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文化思考 》 中國文化要義 》
第五章中國是倫理本位的社會
梁漱溟 Liang Shuming
一何謂倫理本位
即此缺乏集團生活，是中國人欹重家庭傢族之由來，此外並不須其他解釋(如馮盧諸君所說者)。蓋缺乏集國生活與欹重傢族生活，正是一事之兩面，而非兩事。這是既經上面種種指證中西社會生活之不同以後，十分明白的事。
是人類都有夫婦父子，即都有家庭；何為而中國人的家庭特見重要?家庭誠非中國人所獨有，而以缺乏集團生活，團體與個人的關係輕鬆若無物，家庭關係就自然特別顯著出了。——抑且亦不得不着重而緊密起來。西洋人未始無家庭，然而他們集團生活太嚴重太緊張，家庭關係遂為其所掩。鬆於此者，緊於彼；此處顯，則彼處隱。所以是一事而非兩事。在緊張的集團中，團體要直接統製干涉到個人；在個人有自覺時候，要爭求其自由和在團體中的地位。團體與個人這兩面是相待而立的，猶乎左之與右。左以右見，右以左見。在西洋既富於集團生活，所以個人人格即由此而茁露。在中國因缺乏集團生活，亦就無從映現個人問題。團體與個人，在西洋儼然兩個實體，而家庭幾若為虛位。中國人卻從中間就家庭關係推廣發揮，而以倫理組織社會消融了個人與團體這兩端(這兩端好像俱非他所有)。
我從前曾為表示中國西洋兩方社會生活之不同，作了兩個圖(1)(見舊著《鄉村建設理論》第54頁。)，其第一圖如下：
這種不同實是中西文化路徑不同。論者徒有見於近代産業興起，家庭生活失其重要，不復鞏固如前，同時個人之獨立自由，亦特著於近代思潮以後，其間互有因果關係，從而蔚成西洋近代國傢；便設想個人隱沒於家庭，家庭生活呆重如中國者，當必為文化未進之徵，而類同於西洋之中古。於是就臆斷其為社會演進前後階段之不同。他不從雙方歷史背景仔細比較以理解現在，而遽憑所見於後者以推論其前，焉得正確!
然則中國社會是否就一貫地是家庭本位呢?否，不然。我們如其說，西洋近代社會是個人本位的社會——英美其顯例；而以西洋最近趨嚮為社會本位的社會——蘇聯其顯例。那我們應當說
西洋中國
團體團體
家庭家庭
個人個人
中國西洋對照圖之一
圖例：
一、以字體大小表示其位置之輕重
二、以箭形綫一往一復表示其直接互相關係
三、虛綫則表示其關係不甚明確
中國是一“倫理本位的社會”。“傢族本位”這話不恰當，且亦不足以說明之。衹有宗法社會可說是傢族本位，此見甄剋斯《社會通詮》。中國卻早蛻出宗法社會，章太炎先生作《社會通詮商兌》嘗辨明之。(1)(嚴先生據《社會通詮》以排滿為宗法思想。章先生則據歷史指證春秋戰國許多不排外之事，以明中國早與宗法社會條件不合，參看本書第八章。)要知：在社會與個人相互關係上，把重點放在個人者，是謂個人本位；同在此關係上而把重點放在社會者，是謂社會本位；皆從對待立言，顯示了其間存在的關係。此時必須用“倫理本位”這話，乃顯示出中國社會間的關係而解答了重點問題。若說傢族本位既嫌狹隘，且嫌偏在一邊。
人一生下來，便有與他相關係之人(父母、兄弟等)，人生且將始終在與人相關係中而生活(不能離社會)，如此則知，人生實存於各種關係之上。此種種關係，即是種種倫理。倫者，倫偶，正指人們彼此之相與。相與之間，關係遂生。傢人父子，是其天然基本關係；故倫理首重家庭。父母總是最先有的，再則有兄弟姊妹。既長，則有夫婦，有子女；而宗教戚黨亦即由此而生。出來到社會上，於教學則有師徒；於經濟則有東夥；於政治則有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，則有鄉鄰朋友。隨一個人年齡和生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠數不盡的關係。是關係，皆是倫理；倫理始於家庭，而不止於家庭。
吾人親切相關之情，幾乎天倫骨肉，以至於一切相與之人，隨其相與之深淺久暫，而莫不自然有其情分。因情而有義。父義當慈，子義當孝，兄之義友，弟之義恭。夫婦、朋友，乃至一切相與之人，莫不自然互有應盡之義。倫理關係，即是情誼關係，亦即是其相互間的一種義務關係。倫理之“理”，蓋即於此情與義上見之。更為表示彼此親切，加重其情與義，則於師恆曰“師父”，而有“徒子徒孫”之說；於官恆曰“父母官”，而有“子民”之說；於鄉鄰朋友，則互以叔伯兄弟相呼。舉整個社會各種關係而一概家庭化之，務使其情益親，其義益重。由是乃使居此社會中者，每一個人對於其四面八方的倫理關係，各負有其相當義務；同時，其四面八方與他有倫理關係之人，亦各對他負有義務。全社會之人，不期而輾轉互相聯鎖起來，無形中成為一種組織。——前說“中國人就家庭關係推廣發揮。以倫理組織社會”者指此。此種組織與團體組織是不合的。它沒有邊界，不形成對抗。恰相反，它由近以及遠，更引遠而入近；泯忘彼此，尚何有於界劃?自古相傳的是“天下一傢”，“四海兄弟”。試問何處宗法社會有此超曠意識?——宗法社會排他性最強，如衹是傢族本位、宗法制度，怎配把中國民族在空間上恢拓這樣大，在時間上綿延這樣久?要知傢族宗法之依稀猶存，正為其有遠超過這些者，而非就是這些。
那麽，其組織之重點又放在哪裏呢?此且看後文。
二倫理之於經濟
大抵社會組織，首在其經濟上表著出來。西洋近代社會之所以為個人本位者，即因其財産為個人私有。恩如父子而異財；親如夫婦而異財；偶爾通融，仍出以藉貸方式。兒子對父母，初無奉養責任；——社會無此觀念，法律無此規定。(1)(但對於無謀生能力不能維持生活之父母，則民法上大都規定其子女有扶養之義務。)父母年老而寓居其子之傢，應付房租飯費。其子或予免費，或減收若幹者，非恆例。如同各人有其身體自由一樣，“財産自由”是受國傢法律社會觀念所嚴格保障的。反之，在社會本位的社會如蘇聯者，便是以土地和各種生産手段統歸社會所有。倫理本位的社會於此，兩無所似。
倫理社會中，夫婦、父子情如一體，財産是不分的。而且父母在堂，則兄弟等亦不分；祖父在堂，則祖孫三代都不分的，分則視為背理(古時且有禁)。——是曰共財之義。不過倫理感情是自然有親疏等差的，而日常生活實以分居為方便；故財不能終共。於是弟兄之間，或近支親族間，便有分財之義。初次是在分居時分財，分居後富者或再度分財與貧者。親戚朋友鄰里之間，彼此有無相通，是曰通財之義。通財，在原則上是要償還的；蓋其分際又自不同。然而作為周濟不責償，亦正是極普通情形。還有遇到某種機會，施財亦是一種義務；則大概是倫理上關係最寬泛的了。要之，在經濟上皆彼此顧恤，互相負責；有不然者，群指目以為不義。此外，如許多祭田、義莊、義學等，為宗族間共有財産；如許多社倉、義倉、學田等，為鄉黨間共有財産；大都是作為救濟孤寡貧乏，和補助教育之用。這本是從倫理負責觀念上，産生出來的一種措置和設備，卻與團體生活頗相近似了。
從某一點上來看，這種倫理的經濟生活，隱然亦有似一種共産。不過它不是以一個團體行共産。其相與為共的，視其倫理關係之親疏厚薄為準，愈親厚，愈要共，以次遞減。同時亦要看這財産之大小，財産愈大，將愈為多數人之所共。蓋無力負擔，人亦相諒；既有力量，則所負義務隨之而寬。此所以有“蛇大窟窿大”之諺語。又說“有三傢窮親戚，不算富；有三傢闊親戚，不算貧”。然則其財産不獨非個人有，非社會有，抑且亦非一家庭所有，而是看做凡在其倫理關係中者，都可有份的了，謂之“倫理本位的社會”，誰曰不宜?
中國法律早發達到極其精祥地步。遠如唐律，其所規定且多有與現代各國法典相吻合者。但各國法典所至詳之物權債權問題，中國幾千年卻一直是忽略的。蓋正為社會組織從倫理情誼出發，人情為重，財物斯輕，此其一。倫理因情而有義，中國法律一切基於義務觀念而立，不基於權利觀念，此其二。明乎此，則對於物權債權之輕忽從略，自是當然的。此一特徵，恰足以證明我們上面所說財産殆屬倫理所共有那句話。
再與西洋對照來看，像英美等國常有幾百萬失業工人，整年從國傢領取救濟金維持生活，實為過去中國所未聞。在他們非獨失業問題如此，什麽問題來了，都是課問政府。因為西洋原是團體負責製。中國則各人有問題時，各尋自己的關係，想辦法。而由於其倫理組織，亦自有為之負責者。因此，有待救恤之人恆能消納於無形。此次抗戰，在經濟上支撐八年，除以農村生活偏於自給自足，具有甚大伸縮力外，其大量知識分子和一部分中上階級之遷徙流離，卒得存活者，實大有賴於此倫理組織。中外人士固多有能察識及此，而道之者。
隨此社會經濟倫理化之結果，便是不趨嚮所謂“生産本位”的資本主義之路。後面第十章當論之。
三倫理之於政治
就倫理組織說，既由近以及遠，更引遠而入近，故爾無邊界無對抗。無邊界無對抗，故無中樞，亦即非團體。非團體，即無政治，政治非他，不外團體公共之事而已。但一傢族卻可自成範圍而有其中樞，有其公共事務即政治。不過這按之前說集團生活三條件(見第四章)，不算真團體。中國過去之鄉治與國政大抵都是本於這種方式。
舊日中國之政治構造，比國君為大宗子，稱地方官為父母，視一國如一大家庭。所以說“孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使衆”；而為政則在乎“如保赤子”。自古相傳，二三千年一直是這樣。這樣，就但知有君臣官民彼此間之倫理的義務，而不認識國民與國傢之團體關係。因而在中國，就沒有公法私法的分別，刑法民法亦不分了。一般國傢罔非階級統治；階級統治是立體的，而倫理關係則是平面的。雖事實逼迫到中國要形成一個國傢，然條件既不合(後詳)，觀念亦異。於是一般國傢之階級統治，在這裏不免隱晦或消融了。
不但整個政治構造，納於倫理關係中；抑且其政治上之理想與途術，亦無不出於倫理歸於倫理者。福利與進步，為西洋政治上要求所在；中國無此觀念。中國的理想是“天下太平”。天下太平之內容，就是人人在倫理關係上都各自作到好處(所謂父父子子)，大傢相安相保，養生送死而無憾。至於途述呢，則中國自古有“以孝治天下”之說。近代西洋人不是相信。從人人之開明的利己心可使社會福利自然增進不已嗎?這正好相比。這是就：從人人之孝弟於其家庭，就使天下自然得其治理；故為君上者莫若率天下以孝。兩方目標雖不同，然其都取放任而不主干涉又卻相近。孟德斯鳩《法意》上有兩三段話，大致不差：
(前略)是故支那孝之為義，不自事親而止也，蓋資於事親而百行作始。惟彼孝敬其所生，而一切有於所親表其年德者，皆將為孝敬之所存。則長年也，主人也，官長也，君上也，且從此而有報施之義焉。以其子之孝也，故其親不可以不慈。而長年之於稚幼，主人之於奴婢，君上之於臣民，皆對待而起義。凡此謂之倫理；凡此謂之禮經。倫理、禮經，而支那所以立國者胥在此。(嚴譯本十九捲十九章)
支那之聖賢人，其立一王之法度也，所最重之祈嚮，曰惟吾國安且治而已。夫如此，故欲其民之相敬。知其身之倚於社會而交於國人者，有不容已之義務也，則禮儀三百威儀三千從而起矣。是以其民雖在草澤州裏之間，其所服習之儀容殆與居上位者無攸異也。因之其民為氣柔而為志遜，常有以保其治安，存其秩序。懲忿窒欲，期戾氣之常屏而莫由生。(十九捲十六章)
(前略)而支那政傢所為尚不止此。彼方合宗教法典儀文習俗四者，於一爐而治之。凡此皆民之行誼也，皆民之道德也，總是四者之科條，而一言以括之曰禮。使上下由禮而無違，斯政府之治定，斯政傢之功成矣。此其大道也，幼而學之，學於是也。壯而行之，行於是也。教之以一國之師儒，督之以一國之官宰。舉民生所日用常行，一切不外於是道。使為上能得此於其民，斯支那之治為極盛。(十九捲十七章)。
四倫理有宗教之用
中國人似從倫理生活中，深深嘗得人生趣味。像孟子所說：
仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。樂之實，樂斯二者。樂則生矣；生則惡可已也!惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之!
朱註：“樂則生矣”，謂事親從兄之意油然自生，如草木之有生意。既有生意，則其暢茂條達自有不可遇者；所謂“惡可已”也。其又盛，則至於“手舞足蹈”而不自知矣!
固然其中或有教化設施的理想，個人修養的境界，不是人人現所嘗得的。然其可能有此深醇樂趣，則信而不誣。普通人所嘗得者不過如俗語“居傢自有天倫樂”，而因其有更深意味之可求，幾千年中國人生就嚮此走去而不回頭了。
反之，鰥、寡、孤、獨，自古看做人生之最苦，謂曰“無告”。此無告二字，頗可玩味。“無告”，是無所告訴，何以無所告訴，便為最苦?固然有得不到援助之意，而要緊尚不在援助之有無，要在有與我情親如一體的人，形骸上日夕相依，神魂間尤相依以為安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一癢，彼此相體念。——此即所謂“親人”，人互喜以所親者之喜，其喜彌揚；人互悲以所親者之悲，悲而不傷。蓋得心理共鳴，衷情發舒合於生命交融活潑之理。所以疾苦一經訴說，不待解救，其苦已殺也。西洋親子異居，幾為定例；夫婦離合，視同尋常。直是不孤而孤之，不獨而獨之；不務於相守，而恆相離；我以為變，彼以為常。藉此不同的習俗，而中國人情之所尚，更可見。
同時又因為中國是職業社會而不是階級社會(詳後)之故，每一傢人在社會中地位可能有很大升降，這給予家庭倫理以極大鼓勵作用。一傢人(包含成年的兒子和兄弟)，總是為了他一傢的前途而共同努力。就從這裏，人生的意義好像被他們尋得了。何以能如此?其中有幾點道理：(一)他們是在共同努力中。如所謂：“三兄四弟一條心，門前土地變黃金”、“傢和萬事興”一類諺語，皆由此而流行。熙熙融融，協力合作，最能使人心境開豁，忘了自己此時縱然處境艱難，大傢吃些苦，正亦樂而忘苦了。(二)所努力者，不是一己的事，而是為了老少全家，乃至為了先人為了後代。或者是光大門庭，顯揚父母；或者是繼志述事，無墜傢聲；或者積德積財，以遺子孫。這其中可能意味嚴肅、隆重、崇高、正大，隨各人學養而認識深淺不同。但至少，在他們都有一種神聖般的義務感。在盡了他們義務的時候，睡覺亦是魂夢安穩的。(三)同時，在他們面前都有一遠景，常常在鼓勵他們工作。當其厭倦於人生之時，總是在這裏面(義務感和遠景)重新取得活力，而又奮勉下去。每每在傢貧業薄寡母孤兒的境遇，愈自覺他們對於祖宗責任之重，而要努力興復他們的傢。歷史上偉大人物，由此産生都不少。
中國人生，便由此得了努力的目標，以送其畢生精力，而精神上若有所寄托。如我夙昔所說，宗教都以人生之慰安勖勉為事；那麽，這便恰好形成一宗教的替代品了。(1)(亡友王鴻一先生嘗謂：鳥獸但知有現在，人類乃更有過去未來觀念，故人生不能以現在為止。宗教即為解决此三世問題者，是以有天堂淨土，地獄輪回一類說法。中國人則以一傢之三世——祖先、本身、兒孫———為三世。過去信仰，寄於祖先父母，現在安慰寄於傢室和合，將來希望寄於兒孫後代。此較之宗教的解决為明通切實雲雲，附此以備參考。)
蓋人生意味最忌淺薄了，淺薄了，便牢攏不住人類生命，而使其甘心送他的一生。飲食男女，名位權利，固為人所貪求；然而太淺近了。事事為自己打算，固亦人之恆情；然而太狹小了。在淺近狹小中混來混去，有時要感到乏味的。特別是生命力強的人，要求亦高；他很容易看不上這些，而偏對於相反一面——如貞潔禁欲，慷慨犧牲——感覺有味。權利欲所以不如義務感之意味深厚，可能引發更強生命力出來，表見更大成就者，亦正為此。這種情形，是原於人的生命本具有相反之兩面：一面是從軀殼起念之傾嚮；又一面是傾嚮於超軀殼或反軀殼。兩面中間，則更有復雜無盡之變化。宗教正是代表後一傾嚮。其所以具有穩定人生之偉大作用者，就為它超越現實，超越軀殼，不使人生局於淺近狹小而止。生命力強的人，得其陶養而穩定，庸衆亦隨之而各安其生。中國之家庭倫理，所以成一宗教替代品者，亦即為它融合人我泯忘軀殼，雖不離現實而拓遠一步，使人從較深較大處尋取人生意義。它實在是那兩面中間變化之一種。
以上皆說明倫理有宗教之用，意謂中國缺乏宗教，以家庭倫理生活來填補它。但我們假如說中國亦有宗教的話，那就是祭祖祀天之類。從前在北京有太廟、社稷壇、天壇、地壇、先農壇等，為皇帝行其典禮之處。在老百姓傢裏則供有“天地君親師”牌位。禮記上曾說明“萬物本乎天，人本乎祖”，祭天祭祖的意義是一貫地在於“報本反始”。從這種報本反始以至崇德報恩等意思，他可有許多崇拜(例如四川有“川主廟”，祀開創灌縣水利工程的李冰父子之類)。不以拜天而止，不能稱之曰拜天教；不以拜祖先而止，亦不是宗法社會的祖先教。它沒有名稱，更沒有其教徒們的教會組織。不得已，衹可說為“倫理教”。因其教義，恰不外乎這倫理觀念；而其教徒亦就是這些中國人民。正未知是由此信仰而有此社會，抑或由此社會而有此信仰?總之，二者正相合相稱。
五此其重點果何在
中國人的神情，總是從容不迫。這自然是農業社會與工商業社會不同處。然而一個人在傢裏較之在團體組織中，亦是不同的。就在這寬鬆自然不甚經意的傢人父子生活中，讓人的情感發露流行。同時又以其為職業社會之故，在實際生活上使得這一傢人相依為命(後詳)，於是其情感更深相纏結。擴演之結果，倫理的社會就是重情誼的社會。反之，在中國社會處處見彼此相與之情者，在西洋社會卻處處見出人與人相對之勢。非唯人民與其政府相對，勞工與其業主相對，甚至夫婦兩性亦且相對，然此自是兩方文化成熟後之情形；溯其來源，皆甚遠。西方且另談。中國之所以走上此路，蓋不免有古聖人之一種安排在內，非是由宗法社會自然演成。
這即是說：中國之以倫理組織社會，最初是有眼光的人看出人類真切美善的感情，發端在家庭，培養在家庭。他一面特為提掇出來，時時點醒給人——此即“孝弟”、“慈愛”、“友恭”等。一面則取義於家庭之結構，以製作社會之結構——此即所謂倫理。於此，我們必須指出：人在情感中，恆衹見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻衹知為我而顧不到對方。前者如：慈母每為兒女而忘身；孝子亦每為其親而忘身。夫婦間、兄弟間、朋友間，凡感情厚的必處處為對方設想，念念以對方為重，而把自己放得很輕。所謂“因情而有義”之義，正從對方關係演來，不從自己立場出發。後者之例，則如人為口腹之欲，不免置魚肉於刀俎；狎妓者不復顧及婦女人格，皆是。人間一切問題，莫不起自後者——為我而不顧人；而前者——因情而有義——實為人類社會凝聚和合之所托。古人看到此點，知道孝弟等肫厚的情感要提倡。更要者，就是把社會中的人各就其關係，排定其彼此之名分地位，而指明相互間應有之情與義，要他們時時顧名思義。主持風教者，則提挈其情，即所以督責其義。如古書所云：“為人君止於仁；為人臣止於敬；為人子止於孝；為人父止於慈；與國人交止於信。”如是，社會自然鞏固，一切事可循軌而行。此種安排提倡，似不出一人之手，亦非一時之功。舉其代表人物，自是周公孔子。
倫理社會所貴者，一言以蔽之曰：尊重對方。何謂好父親?常以兒子為重的，就是好父親。何謂好兒子?常以父親為重的，就是好兒子。何謂好哥哥?常弟弟為重的，就是好哥哥。何謂好弟弟?常哥哥為重的，就是好弟弟。客人來了，能以客人為重的，就是好主義。客人又能顧念到主人，不為自己打算而為主人打算，就是好客人。一切都這樣。所謂倫理者無他義，就是要人認清楚人生相關係之理，而於彼此相關係中，互以對方為重而已。
我舊著於此，曾說“倫理關係即表示一種義務關係；一個人似不為其自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。”(1)(見《中國民族自救運動之最後覺悟》第86頁，中華書局出版。)今見張東蓀先生《理性與民主》一書第三章，論人性與人格，恰有同樣的話：
在中國思想上，所有傳統的態度總是不承認個體的獨立性，總是把個人認做“依存者”(dependingbeing)，不是指其生存必須依靠於他人而言，乃是說其生活在世必須盡一種責任，無異為了這個責任而生。
張先生還有一段話，足以印證上面我的說話：
我嘗說，中國的社會組織是一個大家庭又套着多層的無數小家庭。可以說是一個“家庭的層係”(????chicalsystemoffamilies)所謂君就是一國之父，臣就是國君之子。在這樣層係組織之社會中，沒有“個人”觀念。所有的人，不是父，即是子。不是君，就是臣。不是夫，就是婦。不是兄，就是弟。中國的五倫就是中國社會組織；離了五倫別無組織，把個人編入這樣層係組織中，使其居於一定之地位，而課以那個地位所應盡的責任。如為父則有父職，為子則有子職。為臣則應盡臣職，為君亦然。(中略)在一個家庭中，不僅男女有別是出於生理，即長幼之分亦成於天然。用這種天然的區別來反映在社會的組織上，則社會便變由各種不同的人們配合而成的了。(見張著《理性與民主》第8頁)
此外則費孝通教授最近在倫敦經濟學院，一篇《現代中國社會變遷之文化癥結》講演，嚮英國人以他們的sportsmanship比喻中國的社會結構，其意見亦足相印證。此不具引。
在中國沒有個人觀念；一個中國人似不為其自己而存在。然在西洋，則正好相反了。張先生書中，把西洋個人觀念之淵源，從希臘文化、希伯來文化、羅馬法等等說起，極有學術價值。但我們先不說那樣遠。我衹指出它是近代産物，打從中古西洋人生之反動而來。誰都知道，西洋近代潮流主要在“個人之覺醒”。促使“個人之覺醒”者，有二：第一，是西洋中古基督教禁欲主義逼着它起反動，就爆發出來近代之欲望本位的人生；肯定了欲望，就肯定個人。第二，是西洋中古過強的集團生活逼着它起反動，反動起來的當然就是個人了。一面有欲望之擡頭，一面個人又受不了那過分干涉；兩面合起來，不是就産生人權自由之說了嗎?近代以來，所謂“個人本位的社會”，即由這樣對中古革命而出現於世。在社會組織上是個人本位；到法律上，就形著為權利本位的法律。於是在中國彌天漫地是義務觀念者，在西洋世界上卻活躍着權利觀念了。在中國幾乎看不見有自己，在西洋恰是自己本位，或自我中心。——這真是很好的一種對映。
此其相異，於中西日常禮儀上即可看出。如西洋人宴客，自己坐在正中，客人反在他的兩旁。尊貴的客人，近在左右手；其他客人便愈去愈遠。宴後如或拍影，數十百人皆為自己作陪襯，亦復如是。中國則客來必請上座，自己在下面相陪，宴席之間，貴客高居上座離主人最遠；其近在左右手者，不過是末座陪賓了。尋其意味，我則尊敬對方，謙卑自處；西洋則自我中心，示其親昵。——這完全是兩種精神。
權利一詞，是近數十年之舶來品，譯自英文rights。論其字之本義，為“正當合理”，與吾人之所尚初無不合。但有根本相異者，即它不出於對方之認許，或第三方面之一般公認，而是由自己說出。例如子女享受父母之教養供給，誰說不是應當的?但如子女對父母說“這是我的權利”，“你應該養活我；你要給我相當教育費”——便大大不合中國味道。假如父母對子女說“我應當養活你們到長大”；“我應給你們相當教育”；——這便合味道了。就是父母對子女而主張自己權利，亦一樣不合。不過沿着自幼小教導子女而來的習慣，父母責子女以孝養，聽着好像不如是之不順耳而已。其他各種關係，一切準此可知。要之，各人盡自己義務為先；權利則待對方賦與，莫自己主張。這是中國倫理社會所準據之理念。而就在彼此各盡其義務時，彼此權利自在其中；並沒有漏掉，亦沒有遲延。事實不改，而精神卻變了。自第一次大戰後，世界風氣亦有許多轉變，卻總沒有轉變到如此。他們一種轉變是：個人對於國傢，當初衹希望它不干涉者，此時轉而希望它能積極負責。於是許多國傢的新憲法(1919年德憲為其代表)，於人民消極性權利之外，多規定些積極性權利，類如什麽生存權、要工作權、受教育權等等。又一種轉變是：社會本位思想擡頭了，國傢要采干涉主義，加重人民的義務。於是新憲法又添上：如何運用財産亦是人民的義務，如何受教育亦是人民的義務，如何工作亦是人民的義務，乃至選舉投票亦是人民的義務，國傢得從而強製之。這兩種轉變，顯然都是出於一個趨勢，就是國傢這一團體愈來愈見重要。雖是一個趨勢，而因為說話立場不同，有時站在這面，有時站在那面，卻不免矛盾起來。其所以起矛盾者，即為兩面各自主張其權利，而互以義務課於對方。若以我們倫理眼光來看，在國傢一面，要把選舉認為是國民的權利而尊重之，而以實行公開選舉為國傢必踐之義務。在國民一面，則承認國傢有權召集我們投票，承認投票是我們的義務而覆行之。其他準此推之，無不迎刃而解。試問還有什麽分歧，還有什麽矛盾呢?但習慣於自我中心的西方人，則不會這樣想這樣說。他或者就為個人設想，為個人說話———他若是個人本位主義者，便如此。他或者就為國傢設想，為國傢說話——他若是團體本位主義者，便如此。
前曾說，在社會與個人相互關係上，把重點放在個人者，是謂個人本位；同在此關係上，把重點放在社會者，是謂社會本位。誠然，中國之倫理衹看見此一人與彼一人之相互關係，而忽視社會與個人相互間的關係。——這是由於他缺乏集團生活，勢不可免之缺點。但他所發揮互以對方為重之理，卻是一大貢獻。這就是，不把重點固定放在任何一方，而從乎其關係，彼此相交換；其重點實在放在關係上了。倫理本位者，關係本位也。非唯鞏固了關係，而且輕重得其均衡不落一偏。若以此理應用於社會與個人之間，豈不甚妙!
團體權力與個人自由，在西洋為自古訖今之一大問題，難於解决。平心而論，各有各理，固執一偏，皆有所失。最合理想的解决，是這樣：
一、平常時候，維持均衡，不落一偏；
二、於必要時，隨有軒輊，伸縮自如。
但有何方法能達成這理想呢?如果說：“兩邊都不要偏，我們要一個均衡!”則衹是一句空話，不着邊際，說了等於不說。如要有所指示，使人得所循守，而又不偏到一邊去，那衹有根據倫理，指示站在團體一面必尊重個人，而站在個人一面，則應以團體為重。此外更無他道。其實從現在看來，當初要確定“個人本位”，或要確定“團體本位”，都是錯的。根本不應當定一客觀標準令人循從。話應當看是誰說的，離開說話的人，不能有一句話。標準是隨人的，沒有一個絶對標準，此即所謂相對論。相對論是真理，是天下最通達的道理。中國倫理思想，就是一個相對論。兩方互以對方為重，才能産生均衡。而由於不呆板地以團體為重，亦不呆板地以上個人為重，而是一活道理，於必要時自能隨其所需而伸縮。——一個難題，圓滿解放。
第六章以道德代宗教(1)(關於中國缺乏宗教之故，常燕生先生嘗從地理歷史為之解說。見於《國論》第三捲第十二三四期合刊《中國民族怎樣生存到現在》一文。茲引錄於此，備參考。中國民族是世界一切古文化民族中，唯一生長於溫帶而非生長於熱帶的民族。中國文化不起於肥饒的揚子江流域或珠江流域，而起於比較貧瘠的黃河平原。原始的中國人……有史之初他們所處自然環境，是比較清苦的。這裏沒有像尼羅河流域那樣定期泛濫，亦沒有像恆河平原那樣豐富的物産，黃河大約在古代已經不斷地給予兩岸居民以洪水的災害。西北方山脈高度，擋不住沙漠吹來的冷風。人類在洪水期間，就衹好躲到山西西南部的高原裏去，和毒蛇猛獸爭山林之利。黃河既然不好行船，因此交通比較睏難，知識變換的機會較少。人們需要終日胼手胝足，才能維持他們的生活。因此沒有餘暇外之思。像埃及和印度那樣宏大的宗教組織和哲理，以及由宗教所發生想象豐富的神話文學，不能産於中國。中國原始的宗教，大抵是於人事有關的神祗崇拜及巫術之類。這樣，使中國老早已接受了現代世界“人”的觀念。中國民族是第一個生在地上的民族，古代中國人的思想眼光，從未超過現實的地上生活，而夢想什麽未來的天國。
唐虞夏商的史實，未易詳考，但有一件事，是我們知道的，就是當時並沒有與政權並峙的教權，如埃及式的僧侶，猶太式的祭司，印度式的婆羅門，在中國史上還未發見有與之相等的宗教權力階級。中國古代君主都是君而兼師的；他以政治領袖而兼理教務，其心思當然偏重在人事。中國宗教始終不能發展到唯一絶對的大神觀念。當然亦是教權不能凌駕政權之上的原因。在宗教上的統一天國尚未成熟之前，政治上的統一帝國已經先建立起來；因此宗教的統治，便永不能再出現了。
商民族或許是古代唯一最先崇拜大神的人。上帝之觀念，自淮河流域的商人帶來，加入中國文化係統，然而商民族與其先進的夏民族的關係，正和亞述人與巴比侖人的關係相似。武力徵服之後，文化上建設能力卻不充分，免不得沿襲其被徵服民族文化遺産。因此上帝觀念之輸入，不過使舊有宗教之上增加一個較大的神，而未能消滅或統治了原有的多神。並且受了原始中國人實際思想之同化，所謂上帝已失天地之“天”的觀念合而為一。因為中國古文化的特質，是近於唯物的，其所崇奉之每一神祗，就代表一件有利於民生的實物(如天地山川等)。上帝於是乃成了自然界一個最大物質的代表。後來墨子——他是宗教的商民族之遺裔——想替中國增設一個以上帝崇拜為中心的宗教，終歸沒有成功，似乎那時間已經太晚了。
此外王治心著《中國宗教思想史大綱》，於此問題亦有類似之解說。又近見新出版《東方與西方》第一第二期有許思園《論宗教在中國不發達之原因》，唐君毅論《墨子與西方宗教精神》兩文，皆值得參看。)
一宗教是什麽
宗族生活、集團生活同為最早人群所固有；但後來中國人傢族生活偏勝，西方人集團生活偏勝，各走一路。西方之路，基督教實開之，中國之路則打從周孔教化來的，宗教問題實為中西文化的分山嶺。凡此理緻，於上已露其端。現在要繼續闡明的，是周孔教化及其影響於中國者，同時，對看基督教所予西洋之影響。於此，必須一談宗教。
人類文化都是以宗教開端；且每依宗教為中心。人群秩序及政治，導源於宗教，人的思想知識以至各種學術，亦無不導源於宗教。並且至今尚有以宗教包辦一切的文化——西藏其一例。不僅文化不甚高的時候如此，便是高等文化亦多托庇在一偉大宗教下，而孕育發展出來——近代歐美即其例。我們知道，非有較高文化不能形成一大民族；而此一大民族之統一，卻每都有賴一個大宗教。宗教之漸失其重要，乃衹輓近之事耳。
蓋人類文化占最大部分的，誠不外那些為人生而有的工具手段、方法技術、組織制度等。但這些雖極占分量，卻衹居從屬地位。居中心而為之主的，是其一種人生態度，是其所有之價值判斷。——此即是說，主要還在其人生何所取捨，何所好惡，何是何非，何去何從。這裏定了，其他一切莫不隨之，不同的文化，要在這裏辨其不同。文化之改造，亦重在此，而不在其從屬部分。否則，此處不改，其他盡多變換，無關宏旨。此人生態度或價值判斷寓於一切文化間，或隱或顯，無所不在，而尤以宗教、道德、禮俗、法律，這幾樣東西特為其寄寓之所。道德、禮俗、法律皆屬後起，初時都藴孕於宗教之中而不分，是即所以人類文化不能不以宗教開端，並依宗教作中心了。
人類文化之必造端於宗教尚自有故。蓋最早之人群，社會關係甚疏，彼此相需相待不可或離之結構未著；然若分離零散則不成社會，亦將無文化，宗教於此，恰好有其統攝凝聚的功用。此其一，又社會生活之進行，不能不賴有一種秩序，但群衆間互相瞭解，彼此同意，從理性而建立秩序，自不能期望於那時的人。而且因衝動太強，民+攵/日不畏死，峻法嚴刑亦每每無用，建立秩序之道幾窮。宗教恰好在此處，有其統攝馴服的功用。此其二。此兩種功用皆從一個要點來，即趁其在惶怖疑惑及種種不安之幻想中，而建立一共同信仰目標。一共同相信目標既立，渙散的人群自能收攏凝聚，而同時宰製衆人調馴蠻性的種種方法，亦從而得到了。
宗教是什麽?此非一言可答。但我們卻可指出，所有大大小小高下不等的種種宗教，有其共同之點，就是：一切宗教都從超絶於人類知識處立他的根據，而以人類情感之安慰意志之勖勉為事。(1)(見《東西文化及其哲學》第90頁。)分析之，可得兩點：
一、宗教必以對於人的情志方面之安慰勖勉為其事務；
二、宗教必以對於人的知識方面之超外背反立其根據。
世間不拘何物，總是應於需要而有。宗教之出現，即是為了人類情志不安而來。人類情志方面，安或不安，強或弱，因時代變化而異。所以自古訖今，宗教亦時盛時衰。——這是從前一面看。從後一面看：儘管宗教要在超絶於知識處立足，而如何立足法(如何形成其宗教)，卻必視乎其人之知識文化而定。人類知識文化各時各地既大為不等，所以其宗教亦就高下不等。
據此而談，人類文化初期之需要宗教，是當然的。因那時人類對於自然環境，一切不明白；由於不明白，亦就不能控製，由於不能控製，亦就受其威脅禍害，而情志遂日在惶怖不安之中。同時，其衹能有極幼稚之迷信，極低等之宗教，亦是當然的，因那時人的知識文化，原衹能産生這個。在此後，一般說來，人類對付自然之知能是進步了。而天災雖減，人禍代興，情志不安的情形還是嚴重。且其法律和道德雖漸漸有了，還不足以當文化中心之任，為了維持社會，發展文化，尤其少不了宗教。所以上古中古之世，宗教稱盛，必待有如歐洲近代文明者出現，局勢乃為之一變：
第一，科學發達，知識取迷信玄想而代之。
第二，徵服自然之威力猛進，人類意態轉強。
第三，富於理智批評的精神，於信仰之不合理者漸難容認。
第四，人與人相需相待不可或離之結構，已從經濟上建築起來，而社會秩序則受成於政治。此時作為文化之中心者，已漸在道德、禮俗暨法律。
第五，生活競爭激烈，物質文明之誘惑亦多，人生疲於對外，一切模糊混過。
人們對於宗教之需要既遠不如前，而知見明利，又使宗教之安立倍難於前；於是從近代到今天，宗教之失勢，遂不可輓。
有的人，輕率推斷宗教後此將不復在人類文化中有其位置。此證之以最近歐美有識之士，警覺於現代文明之危機者，又轉其眼光及興趣於宗教，而有以知其不然。我們說到此，亦不能不更嚮深處說一說。
宗教是什麽?如我在《東西文化及其哲學》所說：
宗教者，出世之謂也。方人類文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌，而出世之傾嚮萌焉。人類之求生活傾嚮為正，為主，同時此出世傾嚮為反，為賓。一正一反，一主一賓。常相輔以維係生活而促進文化。(《東西文化及其哲學》第113頁)
本書前章亦曾提及：
人類的生命，具有相反之兩面：一面是從軀殼起念之傾嚮；又一面是傾嚮於超軀殼或反軀殼。(中略)宗教正是代表後一傾嚮。
宗教的真根據，是在出世。出世間者，世間之所托。世間有限也，而托於無限；世間相對也，而托於絶對；世間生滅也，而托於不生滅。超軀殼或反軀殼，無非出世傾嚮之異名。這傾嚮，則為人類打開一般生物之錮閉性而有：
(上略)蓋生物進化到人類，實開一異境；一切生物均限於“有對”之中，唯人類則以“有對”超進於“無對”——他一面還是站腳在“有對”，一面實又超“有對”而進於“無對”了。(《中國民族自救運動之最後覺悟》第342頁)
世間，出世間，非一非異，隔而不隔。從乎有對則隔；從其無對則木隔——這些話衹是說在這裏，不及講明，講明待另成專書。
人總是若明若昧也，或直接或間接地，傾嚮於出世，若不容已，此亦不必皆形成宗教，而宗教之本，則在此。費爾巴哈(L.Feuerbach)著《宗教之本質》一書，其第一章總括地說“依賴感乃是宗教的根源”，我們說到信教，亦恆雲“皈依”，其情恰亦可見。然依賴卻有多種不同，宗教最初可說是一種對於外力之假藉；此外力卻實在就是自己。其所依賴者，原出於自己一種構想。但這樣轉一灣過來，便有無比奇效。因為自己力量原自無邊，而自己不能發現。宗教中所有對象之偉大、崇高、永恆、真實、美善、純潔，原是人自己本具之德，而自己卻相信不及。經這樣一轉灣，自己隨即偉大，隨即純潔，於不自覺，其自我否定，每每就是另一方式並進一步之自我肯定。宗教最後則不經假藉，徹達出世，依賴所依賴泯合無間，由解放自己而完成自己。所以同一禮拜祈禱，同一懺悔清修，恆視其人而異其內容。宗教之恆視其時代文化而異其品第，亦正為此。
“弱者而後需要宗教，愚者而後接受宗教”，過去或不免有此情形，非所論於一切。鬍石青先生有雲“理智盡處生信仰”，此謂理智有盡，理智與信仰非必不相容。基督徒有雲“宗教之可貴，在它使人得到最大的好處”，此好處謂“永生”。“永生”雖為基督教名詞，而其旨引申可通於一切。這兩則說話都不及深，而宗教之可能，宗教之必要，端可識已。
二宗教在中國
宗教在中國，有其同於他方之一般的情形，亦有其獨具之特殊的情形。文化都是以宗教開端，中國亦無例外。有如王治心《中國宗教思想史大綱》所述，最早之圖騰崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相傳未斷之祭天祀祖，則須分別觀之，在周孔教化未興時，當亦為一種宗教，在周孔教化既興之後，表面似無大改，而留心辨察實進入一特殊情形了。質言之，此後之中國文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖衹構成周孔教化之一條件而已。
往者鬍石青先生論中國宗教，(1)(見鬍著《人類主義初草》第34頁。此書鬍氏自印，坊間無售處。)似未曾留心此分別，茲先引述其說，再申明我的意見。
鬍先生列世界宗教為三大係：希伯來一係，印度一係，而外中國亦為一係。他說，“大教無名，唯中國係之宗教足以當之”，其內容“合天人，包萬有”；約舉要義則有三：
一、尊天。“天之大德曰生”，“萬物本乎天”，人之存在，不能自外於天地。
二、敬祖。“人為萬物之靈”，而“人本乎祖”，究本身之由來，不能自外於祖先。
三、崇德報功。漁牧工業，宮室舟車，文物制度，凡吾人生活日用皆食古人創造之賜，要莫能外。——按祭孔應屬於此一則中。
此三原則，皆有充量誠信之價值，决不利用人民因理智不到而生畏懼之弱點，以別生作用。亦不規定入教之形式，不作教會之組織，以示拘束。與此不悖之各地習俗或外來宗教，亦不加干涉，不事排斥，亙古不見宗教戰爭，故實為人類信仰中之唯一最正大最自由者。——以上均見鬍著《人類主義初草》第一篇第三章。
鬍先生一面不把中國劃出於宗教範圍外，一面亦不曾歪麯了中國的特殊事實，貶損了中國的特殊精神。這是一種很通的說法，我們未嘗不可以接受之。卻是我願點出：心此所說，都是早經周孔轉過一道手而來的，恐怕不是古初原物。如我推斷，三千年前的中國不出一般之例，近三千年的中國，則當別論。鬍先生似不免以近三千年的中國為準，而渾括三千年前的中國在內。以下接續申明我的意見。
前於第一章列舉“幾乎沒有宗教的人生”為中國文化一大特徵，說中國文化內缺乏宗教，即是指近三千年而言。何以說中國文化，斷自周孔以後，而以前不計?則以中國文化之發展開朗，原是近三千年的事，即周孔以後的事；此其一。中國文化之流傳到現在，且一直為中國民族所實際受用者是周孔以來的文化。三千年以上者，於後世生活無大關係，僅在文化史上占分量而已；此其二。周孔以來的中國文化，其中有一些成為顯然屬於宗教範疇，何以說它缺乏宗教，說它是“幾乎沒有宗教的人生”?則以此三千年的文化，其發展統一不依宗教做中心。前說，非較高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之統一，每有賴一大宗教。中國以偌大民族，偌大地域，各方風土人情之異，語音之多隔，交通之不便，所以樹立其文化之統一者，自必有為此一民族社會所共信共喻共涵養生息之一精神中心在，唯心此中心，而後文化推廣得出，民族生命擴延得久，異族迭入而先後同化不為礙。此中心在別處每為一大宗教者，在這裏卻誰都知道是周孔教化而非任何一宗教。
兩千餘年來中國之風教文化，孔子實為其中心。不可否認地，此時有種種宗教並存。首先有沿襲自古的祭天祀祖之類。然而卻已變質，而構成孔子教化內涵之一部分。再則有不少外來宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等等。然試問，這些宗教進來，誰曾影響到孔子的位置?非獨奪取中心地位談不到，而且差不多都要表示對孔子之尊重，表示彼此並無衝突，或且精神一致。結果，彼此大傢相安，而他們都成了“幫腔”。這樣，在確認周孔教化非宗教之時，我們當然就可以說中國缺乏宗教這句話了。
三周孔教化非宗教
中國數千年風教文化之所由形成，周孔之力最大。舉周公來代表他以前那些人物；舉孔子來代表他以後那些人物；故說“周孔教化”。周公及其所代表者，多半貢獻在具體創造上，如禮樂制度之製作等。孔子則似是於昔賢製作，大有所悟，從而推闡其理以教人。道理之創發，自是更根本之貢獻，啓迪後人於無窮。所以在後兩千多年的影響上說，孔子又遠大過周公。為判定周孔教化是否宗教，首先要認清孔子為人及孔門學風。
孔子及其門徒之非宗教論者已多。例如美國桑戴剋(LynnThorndike)(世界文化史)一書所說就很好，他說：
孔子絶不自稱為神所使，或得神啓示，而且“子不語怪、力、亂、神。”
孔子沒後，弟子亦未奉之為神。
孔子不似佛之忽然大覺，但“學而不厭”，“過則勿憚改”。
孔子絶無避世之意，而周遊列國，求有所遇，以行其改革思想(這對於宗教出世而說，孔子是世俗的)。
孔子嘗答其弟子曰：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”，其自表甚明。
在費爾巴哈《宗教本質講演錄》中，曾說“唯有人的墳墓纔是神的發祥地”，又說“若世上沒有死這回事，那亦就沒宗教了”。這是絶妙而又精確的話。世間最使人情志動搖不安之事，莫過於所親愛者之死和自己的死。而同時生死之故，最渺茫難知。所以它恰合於産生宗教的兩條件：情志方面正需要宗教，知識方面則方便於宗教之建立。然在宗教總脫不開生死鬼神這一套的，孔子偏不談它。這就充分證明孔子不是宗教。
隨着生死鬼神這一套而來的，是宗教上之罪福觀念，和祈禱禳祓之一切宗教行為。但孔子對人之請禱，先後問他“有諸?”繼之則曰“丘之禱也久矣!”對人媚奧媚竈之問，則曰“不然，獲罪於天，無所禱也!”
宗教所必具之要素，在孔子不具備，在孔子有他一種精神，又為宗教所不能有。這就是他相信人都有理性，而完全信賴人類自己，所謂“是非之心，人皆有之”，什麽事該作，什麽事不該作，從理性上原自明白。一時若不明白，試想一想看，終可明白。因此孔子沒有獨斷的標準給人，而要人自己反省。例如宰我嫌三年喪太久，似乎一周年亦可以了。孔子絶不直斥其非，和婉地問他“食夫稻，衣夫錦，於汝安乎?”他回答曰“安”，便說：“汝安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安，則為之!”說明理由，仍讓他自己判斷。又如子貢欲去告朔之餼羊，孔子亦衹婉嘆地說：“賜也!爾愛其羊，我愛其禮!”指出彼此之觀點，而不作斷案。誰不知儒傢極重禮，但你看他卻可如此隨意拿來討論改作；這就是宗教裏所萬不能有的事。各大宗教亦莫不各有其禮，而往往因末節一點出入，引起兇爭慘禍。試舉一例，以資對照：
英王亨利第八曾親身審判信奉Zwingli主張之新教徒，並引據聖經以證明基督之血與肉，果然存在於儀節之中，乃定以死刑，用火焚而殺之。1539年國會又通過法案曰“六條”(SixArticles)，宣言基督之血與肉公然存在於行聖餐禮時所用之面包與酒中，凡膽敢公然懷疑者，則以火焚之(下略)(見何炳鬆《中古歐洲史》第278頁)
這是何等迷信固執不通!在我們覺得可駭亦復可笑，其實在他們是不足怪的。宗教上原是奉行神的教誡，不出於人的製作。其標準為外在的，呆定的，絶對的。若孔子教人所行之禮，則是人行其自己應行之事，斟酌於人情之所宜，有如《禮記》之所說“非從天降，非從地出，人情而已矣”。其標準不在外而在內，不是呆定的而是活動的。
照王治心先生《中國宗教思想史大綱》所述，中國古來崇信“天”之宗教觀念，沿至東周而有變化，至春秋戰國百傢爭鳴之時而分兩路。儒傢和道傢，皆懷疑一路之代表；唯墨傢則代表信仰一路。道傢老子莊子，顯然具有無神論及唯物論機械論之論調，儒傢孔子雖沒有否定神之存在，而言語間模棱含糊，其神好像存於主觀而止。所以墨子《非儒篇》譏評他們“無鬼而學祭禮”，是很切當的。下傳至孟子荀子，孟子還從民意驗取天意，荀子就根本否認天的意志，而說君子“敬其在己而不慕其在天”，其反對“錯人而思天”，與《左傳》上“國將興，聽於民；國將亡，聽於神”意思相同。後來漢朝王充作《論衡》，極力破除迷信，以淵源於荀派。墨子學派後來不傳，其所根源古代的天神崇拜，則影響於中國下層社會甚大雲。——這所說，大體都很對，衹末一句，待商。
四中國以道德代宗教
孔子並沒有排斥或批評宗教(這是在當時不免為愚笨之舉的)，但他實是宗教最有力的敵人，因他專從啓發人類的理性作功夫。中國經書在世界一切所有各古代經典中，具有誰莫與比的開明氣息，最少不近理的神話與迷信。這或者它原來就不多，或者由於孔子的刪訂。這樣，就使得中國人頭腦少了許多障蔽。從《論語》一書，我們更可見孔門的教法，一面極力避免宗教之迷信與獨斷(dogma)，而一面務為理性之啓發。除上舉宰我、子貢二事例外，其他處處亦無非指點人用心回省。例如——
己所不欲，勿施於人。
曾子曰，吾日三省吾身：為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?
三人行必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之。
見賢思齊焉，見不賢而內自省也!
子曰，已矣乎!吾未見能見其過，而內自訟者也!
司馬牛問君子，子曰，君子不憂不懼。曰，不憂不懼斯謂之君子已乎?子曰，內省不咎，夫何憂何懼。
子曰，吾與回言終日，不違如愚，退而省其私，亦足以發，回也不愚。
君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。
蘧伯玉使人於孔子，孔子與之坐而問焉。曰，夫子何為?對曰，夫子欲寡其過而未能也!
子貢方人，予曰，賜也，賢乎哉!夫我則不暇。
子曰，不憤不啓，不悱不發；舉一隅不以三隅反，則不復也。
論語中如此之例，還多得很，從可想見距今二千五百年前孔門的教法與學風。他總是教人自己省察，自己用心去想，養成你自己的辨別力。尤其要當心你自己容易錯誤，而勿甘心於錯誤。儒傢沒有什麽教條給人；有之，便是教人反省自求一條而已。除了信賴人自己的理性，不再信賴其他。這是何等精神!人類便再進步一萬年，怕亦不得超過罷!
請問：這是什麽?這是道德，不是宗教。道德為理性之事，存於個人之自覺自律。宗教為信仰之事，寄於教徒之恪守教誡。中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人捨其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。
宗教道德二者，對個人，都是要人嚮上遷善。然而宗教之生效快，而且力大，並且不易失墜。對社會，亦是這樣。二者都能為人群形成好的風紀秩序，而其收效之難易，卻簡直不可以相比。這就為宗教本是一個方法，而道德則否。宗教如前所分析，是一種對於外力之假藉，而此外力實在就是自己。它比道德多一個灣，而神妙奇效即在此。在人類文化歷史上，道德比之宗教，遠為後出。蓋人類雖為理性的動物，而理性之在人，卻必漸次以開發。在個體生命上，要隨着年齡及身體發育成長而後顯。在社會生命上，則須待社會經濟文化之進步為其基礎，乃得透達而開展。不料古代中國竟要提早一步，而實現此至難之事。我說中國文化是人類文化的早熟，正指此。
孔子而後，假使繼起無人，則其事如何，仍未可知。卻恰有孟子出來，繼承孔子精神。他是最能切實指點出理性，給人看的。茲略舉其言，以見一斑：
(上略)所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也。
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也；我固有之也，弗思耳矣!
(上略)故曰，口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉；至於心，獨無所同然乎?心之所同然者何也，謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。
可欲之謂善。(下略)
無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣!
生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲；所欲有甚於生者，故不為苟得也。死亦我所惡；所惡有甚於死者，故患有所不闢也。
人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無欲穿窬之心，而義不可勝用也。
後來最能繼承孟子精神的，為王陽明。他就說“衹好惡，便盡了是非”。他們徑直以人生行為準則，交托給人們的感情要求，真大膽之極!我說他“完全信賴人類自己”，就在此。這在古代，除了中國，除了儒傢，沒有誰敢公然這樣主張。
徑直以人生行為的準則，交托於人們的感情要求，是不免危險的。他且不言，舉一個與宗教對照之例於此：在中國的西北如甘肅等地方，回民與漢民雜處，其風紀秩序顯然兩樣。回民都沒有吸鴉片的，生活上且有許多良好習慣。漢民或吸或不吸，而以吸者居多。吸鴉片，就懶惰，就窮睏，許多缺點因之而來。其故，就為回民是有宗教的。其行為準於教規。受教會之監督，不得自便。漢民雖號稱尊奉孔聖，卻沒有宗教規條及教會組織，就在任聽自便之中，而許多人墮落了。
這種失敗，孔孟當然沒有看見。看見了，他仍未定放棄他的主張。他們似乎徹底不承認有外在準則可循。所以孟子總要爭辯義在內而不在外。在他看，勉循外面標準，衹是義的襲取。衹是“行仁義”而非“由仁義行”——其論調之高如此；然這是儒傢真精神。這纔真是道德，而分毫不雜不假，不可不知。
但宗教對於社會所擔負之任務，是否就這樣以每個人之自覺自律可替代得了呢?當然不行。古代宗教往往臨乎政治之上，而涵容禮俗法製在內，可以說整個社會靠它而組成，整個文化靠它作中心，豈是輕輕以人們各自之道德所可替代!縱然欹重在道德上，道德之養成似亦要有個依傍，這個依傍，便是“禮”。事實上，宗教在中國卒於被替代下來之故，大約由於二者：
一、安排倫理名分以組織社會；
二、設為禮樂揖讓以涵養理性。
二者合起來，遂無事乎宗教。(1)(舊著《東西文化及其哲學》曾說孝弟的提倡，禮樂的實施，二者合起來，就是孔子的宗教。見原書第140—141頁，可參看。)此二者，在古時原可攝之於一“禮”字之內。在中國代替宗教者，實是周孔之“禮”。不過其歸趣，則在使人走上道德之路，恰有別於宗教，因此我們說：中國以道德代宗教。
五周孔之禮
道德、宗教皆今世纔有之名詞，古人無此分別，孔子更未必有以道德代宗教的打算。不過我們從事後看去，中國歷史上有此情形，而其關鍵則在孔子而已。孔子深愛理性，深信理性。他要啓發衆人的理性，他要實現一個“生活完全理性化的社會”，而其道則在禮樂制度。蓋理性在人類，雖始於思想或語言，但要啓發它實現它，卻非僅從語言思想上所能為功。抽象的道理，遠不如具體的禮樂。具體的禮樂，直接作用於身體，作用於血氣；人的心理情緻隨之頓然變化於不覺，而理性乃油然現前，其效最大最神。這些禮樂，後世久已不得而見，其流傳至今者不過儒書(如《禮記》、《儀禮》等)上一些記載而已。在把它通盤領會以後，我們知道樂禮設施之眼目，蓋在清明安和四字，試看它所說的：
清明在躬，志氣如神。
是故君子反情以和其志，廣樂以成其教。樂行而民鄉方，可以觀德矣。德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本於心，然後樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發外，唯樂不可以為偽。
禮樂不可斯須去身。緻樂以治心，則易直子諒之心，油然生矣。易直子諒之心生，則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，緻樂以治心者也。緻禮以治躬，則莊敬；莊敬則嚴威。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。故樂也者，動於內者也。禮也者，動於外者也。樂極和，禮極順。內和而外順，則民瞻其顔色而弗與爭也；望其容貌而民不生易慢焉。故曰，緻禮樂之道，舉而錯之天下無難矣!Z(上略)故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。
理性是什麽，下章隨有分析說明。這裏且以清明安和四字點出之，形容之。而顯然與理性相違者，則有二：一是愚蔽偏執之情；一是強暴衝動之氣。二者恆相因而至；而有一於此，理性即受到妨礙。質言之，人即違失於理性。這是孔子所最怕的。孔子本無所憎惡於宗教，然而他卻容受不了這二者。這二者在古代宗教每不能免；他既避之若不及，於是亦就脫出宗教之路。
人類的最大禍患，即從人類而來。天災人禍二者相較，人禍遠兇過天災。在沒有文化時，還差些；愈有文化，愈不得了。今日世界戰爭，是其顯例。“移風易俗，天下皆寧”，是儒者所抱志願；照我替他解說，就是要使人間無人禍而已。人禍如何得免?此應察看人禍究由何起。很多說是由自私起的，並以為自私是人的本性。這完全是一誤解，此暫不加剖辨且提出一問題來：一個明白人是否亦要自私?或許有人承認，明白人不自私罷。然則病在不明白而已。再試問：一個自私的人若極其明白，是否還必得損人以求利己?似乎許多事理所詔示吾人者，不如此罷(所詔示者，都是：兩利為利，損人亦將損己，為了利己不必損人)。然則問題還是怕不明白而已。再設想：人雖自私，卻絶不殘暴，是否禍害可以減輕呢?諒來必亦承認是可減輕的。然則自私還不可怕，可怕是強暴兇殘了。總起來說，人禍之所由起及其所以烈，實為愚蔽偏執之情與強暴衝動之氣兩大問題。若得免於二者，自私未足為禍。更實在講，若免於二者，則亦無自私；不過此理深細，人多不識罷了。總之，愚蔽、強暴、自私是一邊；清明安和的理性，又是一邊；出於此則入於彼。人而為禍於人，總由前者；從乎理性，必無人禍。古時儒傢徹見及此，乃苦心孤詣努力一偉大的禮樂運動，以求消弭人禍於無形。它要把人生一切安排妥當而優美化之，深醇化之，亦即徹頭徹尾理性化之。古時人的公私生活，從政治、法律、軍事、外交，到養生送死之一切，既多半離不開宗教，所以它首在把古宗教轉化為禮，更把宗教所未及者，亦無不禮樂化之。所謂“禮樂不可斯須去身”，蓋要人常不失於清明安和，日遠於愚蔽與強暴而不自知。
儒傢之把古宗教轉化為禮，馮友蘭先生見之最明，言之甚早。他先以一篇論文發表，後又著見於他的《中國哲學史》417—432頁。他引證儒傢自己理論，來指點其所有祭祀喪葬各禮文儀式，衹是詩，衹是藝術，而不復是宗教。這些禮文，一面既妙能慰安情感，極其麯盡深到；一面復見其所為開明通達，不悖理性。他說：
近人桑戴延納(GeorgeSantayana)主張宗教亦宜放棄其迷信與獨斷，而自比於詩。但依儒傢對於其所擁護之喪祭各禮之解釋，則儒傢早已將古時之宗教，修正為詩。古時之喪祭各禮，或為宗教儀式，其中包含不少之迷信與獨斷，但儒傢以述為作，加以澄清，與之以新意義，使之由宗教變而為詩，斯乃儒傢之大貢獻也。
本來在儒傢自己的話中，亦實在說得太分明了。例如：
祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣；禮節文貌之盛矣!苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。(荀子《禮論篇》)
雩而雨，何也?曰，無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後决大事，非以為求得也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。(荀子《天論篇》)
大約從祀天祭祖以至祀百神這些禮文，在消極一面可說是不欲驟改驟廢，以驚駭世俗人的耳目；在積極一面，則一一本皆有其應有之情文，宜為適當之抒表。馮先生所謂“與之以新意義”者，其實不過使之合理化而已(凡不能使之合理化的，則不在祀典，如《禮祀·祭法》之所說)。這些禮文，或則引發崇高之情，或則綿永篤舊之情，使人自盡其心而涵厚其德，務鄭重其事而妥安其志。人生如此，乃安穩牢韌而有味，卻並非要嚮外求得什麽。——此為其根本不同於宗教之處。
表面上看，其不同於宗教者在其不迷信。然須知一般人為何要迷信?孔子又如何便能教人不迷信?一般地說，迷信實根於人們要嚮外有所求得之心理而來。我在舊著中曾說
宗教這樣東西，饑不可為食，渴不可為飲，而人們偏喜歡接受它，果何所為呢?這就因為人們的生活多是靠希望來維持，而它是能維持希望的。人常是有所希望要求；就藉着希望之滿足而慰安；對着前面希望之接近而鼓舞；因希望之不斷而忍耐勉勵。失望與絶望，於他是難堪。然而怎能沒有失望與絶望呢!恐怕人們所希求者，不得滿足是常，得滿足或是例外哩!這樣一覽而盡，狹小迫促的世界，誰能受得?於是人們自然就要超越知識界限，打破理智冷酷，闢出一超絶神秘的世界來，使他的希望要求範圍更拓廣，內容更豐富，意味更深長，尤其是結果更渺茫不定。一般的宗教，就從這裏産生；而祈禱禳祓為一般宗教所不可少，亦就為此。雖然這不過是世俗人所得於宗教的受用，了無深義；然宗教即從而穩定其人生，使得各人能以生活下去，而不致潰裂橫决。(《中國民族自救運動之最後覺悟》67頁)
孔子正亦要穩定人生，但其所以穩定之者，又別有其道。我在舊著中曾說：
(上略)他給人以整個的人生。他使你無所得而暢快，不是使你有所得而滿足。他使你忘物忘我忘一切，不使你分別物我而逐求。怎能有這大本領?這就在他的禮樂。(《中國民族自救運動之最後覺悟》第68頁)
禮樂使人處於詩與藝術之中，無所謂迷信不迷信，而迷信自不生。孔子衹不教人迷信而已，似未嘗破除迷信。他的禮樂有宗教之用，而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教。
六以倫理組織社會
設為禮樂揖讓以涵養理性，是禮的一面；還有“安排倫理名分以組織社會”之一面，略說如次：
前章講中國是倫理本位的社會，此倫理無疑地是脫胎於古宗法社會而來，猶之禮樂是因襲自古宗教而來一樣。孔子自己所說“述而不作”，大約即指此等處。而其實呢，恰是寓作於述，以述為作。古宗教之蛻化為禮樂，古宗法之蛻化為倫理，顯然都經過一道手來的。禮樂之製作，猶或許以前人之貢獻為多；至於倫理名分，則多出於孔子之教。孔子在這方面所作功夫，即《論語》上所謂“正名”。其教蓋著於“春秋”，“春秋以道名分”(見莊子《天下篇》)正謂此。
我起初甚不喜“名分”之說，覺得這誠然是封建了。對於孔子之強調“正名”，頗不感興趣；所以《東西文化及其哲學》講孔子處，各樣都講到，獨不及此。心知其與名學、論理不甚相幹，但因不瞭然其真正意義所在，亦姑妄聽之。我之恍然有悟，實在經過幾多步驟來的。領悟到社會結構是文化的骨幹，而中國文化之特殊，正須從其社會是倫理本位的社會來認識，這是開初一步。這是早先講東西文化及其哲學時，全未曾懂得的。到講鄉村建設理論時，固已點出此倫理本位的社會如何不同於西洋之個人本位的社會或社會本位的社會；然衹模糊意識到它是傢族本位的宗法社會之一種蛻變，還未十分留意其所從來。最後方曉得孔子特別着眼到此，而下了一番功夫在。這就是我以前所不瞭然的“名分”與“正名”。假如不經過這一手，歷史亦許輕輕滑過，而倫理本位的社會未必能形成。
封建社會例有等級身份等區別；此所謂“名分”似又其加詳者。等級身分之所以立，本有其政治的意義和經濟的意義；但其建立與鞏固，則靠宗教。蓋一切宗法的秩序，封建的秩序要莫不仰托神權，而於宗教植其根，此驗之各地社會而皆然者。階級身分之幾若不可逾越不可侵犯者，正為此。中國之倫理名分，原出於古宗法古封建，誰亦不否認；卻是孔子以後，就非宗法封建原物，愈到後來愈不是。此其變化，與禮樂、宗教之一興一替，完全相聯為一事，同屬理性擡頭之結果。
我們試舉幾個淺時事例——
印度和中國，同為具有古老傳統的社會，在其社會史上皆少變化進步。但他們卻有極端不同處：印度是世界上階級身分區別最多最嚴的社會，而中國卻最少且不嚴格(這種較量當然不包含近代歐美社會)。像印度之有幾千種區別，舉其著者猶有八十幾種，在中國人是不得其解的，且不能想象的。像印度有那種“不可摸觸的人”，中國人聽說衹覺好笑，沒有人會承認這事。此一極端不同，與另一極端不同相聯。另一極端不同是：印度宗教最盛，而中國恰缺乏宗教，前者正是由於宗教，而使得社會上固執不通的習俗觀念特別多；後者之開豁通達，則理性擡頭之明徵也。
再一個例，是日本。日本渡邊秀方著《中國國民性論》一書(北新書局譯本)，曾指出中國人計君恩之輕重而報之以忠義，不同乎日本武士為忠義的忠義(見原書23頁)。如諸葛亮總念念於三顧之恩，其忠義實由感激先帝知遇；在日本的忠臣更無此計較之念存。難道若非三顧，而是二顧或一顧，就不必如此忠義嗎?他不曉得這原是倫理社會的忠義和封建社會的忠義不同處，而卻被他無意中點出了。封建社會的關係是呆定的；倫理社會，則其間關係準乎情理而定。孟子不是說過：君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。儒傢的理論原如是，受儒傢影響的中國社會亦大致如是。唯日本過去雖承襲中國文化，而社會實質不同於中國，亦猶其後來之襲取西洋文化而社會實質不同於西洋一樣。關於此層(日本社會是封建的而非倫理的)，本書以後還論到，可參看。
三則，中國社會嚮來強調長幼之序，此固倫理秩序之一原則，封建秩序所鮮有。然即在重視長幼之序中，仍有諺語雲“人長理不長，那必須拖尺把長”，可見其邁往於理性之精神。
從上三例，恰見有一種反階級身分的精神，行乎其間。其所以得如是結果，正由當初孔子所下的功夫(所謂“正名”，所謂“春秋以道名分”)，初非強調舊秩序，而是以舊秩序為藍本，卻根據理性作了新估定，隨處有新意義加進去。舉其顯明之例：世卿(卿相世襲)，在宗法上說，在封建上說，豈非當然的?而春秋卻譏世卿非禮。又如弒君弒父於宗法封建之世自應絶對不容，然而依春秋義例，其中盡多麯折。有些是正弒君的罪名，使亂臣賊子懼；有些是正被殺者的罪名，使暴君兇父懼。後來孟子說的“聞誅一夫紂，未聞弒君”，正本於此。司馬遷說“春秋文成數萬，其指數千”，如此之類的“微言大義”、“非常異義可怪之論”，是很多的。舊秩序至此，慢慢變質，一新秩序不知不覺誕生出來。
新秩序，指倫理社會的秩序，略如我前章所說者。其誕生尚遠在以後——須在封建解體之後，約當西漢世。不過尋根溯源，不能不歸功孔子。孔子的春秋大義，對當時封建秩序作修正功夫，要使它理想化，結果是白費的。但雖沒有其直接的成就，卻有其間接的功效：第一便是啓發出人的理性，使一切舊習俗舊觀念都失其不容懷疑不容商量的獨斷性，而憑着情理作權衡。固然那些細微麯折的春秋義例，不能喻俗；而情理自在人心，一經啓發，便蔚成勢力，浸浸乎要來衡量一切，而莫之能禦。此即新秩序誕生之根本。第二便是諄諄於孝弟，敦篤傢人父子之間的恩情，並由近以及遠，善推基所為，俾社會關係建築於情誼之上。這又是因人心所固有而為之導達，自亦有沛然莫禦之勢。中國社會上溫潤之氣，餘於等威之分，而倫理卒代封建為新秩序者，原本在此。
倫理之封建為新秩序，於此可舉一端為證明。例如親兄弟兩個，在父母家庭間，從乎感情之自然，夫豈有什麽差別兩樣?然而在封建社會一到長大，父死子繼，則此兄弟兩個就截然不同等待遇了——兄襲爵祿財産，而弟不與。此種長子繼承製由何而來?梅因(HenryS·Maine)在其《古代法》名著中，曾指出一個原則：“凡繼承制度之與政治有關係者，必為長子繼承製。”大抵封建秩序宗法秩序，都是為其時政治上經濟上有其必要而建立；而超家庭的大集團生活則具有無比強大力量，抑製了家庭感情。及至時過境遷，無復必要，而習俗相沿，忘所自來，此一制度每每還是機械地存在着。戰前(1936)我到日本參觀其鄉村，見有所謂“長子學校”者，訝而問之。乃知農傢土地例由長子繼承，餘子無分。餘子多轉入都市謀生，長子多留鄉村；因而其教育遂間有不同。此足見其去封建未久，遺俗猶存。其實，就在歐洲國傢亦大多保留此種風俗至於最近，唯中國獨否。中國實行遺産均分諸子辦法，據梁任公先生《中國文化史》說，幾近二千年了(見《飲冰室合集》之專集第十八册)。這不是一件小事，這亦不是偶然。這就是以人心情理之自然，化除那封建秩序之不自然。所謂以倫理代封建者，此其顯著之一端。在一般之例，都是以家庭以外大集團的勢力支配了家庭關係。可說由外而內，其社會上許多不近情不近理不平等的事，非至近代未易糾正。而此則把家庭父子兄弟的感情關係推到大社會上去。可說由內而外，就使得大社會亦從而富於平等氣息和親切意味，為任何其他古老社會所未有。這種變化行乎不知不覺；倫理秩序初非一朝而誕生。它是一種禮俗，它是一種脫離宗教與封建，而自然形成於社會的禮俗。——禮俗，照一般之例恆隨附於宗教，宗教例必掩護封建，而禮俗則得封建之支持。但此則受啓發於一學派，非附麗於宗教，而且宗教卒自此衰歇。它受到社會廣泛支持，不倚靠封建或任何一種勢力，而且封建正為它所代替。
即此禮俗，便是後二千年中國文化的骨幹，它規定了中國社會的組織結構，大體上一直沒有變。舉世詫異不解的中國社會史問題，正出在它身上。所謂歷久鮮變的社會，長期停滯的文化，皆不外此。何以它能這樣長久不變?十八世紀歐洲自然法思潮中魁斯奈(FrancoisQuesnay1694—1774)嘗解答說：中國所喚作天理天則的，正是自然法其物；中國文物制度正是根本於自然法，故亦與自然同其悠久。這話不為無見。禮俗本來隨時在變的，其能行之如此久遠者，蓋自有其根據於人心，非任何一種勢力所能維持。正如孟子所說“聖人先得我心之所同然”，孔子原初一番啓發功夫之恰得其當，實最關緊要。
以我推想，孔子最初着眼的，與其說在社會秩序或社會組織，毋寧說是在個人——個人如何完成他自己；即中國老話“如何做人”。不過，人實是許多關係交織着之一個點，做人問題正發生在此，則社會組織社會秩序自亦同在着眼之中。譬如古希臘一個完滿的人格與最好的市民，兩個觀念是不易分別的。這就是從團體(城市國傢)之一分子來看個人，團體關係遂為其着眼所及。中國情形大約最早就不同，因而孔子亦就不是這看法，而着眼在其為家庭之一員。而在家庭呢，又很容易看到他是父之子，子之父……一類的倫偶相對關係，而置全體(全家)之組織關係於其次。一個完滿的人格，自然就是孝子、慈父……一類之綜合。卻不會說，一個完滿的人格，就是最好的“家庭之一員”那樣抽象不易捉摸的話。——這是開初一步。兩條路就從此分了：一則重在團體與個人之間的關係；一則重在此一個與彼一個之間的關係，且近從家庭數起。一個人既在為子能孝，為父能慈……而孝也，慈也，卻無非本乎仁厚肫摯之情；那麽，如何敦厚此情感，自應為其着眼所在。——這是第二步。而孔子一學派所以與其他學派(中國的乃至世界的)比較不同之點，亦遂著於此；這就是人所共知的，孔子學派以敦勉孝弟和一切仁厚肫摯之情為其最大特色。孝子、慈父……在個人為完成他自己；在社會，則某種組織與秩序亦即由此而得完成。這是一回事，不是兩回事。猶之希臘人於完成其個人人格時，恰同時完成其城市國傢之組織，是一樣的。不過，市民在其城市國傢中之地位關係與權利義國，要著之於法律；而此則衹可演為禮俗，卻不能把它作成法律。——這是第三步。而儒傢倫理名分之所由興，即在此了。
禮俗與法律有何不同?孟德斯鳩《法意》上說：
蓋法律者，有其立之，而民守之者也；禮俗者，無其立之，而民成之者也。禮俗起於同風；法律本於定製。(嚴譯本十九捲十二章)
這是指出二者所由來之方式不同。其實這一不同，亦還為其本質有着分別：禮俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及於那樣；法律示人以事實確定那樣，國傢從而督行之，不得有所出入。雖二者之間有時不免相濫，然大較如是。最顯明的，一些缺乏客觀標準的要求，即難以訂入法律；而凡有待於人之自勉者，都衹能以風教禮俗出之。法律不責人以道德；以道德責人，乃屬法律以外之事，然禮俗卻正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了禮俗。——明乎此，則基於情義的組織關係，如中國倫理者，其所以衹可演為禮俗而不能成法律，便亦明白。
張東蓀先生在其所著《理性與民主》一書上說，自古希臘羅馬以來，彼邦組織與秩序即著見於其法律。唯中國不然。中國自古所謂法律，不過是刑律，凡所規定都必與刑罰有關。它卻沒有規定社會組織之功用，而衹有防止人破壞已成秩序之功用。社會組織與秩序大部分存在於“禮”中，以習慣法行之，而不見於成文法(見原書62—67頁，原文甚長，大意如此)。他正亦是見到此處，足資印證，不過為什麽，一則走嚮法律，一則走嚮禮俗，張先生卻沒有論到。現在我們推原其故，就是：上面所言之第三步，早决定於那開初一步。西洋自始(希臘城邦)即重在團體與個人間的關係，而必然留意乎權力(團體的)與權益(個人的)，其分際關係似為硬性的，愈明確愈好，所以走嚮法律，衹求事實確實，而理想生活自在其中。中國自始就不同，周孔而後則更清楚地重在傢人父子間的關係，而映於心目者無非彼此之情與義，其分際關係似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走嚮禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以尊定。
儒傢之倫理名分，自是意在一些習俗觀念之養成。在這些觀念上，明示其人格理想；而同時一種組織秩序，亦即安排出來。因為不同的名分，正不外乎不同的職位，配合擾來，便構成一社會。春秋以道名分，實無異乎外國一部法典之釐訂。為文化中心的是非取捨，價值判斷，於此昭示；給文化作骨幹的社會結構，於此備具；真是重要極了。難怪孔子說：“知我者其唯春秋乎；罪我者，其唯春秋乎!”然而卻不是法典，而是禮。它衹從彼此相對關係上說話，衹從應有之情與義上說話，而期望各人之自覺自勉(自己顧名思義)。這好像鋪出路軌，引嚮道德；同時，便前所說之禮樂揖讓乃得有所施。於是道德在人，可能成了很自然的事情。除了輿論製裁(社會上循名責實)而外，不像法典有待一高高在上的強大權力為之督行。所謂以道德代宗教者，至此乃完成；否則，是代不了的。
不過像春秋所設想的那套秩序，卻從未曾實現。此即前面所說的：“孔子對當時封建秩序，作修正功夫，要使它理想化，結果是白費。”其所貽於後世者，衹有那倫理秩序的大輪廓。
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| 自序 | 第一章緒論 | 第二章從中國人的傢說起 | | 第三章集團生活的西方人 | 第四章中國人缺乏集團生活 | 第五章中國是倫理本位的社會 | | 第六章以道德代宗教 | 第七章理性——人類的特徵 | 第八章階級對立與職業分途 | | 第九章中國是否一國傢 | 第十章治道和治世 | 第十一章循環於一治一亂而無革命 | | 第十二章人類文化之早熟 | 第十三章文化早熟後之中國 | 第十四章結論 | |
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