文化思考 》 東西文化及其哲學   》 第四章 西洋中國印度三方哲學之比觀      梁漱溟 Liang Shuming

　　平常人往往喜歡說：西洋文明是物質文明，東方文明是精神文明。這種話自然很淺薄，因為西洋人在精神生活及社會生活方面所成就的很大，絶不止是物質文明而已，而東方人的精神生活也不見得就都好，抑實有不及西洋人之點。然而卻也沒有方法否認大傢的意思，因為假使東方文化有成就，其所成就的還是在精神方面，所以大傢的觀察也未嘗不對。因此我們對於中國文化及印度文化之積極面目須在本章講精神方面時才能表白。還有中國文化與孔傢，印度文化與佛教，其關係重要密切非同尋常，所以我們要觀察兩方文化，自不能不觀察孔傢與佛教，因此也必須從哲學方面來講。
　　
　　三方思想情勢簡表
　　
　　我們現在要先聲明兩句話，將本章所講的範圍指定。本章的範圍是講思想。思想是什麽 ?我們在第二章裏已經說過：思想就是知識的進一步--就是從已有的知識，發生添出來的意思。所以思想的範圍很廣，諸如哲學宗教等等都包括在內。所謂哲學就是有係統的思想，首尾銜貫成一傢言的；所謂宗教就是思想含一種特別態度，並且由此態度發生一種行為的。至於哲學所包亦甚寬，如形而上學、認識論、人生哲學皆屬之。現在將它序列如下：
　　
　　形而上之部 哲學 知識之部思想(廣義的哲學) 人生之部 宗教
　　
　　本章的範圍就是講明我們所觀察西洋、中國、印度三方思想的四項情形而推論其形勢。現在為講說便利起見，將觀察所得，列為下表*
　　
　　目別 西洋方面 中國方面 印度方面
　　
　　初於思想甚有勢 素淡於此，後模 占思想之全部，宗 力，後遭批評失 仿它方，關係亦 勢力且始終不教 勢，自身逐漸變 泛。 墜，亦無變化。化以應時需。 形 自成一種，與西 與西洋為同物， 而 初盛後遭批評， 洋印度者全非一 但研究之動機 上 幾至路絶。今猶 物，勢力甚普，不同，隨着宗 之 在失勢覓路中。 且一成不變。 教甚盛，且不哲 部 變動。 知 當其盛時，掩蓋 絶少註意，幾可 有研究，且頗 識一切，為哲學之 以說沒有。 細，但不盛。 之 中心問題。 部學 人 不及前二部之 最盛且微妙，與 歸入宗教，幾捨 生 盛，又粗淺。其形而上學相連， 宗教別無人生思 之 占中國哲學之全 想，因此倫理念 部 部。 薄。 *表中標點為編者所加。
　　
　　我們將此表講明，就可以知道三方精神生活之不同了。但在講明此表之前，我要說一說我講這個東西所用的工具--名詞。因為這些名詞稍微生一點，不加解釋，很難明了，所以在這裏將所用的名詞略為講明，以便大傢對於後文容易瞭解。
　　
　　我所用的名詞就是唯識傢研究知識所說的話。我所以要說它的原故，因為本章是講三方思想的。我們以前曾經說過：思想就是知識的進一步，觀察思想首宜觀其方法，所以我們要先為知識之研究。我研究知識所用的方法就是根據於唯識學。所以我在講明三方面的思想以前，不能不先講明我觀察所用的工具--唯識學的知識論；然後我的觀察乃能進行。
　　
　　現量比量直覺三作用之說明
　　
　　唯識傢講知識所常用的名詞就是"現量"、"比量"、"非量"(參看我著的《印度哲學概論》及《唯識述議》)。我們觀察知識，即要曉得知識如何構成的。知識之構成，照我們的意思，即由於此三量。此三量是心理方面的三種作用，一切知識皆成於此三種作用之上。我且將三量分別解說如下：
　　
　　(一)現量照唯識傢原來的講法，甚為繁難，我現在簡單明了的指給大傢看。所謂"現量"就是感覺(Sensation)。譬如我喝茶時所嘗到的茶味，或我看桌上的白布所得到的白色，都是"現量"。卻是此處要聲明，感覺時並不曉是什麽是茶味和白色，衹有由味覺和視覺所得到茶或白色的感覺而無茶味或白色所含的意義--知茶味或白色之意義另為一種作用--所以"現量"的作用衹是單純的感覺。此時我們所指的"現量"衹是唯識傢所謂對"性境"的那一種認識作用，不可超過或不及這個範圍。"性境"--某範圍的"性境"--是什麽?照唯識傢的解釋，"性境"的第一條件是有影(親相分)、有質(本質)；第二條件是影要如其質。若以我們普通的話來解釋，如看見白布的"白"即是"性境"；"白"是我的影象，我所以覺的"白"是由視神經對於外界剌激而反射者；至於白布的自己，唯識傢謂之"本質"。其是白非白我們無從而知，因為無論什麽人不能不用眼睛看，用眼睛看時，所得即為我眼識之所變現，而非布之本質。蓋吾人之覺官為對外探問之工具；每一感覺即一探問，而所感覺則其所為答或報告也。故白實出主觀所造，非布固有。然必有布；始生白覺，故有影有質是"性境"第一條件。布的白否固不可知，而實有使我們生白影像之能力；所以我所生之白的影像，要如布之所剌激而變生，纔沒有錯。假如對於能生黑的影像之本質的剌激而變生白的影像，就是誤謬，即為影不如其質。影必如質是為"性境"的第二條件。我們現在所謂"現量"就是對"性境"的認識作用，按平常的話講，就是感覺而加以嚴格之甄別的，--如普通所說蓋多以非感覺濫誤作感覺，故不得不嚴別之，其濫誤暫不及舉。此外還有一種"特殊現量" 。"特殊現量"是什麽?我們簡單來說：就是看白布時並不變生白的影象，乃至雖有山河大地在前而無所見，此即所謂"特殊現量"。這是怎麽一回事將來再講明。又現量所認識者唯識傢又謂之"自相"與後比量所認識之"共相"對稱，--如後說。我們現在衹要知道知識之所以成就賴於感覺--"現量"--者甚多。譬如我所在茶的知識皆由我以前感覺茶的顔色和味道為其端始，而後據以經營成功"茶"的觀念。待茶之知識既成，固有別種心理作用而非單此一種作用，然憑藉於感覺--"現量"--都已經是很重大了。
　　
　　(二)比量"比量智"即是今所謂"理智"，也是我們心理方面去構成知識的一種作用。譬如我對於茶之知識是怎樣得來構成的呢?就是看見，喝過多少次的茶，從所有非茶的東西--白水、菜湯、油、酒……分別開來，而從種種的茶--紅茶、緑茶、清茶、濃茶……抽出其共同的意義，見了茶即能認識，這就是對於茶的概念最清晰、明白、確定的時候。如此構成概念之作用可分為簡，綜--分，--兩種作用。當構成茶的概念時；先將種種不同的茶連貫起來得其究竟共同之點，此為綜的作用；同時即將茶與其餘的東西分開，並且簡別茶的各種顔色知其與茶不相幹，此為簡的作用；然當簡別時，即綜合時，實無先後。此種簡綜的作用即所謂"比量智"。我們構成知識第一須憑藉現量，但如單憑藉現量--感覺--所得的仍不過雜多零亂的影象，毫沒有一點頭緒，所以必須還有比量智將種種感覺綜合其所同、簡別其所異，然後才能構成正確明了的概念。所以知識之成就，都藉重於現量、比量的。此種認識作用所認識的是什麽呢?就是意義 --概念--即唯識傢所謂"共相"，而其境則所謂"獨影境"也。"獨影境"是有影無質的；當我心中作"茶"之一念時，其所緣念亦為一影象。然此影象無質為伴而與" 見分"同種生；照直說，就是非藉於客觀之物纔變生的，而是我心所自生私有的。所以謂之"共相"者，因為這個茶的意義--概念--是多般之茶所共有的，故曰"共相" 。然而對同一的白紙每次感覺一白，亦衹可說前後相似，未可雲同一，因為每次各有他的自相，故現量--感覺--所得曰"自相"。
　　
　　(三)直覺--非量知識是由於現量和比量構成的，這話本來不錯。但是在現量與比量之間還應當有一種作用，單靠現量和比量是不成功的。因為照唯識傢的說法，現量是無分別、無所得的；--除去影象之外，都是全然無所得，毫沒有一點意義；如是從頭一次見黑無所得，則纍若幹次仍無所得，這時間比量智豈非無從施其簡、綜的作用?所以在現量與比量中間，另外有一種作用，就是附於感覺--心王--之"受"、"想"二心所。"受""想"二心所是能得到一種不甚清楚而且說不出來的意味的，如此從第一次所得"黑"的意味積至許多次，經比量智之綜合作用貫穿起來，同時即從白、黃、紅、緑……種種意味簡別清楚，如是比量得施其簡、綜的作用。然後纔有抽象的意義出來。"受"、"想"二心所對於意味的認識就是直覺。故從現量的感覺到比量的抽象概念，中間還須有"直覺"之一階段；單靠現量與比量是不成功的。這個話是我對於唯識傢的修訂。凡直覺所認識的衹是一種意味精神、趨勢或傾嚮。試舉例以明之。譬如中國人講究書法，我們看某人的書法第一次就可以認識得其意味，或精神；甚難以語人；然自己閉目沉想，固躍然也；此即是直覺的作用。此時感覺所認識的衹一橫一畫之墨色。初不能體會及此意味，而比量當此第一次看時，絶無從施其綜簡作用，使無直覺則認識此意味者誰乎?我們平常觀覽名人書法或繪畫時，實非單靠感覺衹認識許多黑的筆畫和許多不同的顔色，而在憑直覺以得到這些藝術品的美妙或氣象恢宏的意味。這種意味，既不同乎呆靜之感覺，且亦異乎固定之概念，實一種活形勢也。至於直覺所認識的境是什麽呢?他所認識的即所謂"帶質境"。帶質境是有影有質而影不如其質的。譬如我聽見一種聲音，當時即由直覺認識其妙的意味，這時為耳所不及聞之聲音即是質，妙味即是影；但是這種影對於質的關係與現量及比量皆不同。蓋現量所認識為性境，影象與見分非同種生，所以影須如其質，並不純出主觀，仍出客觀；而比量所認識為獨影境，影與見分同種生無質為伴，所以純由主觀生。至於直覺所認識為帶質境，其影乃一半出於主觀，一半出於客觀，有聲音為其質，故曰出於客觀，然此妙味者實客觀所本無而主觀之所增，不可曰全出客觀，不可曰性境；衹得曰帶質而已。(唯識傢不承認客觀，此特為 一時便利，暫如此說之。)譬如我們聽見聲音覺得甚妙，看見繪畫覺得甚美，吃糖覺得好吃，其實在聲音自身無所謂妙，繪畫自身無所謂美，糖的自身無所謂好吃；所有美、妙、好吃等等意味都由人的直覺所妄添的。所以直覺就是"非量"，因為現量對於本質是不增不減的；比量亦是將如此種種的感覺加以簡、綜的作用而不增不減得出的抽象的意義，故此二者所得皆真，雖有時錯，然非其本性；唯直覺橫增於其實則本性既妄，故為非量。但是我們所以不用"非量"，而用直覺者，因為唯識傢所謂"非量"係包括" 似現量"與"似比量"而言，乃是消極的名詞，否定的名詞，表示不出於現量比量之外的一種特殊心理作用，故不如用直覺為當。又直覺可分為兩種：一是附於感覺的，一是附於理智的。如聽見聲音而得到妙味等等，為附於感覺上的直覺。若如讀詩文所得妙味，其妙味初不附於墨字之上，而附於理解命意之上，於是必藉附於理智之直覺而後能得之。然惟如認識"生活"及"我"時，才能見出第二種直覺的重要來，此待後說。
　　
　　以上所說是構成知識的三種工具。一切知識都是由這三種作用構成。雖然各種知識所含的三種作用有成分輕重的不同，但是非要具備這三種作用不可，缺少一種就不能成功的。
　　
　　西洋哲學之情勢
　　
　　我們對於構成知識的三種作用既然講明，現在乃可來批評三方面的哲學。我們在前面所列的表分為宗教與哲學兩類；哲學復分為形而上、知識、人生三部。對於西洋方面所開列者：其宗教起初於思想甚有勢力，後遭批評失勢，自身逐漸變化以應時需；形而上學起初很盛，後遭批評，幾至路絶，今猶在失勢覓路中；知識論則甚盛，有掩蓋一切之勢，為哲學之中心問題。我們就着這個表來說明，西洋的宗教為什麽起初在思想界很有勢，後來竟自受人批評而站不住呢?形而上學為什麽起初很盛，後來幾至路絶呢?這個原因就是因為於對知識的研究既盛，所以纔將宗教及形而上學打倒。那麽，這三方面--宗教、形而上學、知識論--的問題，其實可以說是一樁事情了。
　　
　　大約一時代一地方，其思想起初發展的時候，實是種種方面並進的，沒有一準的軌嚮；不過後來因為種種的關係，影響結果衹嚮某一方向而發達，而這種思想就成了這一地方這一時代的特異面目。希臘的思想本來各方面全都很發達：有嚮外的研究，也有嚮內的研究；有對於自然的研究，也有對於人事的研究；有對於靜體的研究，也有對於變化的研究。但是到了後來西洋衹有偏於嚮外的，對於自然的、對於靜體的一方面特別發達，而別種思想漸漸不提，這就因為西洋人所走是第一條路嚮。在第一條路嚮本來是嚮前看的，所以就作嚮外的研究；前面所遇就是自然，所以對於自然研究；自然乍看是一塊靜體，所以成靜體的研究。自從希臘哲學的鼻祖泰理斯(Thales)起，就來究問宇宙的本體問題--研究宇宙是由什麽材料成的，或說是水，或說是火，或說是氣，種種。等到文藝復興以後，他們既重走第一條路嚮，所以近世哲學還是一元多元、唯心唯物等等問題，仍舊接續古代的形而上學，總想探討宇宙之本源、究竟。當時著名的哲學家如笛卡爾、斯賓諾莎、來勃尼茲、巴剋萊等等所討論發揮皆在此。即在今日之羅素所研究者雖方法大異，然其靜的，嚮外的態度與所成就，猶在自然一面，則固不異。所以大傢都說東方哲學多為人事的研究，西方哲學多為自然的研究--杜威先生亦曾說過這話--是不錯的。並且也就因為西洋人這種研究哲學的態度；根本的使其哲學成功唯物的傾嚮。" 物質"一觀念在這種態度上蓋不待構於思，出諸口，已先有了。然這都是後話，現在且講西洋人從這方面研究之變遷梗概。希臘先發明了幾何學為他們最時尚的研究，他那種跡先的(Apriori)(或譯先天的)演繹法仿佛能賅洽六合的樣子，所以希臘的哲學家把推理看成萬能的了。他們用他們這方法關起門來，用不着考察實驗，衹要心理推究，就能發明許多學理--本來這種空洞的形式關係之研究是能行的。於是他們來研究形而上學的問題，仍舊是那一套法子，什麽宇宙的實體本源如何如何，是有，是一，是二，是多，是物質的，是精神的，是真，是善美，是神，是恆久，是圓滿無限，是不變，是迥異乎現象，乃至種種奇怪的事情，他們都以為能知道。在中世以宗教的權威無從脫此窠臼。而到近世來幾個大哲，如適纔所說笛卡爾諸人，因為他們都是接續希臘研究數理的大數學家，所以還是一個脾胃，講這一套形而上學的話。他們是所謂大陸的理性派，以為天地間的理是自明的，是人的理性所本有，自會開發出來，推演出來，所以不覺得自己方法有什麽不對。這種人實在太忽略了經驗，他們不留意知識的方法和界限，貿然對這些問題下了許多主張，我們都叫他獨斷論。那時英島對於知識方法有歸納法的貢獻，成了所謂經驗派，即如培根、霍布士、洛剋、休謨皆屬於此。他們纔漸漸省察自古以來的錯誤。所以休謨說：科學是知識，形而上學的說話不是知識。因他的持論，知識來從印象，形而上學哪裏有其印象呢?他這說法有是有不是，還未足服人。到康德出來解經驗理性兩派之爭，認識論遂獲大成，近世哲學對於往昔唯一的新形勢纔算確定如九鼎，而獨斷論於是絶跡。他的說法很精緻，此不及述。他那意思，我們於現象世界以外固然是感覺不到而且判斷所不能加，豈但跡後的無所憑據，根本上悟性就不能嚮那裏用。所謂實體連有無都不能說，遑言其它。但他卻也承認形而上學，他承認他是理性的觀念。人的悟性不應那樣用，而總不甘心，總要想去知道知道，這種需要就成了形而上學，這非復悟性的概念，而是理性的概念。這種承認，明明是承認他為臆談!等到孔德簡直正式的加以否認了，即所謂他的人類知識分三時代說。他說是：神學、形而上學都屬過來的東西，以後人的知識全是所謂實證的--即科學的，哲學也是科學的。神學形而上學雖不同，總要去講絶對--想象一個整個的宇宙去講他--這是無從講的，無可講的。本來這時期由自然科學的發達，容易使人以科學的所得解釋哲學上的問題，所謂唯物思想種種俱興，直到後來赫剋爾一元哲學猶以此鳴一時。然謹慎的科學家，終覺科學之所以為科學在其方法，不在其所得結果，如彼所為，濫以科學中之觀念適用到形而上學去，實自乖其根本，而且終究弄不成。所以如馬胥(Mach)皮爾鬆(Pearson)潘加勒(Poincare )都不再作這種似是而非的科學的哲學家，而批評他們不對。前者我們謂之素樸的自然主義哲學；後者我們謂之批評的自然主義哲學。至是形而上學即覆，形而上學的唯物思想以後亦不會復有，因此我們看西方的哲學形勢固必為唯物的傾嚮，然而唯物的思想惟西洋産生之，亦惟西洋摧破之；在東方唯物論固不見盛，卻亦無能鏟除之者。此全得力於西洋所走路嚮之踏實穩妥，逐步尋到知識方法上來，所以才能有此結果。至如美國的實驗主義傢詹姆士、杜威等，其不要人研究形而上學，固一半是反對那一種方法，而一半是為形而上學的問題多半不成問題，求不出如果捨此說取彼說就要怎樣的；兩樣說法 --如唯心、唯物--名義迥異，歸到實際並沒有兩樣意味的，所以用不着研究。故詹姆士一面反對一元主義，一面說他的實際主義就是一個息止形而上學無謂紛爭的方法。
　　
　　羅素的意思
　　
　　本來西洋人自古就研究這一套問題，現在弄的不好再談，所以晚近數十年的哲學界岑寂的了不得!成了哲學的大衰竭。有些人就以為哲學衹好當藝術看待，隨各自的天才去作，不能求問題的定規是非解决。雖然以羅素這樣嚴凝的理性傢，到此也不能不持一種活動的態度。他以為古代的一元多元、唯心唯物等問題，現在還可以來講，不過古人的方法不對，現在要講哲學必須另外開闢一條方法。他的方法就在他的數理論理。以論理來治形而上學本來也有，像黑格爾(Hegel)同現在的布萊得雷 (Bradley)。但羅素與他們大不同，羅素反對他們的論理而改革出一種新論理來。在他們都是由論理推論來取銷，否定平常的經驗現象，而證明本體是超絶；羅素以為這種消極的作法不對而且用不着，哲學應當試去講明那些根本問題以為科學之基礎，而不當否認現象，取銷科學的。他就是要拿他的數理論理來擬構宇宙大概是怎樣怎樣，自己去建設出一個宇宙來，使現象得到解釋，使科學是個安放。這個宇宙的"大概是"，你也可以去擬構，我也可以去擬構，不應當讓論理束縛我們，而應解放開，像海闊天空的樣子容我們放步走去。他差不多覺得哲學正不要太呆定，留這地方容我們思想活動倒有趣。他這個方法自然比前人高明妥當的多，但按人類是要求真是真非的，衹有這個宇宙的"大概是"我們不能滿意。
　　
　　柏格森的意思
　　
　　此外當世還有一個人替形而上學開闢一條道路的就是柏格森。他着眼康德對於形而上學的批評，宣言說他的哲學方法是出乎康德對一般形而上學之反對之外的，是要把從康德以來被康德打斷了的形而上學與科學再搭一個橋接通。但他怎能如此呢?我們倒要看看他。前已說過形而上學所以沒法講，一則是感覺不到，一則概念作用不能施，這兩個難關有一個解除就不成功。他的方法即所謂直覺(intuition)都曾聽說的了，要明了他那意味就在解除這兩個難關。頃所謂感覺不到的，不是說感覺中沒有宇宙，是說感覺中沒有整個宇宙。整個的宇宙就是絶對，而一說到感覺已是能所對立了。整個宇宙當然不許感覺，感覺生來不能得整個宇宙。於是柏格森講說他的直覺開口就標出能覺的我要加入所覺裏頭，不在所覺外邊轉，最後結句就點明可以說為全整的感驗 (intergal experien ce)。同時對於概念大加排斥，說概念不得事物自相，哲學上的兩對反論調--如唯心唯物--都由此誤生。如他那方法，兩對反的意思通通沒有了。他說：去講哲學就是把從來習慣用思的方法翻過來，康德直以為智慧衹是概念作用，除概念外更不會別的了，知識衹是數學的，想造一大數學的網，把宇宙籠罩了。宇宙的本體不是固定的靜體，是 "生命"、是"綿延"，宇宙現象則在生活中之所現，為感覺與理智所認取而有似靜體的，要認識本體非感覺理智所能辦，必方生活的直常纔行，直覺時即生活時，渾融為一個，沒有主客觀的，可以稱絶對。直覺所得自不能不用語音文字表出來，然一納入理智的形式即全不對，所以講形而上學要用流動的觀念，不要用明晰固定的概念。此概念是詮釋現象的。他這話是從來沒有人說過的，邁越古人，獨闢蹊徑，叫人很難批評--羅素的批評很多無當，衹是意氣。然我們對他實難承認，因他的方法可疑。直覺是主觀的，情感的，絶不是無私的，離卻主觀的，如何能得真呢?所以直覺實為非量如前已說。 我們必要靜觀無私的纔敢信任。
　　
　　大傢所加於形而上學之批評。宗教與神學也都不能避免，並且簡直還不及形而上學或有方法可尋。所以宗教神學之命運，比形而上學更要到了絶地，不但人格的上帝說不過去，就是那種泛神論也是不通的。然宗教本是人類情志方面的産物，雖為理性所拒絶，並不能就倒下來。而同時宗教自己也就逐漸變化，把種種從前要人相信的道理慢慢都一句不提，衹餘下一個上帝的觀念也化成很抽象的一點意思了。其態度無待孔德主張什麽人道教，赫剋爾主張什麽一元教，倭鏗主張什麽精神生活，基督教傢已竟倡言現世主義，所以為其教訓的衹是一個"愛"字，亦足以維係一時。衹有神學恐怕無法維持。
　　
　　我們講西方情形至此為一段落。前表中所列宗教及形而上學，受批評失勢和知識的研究為哲學中心問題，大抵如上。今後的宗教苟不得其在知識方面之基礎，形而上學苟不得其研究途徑，即不必求生存發展於人類未來之文化中!於是我們就此機會，來看東方的宗教和形而上學是如何情況呢?他是不是同西方宗教、古代形而上學陷於一樣的謬誤?他能不能解免大傢的批評?其形而上學倘能解免大傢的批評，那麽，他所用的方法，是否 可以較柏格森、羅素為能滿意?東方文化，印度是以其宗教為中心的，中國是以形而上學為中心的，所以這個問題非常重要吃緊，儻然是求不出一條路不時，東方文化簡直隨着宗教形而上學成了文化的化石了!
　　
　　印度哲學的情勢
　　
　　我們先來看印度的形而上學，他們所討究的問題，大半與西洋形而上學的問題一般樣子，喜歡講宇宙本體。他們的傢數宗派是很多，其頂著名的，有很豐富的哲學思想的，自為僧亻+去宗--數論派，吠檀多宗--梵天派；今西洋人研究他們的很不少。然而我們看他們實不能解免於批評，僧亻+去人所謂"自性"、"神我"差不多就是笛卡爾心物二元的樣子，吠檀多人所謂"梵天"差不多就是斯賓諾莎泛神一元的樣子，其為獨斷論是不可諱的。此外如吠世史迦派、尼耶也派、瑜伽派等或見解不同而價值不過如此，如吠世史迦之極微論亦元子論及Monads說之流；或思想與前二宗不相遠，如瑜伽派之與僧亻+去，所以都可不必細論。在佛教因為教法種種不一，思想似不一致，其後流傳各處，分部開宗，又莫不自認為佛傢思想，似乎很難得準據以為論斷。然而終究有條理可尋，那麽，我去尋得的結果則佛教固確乎不陷於古形而上學家之錯誤者也。試分敘於下：
　　
　　(一)小乘佛教是絶口不談形而上學的；
　　
　　(二)大乘佛教是談形而上學而開闢得法的；
　　
　　(三)外國佛教談形而上學，間或不得法，然佛教固不負其責的。
　　
　　小乘佛教之不談形而上學，多無人留意，我覺得這實是最大之事!小乘色、心並舉乍看上去亦可曰物心二元，但其實是不然。從他那色與心彼此不相屬，亦無所共屬去說，應為物心二元，卻是色、心都是所謂"有為法"，他們俱目為非真實的，哪裏能以他為本體呢?又印度人之求宇宙本體，都是要解脫了以契合本體的；小乘是要解脫到"無為法 "的，他所要解脫以去者正在色心，那麽，色心不是他的本體是很明的。他既然解脫在 "無為"又說"無為"是真常，那麽，很像是本體嘍。但他又不說"無為"為萬有所自出。並且還說"無為"離色心而定有，那麽，"無為"又怎能算他本體呢?要曉得小乘的說話實在不是在那裏答對什麽宇宙本體的問題，他衹是將宇宙萬有分門別類來看，至於萬有歸總一個的觀念，他並沒有。我們從種種方面看小乘的經論，非不繁博精微，但是絶口不談形而上學的。這在小乘自己，固然可以免於批評，並且可以幫助大乘佛教，證明佛教於無論東西古時所不免之錯誤而竟無之。你要看印度當那時節，大傢都各鳴一說的競談這項問題，而佛教起來插足於此社會，偏偏一句不談，豈不是很可註意嗎?這是什麽原故他竟能如此?照我說這是小乘大乘都是佛說的一個證據。如果不是有意不提，以為後來再說之地，怎能恰好小乘預先就替後出的大乘留下地步，怎能單自堅决的不討論大傢討論的問題?這在以小乘為佛說，以大乘為後出的人未必就信，但我很望他有番解釋，莫忽略過去。在我的意思，佛的形而上學在當時不肯拿出來，拿出來不惟於其思想界沒有好處，且恐益發糊塗膠固而不得開明。所以先說的小乘教衹談相對，不談絶對，雖與當時思想問題不相切合而全然不顧；待大乘教纔對他們講說，這時候又衹講絶對，幾不講一句相對的話了。等到唯識學出來--他是從相對講入絶對的--纔把二者溝通，使後人明白佛教是怎麽一回事。我不敢說印度大乘佛教都是講唯識學的，但唯識傢的方法也是他們的方法，則其講形而上學不為獨斷。惟年代太久，或流至遠方，宀/ 氵+?失原來根本，那就不敢擔保了。例如中國所開之華嚴宗等，又流到日本，為井上圓了輩所盛談者，均難逃譏評，則所謂外國佛教，佛教固不負其責也。
　　
　　佛教的形而上學方法
　　
　　我們看唯識傢所指明給我們的佛傢形而上學方法是如何呢?這要細說就來不及，我們衹能簡單的告訴大傢。他不像羅素捨去經驗單走理智一路，也不象柏格森用那可疑的直覺；他依舊用人人信任的感覺，--他叫做現量。他平常講知識的時節，衹信任現量同比量是對的，由這兩樣東西能給我們確實可靠的知識，此外什麽直覺、冥想等等都排斥，這態度與西方科學家一般無二。科學家經營他的科學，用的感覺和理智，也就是唯識傢經營他的學問之所用的工具。你展開因明、唯識的書一看，就可以看見唯識傢怎樣的不許人超過感覺的說話，他同所謂"批評的自然派哲學" (Critical Naturalism)如皮耳鬆感覺主義一流絶相似。皮耳鬆所云：我們離感覺則一無所有，若說有一樣東西超越感覺而是實在，那就不成話的，這就是唯識傢頭一步的議論。從這樣態度豈不是形而上學就不能講了麽?不錯的。唯識傢原以具體的"宇宙"觀念就是非量，再從這個上邊去講許多話，更是非量非量，他早把形而上學根本的不合，批評的很明白。然他卻來講形而上學，這也就可以看出他的講形而上學與那糊塗亂講的是不同了!
　　
　　西洋人與唯識傢既都從衹認感覺理智，結果推翻形而上學，這時候唯識傢又來重建形而上學豈不是要另闢方法麽?不然的。他還是牢固守着感覺一點也不變，而結果就可以産生他的形而上學。不過他說，我們要把感覺--他所謂現量--從直覺理智等作用分離出來而衹留下他一種作用，自然而然就好了。從我們現在的感覺，到那能認識宇宙本體的現量，約之為兩步：
　　
　　(一)頭一步現量我們所以前邊序列三種認識作用必要用現量的名稱而不用感覺的名稱，實在因為平常我們的感覺固然所對是"性境"不妨說為現量，而已竟牽混到別的作用一起，而不能分，以致一般人所謂感覺的差不多都是指着知覺(Perception)說，所以不可再認同現量。現量是純靜觀的；這在實驗主義傢從生物研究得的心理，必然不承認有什麽純靜觀的認識作用。這個不承認是很對的，我們的感覺器官本來是生活中之工具，其認識作用皆為一種有所為的活動，安得而為純靜觀的。唯識傢亦正為此而說日常生活雖無時不有現量而現量不可得，蓋現量作用在平常甚暫甚微，但卻非竟無。必須把這牽混入比非量之甚暫甚微的現量分離獨立，暫者久之，微者著之--即是將有所為的態度去淨而為無私的--純靜觀--纔好。儻能做到，便是這頭一步的現量。以何為做到之驗呢?就是看飛鳥，衹見鳥(但不知其為鳥) 而不見飛；看幡動，衹見幡(但不知其為幡) 而不見動。
　　
　　(二)次一步現量儻能做到頭一步時就會慢慢到了這一步，這還是順着那個來，不過比前更進一步的無私，更進一步的靜觀；然而無私靜觀亦至此不能再進了。這以何為驗呢 ?就是眼前面的人和山河大地都沒有了!空無所見!這空無所見就是見本體。在唯識傢叫 做"根本智證真如"。
　　
　　這上邊的話自須加說明纔行。原來照佛傢說，我們人或其他生物眼前所對的宇宙--上天，下地，回頭自己的軀體，--衹是自己嚮前要求的一個回答。人或其它生物，你不要看他是安安靜靜老老實實的，他長的眼睛、鼻子、耳朵，你不要看他很端正文雅的，他實在是像饑餓的一般猛烈往前奔去，他那眼、耳、手、足一切器官實在都是一副傢夥，極獰惡貪婪的在那裏東尋西找。這自然太駡人，人都不能承認，自己覺得我並沒有如此。要曉得這本來是不自知的，不浮現於意識上的，而藏在後邊的；就是你躺在那裏睡覺，一動不動，不知不識，還是奮勇的在那裏活動。這個往前追求蓋基於二執--我執、法執；當其嚮前求的時候蓋即認有前面，認有自己，所謂求即攫來予我之態度。惟此所說認物認我與攫來雲雲，都不必果有此意而已經先存在了。我們意中的"我"，"法 "，是粗暴有間斷的，無關重要的，此處所說是指甚深隱細而念念相續永不間斷的。這念念緣我，相續不斷的是一最根本的作用叫做"末那識"--第七識。那東想西想時起時落的心並非根本的，重要的，他不過是往前生活所用工具之一；連同眼、耳、鼻、舌、身五覺官並稱前六識。這眼耳等在人自然是六數，其實別的生物不一定這樣，也許覺官少一兩樣，也許巧慧--第六識--不發達，幾乎沒有，所以最關重要的還是在第七識，大約有生命無生命是生物非生物之辨，就在此有二執與否。蓋生命寄於嚮前活動，嚮前活動基於二執故也。當其運用六工具嚮前要求時，所碰到的實非別的，還是自己所現：眼見色，色即眼識現；耳聞聲，聲即耳識現；乃至意緣念，念即意識現。此即前面敘三量時所說無論現比非量--感覺、念慮--其影像皆由自己變現是也。影像之後尚有本質，則常人所指為客觀的物質世界也。但其實不然。七識執什麽以為我呢?七轉識 --七識並前六識--所變現影像何自來呢?與此之本質皆在阿賴耶識--第八識，照直說，這七識其所以為本質者--無論執我而緣內界或前求而緣外界--皆此阿賴耶識；乃至七識所自變現生者亦出於阿賴耶識。唯一的物件衹此阿賴耶識，東看西看，上看下看，內看外看，所碰到的都是他。不過不單影像是隨時變現，非恆在的東西，就是這內外的本質，你看他死呆呆的物質世界，實在也是遷流不息，相續而轉。一塊石頭不是一塊石頭，是許多石頭的相續。不單影像是隨人變現各自不同，你眼識所現的紅白屬你，我眼識所現的紅白屬我；就是本質也非客觀存在而是隨人不同的，你的宇宙是你所現，我的宇宙是我所現。此時最可註意的，內外俱是一阿賴耶識而竟被我們打成兩截，中間加了種種隔膜。這就是說在我們生活中--嚮前要求中--分成物我兩事；而七識執我又自現影像則內裏一重隔阻，前六識攝物又自現影像則外嚮一重隔阻，所以整個的宇宙，所謂絶對，自為我們感覺念慮所不能得到，當這些工具活動的時候，早已分成對立形勢而且隔阻重重了。你要揭開重幕，直認唯一絶對本體，必須解放二執，則妄求自息，重幕自落，一體之義，纔可實證。這就是唯識傢所貢獻於形而上學的方法。所以這頭步二步都無非往這面做去：沉靜!休歇!解放!所幸感覺器官上還有這一點暫而微的現量是真無私、純靜觀的；衹要你沉靜、休歇、解放，其用自顯。譬如頭一步的現量就是私利的比非量都不起了，所以看飛動的東西不見飛動。飛動是一種形勢、意味、傾嚮而已，並不是具體的東西，現量無從認識他。因為現量即感覺中衹現那東西--或鳥或幡- -的影像，這影像衹是一張相片。當那東西在我眼前飛動假為一百剎那，我也就一百感覺相續而有一百影片相續現起。在每一影片其東西本是靜的，那麽，一百影片仍衹有靜的東西，其飛動始終不可見。必要同時有直覺等作用把這些影片貫串起來，飛動之勢乃見，這與活動電影一理。所以不見飛動，為直覺不起獨有現量之證。到次一步的現量是解放到傢的時候纔有的，那時不但虛的飛動形勢沒了，乃至連實的影片也沒了，所以纔空無所見。因為影片本是感覺所自現，感覺譬如一問，影片即其所自為之一答，你如不問，自沒有答。當我們妄求時，感官為探問之具，遇到八識變的本質就生此影像；乃至得到大解放，無求即無問，什麽本質影像也就沒了，於是現量直證"真如"--即本體。這唯識上所謂"智與真如，平等平等"，"無分別智，不變而緣"。再轉出"後得智 "又來分別諸法自共相等，把無分別智--一名根本智--所證說出告訴我們，便是形而上學了。
　　
　　大概意思如上已盡。在外人自未必都相信，在佛傢的人也恐指摘我種種不對。但我的看法是如此，我認唯識傢提出有形而上學的新方法，且比羅素、柏格森的方法為滿意，為可信任。形而上學本來不能講，現在他能來講，這個大翻案衹有他做到了。並且很奇怪，最近哲理的闡發，都予他不少的證明，兩個相反對的柏格森、羅素都是他最大的幫忙的人。柏格森所操方法同他固不對，而所得的道理卻多密合，這是為兩方都是研究一個東西--生命、生物--的原故。羅素所走一路，用理智對外研究似與他不相幹，而不料比柏格森還有更契合的地方。柏格森說"生命"，"綿延"是整的不可分的，這實在有點不對，因他墮於"常見"，羅素所主張，得到安斯坦相對論而證明的"事情相續說 "卻幾於非斷非常，把唯識傢所說，一塊石頭不是一塊石頭，而是許多石頭相續，和反對靜體之義，都加以證明。我們常設想，起古唯識傢於地下而一覽西洋學說，他反對講形而上學反對靜體的物質在當日為外道小乘所不喻的，乃至種種主張在當日無論如何同人傢講亦不相信的，或自己要說沒有說出來的，都有這許多人來幫忙，一定歡喜的不知所云。實在唯識學在今日講，比古代容易得其解，但我斷言唯識學的機運並未到；其故後詳。
　　
　　我們上面衹說唯識傢對於形而上學不可經驗的開出一條經驗的路來，至概念判斷是否能使用，以及唯識傢對於形而上學如何解决，都還不曾說。這話在《印度哲學概論》第三篇第三章講知識之界限效用問題替他說的很詳明，此處不能很多說。簡單說：概念判斷衹用在相對而不能施於絶對，"絶對"不是一個念，昔人所問形而上學的問題都要取銷。他在根本智，後得智中所得而告訴於我們的也沒有別的，就是"不可說不可念"，例如：本體心物一多的問題，那麽，就是非心非物、非一非多，乃至非有非無，乃至本體這句話就不對，凡有所說俱是戲論。若說也不妨，不過說了就不算，所以佛菩薩在大乘經論長篇大套談他的形而上學，衹是你不要當話聽罷了。真正的形而上學如是如是。於是乎唯識傢的大翻案文章是翻而不翻，翻過來之意與未翻原案還是相符順的。
　　
　　西洋印度兩方哲學之動機不同
　　
　　現在須要說明的有一樁事：何以西洋印度研究一樣的問題而印度人單開闢出這條路來? 請拿我前面所()［列］的表中，西洋同印度的情形一比，便知不同。表雲：印度形而上學與西洋為同物，但研究之動機不同，隨着宗教甚盛且不變動。蓋兩方唯一之不同衹在研究的動機上，此不可不註意者。西洋人是什麽動機?可以說作知識的動機，科學的動機；印度人是什麽動機?可以說作行為的動機，宗教的動機。西洋人無論為希臘時或文藝復興後，其研究哲學都是出於好知的意思，他們叫做"愛智"。印度人像是沒有那樣餘閑，他情志上迫於一類問題而有一種宗教的行為，就是試着去解脫生活復其清淨本體，因為這個原故，所以他們沒有哲學衹有宗教，全沒想講什麽形而上學，衹是要求他實行的目標。例如吠檀多人講"梵天"，他就要去實做梵天；僧亻+ 去人講"自性"、 "神我"，他就要實做到神我、自性的各歸其位；都不是在那裏談什麽哲理。總而言之，他們的厭生活，求出世，是他們的動機所在。要出世出到哪裏去呢?那麽，自然要想 我本來是不如此的，宇宙本體是清淨的，果如何斯為宇宙本體?這是他們的問題之所在。於是就各出己見，這一傢以為如何如何，那一傢以為如何如何，並且把如何可以做到的路子訓示人去做。在他自己實宗教而已，我們則從他的教訓中抽取他的道理算做哲學。這與西方情形豈非大大不同!--一個是出於第一條路嚮，一個是走到第三條路嚮上去。從這不同，其結果先分出一方形而上學可以失勢無人講，而這一方則不能，因他這種行為是不能阻止的，則求本體講本體無論如何不能罷手。然此猶結果之小者，其大結果，即一方無論如何不能闢得形而上學的方法，而一方則得以開闢出來也。這個道理並不難懂，就是我們在前所說的，你如果不止息要求，還是拿六個工具去探問什麽宇宙本體，無論怎樣探求總是自己工具上的回報影像，沒有法子得到本體。必得要像印度人厭棄生活來息止生活庶乎可望摸着息止生活的竅--解放二執--而實證本體，此則唯識傢所以成功於印度也。於是要問：印度宗派甚多，皆有息止生活之法，佛傢而外即沒有得息止的嗎?誠然如是。印度各宗要求息止生活大抵原相近似，其方法，即他們所謂瑜伽者，亦若比同。但所似所同者自外面粗形式看耳，其實內容殊異，而此事差之毫釐，謬以千裏，故卒惟佛教一傢得之。假若此事不為人類的一種成功則已，苟得為一種成功則不可不知其為走第三條路之結果，而印度文明之所在也。
　　
　　宗教問題之研究
　　
　　我們既說到此處，該把宗教來討論討論。形而上學之成就，是印度人之小成就，假使印度人要有成就一定在宗教上，因為印度原衹有宗教，而形而上學原是附屬於其內的。並且我們上面說他研究形而上學的動機是在宗教、出世，卻沒有說出宗教、出世的動機在什麽地方；此刻正好接續前邊來講宗教的動機，問他為什麽要出世。我曾有一篇舊文章在少年中國學會的是宗教問題講演，在那裏面我曾指明印度宗教的動機，並從以論定宗教的必要。此刻可以拿來敘說，並將原來要講明宗教的未盡之意補足之。
　　
　　宗教是人類文化上很普遍很重要的一樁東西。但是從近代遭許多人批評之後，各人都拿自己的意思來解釋宗教，你以為宗教是這樣，他以為宗教是那樣，以致一般人對宗教都是莫名其妙。所以我們現在對於宗教問題之解决實在是很緊要的。
　　
　　我們現在要解决宗教的問題，頭一句自然要問宗教究竟是何物?知道了這層然後對於宗 教的真妄利弊此後存在不存在的話方好去說，否則無從說起。差不多將"宗教是什麽" 弄明白了，各種問題便算已經解决了。絶不應明確的宗教觀念未得到，便胡亂評斷什麽宗教的存廢!
　　
　　我們看好多的宗教，形形色色，千奇百怪，什麽樣子都有，很不一致。但我們要尋出他一致的地方，方能漸漸曉得宗教是怎麽一回事，而有一個明白真確的"宗教"觀念。這所謂一致的地方，就是所有宗教的共同必要條件。但若非是一致的，就不算宗教的必要條件，不過是某宗教某項宗教的特殊現象罷了。斷不應把這"殊象"認作"宗教"觀念構成的一義。如此研究下去我們得到一個歸結是：
　　
　　所謂宗教的，都是以超絶於知識的事物，謀情志方面之安慰勖勉的。
　　
　　我們就着衆人所認為宗教的去研尋，尋到如此的結果。無論怎樣高下不齊，種種的宗教，個個皆然，沒有一個例外，除非那聚訟未决的孔教，或那立意闢創，未經公認的赫剋爾一元教，倭鏗精神生活等等，有些不合而已，這個不合，不但不能證明我們結論之非，反倒看出我們結論之是。孔傢是否宗教之所以聚訟未决，正以他不甚合我們所說的，纔招致人傢疑問。換句話說，如果孔傢亦合乎這結論，就不致聚訟不决了。這以見我們所說是深得宗教的本真--本來面目；而那赫剋爾、倭鏗，都是要變更宗教面目的，當然不會同我們就宗教本來面目尋出的說法相合。他之不合於我們，正為我們之吻合於宗教也。他們的說法都是拿着自己意思去說的，我們純就客觀的事實為材料而綜合研尋的，其方法原不同。方法所以不同，因為我們衹想知道宗教的真相，而他們則想開闢宗教。凡意在知道宗教真相的，我們的說法大約無疑問的了。至於孔教何以非宗教而似宗教，何以中國獨缺乏宗教這樣東西，與赫剋爾、倭鏗之徒何以立意謀宗教之闢創，俱待後面去解說。這結論分析開來可以作為兩條--宗教的兩條件：
　　
　　(一)宗教必以對於人的情志方面之安慰勖勉，為他的事務；
　　
　　(二)宗教必以對於人的知識之超外背反，立他的根據。
　　
　　這兩條件雖是從上頭一句話分析出來的，也是就客觀事實研尋出來如此，無論怎樣高下不齊的宗教所共同一致的。我們試去講明這兩個條件，然後再合起來講那一句總的。
　　
　　對於人的情志方面加以勖勉，可以說無論高低或如何不同的宗教所作皆此一事，更無二事。例如極幼稚低等拜蛇、拜黃鼠狼乃至供奉火神河神瘟神種種，其仙神的有無，且無從說他，禮拜供奉的後效，能不能如他所期，也不得而知。卻有一件是真的，就是他禮拜供奉了，他的心裏便覺得安寧舒帖了，懷着希望可以往下生活了。這便所謂對情志的勖勉。便是程度高了許多的大宗教，如基督教等其禮拜祈禱，喊上帝，語其真際，也還是如此。乃至基督教所作用於托爾斯泰的，托爾斯泰所受用的基督教的，也還是如此。宗教除與人一勖慰之外，實不作別的事。此即大傢所謂得到一個安心立命之處是也。在托爾斯泰固然當真得到一個安心立命之處，得到一個新生命，而其他基督教徒也未嘗不可說是如此，在較高的宗教固然能給人一個安心立命之處，即其它若拜蛇拜鼠也何嘗不是如此呢?不過各人所懷問題不同，得到的答也不同--情志知識的高下淺深不同，得到的安慰勖勉因之而差異，若其得安慰勖勉則無二緻。在當初像是無路可走的樣子，走不下去--生活不下去--的樣子，現在是替他開出路來，現在走得下去了。質言之，不外使一個人的生活得以維持而不致潰裂橫决，這是一切宗教之通點。宗教蓋由此而起，由此而得在人類文化中占很重要一個位置，這個我們可以說是宗教在人類生活上之所以必要。(是否永遠必要，將來占何位置，下文去說。)
　　
　　對於人的知識作用處於超外背反的地位，可以說無論高低或如何不同的宗教所持皆此態度，更無二緻。例如那蛇與鼠，在禮拜他們的，都說他們是大仙，具有特別能力。若照我們知識作用去論斷，總說不下去，他便不得立足了。所以他總要求超絶於我們知識作用之外。又如那火神瘟神，我們並不曾看見，而要認他們是有，也是在超乎知識作用地方去立足。基督教的上帝，婆羅門的梵天……沒有不是如此的。無論他們的說法怎樣近情近理，他那最後根據所在，總若非吾人所與知，或為感覺所未接，或為理智所不喻。由此大傢一說到宗教就離不了"超絶"同"神秘"兩個意思。這兩個意思實在是宗教的特質，最當註意的。我們試略加講說：
　　
　　(一)超絶 所謂超絶是怎麽講呢?我們可以說就是在現有的世界之外，什麽是現有的世界呢?就是現在我們知識中的世界，--感覺所及理智所統的世界。宗教為什麽定要這樣呢?原未所以使他情志不寧的是現有的世界，在現有的世界沒有法子想，那麽，非求之現有世界之外不可了，衹有衝出超離現有的世界纔得勖慰了。那一切實教所有的種種 "神"、"仙"、"帝"、"天"……的觀念都應於這個要求而出現的，都是在現有世界之外立足的。因此一切宗教多少總有出世的傾嚮--捨此(現有世界)就彼 (超絶世界) 的傾嚮。因為一切都是於現有世界之外別闢世界，而後藉之而得安慰也。"超絶"與" 出世"實一事的兩面，從知識方面看則曰超絶，從情志方面看則曰出世。
　　
　　(二)神秘 所謂神秘是什麽呢?大約一個觀念或一個經驗不容理智施其作用的都為神秘了。這衹從反面去說他，他那積極的意味在各人心目中，不容說。宗教為什麽定要這樣呢?因為所以使他情志不寧的是理智清楚明了的觀察。例如在危險情境的人愈將所處情境看的清，愈震搖不寧。托爾斯泰愈將人生無意義看的清，愈不能生活。這時候衹有掉換一副非理性的心理，纔得拯救他出於苦惱。這便是一切神秘的觀念與經驗所由興，而一切宗教上的觀念與經驗莫非神秘的，也就是為此了。
　　
　　超絶與神秘二點實為宗教所以異乎其它事物之處。吾人每言宗教時，殆時指此二點而說。故假使其事而非超絶神秘者即非吾人所謂宗教，毋寧別名以名之之為愈也。此類特別處："感覺所未接"，"理智所不喻"，"超絶"，"神秘"，可以統謂之"外乎理知 "。理智不喻的固是外乎理知，感覺未接而去說具體東西，便也是理智不喻的了。若神秘固是理智不喻的，超絶尤非理智範圍(理智中的東西皆非東西，而相關係之一點也， 超絶則絶此關係也)。故一言以蔽之曰外乎理知。但理智是人所不能不信任的，宗教蓋由此而受疑忌排斥，幾乎失其文化上的位置。這一點我們可以說是宗教在人類生活上之所以難得穩帖和洽。
　　
　　分言之，則"對於人的情志方面加以勖勉"與"對於人的知識作用超外"為宗教之二條件，合起來說則固一事也。一事唯何?即前頭所標"以超絶於知識的事物謀情志方面之安慰勖勉"是已。此是一事不容分開。為情志方面之安慰勖勉其事盡有。然不走超絶於知識一條路則不算宗教；反之單是於知識為超外而不去謀情志方面之安慰勖勉者亦不是宗教。必"走超絶於知識的一條路以謀情志方面之勖慰"之一事乃為宗教。所有宗教皆此一事。亦特此一事之作法各有不同耳。或者是禮拜，或者是祈禱，或者祝頌，或者諷詠，或者清淨，或者苦行，或者禁欲，或者瑜伽……種種數不盡。然通可謂之一事-- 對於出世間(超絶於現有世界之世界，現有的世界則吾人知識中之世界也，具如上說)緻其歸依而有所事為是也。此一事作得一點則得一點之勖慰，而愈作亦愈遠現世而趨近現世之超離。故此一事吾名之曰："出世之務"。宗教者出世之謂也。宗教之為宗教如此如此，我們並不曾有一絲增減於其間。我們既明宗教之為物如此，夫然後乃進問：若此其物者在後此世界其盛衰存廢何如呢?我們還是要他好還是不要他好呢?我們試以前問為主，後問為副，而研求解答之。
　　
　　若問宗教後此之命運，則我們仍宜分為二題以求其解答：(一)人類生活的情志方面果永有宗教的必要乎?(二)人類生活的知識方面果有宗教的可能乎?假使不必要，而又不可能，則宗教將無從維持於永久。假使既必要，而又可能，夫誰得而廢之。此皆可兩言而决者。若其雖必要而不可能，或雖可能而不必要，則其命運亦有可得而言者。
　　
　　宗教是否必要之研究
　　
　　人類生活的情志方面果永有宗教的必要乎?我們要看以前曾賴宗教去勖慰的情志都是如何樣的情志，以後世界還有沒有這些樣的情志，這些樣的情志是不是定要宗教纔得勖慰。倘以後沒有這些樣情志，則宗教不必要。即有這樣的情態，雖以前曾賴宗教勖慰，卻非以後定要宗教而不能變更替換者，則宗教仍為不必要。至於以後人類生活遷異，有沒有另樣須要宗教勖慰的情志，則吾人未曾經驗者亦不欲說他。吾人唯就現有，以後仍要有，又無別種辦法者，而後說為宗教的必要。
　　
　　我們就着一般宗教徒在他正需要、接受、信奉宗教的時節，看其情志是怎樣的?再對着不信教的人在拒卻宗教的時節看其情志是怎樣的?結果我們看到前一種情志與後一種情志可以用"弱"、"強"兩個字來表別他。所有前種的人他的情志都是弱的，他總自覺無能力，對付不了問題很不得意的，……所有後種的人他的情志都是強的，他總像氣力有餘樣子，沒有什麽問題，很得意的……。大概教徒的情志方面都是如此"弱"的狀態，不過因為問題不同，所以弱的有不同罷了。然則宗教是否即立足於人類情志之弱的一點上呢?不是的。如此狀態有時而變的，不過當人類稚弱的時節如此，能力增進態度就改換了。雖改換卻非宗教便要倒的。在以前人類文化幼雅的時候，見厄於自然，情志所係，問題所在，衹不過圖生存而已。而種種自然界的東西，都是他問題中對付不了的東西，於是這些東西幾乎就莫不有神祗了。諸如天、地、山、川、風、雲、雪、雨……的神是也。而其宗教之所務，自也不外祈年禳災之類了。一旦文化增高，知識進步，漸漸能徵服自然，這種自覺弱小必要仰賴於神的態度，就會改變。因為這是一個錯誤，或幻覺，人類並不弱小。(同後來徵服自然最得意時節之自覺強大尊成一樣幻妄，都是一時 的不能常久，記得羅素從考算天文而說人類渺小，這雖與前之出於主觀情志的"弱小" 兩樣，但也不對，這怕是他們理性派的錯誤，但卻非理性的錯誤，理性不會錯誤。)宗教之所以在人類文化初期很盛，到了後來近世就衰微不來，所以在別的地方不受什麽排斥而翻在宗教勢強的歐洲大遭排斥，都是為人類情志方面轉弱為強的原故。有人以為近世宗教的衰敗，是受科學的攻擊，其實不然。科學是知識，宗教是行為。知識並不能變更我們行為，行為是出於情志的。由科學進步而人類所獲得之"得意"、"高興"是打倒宗教的東西，卻非科學能打倒宗教。反之，人若情志作用方盛時，無論什麽不合理性的東西他都能承受的。如此我們看這樣自覺弱小的情志在近世已經改變日後也不見得有了，(即有這類對自然問題因情志變了，也不走這宗教一途，)那麽，宗教如果其必要衹在此，也將為不必要了。但是我們看見衹應於這種要求産生的宗教不必要罷了，衹這種現在不必要的宗教倒了罷了，宗教並不因之而倒，因為人類情志還有別的問題在。
　　
　　雖然好多宗教都是為生存問題禍福問題纔有的，但這衹是低等的動機，還有出於高等動機的。這高等動機的宗教，經過初期文化的印度西洋都有之。(唯中國無之，中國文化雖進而其宗教仍是出於低等動機--禍福之念，長生求仙之念--如文昌、呂祖之類，其較高之問題皆另走他途，不成功宗教。)不過一宗教成立存在絶非一項動機，一項動機也怕不成宗教，所以很難分辨罷了。比較看去似乎還是基督教富於懺悔罪惡遷善愛人的意思，基督教徒頗非以生存福禍問題而生其信仰心者。我曾看見到一位陳先生(陳靖 武先生的兒子)，他本是講宋學的，後來竟奉了基督教。他把他怎樣奉教的原故說給我聽。話很長、很有味，此時不及敘。簡單扼要的說：他不是自覺弱小，他是自覺罪惡，他不是怯懼，他是愧恨，他不求生存富貴他求美善光明。但是一個人自己沒有法子沒有力量將作過的罪惡氵+前除，將愧恨之心放下，頓得光明別開一新生命，登一新途程，成一新人格--這如勇士不能自舉其身的一樣--衹有哀呼上帝拔我，纔得自拔。他說上帝就在這裏，宗教的必要就在此等處。他很相信他的話出於真情，大概各大宗教都能給人以這樣的勖慰，不單是基督教。這在宗教以前所予人類幫助中是最大之一端，在以後也很像是必要。人類自覺弱小忄+匡怯可以因文化增進而改變，但一個人的自覺罪惡 而自恨，卻不能因文化增進而沒有了。(人類自覺生來就有罪惡這是會改變的，但一人作過罪惡而自恨，或且因文化之進而進。)除非他不自恨則已，當真目恨真無法解救。這時他自己固不自恕，即自恕也若不算數。即他所負罪的人恕他，也都不算數。衹有求上帝恕他一切，纔得如釋重負，恍若上帝在旁幫他自新，纔覺頓得光得。幾乎捨此無他途或即走他途，也絶無如是偉力神效。然則宗教的必要是否即在此呢?還不是的。論起來，這樣的情志，後此既不能沒有，而對他的勖慰，捨宗教又無正相當的替代，誠然是必要了。但這必要是假的，是出於"幻情"。明是自己勖勉自己，而幻出一個上帝來，假使宗教的必要衹在這幻的上邊，也就薄弱的很子。(況且還的許多流弊危險，此處不 談。)然而宗教的真必要，固還別自在。
　　
　　照上邊的這一例，已經漸漸感覺說話的人與聽話的人所有材料--宇宙--同不同的問題。因為我亦曾有陳先生那樣的材料，即我亦曾厭恨自己，幾於自殺，所以對他所說的話得少分相喻。而大傢若沒嘗過這味道的，就有難得相喻之感。但這還非難的，例如那某時期之托爾斯泰之宇宙便非我們大傢一般人所有的了。(如有托爾斯泰的宇宙，其人 便是托爾斯泰。)在那時他覺得"人生無意義"。雖然這五字你也認識，他也認識，仿佛沒甚難解，其實都並不解。這五字不守是一過號喚起大傢的"人生無意義"之感罷了，大傢若沒有此感，便如與瞎子說花怎的美觀，簡直不能相喻的。然聰明的，多情多欲的人多有此感，不過有強弱深淺之差。現在不管大傢相喻到如何，姑且去說就是了。在托翁感覺人生無意義時節，他陷於非常之憂惱痛苦，不定哪一時就會自殺。卻一旦認識了基督，尋到了上帝，重複得着人生意義，立時心安情慰而勉於人生。差不多同已死的人復得再生一般。這非宗教之力不及此。然則宗教的必要，就在對付這類問題的麽?誠 然宗教多能對付這類問題，而且有從這類問題産出的宗教。然還不定要宗教。這類問題 --人生空虛無聊，人生究竟有何意義--也可徑直走入否定人生一途，也可仍舊折回歸還到勉於人生。由前一途徑其結果固必為宗教；或長生的出世法如道教及印度幾外道，或無生的出世法如佛教及印度幾外道。由後一途其結果則不必為宗教如托翁所為者，盡可於人生中為人生之慰勉，如孔傢暨後之宋明儒皆具此能力者也。(關於孔傢者後邊 去說。)並且我們很可以有法子保我們情志不陷於如此的境地，則宗教尤其用不着了。原來這樣人生空虛無意義之感，還是一個錯誤。這因多情多欲，一味嚮前追求下去，處處認得太實，事事要有意義，而且要求太強，趣味太濃，計較太盛。將一個人生活的重心，全挪在外邊。一旦這誤以為實有的找不着了，便驟失其重心，情志大動搖起來，什麽心腸都沒有了。衹是焦惶慌怖，苦惱雜集，一切生活都作不下去。在這茫無着落而爭求着落的時候，很容易一誤再誤，抓着一個似是而非的東西便算把柄，如托翁蓋其例也。在生活中的一件一件的事情，我們常辨別他的意義，評算他的價值，這因無意中隨便立了個標的在，就着標的去說的。這種辨別評算成了習慣，挪到根本的人生問題，還持那種態度，硬要找他的意義價值結果，卻不曉得別的事所以可評算，因他是較大關係之一點，而整個的人生則是一個獨絶，更不關係於較大之關係，不應對之究問其價值意義結果之如何。始既恍若其有，繼則恍若其無，旋又恍若得之者，其實皆幻覺也。此種辨別計較評算都是理智受了一種"為我的衝動"在那裏起作用。一個人如果盡作這樣的生活，實是苦極。而其結果必倦於人生，會要有人生空虛之感，竟緻生活動搖，例今之羅素輩皆知此義。若於生活中比較的憑直覺而不用理智當可少愈，而尤莫妙於以理智運直覺使人涵泳於--"直覺的宇宙"中。凡倭鏗所謂精神生活，羅素所謂靈性生活皆目此也(按兩傢於英語皆為 The life of spirit 字樣而說法不盡同，時下譯傢對前多譯稱 精神生活，對後多譯稱靈性生活，有個分別也好)。又若諸提倡藝術的人生態度者，或提倡藝術生活者，或提倡以美育代宗教者(此說之［妥］否另議)，其所傾嚮蓋莫不在此也。此其說過長，不能詳論。我們且衹說此種傾嚮幾為今日大傢所同，而且很可看清改造後的社會，那時人確然是這樣生活無疑。這樣生活作去，宗教當真有措而不用之勢。並非這樣生活太美滿，沒有什麽使情志不寧的問題，是我與宇宙融合無間，要求計較之念銷歸烏有，根本使問題不生也。什麽人生有意義無意義，空虛不空虛，短促不短促，他一概不曉得。這時是將傾欹在外邊的重心挪了回來，穩如泰山，全無動搖。因此而致情志動搖者既沒有，即無待宗教去勖慰，使宗教之必要在此，宗教將為不必要了。然宗教之必要固不在此，而別有在。
　　
　　我們尋繹少年中國學會田漢君曾慕韓君爭論宗教的信，他意思裏所隱約指的宗教的必要，是能令我們情感豐富熱烈，而生活勇猛奮發。我們看差不多大傢都認悲憫愛人的懷抱，犧牲一己的精神，是宗教傢的模樣。這有沒有相連的關係呢?似乎是有的。這種特殊的懷抱與精神，實出於一種特殊的宇宙觀--不由理智的而為非理性的神秘的宇宙觀。因他這種宇宙觀是宗教式的宇宙觀。所以多半是宗教傢纔得有此了。既然宗教傢纔得有此，此而必要，亦即宗教的必要了。我們看見有這種懷抱精神的人，他的生活很活潑奮發而安定不搖，可以說於他自己很必要的，而這樣人於人群也很必要的。然則宗教的必要是不是在這裏呢?這實非必要。我們覺得單就個人看，人的生活活潑奮發與溫愛的態度是必要的，若"悲憫""犧牲"和田君所說的"白熱"似無必要。而生活活潑奮發與溫愛的態度非必宗教才能給我們，這是很明白的。若就人群來看，雖然在現在我們很提倡悲憫、犧牲、熱情，卻恐一旦社會用不着。都因社會有病，社會制度不良，或者文化低時人力不能勝天行，纔需要這樣人。但這非長久如此，故爾救人的人，殊非永遠的必要。假使宗教的必要不過如此，則宗教便也不得長久了。然宗教的必要固別有在。
　　
　　平常人往往喜歡說：西洋文明是物質文明，東方文明是精神文明。這種話自然很淺薄，因為西洋人在精神生活及社會生活方面所成就的很大，絶不止是物質文明而已，而東方人的精神生活也不見得就都好，抑實有不及西洋人之點。然而卻也沒有方法否認大傢的意思，因為假使東方文化有成就，其所成就的還是在精神方面，所以大傢的觀察也未嘗不對。因此我們對於中國文化及印度文化之積極面目須在本章講精神方面時才能表白。還有中國文化與孔傢，印度文化與佛教，其關係重要密切非同尋常，所以我們要觀察兩方文化，自不能不觀察孔傢與佛教，因此也必須從哲學方面來講。
　　
　　三方思想情勢簡表
　　
　　我們現在要先聲明兩句話，將本章所講的範圍指定。本章的範圍是講思想。思想是什麽 ?我們在第二章裏已經說過：思想就是知識的進一步--就是從已有的知識，發生添出來的意思。所以思想的範圍很廣，諸如哲學宗教等等都包括在內。所謂哲學就是有係統的思想，首尾銜貫成一傢言的；所謂宗教就是思想含一種特別態度，並且由此態度發生一種行為的。至於哲學所包亦甚寬，如形而上學、認識論、人生哲學皆屬之。現在將它序列如下：
　　
　　形而上之部 哲學 知識之部思想(廣義的哲學) 人生之部 宗教
　　
　　本章的範圍就是講明我們所觀察西洋、中國、印度三方思想的四項情形而推論其形勢。現在為講說便利起見，將觀察所得，列為下表*
　　
　　目別 西洋方面 中國方面 印度方面
　　
　　初於思想甚有勢 素淡於此，後模 占思想之全部，宗 力，後遭批評失 仿它方，關係亦 勢力且始終不教 勢，自身逐漸變 泛。 墜，亦無變化。化以應時需。 形 自成一種，與西 與西洋為同物， 而 初盛後遭批評， 洋印度者全非一 但研究之動機 上 幾至路絶。今猶 物，勢力甚普，不同，隨着宗 之 在失勢覓路中。 且一成不變。 教甚盛，且不哲 部 變動。 知 當其盛時，掩蓋 絶少註意，幾可 有研究，且頗 識一切，為哲學之 以說沒有。 細，但不盛。 之 中心問題。 部學 人 不及前二部之 最盛且微妙，與 歸入宗教，幾捨 生 盛，又粗淺。其形而上學相連， 宗教別無人生思 之 占中國哲學之全 想，因此倫理念 部 部。 薄。 *表中標點為編者所加。
　　
　　我們將此表講明，就可以知道三方精神生活之不同了。但在講明此表之前，我要說一說我講這個東西所用的工具--名詞。因為這些名詞稍微生一點，不加解釋，很難明了，所以在這裏將所用的名詞略為講明，以便大傢對於後文容易瞭解。
　　
　　我所用的名詞就是唯識傢研究知識所說的話。我所以要說它的原故，因為本章是講三方思想的。我們以前曾經說過：思想就是知識的進一步，觀察思想首宜觀其方法，所以我們要先為知識之研究。我研究知識所用的方法就是根據於唯識學。所以我在講明三方面的思想以前，不能不先講明我觀察所用的工具--唯識學的知識論；然後我的觀察乃能進行。
　　
　　現量比量直覺三作用之說明
　　
　　唯識傢講知識所常用的名詞就是"現量"、"比量"、"非量"(參看我著的《印度哲學概論》及《唯識述議》)。我們觀察知識，即要曉得知識如何構成的。知識之構成，照我們的意思，即由於此三量。此三量是心理方面的三種作用，一切知識皆成於此三種作用之上。我且將三量分別解說如下：
　　
　　(一)現量照唯識傢原來的講法，甚為繁難，我現在簡單明了的指給大傢看。所謂"現量"就是感覺(Sensation)。譬如我喝茶時所嘗到的茶味，或我看桌上的白布所得到的白色，都是"現量"。卻是此處要聲明，感覺時並不曉是什麽是茶味和白色，衹有由味覺和視覺所得到茶或白色的感覺而無茶味或白色所含的意義--知茶味或白色之意義另為一種作用--所以"現量"的作用衹是單純的感覺。此時我們所指的"現量"衹是唯識傢所謂對"性境"的那一種認識作用，不可超過或不及這個範圍。"性境"--某範圍的"性境"--是什麽?照唯識傢的解釋，"性境"的第一條件是有影(親相分)、有質(本質)；第二條件是影要如其質。若以我們普通的話來解釋，如看見白布的"白"即是"性境"；"白"是我的影象，我所以覺的"白"是由視神經對於外界剌激而反射者；至於白布的自己，唯識傢謂之"本質"。其是白非白我們無從而知，因為無論什麽人不能不用眼睛看，用眼睛看時，所得即為我眼識之所變現，而非布之本質。蓋吾人之覺官為對外探問之工具；每一感覺即一探問，而所感覺則其所為答或報告也。故白實出主觀所造，非布固有。然必有布；始生白覺，故有影有質是"性境"第一條件。布的白否固不可知，而實有使我們生白影像之能力；所以我所生之白的影像，要如布之所剌激而變生，纔沒有錯。假如對於能生黑的影像之本質的剌激而變生白的影像，就是誤謬，即為影不如其質。影必如質是為"性境"的第二條件。我們現在所謂"現量"就是對"性境"的認識作用，按平常的話講，就是感覺而加以嚴格之甄別的，--如普通所說蓋多以非感覺濫誤作感覺，故不得不嚴別之，其濫誤暫不及舉。此外還有一種"特殊現量" 。"特殊現量"是什麽?我們簡單來說：就是看白布時並不變生白的影象，乃至雖有山河大地在前而無所見，此即所謂"特殊現量"。這是怎麽一回事將來再講明。又現量所認識者唯識傢又謂之"自相"與後比量所認識之"共相"對稱，--如後說。我們現在衹要知道知識之所以成就賴於感覺--"現量"--者甚多。譬如我所在茶的知識皆由我以前感覺茶的顔色和味道為其端始，而後據以經營成功"茶"的觀念。待茶之知識既成，固有別種心理作用而非單此一種作用，然憑藉於感覺--"現量"--都已經是很重大了。
　　
　　(二)比量"比量智"即是今所謂"理智"，也是我們心理方面去構成知識的一種作用。譬如我對於茶之知識是怎樣得來構成的呢?就是看見，喝過多少次的茶，從所有非茶的東西--白水、菜湯、油、酒……分別開來，而從種種的茶--紅茶、緑茶、清茶、濃茶……抽出其共同的意義，見了茶即能認識，這就是對於茶的概念最清晰、明白、確定的時候。如此構成概念之作用可分為簡，綜--分，--兩種作用。當構成茶的概念時；先將種種不同的茶連貫起來得其究竟共同之點，此為綜的作用；同時即將茶與其餘的東西分開，並且簡別茶的各種顔色知其與茶不相幹，此為簡的作用；然當簡別時，即綜合時，實無先後。此種簡綜的作用即所謂"比量智"。我們構成知識第一須憑藉現量，但如單憑藉現量--感覺--所得的仍不過雜多零亂的影象，毫沒有一點頭緒，所以必須還有比量智將種種感覺綜合其所同、簡別其所異，然後才能構成正確明了的概念。所以知識之成就，都藉重於現量、比量的。此種認識作用所認識的是什麽呢?就是意義 --概念--即唯識傢所謂"共相"，而其境則所謂"獨影境"也。"獨影境"是有影無質的；當我心中作"茶"之一念時，其所緣念亦為一影象。然此影象無質為伴而與" 見分"同種生；照直說，就是非藉於客觀之物纔變生的，而是我心所自生私有的。所以謂之"共相"者，因為這個茶的意義--概念--是多般之茶所共有的，故曰"共相" 。然而對同一的白紙每次感覺一白，亦衹可說前後相似，未可雲同一，因為每次各有他的自相，故現量--感覺--所得曰"自相"。
　　
　　(三)直覺--非量知識是由於現量和比量構成的，這話本來不錯。但是在現量與比量之間還應當有一種作用，單靠現量和比量是不成功的。因為照唯識傢的說法，現量是無分別、無所得的；--除去影象之外，都是全然無所得，毫沒有一點意義；如是從頭一次見黑無所得，則纍若幹次仍無所得，這時間比量智豈非無從施其簡、綜的作用?所以在現量與比量中間，另外有一種作用，就是附於感覺--心王--之"受"、"想"二心所。"受""想"二心所是能得到一種不甚清楚而且說不出來的意味的，如此從第一次所得"黑"的意味積至許多次，經比量智之綜合作用貫穿起來，同時即從白、黃、紅、緑……種種意味簡別清楚，如是比量得施其簡、綜的作用。然後纔有抽象的意義出來。"受"、"想"二心所對於意味的認識就是直覺。故從現量的感覺到比量的抽象概念，中間還須有"直覺"之一階段；單靠現量與比量是不成功的。這個話是我對於唯識傢的修訂。凡直覺所認識的衹是一種意味精神、趨勢或傾嚮。試舉例以明之。譬如中國人講究書法，我們看某人的書法第一次就可以認識得其意味，或精神；甚難以語人；然自己閉目沉想，固躍然也；此即是直覺的作用。此時感覺所認識的衹一橫一畫之墨色。初不能體會及此意味，而比量當此第一次看時，絶無從施其綜簡作用，使無直覺則認識此意味者誰乎?我們平常觀覽名人書法或繪畫時，實非單靠感覺衹認識許多黑的筆畫和許多不同的顔色，而在憑直覺以得到這些藝術品的美妙或氣象恢宏的意味。這種意味，既不同乎呆靜之感覺，且亦異乎固定之概念，實一種活形勢也。至於直覺所認識的境是什麽呢?他所認識的即所謂"帶質境"。帶質境是有影有質而影不如其質的。譬如我聽見一種聲音，當時即由直覺認識其妙的意味，這時為耳所不及聞之聲音即是質，妙味即是影；但是這種影對於質的關係與現量及比量皆不同。蓋現量所認識為性境，影象與見分非同種生，所以影須如其質，並不純出主觀，仍出客觀；而比量所認識為獨影境，影與見分同種生無質為伴，所以純由主觀生。至於直覺所認識為帶質境，其影乃一半出於主觀，一半出於客觀，有聲音為其質，故曰出於客觀，然此妙味者實客觀所本無而主觀之所增，不可曰全出客觀，不可曰性境；衹得曰帶質而已。(唯識傢不承認客觀，此特為 一時便利，暫如此說之。)譬如我們聽見聲音覺得甚妙，看見繪畫覺得甚美，吃糖覺得好吃，其實在聲音自身無所謂妙，繪畫自身無所謂美，糖的自身無所謂好吃；所有美、妙、好吃等等意味都由人的直覺所妄添的。所以直覺就是"非量"，因為現量對於本質是不增不減的；比量亦是將如此種種的感覺加以簡、綜的作用而不增不減得出的抽象的意義，故此二者所得皆真，雖有時錯，然非其本性；唯直覺橫增於其實則本性既妄，故為非量。但是我們所以不用"非量"，而用直覺者，因為唯識傢所謂"非量"係包括" 似現量"與"似比量"而言，乃是消極的名詞，否定的名詞，表示不出於現量比量之外的一種特殊心理作用，故不如用直覺為當。又直覺可分為兩種：一是附於感覺的，一是附於理智的。如聽見聲音而得到妙味等等，為附於感覺上的直覺。若如讀詩文所得妙味，其妙味初不附於墨字之上，而附於理解命意之上，於是必藉附於理智之直覺而後能得之。然惟如認識"生活"及"我"時，才能見出第二種直覺的重要來，此待後說。
　　
　　以上所說是構成知識的三種工具。一切知識都是由這三種作用構成。雖然各種知識所含的三種作用有成分輕重的不同，但是非要具備這三種作用不可，缺少一種就不能成功的。
　　
　　西洋哲學之情勢
　　
　　我們對於構成知識的三種作用既然講明，現在乃可來批評三方面的哲學。我們在前面所列的表分為宗教與哲學兩類；哲學復分為形而上、知識、人生三部。對於西洋方面所開列者：其宗教起初於思想甚有勢力，後遭批評失勢，自身逐漸變化以應時需；形而上學起初很盛，後遭批評，幾至路絶，今猶在失勢覓路中；知識論則甚盛，有掩蓋一切之勢，為哲學之中心問題。我們就着這個表來說明，西洋的宗教為什麽起初在思想界很有勢，後來竟自受人批評而站不住呢?形而上學為什麽起初很盛，後來幾至路絶呢?這個原因就是因為於對知識的研究既盛，所以纔將宗教及形而上學打倒。那麽，這三方面--宗教、形而上學、知識論--的問題，其實可以說是一樁事情了。
　　
　　大約一時代一地方，其思想起初發展的時候，實是種種方面並進的，沒有一準的軌嚮；不過後來因為種種的關係，影響結果衹嚮某一方向而發達，而這種思想就成了這一地方這一時代的特異面目。希臘的思想本來各方面全都很發達：有嚮外的研究，也有嚮內的研究；有對於自然的研究，也有對於人事的研究；有對於靜體的研究，也有對於變化的研究。但是到了後來西洋衹有偏於嚮外的，對於自然的、對於靜體的一方面特別發達，而別種思想漸漸不提，這就因為西洋人所走是第一條路嚮。在第一條路嚮本來是嚮前看的，所以就作嚮外的研究；前面所遇就是自然，所以對於自然研究；自然乍看是一塊靜體，所以成靜體的研究。自從希臘哲學的鼻祖泰理斯(Thales)起，就來究問宇宙的本體問題--研究宇宙是由什麽材料成的，或說是水，或說是火，或說是氣，種種。等到文藝復興以後，他們既重走第一條路嚮，所以近世哲學還是一元多元、唯心唯物等等問題，仍舊接續古代的形而上學，總想探討宇宙之本源、究竟。當時著名的哲學家如笛卡爾、斯賓諾莎、來勃尼茲、巴剋萊等等所討論發揮皆在此。即在今日之羅素所研究者雖方法大異，然其靜的，嚮外的態度與所成就，猶在自然一面，則固不異。所以大傢都說東方哲學多為人事的研究，西方哲學多為自然的研究--杜威先生亦曾說過這話--是不錯的。並且也就因為西洋人這種研究哲學的態度；根本的使其哲學成功唯物的傾嚮。" 物質"一觀念在這種態度上蓋不待構於思，出諸口，已先有了。然這都是後話，現在且講西洋人從這方面研究之變遷梗概。希臘先發明了幾何學為他們最時尚的研究，他那種跡先的(Apriori)(或譯先天的)演繹法仿佛能賅洽六合的樣子，所以希臘的哲學家把推理看成萬能的了。他們用他們這方法關起門來，用不着考察實驗，衹要心理推究，就能發明許多學理--本來這種空洞的形式關係之研究是能行的。於是他們來研究形而上學的問題，仍舊是那一套法子，什麽宇宙的實體本源如何如何，是有，是一，是二，是多，是物質的，是精神的，是真，是善美，是神，是恆久，是圓滿無限，是不變，是迥異乎現象，乃至種種奇怪的事情，他們都以為能知道。在中世以宗教的權威無從脫此窠臼。而到近世來幾個大哲，如適纔所說笛卡爾諸人，因為他們都是接續希臘研究數理的大數學家，所以還是一個脾胃，講這一套形而上學的話。他們是所謂大陸的理性派，以為天地間的理是自明的，是人的理性所本有，自會開發出來，推演出來，所以不覺得自己方法有什麽不對。這種人實在太忽略了經驗，他們不留意知識的方法和界限，貿然對這些問題下了許多主張，我們都叫他獨斷論。那時英島對於知識方法有歸納法的貢獻，成了所謂經驗派，即如培根、霍布士、洛剋、休謨皆屬於此。他們纔漸漸省察自古以來的錯誤。所以休謨說：科學是知識，形而上學的說話不是知識。因他的持論，知識來從印象，形而上學哪裏有其印象呢?他這說法有是有不是，還未足服人。到康德出來解經驗理性兩派之爭，認識論遂獲大成，近世哲學對於往昔唯一的新形勢纔算確定如九鼎，而獨斷論於是絶跡。他的說法很精緻，此不及述。他那意思，我們於現象世界以外固然是感覺不到而且判斷所不能加，豈但跡後的無所憑據，根本上悟性就不能嚮那裏用。所謂實體連有無都不能說，遑言其它。但他卻也承認形而上學，他承認他是理性的觀念。人的悟性不應那樣用，而總不甘心，總要想去知道知道，這種需要就成了形而上學，這非復悟性的概念，而是理性的概念。這種承認，明明是承認他為臆談!等到孔德簡直正式的加以否認了，即所謂他的人類知識分三時代說。他說是：神學、形而上學都屬過來的東西，以後人的知識全是所謂實證的--即科學的，哲學也是科學的。神學形而上學雖不同，總要去講絶對--想象一個整個的宇宙去講他--這是無從講的，無可講的。本來這時期由自然科學的發達，容易使人以科學的所得解釋哲學上的問題，所謂唯物思想種種俱興，直到後來赫剋爾一元哲學猶以此鳴一時。然謹慎的科學家，終覺科學之所以為科學在其方法，不在其所得結果，如彼所為，濫以科學中之觀念適用到形而上學去，實自乖其根本，而且終究弄不成。所以如馬胥(Mach)皮爾鬆(Pearson)潘加勒(Poincare )都不再作這種似是而非的科學的哲學家，而批評他們不對。前者我們謂之素樸的自然主義哲學；後者我們謂之批評的自然主義哲學。至是形而上學即覆，形而上學的唯物思想以後亦不會復有，因此我們看西方的哲學形勢固必為唯物的傾嚮，然而唯物的思想惟西洋産生之，亦惟西洋摧破之；在東方唯物論固不見盛，卻亦無能鏟除之者。此全得力於西洋所走路嚮之踏實穩妥，逐步尋到知識方法上來，所以才能有此結果。至如美國的實驗主義傢詹姆士、杜威等，其不要人研究形而上學，固一半是反對那一種方法，而一半是為形而上學的問題多半不成問題，求不出如果捨此說取彼說就要怎樣的；兩樣說法 --如唯心、唯物--名義迥異，歸到實際並沒有兩樣意味的，所以用不着研究。故詹姆士一面反對一元主義，一面說他的實際主義就是一個息止形而上學無謂紛爭的方法。
　　
　　羅素的意思
　　
　　本來西洋人自古就研究這一套問題，現在弄的不好再談，所以晚近數十年的哲學界岑寂的了不得!成了哲學的大衰竭。有些人就以為哲學衹好當藝術看待，隨各自的天才去作，不能求問題的定規是非解决。雖然以羅素這樣嚴凝的理性傢，到此也不能不持一種活動的態度。他以為古代的一元多元、唯心唯物等問題，現在還可以來講，不過古人的方法不對，現在要講哲學必須另外開闢一條方法。他的方法就在他的數理論理。以論理來治形而上學本來也有，像黑格爾(Hegel)同現在的布萊得雷 (Bradley)。但羅素與他們大不同，羅素反對他們的論理而改革出一種新論理來。在他們都是由論理推論來取銷，否定平常的經驗現象，而證明本體是超絶；羅素以為這種消極的作法不對而且用不着，哲學應當試去講明那些根本問題以為科學之基礎，而不當否認現象，取銷科學的。他就是要拿他的數理論理來擬構宇宙大概是怎樣怎樣，自己去建設出一個宇宙來，使現象得到解釋，使科學是個安放。這個宇宙的"大概是"，你也可以去擬構，我也可以去擬構，不應當讓論理束縛我們，而應解放開，像海闊天空的樣子容我們放步走去。他差不多覺得哲學正不要太呆定，留這地方容我們思想活動倒有趣。他這個方法自然比前人高明妥當的多，但按人類是要求真是真非的，衹有這個宇宙的"大概是"我們不能滿意。
　　
　　柏格森的意思
　　
　　此外當世還有一個人替形而上學開闢一條道路的就是柏格森。他着眼康德對於形而上學的批評，宣言說他的哲學方法是出乎康德對一般形而上學之反對之外的，是要把從康德以來被康德打斷了的形而上學與科學再搭一個橋接通。但他怎能如此呢?我們倒要看看他。前已說過形而上學所以沒法講，一則是感覺不到，一則概念作用不能施，這兩個難關有一個解除就不成功。他的方法即所謂直覺(intuition)都曾聽說的了，要明了他那意味就在解除這兩個難關。頃所謂感覺不到的，不是說感覺中沒有宇宙，是說感覺中沒有整個宇宙。整個的宇宙就是絶對，而一說到感覺已是能所對立了。整個宇宙當然不許感覺，感覺生來不能得整個宇宙。於是柏格森講說他的直覺開口就標出能覺的我要加入所覺裏頭，不在所覺外邊轉，最後結句就點明可以說為全整的感驗 (intergal experien ce)。同時對於概念大加排斥，說概念不得事物自相，哲學上的兩對反論調--如唯心唯物--都由此誤生。如他那方法，兩對反的意思通通沒有了。他說：去講哲學就是把從來習慣用思的方法翻過來，康德直以為智慧衹是概念作用，除概念外更不會別的了，知識衹是數學的，想造一大數學的網，把宇宙籠罩了。宇宙的本體不是固定的靜體，是 "生命"、是"綿延"，宇宙現象則在生活中之所現，為感覺與理智所認取而有似靜體的，要認識本體非感覺理智所能辦，必方生活的直常纔行，直覺時即生活時，渾融為一個，沒有主客觀的，可以稱絶對。直覺所得自不能不用語音文字表出來，然一納入理智的形式即全不對，所以講形而上學要用流動的觀念，不要用明晰固定的概念。此概念是詮釋現象的。他這話是從來沒有人說過的，邁越古人，獨闢蹊徑，叫人很難批評--羅素的批評很多無當，衹是意氣。然我們對他實難承認，因他的方法可疑。直覺是主觀的，情感的，絶不是無私的，離卻主觀的，如何能得真呢?所以直覺實為非量如前已說。 我們必要靜觀無私的纔敢信任。
　　
　　大傢所加於形而上學之批評。宗教與神學也都不能避免，並且簡直還不及形而上學或有方法可尋。所以宗教神學之命運，比形而上學更要到了絶地，不但人格的上帝說不過去，就是那種泛神論也是不通的。然宗教本是人類情志方面的産物，雖為理性所拒絶，並不能就倒下來。而同時宗教自己也就逐漸變化，把種種從前要人相信的道理慢慢都一句不提，衹餘下一個上帝的觀念也化成很抽象的一點意思了。其態度無待孔德主張什麽人道教，赫剋爾主張什麽一元教，倭鏗主張什麽精神生活，基督教傢已竟倡言現世主義，所以為其教訓的衹是一個"愛"字，亦足以維係一時。衹有神學恐怕無法維持。
　　
　　我們講西方情形至此為一段落。前表中所列宗教及形而上學，受批評失勢和知識的研究為哲學中心問題，大抵如上。今後的宗教苟不得其在知識方面之基礎，形而上學苟不得其研究途徑，即不必求生存發展於人類未來之文化中!於是我們就此機會，來看東方的宗教和形而上學是如何情況呢?他是不是同西方宗教、古代形而上學陷於一樣的謬誤?他能不能解免大傢的批評?其形而上學倘能解免大傢的批評，那麽，他所用的方法，是否 可以較柏格森、羅素為能滿意?東方文化，印度是以其宗教為中心的，中國是以形而上學為中心的，所以這個問題非常重要吃緊，儻然是求不出一條路不時，東方文化簡直隨着宗教形而上學成了文化的化石了!
　　
　　印度哲學的情勢
　　
　　我們先來看印度的形而上學，他們所討究的問題，大半與西洋形而上學的問題一般樣子，喜歡講宇宙本體。他們的傢數宗派是很多，其頂著名的，有很豐富的哲學思想的，自為僧亻+去宗--數論派，吠檀多宗--梵天派；今西洋人研究他們的很不少。然而我們看他們實不能解免於批評，僧亻+去人所謂"自性"、"神我"差不多就是笛卡爾心物二元的樣子，吠檀多人所謂"梵天"差不多就是斯賓諾莎泛神一元的樣子，其為獨斷論是不可諱的。此外如吠世史迦派、尼耶也派、瑜伽派等或見解不同而價值不過如此，如吠世史迦之極微論亦元子論及Monads說之流；或思想與前二宗不相遠，如瑜伽派之與僧亻+去，所以都可不必細論。在佛教因為教法種種不一，思想似不一致，其後流傳各處，分部開宗，又莫不自認為佛傢思想，似乎很難得準據以為論斷。然而終究有條理可尋，那麽，我去尋得的結果則佛教固確乎不陷於古形而上學家之錯誤者也。試分敘於下：
　　
　　(一)小乘佛教是絶口不談形而上學的；
　　
　　(二)大乘佛教是談形而上學而開闢得法的；
　　
　　(三)外國佛教談形而上學，間或不得法，然佛教固不負其責的。
　　
　　小乘佛教之不談形而上學，多無人留意，我覺得這實是最大之事!小乘色、心並舉乍看上去亦可曰物心二元，但其實是不然。從他那色與心彼此不相屬，亦無所共屬去說，應為物心二元，卻是色、心都是所謂"有為法"，他們俱目為非真實的，哪裏能以他為本體呢?又印度人之求宇宙本體，都是要解脫了以契合本體的；小乘是要解脫到"無為法 "的，他所要解脫以去者正在色心，那麽，色心不是他的本體是很明的。他既然解脫在 "無為"又說"無為"是真常，那麽，很像是本體嘍。但他又不說"無為"為萬有所自出。並且還說"無為"離色心而定有，那麽，"無為"又怎能算他本體呢?要曉得小乘的說話實在不是在那裏答對什麽宇宙本體的問題，他衹是將宇宙萬有分門別類來看，至於萬有歸總一個的觀念，他並沒有。我們從種種方面看小乘的經論，非不繁博精微，但是絶口不談形而上學的。這在小乘自己，固然可以免於批評，並且可以幫助大乘佛教，證明佛教於無論東西古時所不免之錯誤而竟無之。你要看印度當那時節，大傢都各鳴一說的競談這項問題，而佛教起來插足於此社會，偏偏一句不談，豈不是很可註意嗎?這是什麽原故他竟能如此?照我說這是小乘大乘都是佛說的一個證據。如果不是有意不提，以為後來再說之地，怎能恰好小乘預先就替後出的大乘留下地步，怎能單自堅决的不討論大傢討論的問題?這在以小乘為佛說，以大乘為後出的人未必就信，但我很望他有番解釋，莫忽略過去。在我的意思，佛的形而上學在當時不肯拿出來，拿出來不惟於其思想界沒有好處，且恐益發糊塗膠固而不得開明。所以先說的小乘教衹談相對，不談絶對，雖與當時思想問題不相切合而全然不顧；待大乘教纔對他們講說，這時候又衹講絶對，幾不講一句相對的話了。等到唯識學出來--他是從相對講入絶對的--纔把二者溝通，使後人明白佛教是怎麽一回事。我不敢說印度大乘佛教都是講唯識學的，但唯識傢的方法也是他們的方法，則其講形而上學不為獨斷。惟年代太久，或流至遠方，宀/ 氵+?失原來根本，那就不敢擔保了。例如中國所開之華嚴宗等，又流到日本，為井上圓了輩所盛談者，均難逃譏評，則所謂外國佛教，佛教固不負其責也。
　　
　　佛教的形而上學方法
　　
　　我們看唯識傢所指明給我們的佛傢形而上學方法是如何呢?這要細說就來不及，我們衹能簡單的告訴大傢。他不像羅素捨去經驗單走理智一路，也不象柏格森用那可疑的直覺；他依舊用人人信任的感覺，--他叫做現量。他平常講知識的時節，衹信任現量同比量是對的，由這兩樣東西能給我們確實可靠的知識，此外什麽直覺、冥想等等都排斥，這態度與西方科學家一般無二。科學家經營他的科學，用的感覺和理智，也就是唯識傢經營他的學問之所用的工具。你展開因明、唯識的書一看，就可以看見唯識傢怎樣的不許人超過感覺的說話，他同所謂"批評的自然派哲學" (Critical Naturalism)如皮耳鬆感覺主義一流絶相似。皮耳鬆所云：我們離感覺則一無所有，若說有一樣東西超越感覺而是實在，那就不成話的，這就是唯識傢頭一步的議論。從這樣態度豈不是形而上學就不能講了麽?不錯的。唯識傢原以具體的"宇宙"觀念就是非量，再從這個上邊去講許多話，更是非量非量，他早把形而上學根本的不合，批評的很明白。然他卻來講形而上學，這也就可以看出他的講形而上學與那糊塗亂講的是不同了!
　　
　　西洋人與唯識傢既都從衹認感覺理智，結果推翻形而上學，這時候唯識傢又來重建形而上學豈不是要另闢方法麽?不然的。他還是牢固守着感覺一點也不變，而結果就可以産生他的形而上學。不過他說，我們要把感覺--他所謂現量--從直覺理智等作用分離出來而衹留下他一種作用，自然而然就好了。從我們現在的感覺，到那能認識宇宙本體的現量，約之為兩步：
　　
　　(一)頭一步現量我們所以前邊序列三種認識作用必要用現量的名稱而不用感覺的名稱，實在因為平常我們的感覺固然所對是"性境"不妨說為現量，而已竟牽混到別的作用一起，而不能分，以致一般人所謂感覺的差不多都是指着知覺(Perception)說，所以不可再認同現量。現量是純靜觀的；這在實驗主義傢從生物研究得的心理，必然不承認有什麽純靜觀的認識作用。這個不承認是很對的，我們的感覺器官本來是生活中之工具，其認識作用皆為一種有所為的活動，安得而為純靜觀的。唯識傢亦正為此而說日常生活雖無時不有現量而現量不可得，蓋現量作用在平常甚暫甚微，但卻非竟無。必須把這牽混入比非量之甚暫甚微的現量分離獨立，暫者久之，微者著之--即是將有所為的態度去淨而為無私的--純靜觀--纔好。儻能做到，便是這頭一步的現量。以何為做到之驗呢?就是看飛鳥，衹見鳥(但不知其為鳥) 而不見飛；看幡動，衹見幡(但不知其為幡) 而不見動。
　　
　　(二)次一步現量儻能做到頭一步時就會慢慢到了這一步，這還是順着那個來，不過比前更進一步的無私，更進一步的靜觀；然而無私靜觀亦至此不能再進了。這以何為驗呢 ?就是眼前面的人和山河大地都沒有了!空無所見!這空無所見就是見本體。在唯識傢叫 做"根本智證真如"。
　　
　　這上邊的話自須加說明纔行。原來照佛傢說，我們人或其他生物眼前所對的宇宙--上天，下地，回頭自己的軀體，--衹是自己嚮前要求的一個回答。人或其它生物，你不要看他是安安靜靜老老實實的，他長的眼睛、鼻子、耳朵，你不要看他很端正文雅的，他實在是像饑餓的一般猛烈往前奔去，他那眼、耳、手、足一切器官實在都是一副傢夥，極獰惡貪婪的在那裏東尋西找。這自然太駡人，人都不能承認，自己覺得我並沒有如此。要曉得這本來是不自知的，不浮現於意識上的，而藏在後邊的；就是你躺在那裏睡覺，一動不動，不知不識，還是奮勇的在那裏活動。這個往前追求蓋基於二執--我執、法執；當其嚮前求的時候蓋即認有前面，認有自己，所謂求即攫來予我之態度。惟此所說認物認我與攫來雲雲，都不必果有此意而已經先存在了。我們意中的"我"，"法 "，是粗暴有間斷的，無關重要的，此處所說是指甚深隱細而念念相續永不間斷的。這念念緣我，相續不斷的是一最根本的作用叫做"末那識"--第七識。那東想西想時起時落的心並非根本的，重要的，他不過是往前生活所用工具之一；連同眼、耳、鼻、舌、身五覺官並稱前六識。這眼耳等在人自然是六數，其實別的生物不一定這樣，也許覺官少一兩樣，也許巧慧--第六識--不發達，幾乎沒有，所以最關重要的還是在第七識，大約有生命無生命是生物非生物之辨，就在此有二執與否。蓋生命寄於嚮前活動，嚮前活動基於二執故也。當其運用六工具嚮前要求時，所碰到的實非別的，還是自己所現：眼見色，色即眼識現；耳聞聲，聲即耳識現；乃至意緣念，念即意識現。此即前面敘三量時所說無論現比非量--感覺、念慮--其影像皆由自己變現是也。影像之後尚有本質，則常人所指為客觀的物質世界也。但其實不然。七識執什麽以為我呢?七轉識 --七識並前六識--所變現影像何自來呢?與此之本質皆在阿賴耶識--第八識，照直說，這七識其所以為本質者--無論執我而緣內界或前求而緣外界--皆此阿賴耶識；乃至七識所自變現生者亦出於阿賴耶識。唯一的物件衹此阿賴耶識，東看西看，上看下看，內看外看，所碰到的都是他。不過不單影像是隨時變現，非恆在的東西，就是這內外的本質，你看他死呆呆的物質世界，實在也是遷流不息，相續而轉。一塊石頭不是一塊石頭，是許多石頭的相續。不單影像是隨人變現各自不同，你眼識所現的紅白屬你，我眼識所現的紅白屬我；就是本質也非客觀存在而是隨人不同的，你的宇宙是你所現，我的宇宙是我所現。此時最可註意的，內外俱是一阿賴耶識而竟被我們打成兩截，中間加了種種隔膜。這就是說在我們生活中--嚮前要求中--分成物我兩事；而七識執我又自現影像則內裏一重隔阻，前六識攝物又自現影像則外嚮一重隔阻，所以整個的宇宙，所謂絶對，自為我們感覺念慮所不能得到，當這些工具活動的時候，早已分成對立形勢而且隔阻重重了。你要揭開重幕，直認唯一絶對本體，必須解放二執，則妄求自息，重幕自落，一體之義，纔可實證。這就是唯識傢所貢獻於形而上學的方法。所以這頭步二步都無非往這面做去：沉靜!休歇!解放!所幸感覺器官上還有這一點暫而微的現量是真無私、純靜觀的；衹要你沉靜、休歇、解放，其用自顯。譬如頭一步的現量就是私利的比非量都不起了，所以看飛動的東西不見飛動。飛動是一種形勢、意味、傾嚮而已，並不是具體的東西，現量無從認識他。因為現量即感覺中衹現那東西--或鳥或幡- -的影像，這影像衹是一張相片。當那東西在我眼前飛動假為一百剎那，我也就一百感覺相續而有一百影片相續現起。在每一影片其東西本是靜的，那麽，一百影片仍衹有靜的東西，其飛動始終不可見。必要同時有直覺等作用把這些影片貫串起來，飛動之勢乃見，這與活動電影一理。所以不見飛動，為直覺不起獨有現量之證。到次一步的現量是解放到傢的時候纔有的，那時不但虛的飛動形勢沒了，乃至連實的影片也沒了，所以纔空無所見。因為影片本是感覺所自現，感覺譬如一問，影片即其所自為之一答，你如不問，自沒有答。當我們妄求時，感官為探問之具，遇到八識變的本質就生此影像；乃至得到大解放，無求即無問，什麽本質影像也就沒了，於是現量直證"真如"--即本體。這唯識上所謂"智與真如，平等平等"，"無分別智，不變而緣"。再轉出"後得智 "又來分別諸法自共相等，把無分別智--一名根本智--所證說出告訴我們，便是形而上學了。
　　
　　大概意思如上已盡。在外人自未必都相信，在佛傢的人也恐指摘我種種不對。但我的看法是如此，我認唯識傢提出有形而上學的新方法，且比羅素、柏格森的方法為滿意，為可信任。形而上學本來不能講，現在他能來講，這個大翻案衹有他做到了。並且很奇怪，最近哲理的闡發，都予他不少的證明，兩個相反對的柏格森、羅素都是他最大的幫忙的人。柏格森所操方法同他固不對，而所得的道理卻多密合，這是為兩方都是研究一個東西--生命、生物--的原故。羅素所走一路，用理智對外研究似與他不相幹，而不料比柏格森還有更契合的地方。柏格森說"生命"，"綿延"是整的不可分的，這實在有點不對，因他墮於"常見"，羅素所主張，得到安斯坦相對論而證明的"事情相續說 "卻幾於非斷非常，把唯識傢所說，一塊石頭不是一塊石頭，而是許多石頭相續，和反對靜體之義，都加以證明。我們常設想，起古唯識傢於地下而一覽西洋學說，他反對講形而上學反對靜體的物質在當日為外道小乘所不喻的，乃至種種主張在當日無論如何同人傢講亦不相信的，或自己要說沒有說出來的，都有這許多人來幫忙，一定歡喜的不知所云。實在唯識學在今日講，比古代容易得其解，但我斷言唯識學的機運並未到；其故後詳。
　　
　　我們上面衹說唯識傢對於形而上學不可經驗的開出一條經驗的路來，至概念判斷是否能使用，以及唯識傢對於形而上學如何解决，都還不曾說。這話在《印度哲學概論》第三篇第三章講知識之界限效用問題替他說的很詳明，此處不能很多說。簡單說：概念判斷衹用在相對而不能施於絶對，"絶對"不是一個念，昔人所問形而上學的問題都要取銷。他在根本智，後得智中所得而告訴於我們的也沒有別的，就是"不可說不可念"，例如：本體心物一多的問題，那麽，就是非心非物、非一非多，乃至非有非無，乃至本體這句話就不對，凡有所說俱是戲論。若說也不妨，不過說了就不算，所以佛菩薩在大乘經論長篇大套談他的形而上學，衹是你不要當話聽罷了。真正的形而上學如是如是。於是乎唯識傢的大翻案文章是翻而不翻，翻過來之意與未翻原案還是相符順的。
　　
　　西洋印度兩方哲學之動機不同
　　
　　現在須要說明的有一樁事：何以西洋印度研究一樣的問題而印度人單開闢出這條路來? 請拿我前面所()［列］的表中，西洋同印度的情形一比，便知不同。表雲：印度形而上學與西洋為同物，但研究之動機不同，隨着宗教甚盛且不變動。蓋兩方唯一之不同衹在研究的動機上，此不可不註意者。西洋人是什麽動機?可以說作知識的動機，科學的動機；印度人是什麽動機?可以說作行為的動機，宗教的動機。西洋人無論為希臘時或文藝復興後，其研究哲學都是出於好知的意思，他們叫做"愛智"。印度人像是沒有那樣餘閑，他情志上迫於一類問題而有一種宗教的行為，就是試着去解脫生活復其清淨本體，因為這個原故，所以他們沒有哲學衹有宗教，全沒想講什麽形而上學，衹是要求他實行的目標。例如吠檀多人講"梵天"，他就要去實做梵天；僧亻+ 去人講"自性"、 "神我"，他就要實做到神我、自性的各歸其位；都不是在那裏談什麽哲理。總而言之，他們的厭生活，求出世，是他們的動機所在。要出世出到哪裏去呢?那麽，自然要想 我本來是不如此的，宇宙本體是清淨的，果如何斯為宇宙本體?這是他們的問題之所在。於是就各出己見，這一傢以為如何如何，那一傢以為如何如何，並且把如何可以做到的路子訓示人去做。在他自己實宗教而已，我們則從他的教訓中抽取他的道理算做哲學。這與西方情形豈非大大不同!--一個是出於第一條路嚮，一個是走到第三條路嚮上去。從這不同，其結果先分出一方形而上學可以失勢無人講，而這一方則不能，因他這種行為是不能阻止的，則求本體講本體無論如何不能罷手。然此猶結果之小者，其大結果，即一方無論如何不能闢得形而上學的方法，而一方則得以開闢出來也。這個道理並不難懂，就是我們在前所說的，你如果不止息要求，還是拿六個工具去探問什麽宇宙本體，無論怎樣探求總是自己工具上的回報影像，沒有法子得到本體。必得要像印度人厭棄生活來息止生活庶乎可望摸着息止生活的竅--解放二執--而實證本體，此則唯識傢所以成功於印度也。於是要問：印度宗派甚多，皆有息止生活之法，佛傢而外即沒有得息止的嗎?誠然如是。印度各宗要求息止生活大抵原相近似，其方法，即他們所謂瑜伽者，亦若比同。但所似所同者自外面粗形式看耳，其實內容殊異，而此事差之毫釐，謬以千裏，故卒惟佛教一傢得之。假若此事不為人類的一種成功則已，苟得為一種成功則不可不知其為走第三條路之結果，而印度文明之所在也。
　　
　　宗教問題之研究
　　
　　我們既說到此處，該把宗教來討論討論。形而上學之成就，是印度人之小成就，假使印度人要有成就一定在宗教上，因為印度原衹有宗教，而形而上學原是附屬於其內的。並且我們上面說他研究形而上學的動機是在宗教、出世，卻沒有說出宗教、出世的動機在什麽地方；此刻正好接續前邊來講宗教的動機，問他為什麽要出世。我曾有一篇舊文章在少年中國學會的是宗教問題講演，在那裏面我曾指明印度宗教的動機，並從以論定宗教的必要。此刻可以拿來敘說，並將原來要講明宗教的未盡之意補足之。
　　
　　宗教是人類文化上很普遍很重要的一樁東西。但是從近代遭許多人批評之後，各人都拿自己的意思來解釋宗教，你以為宗教是這樣，他以為宗教是那樣，以致一般人對宗教都是莫名其妙。所以我們現在對於宗教問題之解决實在是很緊要的。
　　
　　我們現在要解决宗教的問題，頭一句自然要問宗教究竟是何物?知道了這層然後對於宗 教的真妄利弊此後存在不存在的話方好去說，否則無從說起。差不多將"宗教是什麽" 弄明白了，各種問題便算已經解决了。絶不應明確的宗教觀念未得到，便胡亂評斷什麽宗教的存廢!
　　
　　我們看好多的宗教，形形色色，千奇百怪，什麽樣子都有，很不一致。但我們要尋出他一致的地方，方能漸漸曉得宗教是怎麽一回事，而有一個明白真確的"宗教"觀念。這所謂一致的地方，就是所有宗教的共同必要條件。但若非是一致的，就不算宗教的必要條件，不過是某宗教某項宗教的特殊現象罷了。斷不應把這"殊象"認作"宗教"觀念構成的一義。如此研究下去我們得到一個歸結是：
　　
　　所謂宗教的，都是以超絶於知識的事物，謀情志方面之安慰勖勉的。
　　
　　我們就着衆人所認為宗教的去研尋，尋到如此的結果。無論怎樣高下不齊，種種的宗教，個個皆然，沒有一個例外，除非那聚訟未决的孔教，或那立意闢創，未經公認的赫剋爾一元教，倭鏗精神生活等等，有些不合而已，這個不合，不但不能證明我們結論之非，反倒看出我們結論之是。孔傢是否宗教之所以聚訟未决，正以他不甚合我們所說的，纔招致人傢疑問。換句話說，如果孔傢亦合乎這結論，就不致聚訟不决了。這以見我們所說是深得宗教的本真--本來面目；而那赫剋爾、倭鏗，都是要變更宗教面目的，當然不會同我們就宗教本來面目尋出的說法相合。他之不合於我們，正為我們之吻合於宗教也。他們的說法都是拿着自己意思去說的，我們純就客觀的事實為材料而綜合研尋的，其方法原不同。方法所以不同，因為我們衹想知道宗教的真相，而他們則想開闢宗教。凡意在知道宗教真相的，我們的說法大約無疑問的了。至於孔教何以非宗教而似宗教，何以中國獨缺乏宗教這樣東西，與赫剋爾、倭鏗之徒何以立意謀宗教之闢創，俱待後面去解說。這結論分析開來可以作為兩條--宗教的兩條件：
　　
　　(一)宗教必以對於人的情志方面之安慰勖勉，為他的事務；
　　
　　(二)宗教必以對於人的知識之超外背反，立他的根據。
　　
　　這兩條件雖是從上頭一句話分析出來的，也是就客觀事實研尋出來如此，無論怎樣高下不齊的宗教所共同一致的。我們試去講明這兩個條件，然後再合起來講那一句總的。
　　
　　對於人的情志方面加以勖勉，可以說無論高低或如何不同的宗教所作皆此一事，更無二事。例如極幼稚低等拜蛇、拜黃鼠狼乃至供奉火神河神瘟神種種，其仙神的有無，且無從說他，禮拜供奉的後效，能不能如他所期，也不得而知。卻有一件是真的，就是他禮拜供奉了，他的心裏便覺得安寧舒帖了，懷着希望可以往下生活了。這便所謂對情志的勖勉。便是程度高了許多的大宗教，如基督教等其禮拜祈禱，喊上帝，語其真際，也還是如此。乃至基督教所作用於托爾斯泰的，托爾斯泰所受用的基督教的，也還是如此。宗教除與人一勖慰之外，實不作別的事。此即大傢所謂得到一個安心立命之處是也。在托爾斯泰固然當真得到一個安心立命之處，得到一個新生命，而其他基督教徒也未嘗不可說是如此，在較高的宗教固然能給人一個安心立命之處，即其它若拜蛇拜鼠也何嘗不是如此呢?不過各人所懷問題不同，得到的答也不同--情志知識的高下淺深不同，得到的安慰勖勉因之而差異，若其得安慰勖勉則無二緻。在當初像是無路可走的樣子，走不下去--生活不下去--的樣子，現在是替他開出路來，現在走得下去了。質言之，不外使一個人的生活得以維持而不致潰裂橫决，這是一切宗教之通點。宗教蓋由此而起，由此而得在人類文化中占很重要一個位置，這個我們可以說是宗教在人類生活上之所以必要。(是否永遠必要，將來占何位置，下文去說。)
　　
　　對於人的知識作用處於超外背反的地位，可以說無論高低或如何不同的宗教所持皆此態度，更無二緻。例如那蛇與鼠，在禮拜他們的，都說他們是大仙，具有特別能力。若照我們知識作用去論斷，總說不下去，他便不得立足了。所以他總要求超絶於我們知識作用之外。又如那火神瘟神，我們並不曾看見，而要認他們是有，也是在超乎知識作用地方去立足。基督教的上帝，婆羅門的梵天……沒有不是如此的。無論他們的說法怎樣近情近理，他那最後根據所在，總若非吾人所與知，或為感覺所未接，或為理智所不喻。由此大傢一說到宗教就離不了"超絶"同"神秘"兩個意思。這兩個意思實在是宗教的特質，最當註意的。我們試略加講說：
　　
　　(一)超絶 所謂超絶是怎麽講呢?我們可以說就是在現有的世界之外，什麽是現有的世界呢?就是現在我們知識中的世界，--感覺所及理智所統的世界。宗教為什麽定要這樣呢?原未所以使他情志不寧的是現有的世界，在現有的世界沒有法子想，那麽，非求之現有世界之外不可了，衹有衝出超離現有的世界纔得勖慰了。那一切實教所有的種種 "神"、"仙"、"帝"、"天"……的觀念都應於這個要求而出現的，都是在現有世界之外立足的。因此一切宗教多少總有出世的傾嚮--捨此(現有世界)就彼 (超絶世界) 的傾嚮。因為一切都是於現有世界之外別闢世界，而後藉之而得安慰也。"超絶"與" 出世"實一事的兩面，從知識方面看則曰超絶，從情志方面看則曰出世。
　　
　　(二)神秘 所謂神秘是什麽呢?大約一個觀念或一個經驗不容理智施其作用的都為神秘了。這衹從反面去說他，他那積極的意味在各人心目中，不容說。宗教為什麽定要這樣呢?因為所以使他情志不寧的是理智清楚明了的觀察。例如在危險情境的人愈將所處情境看的清，愈震搖不寧。托爾斯泰愈將人生無意義看的清，愈不能生活。這時候衹有掉換一副非理性的心理，纔得拯救他出於苦惱。這便是一切神秘的觀念與經驗所由興，而一切宗教上的觀念與經驗莫非神秘的，也就是為此了。
　　
　　超絶與神秘二點實為宗教所以異乎其它事物之處。吾人每言宗教時，殆時指此二點而說。故假使其事而非超絶神秘者即非吾人所謂宗教，毋寧別名以名之之為愈也。此類特別處："感覺所未接"，"理智所不喻"，"超絶"，"神秘"，可以統謂之"外乎理知 "。理智不喻的固是外乎理知，感覺未接而去說具體東西，便也是理智不喻的了。若神秘固是理智不喻的，超絶尤非理智範圍(理智中的東西皆非東西，而相關係之一點也， 超絶則絶此關係也)。故一言以蔽之曰外乎理知。但理智是人所不能不信任的，宗教蓋由此而受疑忌排斥，幾乎失其文化上的位置。這一點我們可以說是宗教在人類生活上之所以難得穩帖和洽。
　　
　　分言之，則"對於人的情志方面加以勖勉"與"對於人的知識作用超外"為宗教之二條件，合起來說則固一事也。一事唯何?即前頭所標"以超絶於知識的事物謀情志方面之安慰勖勉"是已。此是一事不容分開。為情志方面之安慰勖勉其事盡有。然不走超絶於知識一條路則不算宗教；反之單是於知識為超外而不去謀情志方面之安慰勖勉者亦不是宗教。必"走超絶於知識的一條路以謀情志方面之勖慰"之一事乃為宗教。所有宗教皆此一事。亦特此一事之作法各有不同耳。或者是禮拜，或者是祈禱，或者祝頌，或者諷詠，或者清淨，或者苦行，或者禁欲，或者瑜伽……種種數不盡。然通可謂之一事-- 對於出世間(超絶於現有世界之世界，現有的世界則吾人知識中之世界也，具如上說)緻其歸依而有所事為是也。此一事作得一點則得一點之勖慰，而愈作亦愈遠現世而趨近現世之超離。故此一事吾名之曰："出世之務"。宗教者出世之謂也。宗教之為宗教如此如此，我們並不曾有一絲增減於其間。我們既明宗教之為物如此，夫然後乃進問：若此其物者在後此世界其盛衰存廢何如呢?我們還是要他好還是不要他好呢?我們試以前問為主，後問為副，而研求解答之。
　　
　　若問宗教後此之命運，則我們仍宜分為二題以求其解答：(一)人類生活的情志方面果永有宗教的必要乎?(二)人類生活的知識方面果有宗教的可能乎?假使不必要，而又不可能，則宗教將無從維持於永久。假使既必要，而又可能，夫誰得而廢之。此皆可兩言而决者。若其雖必要而不可能，或雖可能而不必要，則其命運亦有可得而言者。
　　
　　宗教是否必要之研究
　　
　　人類生活的情志方面果永有宗教的必要乎?我們要看以前曾賴宗教去勖慰的情志都是如何樣的情志，以後世界還有沒有這些樣的情志，這些樣的情志是不是定要宗教纔得勖慰。倘以後沒有這些樣情志，則宗教不必要。即有這樣的情態，雖以前曾賴宗教勖慰，卻非以後定要宗教而不能變更替換者，則宗教仍為不必要。至於以後人類生活遷異，有沒有另樣須要宗教勖慰的情志，則吾人未曾經驗者亦不欲說他。吾人唯就現有，以後仍要有，又無別種辦法者，而後說為宗教的必要。
　　
　　我們就着一般宗教徒在他正需要、接受、信奉宗教的時節，看其情志是怎樣的?再對着不信教的人在拒卻宗教的時節看其情志是怎樣的?結果我們看到前一種情志與後一種情志可以用"弱"、"強"兩個字來表別他。所有前種的人他的情志都是弱的，他總自覺無能力，對付不了問題很不得意的，……所有後種的人他的情志都是強的，他總像氣力有餘樣子，沒有什麽問題，很得意的……。大概教徒的情志方面都是如此"弱"的狀態，不過因為問題不同，所以弱的有不同罷了。然則宗教是否即立足於人類情志之弱的一點上呢?不是的。如此狀態有時而變的，不過當人類稚弱的時節如此，能力增進態度就改換了。雖改換卻非宗教便要倒的。在以前人類文化幼雅的時候，見厄於自然，情志所係，問題所在，衹不過圖生存而已。而種種自然界的東西，都是他問題中對付不了的東西，於是這些東西幾乎就莫不有神祗了。諸如天、地、山、川、風、雲、雪、雨……的神是也。而其宗教之所務，自也不外祈年禳災之類了。一旦文化增高，知識進步，漸漸能徵服自然，這種自覺弱小必要仰賴於神的態度，就會改變。因為這是一個錯誤，或幻覺，人類並不弱小。(同後來徵服自然最得意時節之自覺強大尊成一樣幻妄，都是一時 的不能常久，記得羅素從考算天文而說人類渺小，這雖與前之出於主觀情志的"弱小" 兩樣，但也不對，這怕是他們理性派的錯誤，但卻非理性的錯誤，理性不會錯誤。)宗教之所以在人類文化初期很盛，到了後來近世就衰微不來，所以在別的地方不受什麽排斥而翻在宗教勢強的歐洲大遭排斥，都是為人類情志方面轉弱為強的原故。有人以為近世宗教的衰敗，是受科學的攻擊，其實不然。科學是知識，宗教是行為。知識並不能變更我們行為，行為是出於情志的。由科學進步而人類所獲得之"得意"、"高興"是打倒宗教的東西，卻非科學能打倒宗教。反之，人若情志作用方盛時，無論什麽不合理性的東西他都能承受的。如此我們看這樣自覺弱小的情志在近世已經改變日後也不見得有了，(即有這類對自然問題因情志變了，也不走這宗教一途，)那麽，宗教如果其必要衹在此，也將為不必要了。但是我們看見衹應於這種要求産生的宗教不必要罷了，衹這種現在不必要的宗教倒了罷了，宗教並不因之而倒，因為人類情志還有別的問題在。
　　
　　雖然好多宗教都是為生存問題禍福問題纔有的，但這衹是低等的動機，還有出於高等動機的。這高等動機的宗教，經過初期文化的印度西洋都有之。(唯中國無之，中國文化雖進而其宗教仍是出於低等動機--禍福之念，長生求仙之念--如文昌、呂祖之類，其較高之問題皆另走他途，不成功宗教。)不過一宗教成立存在絶非一項動機，一項動機也怕不成宗教，所以很難分辨罷了。比較看去似乎還是基督教富於懺悔罪惡遷善愛人的意思，基督教徒頗非以生存福禍問題而生其信仰心者。我曾看見到一位陳先生(陳靖 武先生的兒子)，他本是講宋學的，後來竟奉了基督教。他把他怎樣奉教的原故說給我聽。話很長、很有味，此時不及敘。簡單扼要的說：他不是自覺弱小，他是自覺罪惡，他不是怯懼，他是愧恨，他不求生存富貴他求美善光明。但是一個人自己沒有法子沒有力量將作過的罪惡氵+前除，將愧恨之心放下，頓得光明別開一新生命，登一新途程，成一新人格--這如勇士不能自舉其身的一樣--衹有哀呼上帝拔我，纔得自拔。他說上帝就在這裏，宗教的必要就在此等處。他很相信他的話出於真情，大概各大宗教都能給人以這樣的勖慰，不單是基督教。這在宗教以前所予人類幫助中是最大之一端，在以後也很像是必要。人類自覺弱小忄+匡怯可以因文化增進而改變，但一個人的自覺罪惡 而自恨，卻不能因文化增進而沒有了。(人類自覺生來就有罪惡這是會改變的，但一人作過罪惡而自恨，或且因文化之進而進。)除非他不自恨則已，當真目恨真無法解救。這時他自己固不自恕，即自恕也若不算數。即他所負罪的人恕他，也都不算數。衹有求上帝恕他一切，纔得如釋重負，恍若上帝在旁幫他自新，纔覺頓得光得。幾乎捨此無他途或即走他途，也絶無如是偉力神效。然則宗教的必要是否即在此呢?還不是的。論起來，這樣的情志，後此既不能沒有，而對他的勖慰，捨宗教又無正相當的替代，誠然是必要了。但這必要是假的，是出於"幻情"。明是自己勖勉自己，而幻出一個上帝來，假使宗教的必要衹在這幻的上邊，也就薄弱的很子。(況且還的許多流弊危險，此處不 談。)然而宗教的真必要，固還別自在。
　　
　　照上邊的這一例，已經漸漸感覺說話的人與聽話的人所有材料--宇宙--同不同的問題。因為我亦曾有陳先生那樣的材料，即我亦曾厭恨自己，幾於自殺，所以對他所說的話得少分相喻。而大傢若沒嘗過這味道的，就有難得相喻之感。但這還非難的，例如那某時期之托爾斯泰之宇宙便非我們大傢一般人所有的了。(如有托爾斯泰的宇宙，其人 便是托爾斯泰。)在那時他覺得"人生無意義"。雖然這五字你也認識，他也認識，仿佛沒甚難解，其實都並不解。這五字不守是一過號喚起大傢的"人生無意義"之感罷了，大傢若沒有此感，便如與瞎子說花怎的美觀，簡直不能相喻的。然聰明的，多情多欲的人多有此感，不過有強弱深淺之差。現在不管大傢相喻到如何，姑且去說就是了。在托翁感覺人生無意義時節，他陷於非常之憂惱痛苦，不定哪一時就會自殺。卻一旦認識了基督，尋到了上帝，重複得着人生意義，立時心安情慰而勉於人生。差不多同已死的人復得再生一般。這非宗教之力不及此。然則宗教的必要，就在對付這類問題的麽?誠 然宗教多能對付這類問題，而且有從這類問題産出的宗教。然還不定要宗教。這類問題 --人生空虛無聊，人生究竟有何意義--也可徑直走入否定人生一途，也可仍舊折回歸還到勉於人生。由前一途徑其結果固必為宗教；或長生的出世法如道教及印度幾外道，或無生的出世法如佛教及印度幾外道。由後一途其結果則不必為宗教如托翁所為者，盡可於人生中為人生之慰勉，如孔傢暨後之宋明儒皆具此能力者也。(關於孔傢者後邊 去說。)並且我們很可以有法子保我們情志不陷於如此的境地，則宗教尤其用不着了。原來這樣人生空虛無意義之感，還是一個錯誤。這因多情多欲，一味嚮前追求下去，處處認得太實，事事要有意義，而且要求太強，趣味太濃，計較太盛。將一個人生活的重心，全挪在外邊。一旦這誤以為實有的找不着了，便驟失其重心，情志大動搖起來，什麽心腸都沒有了。衹是焦惶慌怖，苦惱雜集，一切生活都作不下去。在這茫無着落而爭求着落的時候，很容易一誤再誤，抓着一個似是而非的東西便算把柄，如托翁蓋其例也。在生活中的一件一件的事情，我們常辨別他的意義，評算他的價值，這因無意中隨便立了個標的在，就着標的去說的。這種辨別評算成了習慣，挪到根本的人生問題，還持那種態度，硬要找他的意義價值結果，卻不曉得別的事所以可評算，因他是較大關係之一點，而整個的人生則是一個獨絶，更不關係於較大之關係，不應對之究問其價值意義結果之如何。始既恍若其有，繼則恍若其無，旋又恍若得之者，其實皆幻覺也。此種辨別計較評算都是理智受了一種"為我的衝動"在那裏起作用。一個人如果盡作這樣的生活，實是苦極。而其結果必倦於人生，會要有人生空虛之感，竟緻生活動搖，例今之羅素輩皆知此義。若於生活中比較的憑直覺而不用理智當可少愈，而尤莫妙於以理智運直覺使人涵泳於--"直覺的宇宙"中。凡倭鏗所謂精神生活，羅素所謂靈性生活皆目此也(按兩傢於英語皆為 The life of spirit 字樣而說法不盡同，時下譯傢對前多譯稱 精神生活，對後多譯稱靈性生活，有個分別也好)。又若諸提倡藝術的人生態度者，或提倡藝術生活者，或提倡以美育代宗教者(此說之［妥］否另議)，其所傾嚮蓋莫不在此也。此其說過長，不能詳論。我們且衹說此種傾嚮幾為今日大傢所同，而且很可看清改造後的社會，那時人確然是這樣生活無疑。這樣生活作去，宗教當真有措而不用之勢。並非這樣生活太美滿，沒有什麽使情志不寧的問題，是我與宇宙融合無間，要求計較之念銷歸烏有，根本使問題不生也。什麽人生有意義無意義，空虛不空虛，短促不短促，他一概不曉得。這時是將傾欹在外邊的重心挪了回來，穩如泰山，全無動搖。因此而致情志動搖者既沒有，即無待宗教去勖慰，使宗教之必要在此，宗教將為不必要了。然宗教之必要固不在此，而別有在。
　　
　　我們尋繹少年中國學會田漢君曾慕韓君爭論宗教的信，他意思裏所隱約指的宗教的必要，是能令我們情感豐富熱烈，而生活勇猛奮發。我們看差不多大傢都認悲憫愛人的懷抱，犧牲一己的精神，是宗教傢的模樣。這有沒有相連的關係呢?似乎是有的。這種特殊的懷抱與精神，實出於一種特殊的宇宙觀--不由理智的而為非理性的神秘的宇宙觀。因他這種宇宙觀是宗教式的宇宙觀。所以多半是宗教傢纔得有此了。既然宗教傢纔得有此，此而必要，亦即宗教的必要了。我們看見有這種懷抱精神的人，他的生活很活潑奮發而安定不搖，可以說於他自己很必要的，而這樣人於人群也很必要的。然則宗教的必要是不是在這裏呢?這實非必要。我們覺得單就個人看，人的生活活潑奮發與溫愛的態度是必要的，若"悲憫""犧牲"和田君所說的"白熱"似無必要。而生活活潑奮發與溫愛的態度非必宗教才能給我們，這是很明白的。若就人群來看，雖然在現在我們很提倡悲憫、犧牲、熱情，卻恐一旦社會用不着。都因社會有病，社會制度不良，或者文化低時人力不能勝天行，纔需要這樣人。但這非長久如此，故爾救人的人，殊非永遠的必要。假使宗教的必要不過如此，則宗教便也不得長久了。然宗教的必要固別有在。



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第三版自序第八版自序
第一章 緒論第二章 如何是東方化?如何是西方化(上)
第三章 如何是東方化?如何是西方化?(下)第四章 西洋中國印度三方哲學之比觀
第五章 世界未來之文化與我們今日應持的態度自 序
著者告白一著者告白二
《東西文化及其哲學》(抄本)著者跋記

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