文化思考 》 人心與人生   》 第一章緒論(上)      梁漱溟 Liang Shuming

　　吾書旨在有助於人類之認識自己，同時蓋亦有志介紹古代東方學術於今日之知識界。
　　科學發達至於今日，既窮極原子、電子種種之幽渺，復能以騰遊天際，且即攀登星月(1)(此書着筆時美國初有地球衛星上天之事。)，其有所認識於物，從而控製利用乎物者，不可謂無術矣。顧大地之上人禍(2)(曰“人禍”者，人為之禍，蓋對天災而言之也。)方亟，竟自無術以弭之。是蓋：以言主宰乎物，似若能之；以言人之自主於行止進退之間，殆未能也。“人類設非進於天下一傢，即將自己毀滅”(Oneworld,ornone)；非謂今日之國際情勢乎?歷史發展卒至於此者非一言可盡，而近代以來西方人之亟亟於認識外物，顧不求如何認識自己，馴緻世界學術發展之有偏，詎非其一端歟?當世有見及此者，非無其人：或則以“人類尚在未了知之中”(Man,theunknown)名其書(3)(此為法國人AlexisCarrel所著書，有鬍先馬+肅譯序一文，見於1946年上海《觀察》雜志，第一捲，第三期。)，或則剖論晚近學術上對人的研究之竟爾落空(4)(潘光旦有《人的控製與物的控製》一文剖論學術上對人的研究竟落於三不管地帶，見於1946年上海《觀察》雜志，第一捲，第二期，值得一讀。)。蓋莫不有慨乎其言之矣!及今不求人類之認識自己，其何以裨助吾人得從一嚮自發地演變的歷史轉入人類自覺地規劃創造歷史之途邪(5)(此請參看恩格斯著《社會主義從空想到科學的發展》一文末一大段。)?
　　講到人，離不開人心。要必從人心來講，乃見出人類之首出庶物。非然者，衹從其機體構造、生理運行乃至大腦神經活動來講，豈非基本上曾無以大異於其他許多高等動物乎?縱或於其間之區別處一一指數無遺矣，抑又何足以言認識人類?更要知道：所有這些區別看上去都不大，或且極其細微，一若無足輕重者，然而從其所引出之關係、所含具之意義則往往甚大甚大。誠以些小區別所在，恰為人對動物之間無比重要巨大的區別--例如人類極偉大的精神氣魄、極微妙的思維活動--所從出也。質言之：前者實為後者之物質基礎，亦即其根本必要的預備條件；前者存於形體機能上，為觀察比較之所及，或科學檢驗之所可得而見者；後者之表見雖亦離開形體機能不得，然在事先固不可得而檢驗之，衹可於事後舉徵而已。前者屬於生理解剖之事，後者之表露正所謂人心也。人之所以為人，獨在此心，不其然乎。
　　講到心，同樣地離不開人心。學者不嘗有“動物心理學”、“比較心理學”之研究乎?心固非限於人類乃有之者。然心理現象畢竟是一直到了人類纔發皇開展的；動物心理之雲，衹是從人推論得之。離開人心，則心之為心固無從講起也。
　　總結下來：說人，必於心見之；說心，必於人見之。人與心，心與人，總若離開不得。世之求認識人類者，其必當於此有所識取也。
　　心非一物也，固不可以形求。所謂人心，離開人的語嘿動靜一切生活則無以見之矣。是故講到人心必於人生求之。而講到人生又不可有見於個體、無見於群體。群體謂始從血緣、地緣等關係而形成之大小集團，可統稱曰社會。人類生命蓋有其個體生命與社會生命之兩面。看似群體不外乎個體集合以成，其實個體乃從社會(種族)而來。社會為本，個體則其支屬。人類生命寧重在社會生命之一面，此不可不知。即人生以求人心，若衹留意在個體生活上而忽於其社會生活間，是失之矣。(於體則曰生命，於用則曰生活；究其實則一，而體用可以分說。)
　　動物界著見其生命在群體而不在個體者，莫如蜂、蟻。蜂蟻有社會，顧其社會內部結構、職分秩序一切建築在其身之上。說身，指其生來的機體暨本能。人類生命重在其社會生命之一面，曾不異乎蜂蟻也。顧所以形成其社會者，非同蜂蟻之在其身與身之間，而寧在人心與心之間焉。試看蜂蟻社會唯其從先天决定者如是，故其社會構造形態乃無發展變化，而人類不然。人類社會自古及今不斷發展變化，形態構造隨時隨地萬千其不同。夫人類非無機體無本能也，然其機體本能曾不足以限定之矣。是知人類社會構成之所依重寧在其心也(詳後)。說心，指人類生命從機體本能解放而透露出來那一面，即所謂理智理性者，將於吾書後文詳之。
　　“生物學者達爾文是在同獸類密切關係上認識人類，而社會學者馬剋思則進一步是在同獸類大有分別上認識人類。”--語出謝姆考夫斯基。應知：達爾文之認識到人獸間密切關係者是從人的個體生命一面來的，而馬剋思之認識到其間大有分別者卻從人的社會生命一面來的。此所以恩格斯在悼念馬剋思時曾說：正如達爾文發見自然界中有機體的進化法則一樣，馬剋思發見了人類社會歷史的進化法則。達爾文所觀察比較的對象是在人身。馬剋思所觀察比較的對象在古今社會，雖不即是人心，然須知人心實資藉於社會交往以發展起來，同時，人的社會亦即建築於人心之上，並且隨着社會形態構造的歷史發展而人心亦將自有其發展史。
　　達爾文馬剋思先後所啓示於吾人者，有其共同處，亦有其不同處。其共同處則昭示宇宙間萬物一貫發展演進之理，人類生命實由是以出現，且更將發展演進去也。其不同處：泯除人類與其他生物動物之鴻溝，使吾人得以觀其通者，達爾文之功也；而深進一層，俾有以曉然人類所大不同於物類，亟宜識取人類生命之特徵者，則馬剋思(和恩格斯)之功也。設非得此種種啓示於前賢，吾書固無由寫成。
　　吾書既將從人生(人類生活)以言人心；復將從人心以談論乎人生(人生問題)。前者應屬心理學之研究；後者則世雲人生哲學，或倫理學，或道德論之類。其言人心也，則指示出事實上人心有如此如此者；其從而論人生也，即其事實之如此以明夫理想上人生所當勉勵實踐者亦即在此焉。
　　人心，人生，非二也。理想要必歸合乎事實。
　　在學術猛進之今世，其長時間盤旋不得其路以進，最最落後者，莫若心理學矣。心理學的方法如何?其研究對象或範圍如何?其目的或任務如何?人殊其說，莫衷一是。即其派別紛雜，總在開端處爭吵不休，則無所成就不亦可見乎!蓋為此學者狃於學術風氣之偏，自居於科學而不甘為哲學；卻不曉得心理學在一切學術中間原自有其特殊位置也。心理學天然該當是介居哲學與科學之間，自然科學與社會科學之間，純理科學與應用科學之間，而為一核心或聯絡中樞者。它是最重要無比的一種學問，凡百學術統在其後。
　　心理學之無成就與人類之於自己無認識正為一事。此學論重要則凡百學術統在其後；但在學術發達次第上則其他學術大都居其先焉。是何為而然?動物生存以嚮外求食、對外防敵為先；人為動物之一，耳目心思之用恆先生認識外物，固其自然之勢。抑且學術之發生發展，恆必從問題來。方當問題之在外也，則其學術亦必在外。其翻轉嚮內而求認識自己，非在文化大進之後，心思聰明大有餘裕不能也。此所以近世西方學術發展雖曰有偏，要亦事實之無足深怪者；而古代東方學術如儒傢、道傢、佛傢之於人類生命各有其深切認識者，我所以夙昔說為人類未來文化之早熟品也。--關於此一問題後有專章，此不多談。
　　晚近心理學家失敗在自居於科學而不甘為哲學；而一嚮從事人生哲學(或倫理學或道德論)者適得其反，其失乃在株守哲學，不善為資取於科學。
　　科學主於有所認識；認識必依從於客觀。其不徒求有所認識，兼且緻評價於其間者便屬哲學；而好惡取捨一切評介則植基在主觀。人生哲學既以論究人在社會生活中一切行為評價而昭示人生歸趣為事，其不能離主觀以從事固宜。然世之為此學者率多逞其主觀要求以勖勉乎人，而無視或且敵視客觀事實，又豈有當乎?資産階級學者較能擺脫宗教影響矣，顧又襲用生物學觀點，對於人生道德以功利思想強為生解，非能分析事實，出之以科學精神也。秉持科學精神，一從人類歷史社會發展之事實出發，以論究夫社會理想、人生歸趣者，其唯馬恩學派乎。馬剋思、恩格斯資藉於科學論據以闡發其理想主張，不高談道德而道德自在其中，雖曰“從頭至尾沒有倫理學氣味”(1)(列寧曾說：“不能不承認桑巴特的斷言是正確的，他說‘馬剋思主義本身從頭至尾沒有絲毫倫理學的氣味’，因為在理論方面，它使‘倫理學的觀點’從屬於‘因果性的原則’；在實踐方面，它把倫理學的觀點歸結為階級鬥爭。--見《列寧全集》第1捲《民粹主義的經濟內容及其在司徒盧威先生的書中受到的批評》一文，北京1955年版，第398頁。)，要不失為較好的一種倫理學也。其得失當於後文論及之。



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自序第一章緒論(上)
第二章緒論(下)第三章略說人心
第四章主動性第五章靈活性
第六章計劃性第七章我對人類心理的認識前後轉變不同
第八章自然與人、人與自然之間的關係第九章人資於其社會生活而得發展成人如今日者
第十章身心之間的關係(上)第十一章身心之間的關係(中)
第十二章身心之間的關係(下)第十三章東西學術分途
第十四章人的性情、氣質、習慣、社會的禮俗、制度(上)第十五章人的性情、氣質、習慣、社會的禮俗、制度(下)
第十六章宗教與人生第十七章道德--人生的實踐(上)
第十八章道德——人生的實踐(下)第十九章略談文學藝術之屬
第二十章未來社會人生的藝術化第二十一章談人類心理發展史
書成自記

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