三國時佛經翻譯傢，又名支越，字恭明，生卒年不詳。本月氏人，其祖父法度於漢靈帝時率國人數百移居中國，支謙隨之俱來。受業於支讖門人支亮，深通梵典，有“天下博知，不出三支”之謂。東漢末，遷居吳地。因聰明超衆，時人稱為“智囊”。吳主孫權拜其為博士，輔導太子孫亮。從吳孫權黃武二年到孫亮建興二年（公元223-253年），約三十年間，譯出佛經《大明度無極經》、《大阿彌陀經》等八十八部、一百一十八捲，創作了《贊菩薩連句梵唄》三契，其翻譯以大乘“般若性空”為重點，為安世高、支讖以後譯經大師。他雖不是僧人，但對佛教的貢獻卻十分偉大。
【生平】
他的祖先是後漢靈帝時入中國籍的月支族後裔。他從小就受漢族文化的影響，精通漢文，後又兼學梵書，受業於同族學者支亮，通達大乘佛教理論。他對從前那些過分樸質以致隱晦義理的譯本很不滿意。漢獻帝末年，洛陽一帶發生兵亂，他隨族人避亂南渡到東吳。在那裏他得到從事翻譯的機會，從吳黃武元年到建興中約三十年間（２２３—２５２）搜集了各種原本和譯本，未譯的補譯，已譯的訂正。特別是對支讖的重要譯本如《道行》、《首楞嚴》等，著意加以重譯。同時他又幫助從印度來華的維祇難和竺將炎翻譯。傳說他到東吳後曾得到吳主孫權的信任，叫他輔導太子登：後來太子死了，他就去穹隆山過隱居生活，年六十歲卒於山中。
【翻譯經典】
支謙的譯述比較豐富，晉道安的經錄裏就著錄了三十部，梁僧佑又據《別錄》補充了六部。慧皎《高僧傳》說有四十九部。隋費長房《歷代三寶記》旁搜雜錄增廣到一百二十九部。其中很多是別生或傳抄的異本，不足為據。現經考訂出於支謙翻譯的衹有下列二十九部：１、《阿彌陀經》（又稱《無量壽經》）二捲，２、《須賴經》一捲，３、《維摩詰經》二捲，４、《私訶末經》一捲，５、《差摩羯經》一捲，６、《月明童子經》一捲，７、《竜施女經》一捲，８、《七女經》一捲，９、《了本生死經》一捲，１０、《大明度無極經》四捲，１１、《慧印三昧經》一捲，１２、《無量門微密持經》一捲，１３、《菩薩本業經》一捲，１４、《釋摩男經》一捲，１５、《賴吒和羅經》一捲，１６、《梵摩渝經》一捲，１７、《齋經》一捲，１８、《大般泥洹經》二捲，１９、《義足經》二捲，２０、《法句經》二捲，２１、《佛醫經》一捲，２２、《四願經》一捲，２３、《阿難四事經》一捲，２４、《八師經》一捲，２５、《孛經鈔》一捲，２６、《瑞應本起經》二捲，２７、《菩薩本緣經》四捲，２８、《老女人經》一捲，２９、《撰集百緣經》七捲。
在這些佛經裏《了本生死經》，據道安的《經註序》說，原來是漢末譯出，支謙加以註解或修改，道安的經錄便又將它列在支謙譯本之內。黃武三年（２２５）支謙曾請竺將炎譯出維祇難傳來的略本《法句經》（五百偈本），後來又請他根據中本（七百倡本）加以補訂，其間自然也有支謙參加的意見，所以可說是支謙和竺將炎的共同譯本。其次《佛醫經》，情況也相同。另外，《歷代三寶記》載有支謙所譯《四十二章經》一捲，並加註說：‘第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀；見別錄。’別錄大概泛指另外一種記錄，决不會是劉宋時代的《別錄》，因為僧佑著作《出三藏記集》時，曾見過《別錄》，並將其中所載的支謙譯本都收在《記集》裏，卻沒有提到這樣一種《四十二章》。所以支謙是否重譯過《四十二章經》尚有疑問。最後，《菩薩本緣經》（始見於《歷代三寶記》）和《撰集百緣經》（始見於《大唐內典錄》），雖然原始的記錄出處不明，但從譯文體裁上看無妨視為支謙所譯。
【翻譯風格】
支謙除翻譯外，還作了合譯和譯註的功夫。他曾將所譯有關大乘佛教陀羅尼門修行的要籍《無量門微密持經》和兩種舊譯（《阿難陀目怯尼呵離陀鄰尼經》、《無端底總持經》，現已不存）對勘，區別本（母）末（子），分章斷句，上下排列，首創了會譯的體裁（後來支敏度的合《維摩》、《首楞嚴》，道安的合《放光》、《光贊》，都取法於此）。支謙自譯的經也偶爾加以自註，像《大明度無極經》首捲，就是一例。這種作法足以濟翻譯之窮，而使原本的意義洞然明白。
支謙又深諳音律，留意經文中贊頌的歌唱。他曾依據《無量壽經》、《中本起經》創作了《贊菩薩連句梵唄》三契，可惜在梁代以前早就失傳了。後來連《共議》一章梵唄也絶響了，現在衹能想像那三契或者即是《無量壽經》裏法藏比丘贊佛的一段和《瑞應本起經》裏天樂般遮之歌及梵天勸請的兩段而已。他這一創作對贊唄藝術的發展有相當影響。被稱為始製梵唄的陳思王曹植，可能是受了般遮瑞的啓發而有《瑞應本起》四十二契的巨構，成為學者之所宗。
支謙翻譯的風格，對後來佛典翻譯的改進，也起了不少作用。他首先反對譯文尚質的偏嚮，主張尚文尚約應該調和。這當然是為了更好的暢達經意使人易解的緣故。深知翻譯甘苦的人，像後來的支敏度就很能瞭解他。支敏度給予他的翻譯文體的評語是：‘屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也。’假使他不能深刻的明了原文本意，譯文就難恰到好處。看他所改譯的《大明度無極經》，對般若‘冥末解懸’的宗旨是比支讖《道行》更能闡發的。他用‘得法意而為證’等譯語，雖藉用了道傢‘得意忘言’的說法，但般若‘不壞假名而說實相’的基本精神，他已經掌握到了（因此，他的自註說‘由言證己，當還本無’。本無即指的實相）。他翻譯的《維摩詰經》，充分表現了大乘佛教善權方便以統萬行的精神。後來羅什門下雖對他的翻譯還嫌有‘理滯於文’的不足處（見僧肇的經序），可是仔細將羅什重譯的《維摩經》相對照，不少地方都采用謙譯，述而不改，足見支謙譯風已遠為羅什的先驅。不過，在拘泥形式的學人看到支謙盡量刪除梵本的繁復而各取省便，又竭力減少音譯到最低程度，以至有時連應存原音的陀羅尼也意譯了，不免有些反感。像後來道安就說他是‘斲鑿之巧者’，又以為‘巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣’。這是從另一角度的看法。要是從佛典翻譯發展的全過程來說，由質趨文，乃是必然的趨勢；支謙開風氣之先，是不能否認的。
另外，支謙的譯文風格也很適合於佛傳文學的翻譯，因而他繼承了漢末康孟祥譯《修行本起經》那樣‘奕奕流便足騰玄趣’的傳統，更翻出了《瑞應本起經》。這一翻譯不但豐富了佛傳文學的內容，而且通過贊唄的運用影響到後來偈頌譯文的改進，也是值得提出的。