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文化思考 》 人心与人生 》
第十五章人的性情、气质、习惯、社会的礼俗、制度(下)
梁漱溟 Liang Shuming
说到生活规制，那便是说到礼俗制度这一方面。我这里说的礼俗制度亦复涵括广泛。初民社会许许多多的禁忌，文明社会一时一时的风尚，均算在其内。当然最重要的如两性婚配制度、土地制度和种种生活资料所有制更在其内。如此说来，在马列主义之所谓社会经济基础者亦且在涵括，其所谓社会上层建筑自又不待言。
但如上层建筑中的宗教、道德、政治、法律等事项，此章泛论一切礼俗制度自亦在所论及，尚有必要去作专题讨论，另见于后文。
兹就一切礼俗制度的形成及其所以存在发展者，试为论列如次。
(一)宇宙生命虽分寄于生物个体，却又莫不有其群体即所谓社会者；此不独动物为然，植物亦且有同然。见于动物的生活规制，如被某些学者称之为社会本能者，克鲁泡特金《互助论》一书罗列而言之甚多。但世所共知动物社会生活最可见者，莫如蜂蚁一类。蜂蚁社会的组织结构秩序厘然不紊，完全规定于其机体、构造和遗传本能，而人类不然。人类除男女两性及亲子关系犹存有不少本能意味而外，社会的组织结构及一切生活秩序咸受成于后天礼俗制度，因时因地千态万变其不同焉。唯其如此也，我们可以说其规制来自身体本能者殊少且弱，几乎不算数，而大抵出在心理习惯之间。
(二)说礼俗制度大抵出在人们的心理习惯之间，远非意味着一种唯心主义观点。人类社会是在不断发展中，其发展作始于社会生产的发展，此种唯物史观原在所承认，却必须指出社会生产的发展原离不开人类心理活动，而且它亦是在发展变化前进的。
历史唯物主义者(如斯大林)在说明上层建筑从属于其社会经济基础时，指出虽则社会生产力发展(其中重在生产工具之进步)推动着生产关系的发展，从而有上层建筑的形成和改进，却非能直接地起决定作用，要必以生产资料所有制为其中介，同时亦认知上层建筑对于经济基础有其反作用。这些理论，我们均在所承认。但人类处在大自然界中，初时社会生产力低劣，自然的压力很大，颇受制于自然，后来生产力逐渐升高乃转而制胜自然。人类历史正是慢慢地从被动转入主动之过程，亦即从必然王国到自由王国的变化过程。社会发展史在今后不是即将由自发性的发展阶段转入人们的自觉时代吗?所以不可误以为上层建筑和经济基础两面相互间的关系及彼此所起作用，竟是始终如一，永远不变的。
(三)当前事实表明，北美、西欧、日本等国社会生产力纵然高度发达，与其资本主义的生产关系非不矛盾尖锐，正演着极其严重的社会问题，却由于强大的国家机器维护保守其生产资料私有制，就使得社会革命渺远难期。由此可见在当前--在古代或不必然--社会生产力尽发达却非定然直接地推动上层建筑的变更；其变更是要待通过作为中介的生产资料所有制的变更乃得实现的，而此所有制却被上层建筑有力的维护着。
更为有力的表明，是苏联十月革命后四十年间生产力飞跃升进，迎头赶上欧美，表现出革命的上层建筑怎样解放了和大力推进着社会生产力向前发展。
同样更为有力的表明，是中国革命后二十余年来生产力的突飞猛进，其速度非又超过苏联革命后的速度乎?凡此后来居上的许多事实均见出不要拘泥上层建筑从属于社会经济基础的旧眼光，而应当晓得人类历史愈到后来人的主观能动力愈大之理。
再补充说一层：前说在北美、西欧、日本等国内，其社会生产力与生产关系间的矛盾非不尖锐激烈，而社会革命却渺远难期者，在强大的国家机器操于资产阶级之手，牢牢维护着生产资料私有制，只不过道出其一面理由；理由固不止此。例如：他们广大工人阶级只有为眼前切身利益作头争的意识和行动，殊乏革命的自觉等，都是其革命渺远难期的重大理由。但像这样在群众间一般流行的思想意识固与国家政权性质同属上层建筑，其所表明仍只为一事也。
(四)然须知以上所说非为最后论定，只在显示上层建筑的反作用愈来愈强大有力而已。当前那许多国家资产阶级统治所以一时未得突破，帝国主义命运所以尚未终结者，可能是从世界范围来看，社会经济太落后的地方仍然太多，犹在供其肆行侵略剥削之故。似乎要待社会生产力更普遍地发展起来，反帝力量更强大起来，而后无产阶级世界革命的机运才到来吧!若是，则说生产力推动着生产关系变更前进，终不失为真理也(1)(1858年恩格斯从英国写致马克思信中说有如下的话：英国无产阶级实际上日益资产阶级化了，因而这一所有民族中最资产阶级化的民族，看来想把事情最终导致这样的地步，即除了资产阶级，还要有资产阶级化的贵族和资产阶级化的无产阶级。
当时英国无产阶级所以资产阶级化者，实为当时英国是一剥削全世界的民族之故。今日西欧、北美、日本等国家都在对广大第三世界进行着剥削，固宜其无产阶级难免于资产阶级化而起来革命之渺远难期也。)。
(五)昔人不有“存在即合理”之说乎?资本主义弊害百端，为世诟病久矣!然而环视世界，它讫今犹广大存在通行着，是必有其理由。吾人研究礼俗制度的形成、存在、发展、变化问题，不妨就此入手来探讨之。
任何礼俗制度之形成，必应于人生需要而来，没有需要不会发生，尽有其需要而无其可能，仍然不会发生和存在下去。概略地说来，所云理由者，要当循此两面--需要与可能--以求之。
(六)说人生需要，首先是身体存活的(衣、食、住、行等)那些物质资料的需要。这些需要有待社会生产力来供给，所以社会发展史首先就是社会生产发展史，社会生产力的发展推动着社会一切文物制度的发展变化，其理在此。身体需要形著为种种之欲望，而欲望在人从来不会满足，同时人口不会不繁殖，这种来从宇宙大生命而发乎个人人身汇集以成的伟大自然势力，就是社会发展史所称为“自发性发展”的根本。论一切礼俗制度所由形成，此实为其原始动力。
不过这种深远伟大的自然原动力，虽足以涵盖一切，却不足用以说明礼俗制度古往今来的一切复杂变化。
(七)这种自然动力最初表见在人身，为远古初民群体自然有其规制之本。事实固非如近世《民约论》(一译《社会契约说》)者所想象的，由人们有意识地相约以组成其社会国家也。信乎自有人类便有意识，但意识初不明利；意识明利尚大有待于后此历史发展。以此之故，百多年来人类学者考察各地僻远未开化人种，从而推见初民社会生活规制，既见其有相类似乃至相同之一面，却又一面甚多参差不同，难可一概而论者。例如往时摩尔根在美洲之所考见，颇为恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》一书所称许者，后起之批评学派(CriticalSchool)列举各方事例大持异议焉(1)(代表此批评学派的有吕叔湘译罗维(R.H.Lowie)著《初民社会》，1935年在商务印书馆出版。罗著上距摩根《古代社会》之作约五十年。故其自序文中有云：自1877年以来人类学者不独已经汇集了无数具体资料，且已发展了好些新方法和新见解，使摩根的书成为无可挽回的古董。(中略)今日还要向那里去求有关初民社会知识简直等于向达尔文以前的生物学那里去学生物学。其反对最力之点即在不承认摩根以其有限之见闻资料辄断言社会发展有某种顺序规律。)。
盖切近身体的原始情趣要求，虽在异地异族彼此固不相远，而客观上其可能所从出之途路又是有限的，当然其规制即不免有雷同，却不可遽认以为社会发展规律必如是。其参差不同者，人类生活规制本非本能遗传而出于后天创造，创造岂得一模一样耶?
礼俗制度的创造、形成、沿革、变化，要莫非人类生命的活动表现，既见出人类的聪明，亦复时流露愚蠢于其间。兹试为分析言之于后。
(八)人类的聪明可以分从理智、理性两方面来说。前于第六章所讲人心的计划性，那即是理智。粗略地说，礼俗制度的创造形成，其中少不得有知识、有计虑，即属理智一面。但理智偏乎静，其支配着知识，运用着计虑的动力乃在人的感情、意志、要求方面。理性表见于感情、意志、要求之上，但人们的感情、意志、要求殊非恒衷于理性者。相反地，其非理性所许者乃所恒见不鲜焉。恩格斯在其《反杜林论》中曾就法国革命前的启蒙思想盛起，指出说“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都要站到理性的审判台前来，受到最无情的批判”。非其显明事例乎?(按在此处是理性、理智浑括一起不分的。)
是盖理性之在人虽所固有，而其茁露显于人群社会间乃大有待于历史发展。即在先进的西欧，犹且延尽至十八世纪乃始出现如史家所称的“理性时代”也。“民约论”一派见解和说词良非有其历史事实之可据，然在当时岂不是极有力地辟造近世民主的礼俗制度一伟大思潮乎?
(九)毫无疑问，在近世资产阶级民主的礼俗制度之创造形成上，人的理智和理性起了极大作用。但从理智、理性二者却不能说明现在此制度何以迟迟延延不见其改善或被革除代替。大力维护其存在的，显然有在理性、理智之外者。要知道人类生命的活动表现，原不是都必根于理智、理性而来也。
追进一层言之，合乎理性的礼俗制度又何曾简单地只从人们的理性而得建立?理智、理性见于头脑心思间，借助语言文字而传达相喻，信乎其能说服人，却无强迫人服从之力。特如政治上、法律上的民主制度历史事实上岂非几经革命斗争乃得建立乎?那末，资产阶级民主的制度在今天若不为理智、理性所许而卒不易革除代替者亦即不难明白了。
(十)这里亟须分别一下，礼俗与制度二者略有不同。孟德斯鸠《法意》上说：“盖法律者有其立之而民守之者也；礼俗者无其立之而民成之者也。礼俗起于同风，法律本于定制。”可以说，礼俗风尚属于社会之事，而法律制度却是国家的。前者不似后者有一种超居社会之上的强迫制裁力量，便是其不同处。但因国家在人类历史上为后起之物，将来且会要消除，而不论在其前在其后人类却一贯地生活总须有其规制，社会总须有其秩序，我们即不妨浑括地用礼俗制度来称谓它，于必要时再分开讲。
(十一)不妨暂先作一小结于此：凡礼俗制度所以得成其效用者，大要是基于三种力量之上。
1.是理智之力--即谓人们各从自身利害得失的计虑上而同意接受遵从；为行为简便，下文简化为一“利”字以代表之。
2.是理性之力--即谓人们因其公平合理，虽不尽合自身利益，却允洽舆情而乐于支持拥护；为行文简便，下文简化为一“理”字以代表之。
3.是强霸之力--即谓人们大半在被强制之下，不得不忍受服从；为行文简便，下文简化为一“力”字以代表之。
无规制无秩序，社会生活是不可能进行的，规制秩序的建立殆无不兼有以上三种力量在。
分别言之，大要社会礼俗存乎“理”字上，其中自亦有“利”字在，却仍然不是没有“力”的因素。社会虽无军警、法庭、监狱等设施，然其排斥违俗之个人，每有甚大威势，压力可惮可畏或甚于刑罚。国家的法律制度固恃有一“力”字在，然而实际上依赖于“理”“利”二者维系其间正不在小。社会主义国家虽在“理”字上发挥颇高，然其无产阶级专政非有借于“力”字乎?奴隶主的国家统治其奴隶之在于“力”字固不待言；然从奴隶来说，当其忍耐股役之时不犹有“利”的因素乎?
(十二)生活规制、社会秩序是否亦有单纯依靠于理性，理智以建立的?今虽未之见，却可能有之，那就是未来的共产社会。那时将是有社会而无国家，有礼俗而无法制。其所以可能，首先因为各人从身体来的利害得失降低，彼此间的矛盾冲突减少，而同时发乎人心的自觉自律又达于高度也。犹之乎人的个体生命当降生之初蠢蠢然几不见有心。乃其长大成人也心之为用乃大显特显；人之群体生命当最初蒙昧时期蚩蚩其无知也，乃其后升进于文明时期而理智、理性灿然显现，则异日共产社会人心(自觉自律)之发皇昭朗，盖亦有可逆睹者。
(十三)说至此，有易滋误会的一个问题须得辨明。自生物学者有进化论之倡明，马克思主义者又有社会发展史五阶段之次第划分，于是在社会科学上每有人以为人类历史总是在一条路线上发展顺序前进的。于生活方法则谓采集渔猎进于畜牧，更进为农耕；于生活用具则谓由石器而青铜器而后铁器；于生活规制则谓婚配始于群婚，氏族先于家族，母权先于父权，如是等类一若有其内在定律。耳食者信以为真，动辄说：“历史车轮”如何如何。其实生物演进，物种歧出，虽有高下之第，曾无必进之阶；社会发展略示阶段，其间有未定为准者。若晓然于下列四点，庶几可得其要领。
第一，人类文明一切莫非出于后天创造，创造原不会一模一样；但从基本需要上说，异地异族不必有异，如其客观可能条件又差不多的话，则走向相同之路的分数必高。此非有内在定律，只是彼此雷同而已。
第二，个人聪明各有不同，群体何独不然?加之无绝对相同的环境条件，则一时路向差异以出。而况人固不免于疏忽错失以至愚蠢，时常走弯路，岂能期其必皆直线前进?
第三，合以上两点来说，即承认事情发展是有其于势为顺之顺序的，但固非有拘束力于其间。犹之人的思想有的合于逻辑，有的不合于逻辑，其不合逻辑者且相当多。(不必致其诧讶，更不宜认为必无其事。)
第四，人在创造之中有学习，在学习之中有创造；各方文化交流，彼此传习，是全人类文明发展进步的最大因素。事实上既不少此相互启发传习的机会，则对于各单位的进程次第何能多所泥执?
总结一句话：人类文化若从其整体来看，或言其历史的总趋势，那自是在不断地有所前进中，但非所论于各别单位、各别时期。
(十四)于此，又遇有值得提出讨论的一个问题。有人说，生活用具何者为进步的，何者为落后，从乎吾人既定之实用观点便不难加以评定。例如铁斧优于石斧，汽车胜于牛车，任何一套器械耗费省而效率高的，即属比较进步的器械。这一切都是很明白的。但人生目的何在，难于论定，即无以为评定社会生活规制(礼俗制度)之准则。试介绍其说云：
社会生活的最终理想何在，最前列的诸大哲学家就不一致。在最近百年中，西方的思想与行动已从一极端荡到另一极端，从曼彻斯特派的个人主义转变到国家社会主义；(中略)民主政治已经成了现代社会的口号，却也引起天才论者和反动生物学者们的愤慨抨击；又如无限的妇女解放运动似为个人主义趋向之鹄的，但以个人欲望而悖于人类前途志向，将不为实行优生学目的者和保存传统家庭理想者之所许。(中略)似此聚讼纷纭，只能只凭主观定其高下，而在科学上则唯有认为不可较量(incommensurable)(1)(此见于罗维著《初民社会》一书之吕叔湘泽本第526-528页。但节省取其词意以省篇幅。)。
人生观以各自好尚和信仰为中心，常常表现各有各的人生观，颇难强同。但果真就莫衷一是吗?不然，不然!请回看第一章前文：
吾书既将从人生(人类生活)以言人心；复将从人心以谈论乎人生(人生问题)。前者应属心理学之研究，后者则世所云人生哲学或伦理学或道德论之类。其言人心也，则指示出人心有如此如此者，其从而论人生也，即其事实之如此以明夫理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。人心，人生，非二也；理想要必归合乎事实。
你懂得了人心是怎样一回事，你便懂得人生道路该当怎样走。凡在人生观上莫知所准，“从吾所好”(古语)者，正为其于人心--亦即人之所以为人--尚无认识故耳。
(十五)从乎生物演进而有人类出现，原非有目的有计划之事，则人生良非有其目的可言者，但人类非无前途归趋之可目+?望。其远者且容后文论及宗教时再谈，这里为讨论礼俗制度问题，只需就人类社会发展前途所归来讲已足。
马克思主义所主张之科学的社会主义，其有别于空想的社会主义者，盖为其所主张不徒从主观理想要求而来，更且指示出客观事实发展前途趋归在此，具有道德与科学的一致性，理性与理智的合一性，所以完全正确。从乎此种社会发展观点我们即可准以评价一切礼俗制度。
(十六)但一般谈社会发展者，大抵着眼在社会生产力从低向高发展，推动着社会一切文物制度相应地向前发展升高。我以为此所见者偏乎一面，未为周全。人类历史上社会单位是从其最初很小的群体，慢慢向着规模扩大而发展前进的。当其成部落，每求部落之联合；部落进而为国家，每求国家之联合。过去之国际联盟，今日之联合国，皆在谋求国际间的和平共处以至种种合作，即是以国家为其小单位的一大组织。他日共产主义实现，国家消亡，将见有世界大同、天下一家的局面。那便是合全人类而为一浑整大社会了。此种从小向大之社会发展与其从低向高之发展，固很有关联，譬如原始狭小人群与其蒙昧未开化相联，他日共产主义实现则与世界大同相联；但两面究非一事。在发展史上所见，有时高者或不必大，大者或不必高，其间相关系非定成正比例。所以然者，文化发达升高主要在智力强锐有以征服自然，利用自然，而社会单位之展拓恢宏却系于民风和厚有以同化融合乎邻邦外族。前者如近代欧美人是其好例，后者则自古以来中土汉族著其成绩。旧著《中国文化要义》曾指出：人口数量土地面积我们与欧洲皆相埒，而在欧人卒必裂为若干单位者，在我却混成一大汉族而不可分。更从经济发达来看，欧洲不同国度间其经济生活往往彼此关系密切，交织相依，但在我们内地农村一向犹多淹留于自然经济状态，各求自给自足。又在彼水陆空交通发达，等于地面为之紧缩，而我们却犹然地面辽阔，山川修阻。是则形势上在彼可以不分裂，在我可以不统一者，事实结果乃相反焉。是何为而然?盖中国传统文化虽未能以理智制胜于物，独能以理性互通于人；他们尽管身近而心不近，我们虽则身远而心不远。此非社会发展一则从低向高，一则从小向大，显然各有所偏，不相同乎(1)(请参看旧著《中国文化要义》一书及近著《中国--理性之国》一书之第十二、第十八、第十九、第二十三、第二十四各章。)?
(十七)社会发展从低向高及其从小向大是两种可资考验和评价的尺度标准，尚有第三标准，那就是个人与群体之间关系如何问题。社会或云群体为一方，社会的组成员或云个人为又一方，在此两方关系上有一个应该孰居重要的问题：以群体为重乎，抑以个人为重乎?这实在是社会生活规制上的极大问题。例如上文引录的那段话中所说，近百年来西方的思想与行动，已从一极端荡到另一极端；又说到对民主政治的疑问；又说到妇女解放运动及其疑问；那全不外是这么一个问题。社会发展史上近代资本社会的出现，不是从争取人权自由、反对中古封建制度而来吗?现代社会主义不是又掉转来反对个人主义而重视社会集体吗?
自有人类以来便有群体与个人这两方面，便存在着这一问题，历史时时都在这问题上演变，数说不尽，原非始自近代，不过映现在人们意识上而兴争聚讼则非甚远之事耳。问其间轻重如何为得宜，事实上是随时随地而异其宜的，必不容呆定言之。第从道理上讲，却亦有可言者。
甲、人之所以可贵在其头脑心思作用(兼括理智与理性)，必尽其头脑心思之用乃不负其所以为人。如其在群体中的个人恒处于消极被动地位，不得尽其心思之用而只役用其体力，那显然不对，深可嗟惜。但似此情形不是历史上所恒见的吗?历史上特从阶级分化后总是只见一小部分(一层级)人在发挥着心思作用，多数人得不到机会，经过社会发展进步乃逐渐扩展其机会于较多之人，而至今犹缺憾极大，将必待进入共产社会而后人人方才各得尽其头脑心思之用而不虚。--此从个人说。
乙、再从群体一方面来说，社会发展要在其社会所由组成的各个成员都很活泼积极主动地参加其社会生活，夫然后其社会乃为内容充实，组织健全。人类今后将从近代个人本位的社会转入社会本位固可无疑，但转入社会本位后并不意味着个人将被看轻。人的个性及其社会性在未来新社会中将同得其发展和发扬。这是社会发展的实质问题，不同乎前两标准只形见乎外者。
总起来说，评量社会发展的尺度标准盖有如上三者。三者信乎互有关联，却非一事，此必须晓得。
(十八)人类社会发展史是大自然界生物发展史的继续；我们就从这一贯下来继续不断的发展上，认识出活动不已的宇宙大生命。宇宙大生命的活动不外基于宇宙内在矛盾争持而来。其争持也，似在力反乎闭塞隔阂不通而向着开通畅达灵活自由而前进。生物演进终于出现了人类者在此，人类社会发展前途将必进达共产主义世界大同无不在此。明乎此，社会生活规制只有符顺于此方向的才算对(好)，否则，不对(不好)。不对者一时所难免或不可免，是其负面，不是正面。一切礼俗制度都应准此予以评价。不是没有标准，而是有其明确不易之标准；不是有许多标准而是只有此唯一的标准。
(十九)这唯一标准统括着上面所说三个标准。上说三个标准要必从此理会其精神意趣以为应用，即是说：必须依从社会发展观点来看问题，不能脱离(忘掉)社会发展观点而有所执着呆板地加以肯定或否定。
例如古代奴隶社会制度，若单从上文所云第三标准来衡量，显然不对，深可嗟惜。然而此种制度较之远在其前还没阶级分化的社会却是一大进步。阶级分化实从社会分工而来，既为社会生产力有所发展之征，又为其向前发展创造了必要条件。恩格斯(反杜林论)于此言之，极其明畅，他指出：只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文明的繁荣即为希腊文化创造了条件。没有奴隶制就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。没有奴隶制就没有罗马帝国。没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。我们永远不应该忘记我们的全部经济、政治和智慧的发展是以奴隶制为人所公认又为人所必需这种状况为前提的。在这个意义上，我们有理由说：没有古代的奴隶制就没有现代的社会主义。
第三标准来自吾人理性要求，偏乎主观；而一视乎社会生产力高度的第一标准则从不可抗的伟大自然功力和理智认算而来，偏乎客观。若执着于前者而忽视了后者，且不明白二者之间的关系，便脱离社会发展观点，不为通达有识。
因此我们可以说：没有任何一种社会制度可以肯定是好的，或绝对否定之的，而只有当其有进于前，有合于其历史新陈代谢方向者方才肯定是好的。每见有人梦想一种最好的制度到处都可适用，那真乃糊涂思想!
(二十)第二标准盖以吾人好恶之情相喻相通为其本；此与第三标准有类同之处，不能求之过早。理性虽为人所固有，而在人群社会间显发其作用却恒有待于历史发展进步。中国汉族事例吾夙认为它理性早启、文化早熟者以此。
这里为了稍加说明，须得重申身先心后、心随身来的话。人类生命从其得解放于动物式本能，心乃超乎身，而理性于是乎现。人与人之间从乎身则彼此分隔着乃至有排他倾向，从乎心则好恶之情可以相喻相通，乃至彼此亲合无间。人们所赖以互助协作共同生活结成其若小若大之群体者不端在此心乎?然而心情之相喻相通，起初只能见于狭小族群之内，行于亲近习熟之人。远古之时，“外人”与“敌人”曾为同义语，此正是身体笼罩乎心，分隔之势强也。古日耳曼人有言“凡能以血赢获者不欲以汗而赚取”，近世欧人犹且海资行为与商业可得而兼。对待外人同于外物，唯恃强力以相见，殊非情理之所施。情理之所施，只能一步一步扩大其范围。大约讲理之风先见于一国之内，在国与国之间则有强权无公理，事例昭昭。然而今日看来，范围扩大之时期殆不在远。今日交通发达，异域远邦经济关系密切交织，文化生活接触频繁，在彼此相与之间其势迫得更渐渐出现情理取代强力之局。言其势所由必变者，特在原子能之战争利用与和平利用两面的相抵相迫。当其和平利用于增高社会生产力，生活物资供应丰盛有余，过去物贵是以人贱，及兹物贱而人命乃弥觉可贵之际，若用之于战争为大规模地彼此屠杀，自取人类毁灭，当不其然。在彼此都勉求其所以相安共处者，强力即被情理所取代矣。强力为身之事，情理为心之事。人心作用之显发流行远后于其身的作用，社会发展固要在漫长自发阶段之后乃始转进于自觉也。
(二十一)俗有“君子动口不动手”的话，然而事实上却落到以武力解决问题。特于集团与集团之间为然。战争于此其亦可算一种制度乎。何以言之?从古以来，人类历史舞台总在不停地演武剧，在不同族群之间、在不同部落之间、在不同国家之间、在国内不同阶级之间……一句话：在种种不同集团之间的战争至于今而未已。彼此间的争议往往以决斗定是非，此不独见于过去社会习俗，即今世界列国之间不犹且公然行之有效乎(1)(1972年春末吾行文至此，正是从巴基斯坦分裂出来新成立的孟加拉国得到国际上广泛承认之时。东巴要求独立起因盖远，其事之成，固因苏联支持印度发动战后第三次印巴战争。故尔文中为言如此。)?战争久已成为在国际间解决问题的办法，或不言而喻的制度矣。再如国家非一种通行的制度乎?从古以来国家恒建立于阶级统治，而阶级恒必有藉于武力乃得行其统治，以至于今未改。“战争是流血的政治，政治是不流血的战争。”试加寻思，强霸之力在人类社会生活规制上所起作用，盖无在而不可见。吾人对此应作何评价乎?
往者圣雄甘地反抗英国殖民统治，争取印度独立，有所谓“不合作运动”，作为其中心思想的“非暴力主义”实代表着人类至高精神(2)(甘地倡导的“不合作运动”，又云“不抵抗运动”是对于强霸的英国一种彻底不妥协精神，一种大无畏精神，每受到暴力摧残愈见坚卓刚大，当在得到广大印度人民群众响应起来时，英国卒不得不让印度独立焉。往者二三百年多次武装暴动所未能奏效者，乃以此收其功；此实为自有人类历史以来唯一无二的奇迹。)。通常彼统治阶级以暴力来，我革命阶级以暴力往(武装革命)，那完全是必要的，肯定是对的。但耻于用暴力则更伟大、更崇高、更纯洁，此唯在古印度文化陶冶下的甘地能倡导之，印度群从能勉行之，既不会出现于中国，更不会发生于西洋，或其他任何地方。鄙弃一切暴力，屏除一切暴力，人类将来可能有这一天，固不能用来衡量从古到今的礼俗制度。
(二十二)暴力--强霸之力出于身而施之于身，欲望实导其先，怒气冲起于后，此斗争本能为人类同于动物所未能免。当其掩覆着理性、理智而行动，即属愚蠢可悯。人类原不是只有聪明，绝不愚蠢的呀!请回顾此章前文的一些话：
身体的需要形著为种种欲望，而欲望在人从来不会满足，同时人口不会不繁殖。这种来从宇宙大生命而发乎个个人身汇集以成的伟大自然势力，就是社会发展史所称为“自发性发展”的根本。论一切礼俗制度所由形成，此实为其原始动力。
礼俗制度的创造、形成、沿革、变化，要莫非人类生命的活动表现，既见出人类的聪明，亦复时时流露愚蠢于其间。
人的聪明(理智、理性)是有待于渐次开发显现的，当其开发不够，就流露出愚蠢。愚蠢原本伏于伟大自然势力中，不从外来。申言之，人心的势力信乎将必渐次制胜乎其身，但是有其一定历程的。
(二十三)衡量从古到今的礼俗制度，必须莫忘社会是在发展中那个大前提，时刻留意三个标准有其关联性，而准据乎统括三个标准的那唯一标准来说话。那末，你将给予古今礼俗制度各以其历史上适当的位置，肯定多于否定。大抵一种礼俗制度的兴起畅行皆基于其时代需要与环境可能而来，有利于有秩序地进行其社会生产和生活；虽则今天看它不免愚拙幼稚乃至横暴残忍，却总是当地当时人们的创造表现，有行乎其不得不行者在；殆庄子所云“意者其有机缄而不得已邪?”
反之，假如你像恩格斯《反杜林论》中杜林那样，对于古奴隶制度以及其他类似现象，全不了解其制度怎样发生，为何存在，历史上起何作用，大发其无用的高度的义愤，将不为你聪明正直之征，却只见得你于客观事理不够通达了。
再翻转来说，假如你是历史事件中的当事人，面临着某种制度感觉不能忍受不去而指斥而反抗……这或者出于自发性(发乎伟大自然势力)，或者出于自觉性(个人理性的茁露)，都是值得同情赞扬以及赞助的。即或在历史上你非直接感受压制的当事人而是处于能压制人的一方面，却毅然批判和反对当时的社会制度并力求其改善，有如西欧空想社会主义者圣西门等三个大人物那样，其批判和反对不是都值得钦佩的吗?总之，在衡量一种礼俗制度的是非好坏价值时，要看其人站在什么地位说话而应有所不同。
(二十四)强霸之力这一成因，若为种种礼俗制度所以恒受讥弹反对的由来，它在社会发展上将随着历史而渐次减退，以至最后可能退出于历史，这是不错的。但它本身非绝对可恶之事，如上已明。从社会经济不能不有剥削被剥削来说，亦即从社会秩序不能不有统治被统治来说，它之被决定于社会生产力尚不够发达是主要的，而不是相反：它在主要地阻碍着社会进步、文化进步。虽则有时看上去似是社会进步受阻于强力，而其实不在它，乃是由于惰性之力。
(二十五)前文曾举出凡礼俗制度所得以有效存在的三种力量：理智之力，理性之力，强霸之力；那是为暂先作一小结提出来说的，实则论其力量固不止此。虽云不止此数，其他却不妨统括之曰惰性之力。世间礼俗制度在其发生或建立之后，惟借惰力以存在者恒见不鲜。举其特别昭著之例，有如印度、日本等处的贱民制度，北美南非各地的种族歧视陋俗，在社会尽有自觉地要求其革除的运动历时很久很久，或在国家以法令条文三番五次地明示其废除之后，竟然余势犹存，极不容漠视(1)(1972年4月曾有“日本部落解放同盟”代表团来北京参观问，当时《人民日报》第六版曾有资料说明。从明治维新“身分解放令”以来法律上不再有歧视，但八十余年至今社会仍存在歧视--在就业、通婚、受教育等方面有所歧视。印度的贱民制度更举世闻名，远从两千五百年前佛教即予破除，近则甘地领导其破除运动，竟然余势至今犹存。全世界各地大约无处不有此陋俗，中国亦尝有之，梁任公《中国文化史》中曾述及。)。其他不如是昭著的事例更多不胜数。
(二十六)生命本性是要自由活动的，但同时却有其势若相反而恒相联不离的惰性。所谓惰性与活动势若相反而恒相联者，它既表见为活动之余势而活动实即源起于反惰性也。上文曾说了，非预定的(自由)活动却必建起于一些预先安排好的成分条件之上，即必先有些预定者为基础；例如在个体生命之有其与生俱来的本能气质，有其降生后养成的习惯能力皆是也。一个人的气质与习惯为其一生活动所不可少的凭借，离了它，任何一息的活动亦不可能。但个人后天习惯无不是从社会生活中养成的，这就关联到社会生活规制问题上。如前所说，生活规制必从身体实践养成习惯，乃得落实巩固，所以群体生活中的礼俗制度正和个体生活中的气质、习惯是同一样的东西，自始便有些惰性(指其预先规定下来)而愈到后来惰性愈重。有它，原是为便利于进行生活的，而不利即伏于其中。因此，一切礼俗制度莫非利弊互见，略分早、中、晚三期来说，早期利多弊少，中期利弊各半，晚期弊多利少。大抵推行尽利之后，总要转入末路，难于维持。正为任何规制(死的)不足以适应社会的发展变化(活的)，不能维持，犹想维持，惰性毕现，只应斥为愚蠢而已。
(二十七)聪明出于头脑，愚蠢却与身体大有关系。这里说身体，盖指气质与习惯。礼俗制度之在群体生命同于气质习惯之在个体生命，原为吾人所资以进行生活的方法、手段、工具(或云必要条件)。说它惰性愈趋愈重者即指其愈来愈僵硬化，末后几于失去任何意义，既不能起有利作用，就转落于不利而为病。然问题固不在它，--它原非是自己表见作用的。问题在人心有失其自觉灵活，未能为之主也。所谓愚蠢者岂有他哉，即此灵明有失，惰性露头是已，非二事也。
虽然强暴多有为惰性之表见者，但惰性既非恒必借于强力而见，更且强霸之力从智勇所出者岂在少乎?(例如武装革命及一切正义之战。)是故惰性愚蠢决定非二，而强霸之力之为愚蠢或否，要当视乎其来从惰性或否而定。凡此必须明辨莫混。
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| 自序 | 第一章绪论(上) | | 第二章绪论(下) | 第三章略说人心 | | 第四章主动性 | 第五章灵活性 | | 第六章计划性 | 第七章我对人类心理的认识前后转变不同 | | 第八章自然与人、人与自然之间的关系 | 第九章人资于其社会生活而得发展成人如今日者 | | 第十章身心之间的关系(上) | 第十一章身心之间的关系(中) | | 第十二章身心之间的关系(下) | 第十三章东西学术分途 | | 第十四章人的性情、气质、习惯、社会的礼俗、制度(上) | 第十五章人的性情、气质、习惯、社会的礼俗、制度(下) | | 第十六章宗教与人生 | 第十七章道德--人生的实践(上) | | 第十八章道德——人生的实践(下) | 第十九章略谈文学艺术之属 | | 第二十章未来社会人生的艺术化 | 第二十一章谈人类心理发展史 | | 书成自记 | |
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