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文化思考 》 人心與人生 》
第十五章人的性情、氣質、習慣、社會的禮俗、制度(下)
梁漱溟 Liang Shuming
說到生活規製，那便是說到禮俗制度這一方面。我這裏說的禮俗制度亦復涵括廣泛。初民社會許許多多的禁忌，文明社會一時一時的風尚，均算在其內。當然最重要的如兩性婚配制度、土地制度和種種生活資料所有製更在其內。如此說來，在馬列主義之所謂社會經濟基礎者亦且在涵括，其所謂社會上層建築自又不待言。
但如上層建築中的宗教、道德、政治、法律等事項，此章泛論一切禮俗制度自亦在所論及，尚有必要去作專題討論，另見於後文。
茲就一切禮俗制度的形成及其所以存在發展者，試為論列如次。
(一)宇宙生命雖分寄於生物個體，卻又莫不有其群體即所謂社會者；此不獨動物為然，植物亦且有同然。見於動物的生活規製，如被某些學者稱之為社會本能者，剋魯泡特金《互助論》一書羅列而言之甚多。但世所共知動物社會生活最可見者，莫如蜂蟻一類。蜂蟻社會的組織結構秩序釐然不紊，完全規定於其機體、構造和遺傳本能，而人類不然。人類除男女兩性及親子關係猶存有不少本能意味而外，社會的組織結構及一切生活秩序鹹受成於後天禮俗制度，因時因地千態萬變其不同焉。唯其如此也，我們可以說其規製來自身體本能者殊少且弱，幾乎不算數，而大抵出在心理習慣之間。
(二)說禮俗制度大抵出在人們的心理習慣之間，遠非意味着一種唯心主義觀點。人類社會是在不斷發展中，其發展作始於社會生産的發展，此種唯物史觀原在所承認，卻必須指出社會生産的發展原離不開人類心理活動，而且它亦是在發展變化前進的。
歷史唯物主義者(如斯大林)在說明上層建築從屬於其社會經濟基礎時，指出雖則社會生産力發展(其中重在生産工具之進步)推動着生産關係的發展，從而有上層建築的形成和改進，卻非能直接地起决定作用，要必以生産資料所有製為其中介，同時亦認知上層建築對於經濟基礎有其反作用。這些理論，我們均在所承認。但人類處在大自然界中，初時社會生産力低劣，自然的壓力很大，頗受製於自然，後來生産力逐漸升高乃轉而製勝自然。人類歷史正是慢慢地從被動轉入主動之過程，亦即從必然王國到自由王國的變化過程。社會發展史在今後不是即將由自發性的發展階段轉入人們的自覺時代嗎?所以不可誤以為上層建築和經濟基礎兩面相互間的關係及彼此所起作用，竟是始終如一，永遠不變的。
(三)當前事實表明，北美、西歐、日本等國社會生産力縱然高度發達，與其資本主義的生産關係非不矛盾尖銳，正演着極其嚴重的社會問題，卻由於強大的國傢機器維護保守其生産資料私有製，就使得社會革命渺遠難期。由此可見在當前--在古代或不必然--社會生産力盡發達卻非定然直接地推動上層建築的變更；其變更是要待通過作為中介的生産資料所有製的變更乃得實現的，而此所有製卻被上層建築有力的維護着。
更為有力的表明，是蘇聯十月革命後四十年間生産力飛躍升進，迎頭趕上歐美，表現出革命的上層建築怎樣解放了和大力推進着社會生産力嚮前發展。
同樣更為有力的表明，是中國革命後二十餘年來生産力的突飛猛進，其速度非又超過蘇聯革命後的速度乎?凡此後來居上的許多事實均見出不要拘泥上層建築從屬於社會經濟基礎的舊眼光，而應當曉得人類歷史愈到後來人的主觀能動力愈大之理。
再補充說一層：前說在北美、西歐、日本等國內，其社會生産力與生産關係間的矛盾非不尖銳激烈，而社會革命卻渺遠難期者，在強大的國傢機器操於資産階級之手，牢牢維護着生産資料私有製，衹不過道出其一面理由；理由固不止此。例如：他們廣大工人階級衹有為眼前切身利益作頭爭的意識和行動，殊乏革命的自覺等，都是其革命渺遠難期的重大理由。但像這樣在群衆間一般流行的思想意識固與國傢政權性質同屬上層建築，其所表明仍衹為一事也。
(四)然須知以上所說非為最後論定，衹在顯示上層建築的反作用愈來愈強大有力而已。當前那許多國傢資産階級統治所以一時未得突破，帝國主義命運所以尚未終結者，可能是從世界範圍來看，社會經濟太落後的地方仍然太多，猶在供其肆行侵略剝削之故。似乎要待社會生産力更普遍地發展起來，反帝力量更強大起來，而後無産階級世界革命的機運纔到來吧!若是，則說生産力推動着生産關係變更前進，終不失為真理也(1)(1858年恩格斯從英國寫緻馬剋思信中說有如下的話：英國無産階級實際上日益資産階級化了，因而這一所有民族中最資産階級化的民族，看來想把事情最終導致這樣的地步，即除了資産階級，還要有資産階級化的貴族和資産階級化的無産階級。
當時英國無産階級所以資産階級化者，實為當時英國是一剝削全世界的民族之故。今日西歐、北美、日本等國傢都在對廣大第三世界進行着剝削，固宜其無産階級難免於資産階級化而起來革命之渺遠難期也。)。
(五)昔人不有“存在即合理”之說乎?資本主義弊害百端，為世詬病久矣!然而環視世界，它訖今猶廣大存在通行着，是必有其理由。吾人研究禮俗制度的形成、存在、發展、變化問題，不妨就此入手來探討之。
任何禮俗制度之形成，必應於人生需要而來，沒有需要不會發生，盡有其需要而無其可能，仍然不會發生和存在下去。概略地說來，所云理由者，要當循此兩面--需要與可能--以求之。
(六)說人生需要，首先是身體存活的(衣、食、住、行等)那些物質資料的需要。這些需要有待社會生産力來供給，所以社會發展史首先就是社會生産發展史，社會生産力的發展推動着社會一切文物制度的發展變化，其理在此。身體需要形著為種種之欲望，而欲望在人從來不會滿足，同時人口不會不繁殖，這種來從宇宙大生命而發乎個人人身匯集以成的偉大自然勢力，就是社會發展史所稱為“自發性發展”的根本。論一切禮俗制度所由形成，此實為其原始動力。
不過這種深遠偉大的自然原動力，雖足以涵蓋一切，卻不足用以說明禮俗制度古往今來的一切復雜變化。
(七)這種自然動力最初表見在人身，為遠古初民群體自然有其規製之本。事實固非如近世《民約論》(一譯《社會契約說》)者所想象的，由人們有意識地相約以組成其社會國傢也。信乎自有人類便有意識，但意識初不明利；意識明利尚大有待於後此歷史發展。以此之故，百多年來人類學者考察各地僻遠未開化人種，從而推見初民社會生活規製，既見其有相類似乃至相同之一面，卻又一面甚多參差不同，難可一概而論者。例如往時摩爾根在美洲之所考見，頗為恩格斯《家庭、私有製和國傢的起源》一書所稱許者，後起之批評學派(CriticalSchool)列舉各方事例大持異議焉(1)(代表此批評學派的有呂叔湘譯羅維(R.H.Lowie)著《初民社會》，1935年在商務印書館出版。羅著上距摩根《古代社會》之作約五十年。故其自序文中有雲：自1877年以來人類學者不獨已經匯集了無數具體資料，且已發展了好些新方法和新見解，使摩根的書成為無可輓回的古董。(中略)今日還要嚮那裏去求有關初民社會知識簡直等於嚮達爾文以前的生物學那裏去學生物學。其反對最力之點即在不承認摩根以其有限之見聞資料輒斷言社會發展有某種順序規律。)。
蓋切近身體的原始情趣要求，雖在異地異族彼此固不相遠，而客觀上其可能所從出之途路又是有限的，當然其規製即不免有雷同，卻不可遽認以為社會發展規律必如是。其參差不同者，人類生活規製本非本能遺傳而出於後天創造，創造豈得一模一樣耶?
禮俗制度的創造、形成、沿革、變化，要莫非人類生命的活動表現，既見出人類的聰明，亦復時流露愚蠢於其間。茲試為分析言之於後。
(八)人類的聰明可以分從理智、理性兩方面來說。前於第六章所講人心的計劃性，那即是理智。粗略地說，禮俗制度的創造形成，其中少不得有知識、有計慮，即屬理智一面。但理智偏乎靜，其支配着知識，運用着計慮的動力乃在人的感情、意志、要求方面。理性表見於感情、意志、要求之上，但人們的感情、意志、要求殊非恆衷於理性者。相反地，其非理性所許者乃所恆見不鮮焉。恩格斯在其《反杜林論》中曾就法國革命前的啓蒙思想盛起，指出說“宗教、自然觀、社會、國傢制度，一切都要站到理性的審判臺前來，受到最無情的批判”。非其顯明事例乎?(按在此處是理性、理智渾括一起不分的。)
是蓋理性之在人雖所固有，而其茁露顯於人群社會間乃大有待於歷史發展。即在先進的西歐，猶且延盡至十八世紀乃始出現如史傢所稱的“理性時代”也。“民約論”一派見解和說詞良非有其歷史事實之可據，然在當時豈不是極有力地闢造近世民主的禮俗制度一偉大思潮乎?
(九)毫無疑問，在近世資産階級民主的禮俗制度之創造形成上，人的理智和理性起了極大作用。但從理智、理性二者卻不能說明現在此制度何以遲遲延延不見其改善或被革除代替。大力維護其存在的，顯然有在理性、理智之外者。要知道人類生命的活動表現，原不是都必根於理智、理性而來也。
追進一層言之，合乎理性的禮俗制度又何曾簡單地衹從人們的理性而得建立?理智、理性見於頭腦心思間，藉助語言文字而傳達相喻，信乎其能說服人，卻無強迫人服從之力。特如政治上、法律上的民主制度歷史事實上豈非幾經革命鬥爭乃得建立乎?那末，資産階級民主的制度在今天若不為理智、理性所許而卒不易革除代替者亦即不難明白了。
(十)這裏亟須分別一下，禮俗與制度二者略有不同。孟德斯鳩《法意》上說：“蓋法律者有其立之而民守之者也；禮俗者無其立之而民成之者也。禮俗起於同風，法律本於定製。”可以說，禮俗風尚屬於社會之事，而法律制度卻是國傢的。前者不似後者有一種超居社會之上的強迫製裁力量，便是其不同處。但因國傢在人類歷史上為後起之物，將來且會要消除，而不論在其前在其後人類卻一貫地生活總須有其規製，社會總須有其秩序，我們即不妨渾括地用禮俗制度來稱謂它，於必要時再分開講。
(十一)不妨暫先作一小結於此：凡禮俗制度所以得成其效用者，大要是基於三種力量之上。
1.是理智之力--即謂人們各從自身利害得失的計慮上而同意接受遵從；為行為簡便，下文簡化為一“利”字以代表之。
2.是理性之力--即謂人們因其公平合理，雖不盡合自身利益，卻允洽輿情而樂於支持擁護；為行文簡便，下文簡化為一“理”字以代表之。
3.是強霸之力--即謂人們大半在被強製之下，不得不忍受服從；為行文簡便，下文簡化為一“力”字以代表之。
無規製無秩序，社會生活是不可能進行的，規製秩序的建立殆無不兼有以上三種力量在。
分別言之，大要社會禮俗存乎“理”字上，其中自亦有“利”字在，卻仍然不是沒有“力”的因素。社會雖無軍警、法庭、監獄等設施，然其排斥違俗之個人，每有甚大威勢，壓力可憚可畏或甚於刑罰。國傢的法律制度固恃有一“力”字在，然而實際上依賴於“理”“利”二者維係其間正不在小。社會主義國傢雖在“理”字上發揮頗高，然其無産階級專政非有藉於“力”字乎?奴隸主的國傢統治其奴隸之在於“力”字固不待言；然從奴隸來說，當其忍耐股役之時不猶有“利”的因素乎?
(十二)生活規製、社會秩序是否亦有單純依靠於理性，理智以建立的?今雖未之見，卻可能有之，那就是未來的共産社會。那時將是有社會而無國傢，有禮俗而無法製。其所以可能，首先因為各人從身體來的利害得失降低，彼此間的矛盾衝突減少，而同時發乎人心的自覺自律又達於高度也。猶之乎人的個體生命當降生之初蠢蠢然幾不見有心。乃其長大成人也心之為用乃大顯特顯；人之群體生命當最初蒙昧時期蚩蚩其無知也，乃其後升進於文明時期而理智、理性燦然顯現，則異日共産社會人心(自覺自律)之發皇昭朗，蓋亦有可逆睹者。
(十三)說至此，有易滋誤會的一個問題須得辨明。自生物學者有進化論之倡明，馬剋思主義者又有社會發展史五階段之次第劃分，於是在社會科學上每有人以為人類歷史總是在一條路綫上發展順序前進的。於生活方法則謂採集漁獵進於畜牧，更進為農耕；於生活用具則謂由石器而青銅器而後鐵器；於生活規製則謂婚配始於群婚，氏族先於傢族，母權先於父權，如是等類一若有其內在定律。耳食者信以為真，動輒說：“歷史車輪”如何如何。其實生物演進，物種歧出，雖有高下之第，曾無必進之階；社會發展略示階段，其間有未定為準者。若曉然於下列四點，庶幾可得其要領。
第一，人類文明一切莫非出於後天創造，創造原不會一模一樣；但從基本需要上說，異地異族不必有異，如其客觀可能條件又差不多的話，則走嚮相同之路的分數必高。此非有內在定律，衹是彼此雷同而已。
第二，個人聰明各有不同，群體何獨不然?加之無絶對相同的環境條件，則一時路嚮差異以出。而況人固不免於疏忽錯失以至愚蠢，時常走彎路，豈能期其必皆直綫前進?
第三，合以上兩點來說，即承認事情發展是有其於勢為順之順序的，但固非有拘束力於其間。猶之人的思想有的合於邏輯，有的不合於邏輯，其不合邏輯者且相當多。(不必致其詫訝，更不宜認為必無其事。)
第四，人在創造之中有學習，在學習之中有創造；各方文化交流，彼此傳習，是全人類文明發展進步的最大因素。事實上既不少此相互啓發傳習的機會，則對於各單位的進程次第何能多所泥執?
總結一句話：人類文化若從其整體來看，或言其歷史的總趨勢，那自是在不斷地有所前進中，但非所論於各別單位、各別時期。
(十四)於此，又遇有值得提出討論的一個問題。有人說，生活用具何者為進步的，何者為落後，從乎吾人既定之實用觀點便不難加以評定。例如鐵斧優於石斧，汽車勝於牛車，任何一套器械耗費省而效率高的，即屬比較進步的器械。這一切都是很明白的。但人生目的何在，難於論定，即無以為評定社會生活規製(禮俗制度)之準則。試介紹其說雲：
社會生活的最終理想何在，最前列的諸大哲學家就不一致。在最近百年中，西方的思想與行動已從一極端蕩到另一極端，從曼徹斯特派的個人主義轉變到國傢社會主義；(中略)民主政治已經成了現代社會的口號，卻也引起天才論者和反動生物學者們的憤慨抨擊；又如無限的婦女解放運動似為個人主義趨嚮之鵠的，但以個人欲望而悖於人類前途志嚮，將不為實行優生學目的者和保存傳統家庭理想者之所許。(中略)似此聚訟紛紜，衹能衹憑主觀定其高下，而在科學上則唯有認為不可較量(incommensurable)(1)(此見於羅維著《初民社會》一書之呂叔湘澤本第526-528頁。但節省取其詞意以省篇幅。)。
人生觀以各自好尚和信仰為中心，常常表現各有各的人生觀，頗難強同。但果真就莫衷一是嗎?不然，不然!請回看第一章前文：
吾書既將從人生(人類生活)以言人心；復將從人心以談論乎人生(人生問題)。前者應屬心理學之研究，後者則世所云人生哲學或倫理學或道德論之類。其言人心也，則指示出人心有如此如此者，其從而論人生也，即其事實之如此以明夫理想上人生所當勉勵實踐者亦即在此焉。人心，人生，非二也；理想要必歸合乎事實。
你懂得了人心是怎樣一回事，你便懂得人生道路該當怎樣走。凡在人生觀上莫知所準，“從吾所好”(古語)者，正為其於人心--亦即人之所以為人--尚無認識故耳。
(十五)從乎生物演進而有人類出現，原非有目的有計劃之事，則人生良非有其目的可言者，但人類非無前途歸趨之可目+?望。其遠者且容後文論及宗教時再談，這裏為討論禮俗制度問題，衹需就人類社會發展前途所歸來講已足。
馬剋思主義所主張之科學的社會主義，其有別於空想的社會主義者，蓋為其所主張不徒從主觀理想要求而來，更且指示出客觀事實發展前途趨歸在此，具有道德與科學的一致性，理性與理智的合一性，所以完全正確。從乎此種社會發展觀點我們即可準以評價一切禮俗制度。
(十六)但一般談社會發展者，大抵着眼在社會生産力從低嚮高發展，推動着社會一切文物制度相應地嚮前發展升高。我以為此所見者偏乎一面，未為周全。人類歷史上社會單位是從其最初很小的群體，慢慢嚮着規模擴大而發展前進的。當其成部落，每求部落之聯合；部落進而為國傢，每求國傢之聯合。過去之國際聯盟，今日之聯合國，皆在謀求國際間的和平共處以至種種合作，即是以國傢為其小單位的一大組織。他日共産主義實現，國傢消亡，將見有世界大同、天下一傢的局面。那便是合全人類而為一渾整大社會了。此種從小嚮大之社會發展與其從低嚮高之發展，固很有關聯，譬如原始狹小人群與其蒙昧未開化相聯，他日共産主義實現則與世界大同相聯；但兩面究非一事。在發展史上所見，有時高者或不必大，大者或不必高，其間相關係非定成正比例。所以然者，文化發達升高主要在智力強銳有以徵服自然，利用自然，而社會單位之展拓恢宏卻係於民風和厚有以同化融合乎鄰邦外族。前者如近代歐美人是其好例，後者則自古以來中土漢族著其成績。舊著《中國文化要義》曾指出：人口數量土地面積我們與歐洲皆相埒，而在歐人卒必裂為若幹單位者，在我卻混成一大漢族而不可分。更從經濟發達來看，歐洲不同國度間其經濟生活往往彼此關係密切，交織相依，但在我們內地農村一嚮猶多淹留於自然經濟狀態，各求自給自足。又在彼水陸空交通發達，等於地面為之緊縮，而我們卻猶然地面遼闊，山川修阻。是則形勢上在彼可以不分裂，在我可以不統一者，事實結果乃相反焉。是何為而然?蓋中國傳統文化雖未能以理智製勝於物，獨能以理性互通於人；他們儘管身近而心不近，我們雖則身遠而心不遠。此非社會發展一則從低嚮高，一則從小嚮大，顯然各有所偏，不相同乎(1)(請參看舊著《中國文化要義》一書及近著《中國--理性之國》一書之第十二、第十八、第十九、第二十三、第二十四各章。)?
(十七)社會發展從低嚮高及其從小嚮大是兩種可資考驗和評價的尺度標準，尚有第三標準，那就是個人與群體之間關係如何問題。社會或云群體為一方，社會的組成員或云個人為又一方，在此兩方關係上有一個應該孰居重要的問題：以群體為重乎，抑以個人為重乎?這實在是社會生活規製上的極大問題。例如上文引錄的那段話中所說，近百年來西方的思想與行動，已從一極端蕩到另一極端；又說到對民主政治的疑問；又說到婦女解放運動及其疑問；那全不外是這麽一個問題。社會發展史上近代資本社會的出現，不是從爭取人權自由、反對中古封建制度而來嗎?現代社會主義不是又掉轉來反對個人主義而重視社會集體嗎?
自有人類以來便有群體與個人這兩方面，便存在着這一問題，歷史時時都在這問題上演變，數說不盡，原非始自近代，不過映現在人們意識上而興爭聚訟則非甚遠之事耳。問其間輕重如何為得宜，事實上是隨時隨地而異其宜的，必不容呆定言之。第從道理上講，卻亦有可言者。
甲、人之所以可貴在其頭腦心思作用(兼括理智與理性)，必盡其頭腦心思之用乃不負其所以為人。如其在群體中的個人恆處於消極被動地位，不得盡其心思之用而衹役用其體力，那顯然不對，深可嗟惜。但似此情形不是歷史上所恆見的嗎?歷史上特從階級分化後總是衹見一小部分(一層級)人在發揮着心思作用，多數人得不到機會，經過社會發展進步乃逐漸擴展其機會於較多之人，而至今猶缺憾極大，將必待進入共産社會而後人人方纔各得盡其頭腦心思之用而不虛。--此從個人說。
乙、再從群體一方面來說，社會發展要在其社會所由組成的各個成員都很活潑積極主動地參加其社會生活，夫然後其社會乃為內容充實，組織健全。人類今後將從近代個人本位的社會轉入社會本位固可無疑，但轉入社會本位後並不意味着個人將被看輕。人的個性及其社會性在未來新社會中將同得其發展和發揚。這是社會發展的實質問題，不同乎前兩標準衹形見乎外者。
總起來說，評量社會發展的尺度標準蓋有如上三者。三者信乎互有關聯，卻非一事，此必須曉得。
(十八)人類社會發展史是大自然界生物發展史的繼續；我們就從這一貫下來繼續不斷的發展上，認識出活動不已的宇宙大生命。宇宙大生命的活動不外基於宇宙內在矛盾爭持而來。其爭持也，似在力反乎閉塞隔閡不通而嚮着開通暢達靈活自由而前進。生物演進終於出現了人類者在此，人類社會發展前途將必進達共産主義世界大同無不在此。明乎此，社會生活規製衹有符順於此方向的纔算對(好)，否則，不對(不好)。不對者一時所難免或不可免，是其負面，不是正面。一切禮俗制度都應準此予以評價。不是沒有標準，而是有其明確不易之標準；不是有許多標準而是衹有此唯一的標準。
(十九)這唯一標準統括着上面所說三個標準。上說三個標準要必從此理會其精神意趣以為應用，即是說：必須依從社會發展觀點來看問題，不能脫離(忘掉)社會發展觀點而有所執着呆板地加以肯定或否定。
例如古代奴隸社會制度，若單從上文所云第三標準來衡量，顯然不對，深可嗟惜。然而此種制度較之遠在其前還沒階級分化的社會卻是一大進步。階級分化實從社會分工而來，既為社會生産力有所發展之徵，又為其嚮前發展創造了必要條件。恩格斯(反杜林論)於此言之，極其明暢，他指出：衹有奴隸製纔使農業和工業之間的更大規模的分工成為可能，從而為古代文明的繁榮即為希臘文化創造了條件。沒有奴隸製就沒有希臘國傢，就沒有希臘的藝術和科學。沒有奴隸製就沒有羅馬帝國。沒有希臘文化和羅馬帝國所奠定的基礎，也就沒有現代的歐洲。我們永遠不應該忘記我們的全部經濟、政治和智慧的發展是以奴隸製為人所公認又為人所必需這種狀況為前提的。在這個意義上，我們有理由說：沒有古代的奴隸製就沒有現代的社會主義。
第三標準來自吾人理性要求，偏乎主觀；而一視乎社會生産力高度的第一標準則從不可抗的偉大自然功力和理智認算而來，偏乎客觀。若執着於前者而忽視了後者，且不明白二者之間的關係，便脫離社會發展觀點，不為通達有識。
因此我們可以說：沒有任何一種社會制度可以肯定是好的，或絶對否定之的，而衹有當其有進於前，有合於其歷史新陳代謝方向者方纔肯定是好的。每見有人夢想一種最好的制度到處都可適用，那真乃糊塗思想!
(二十)第二標準蓋以吾人好惡之情相喻相通為其本；此與第三標準有類同之處，不能求之過早。理性雖為人所固有，而在人群社會間顯發其作用卻恆有待於歷史發展進步。中國漢族事例吾夙認為它理性早啓、文化早熟者以此。
這裏為了稍加說明，須得重申身先心後、心隨身來的話。人類生命從其得解放於動物式本能，心乃超乎身，而理性於是乎現。人與人之間從乎身則彼此分隔着乃至有排他傾嚮，從乎心則好惡之情可以相喻相通，乃至彼此親合無間。人們所賴以互助協作共同生活結成其若小若大之群體者不端在此心乎?然而心情之相喻相通，起初衹能見於狹小族群之內，行於親近習熟之人。遠古之時，“外人”與“敵人”曾為同義語，此正是身體籠罩乎心，分隔之勢強也。古日耳曼人有言“凡能以血贏獲者不欲以汗而賺取”，近世歐人猶且海資行為與商業可得而兼。對待外人同於外物，唯恃強力以相見，殊非情理之所施。情理之所施，衹能一步一步擴大其範圍。大約講理之風先見於一國之內，在國與國之間則有強權無公理，事例昭昭。然而今日看來，範圍擴大之時期殆不在遠。今日交通發達，異域遠邦經濟關係密切交織，文化生活接觸頻繁，在彼此相與之間其勢迫得更漸漸出現情理取代強力之局。言其勢所由必變者，特在原子能之戰爭利用與和平利用兩面的相抵相迫。當其和平利用於增高社會生産力，生活物資供應豐盛有餘，過去物貴是以人賤，及茲物賤而人命乃彌覺可貴之際，若用之於戰爭為大規模地彼此屠殺，自取人類毀滅，當不其然。在彼此都勉求其所以相安共處者，強力即被情理所取代矣。強力為身之事，情理為心之事。人心作用之顯發流行遠後於其身的作用，社會發展固要在漫長自發階段之後乃始轉進於自覺也。
(二十一)俗有“君子動口不動手”的話，然而事實上卻落到以武力解决問題。特於集團與集團之間為然。戰爭於此其亦可算一種制度乎。何以言之?從古以來，人類歷史舞臺總在不停地演武劇，在不同族群之間、在不同部落之間、在不同國傢之間、在國內不同階級之間……一句話：在種種不同集團之間的戰爭至於今而未已。彼此間的爭議往往以决鬥定是非，此不獨見於過去社會習俗，即今世界列國之間不猶且公然行之有效乎(1)(1972年春末吾行文至此，正是從巴基斯坦分裂出來新成立的孟加拉國得到國際上廣泛承認之時。東巴要求獨立起因蓋遠，其事之成，固因蘇聯支持印度發動戰後第三次印巴戰爭。故爾文中為言如此。)?戰爭久已成為在國際間解决問題的辦法，或不言而喻的制度矣。再如國傢非一種通行的制度乎?從古以來國傢恆建立於階級統治，而階級恆必有藉於武力乃得行其統治，以至於今未改。“戰爭是流血的政治，政治是不流血的戰爭。”試加尋思，強霸之力在人類社會生活規製上所起作用，蓋無在而不可見。吾人對此應作何評價乎?
往者聖雄甘地反抗英國殖民統治，爭取印度獨立，有所謂“不合作運動”，作為其中心思想的“非暴力主義”實代表着人類至高精神(2)(甘地倡導的“不合作運動”，又云“不抵抗運動”是對於強霸的英國一種徹底不妥協精神，一種大無畏精神，每受到暴力摧殘愈見堅卓剛大，當在得到廣大印度人民群衆響應起來時，英國卒不得不讓印度獨立焉。往者二三百年多次武裝暴動所未能奏效者，乃以此收其功；此實為自有人類歷史以來唯一無二的奇跡。)。通常彼統治階級以暴力來，我革命階級以暴力往(武裝革命)，那完全是必要的，肯定是對的。但恥於用暴力則更偉大、更崇高、更純潔，此唯在古印度文化陶冶下的甘地能倡導之，印度群從能勉行之，既不會出現於中國，更不會發生於西洋，或其他任何地方。鄙棄一切暴力，屏除一切暴力，人類將來可能有這一天，固不能用來衡量從古到今的禮俗制度。
(二十二)暴力--強霸之力出於身而施之於身，欲望實導其先，怒氣衝起於後，此鬥爭本能為人類同於動物所未能免。當其掩覆着理性、理智而行動，即屬愚蠢可憫。人類原不是衹有聰明，絶不愚蠢的呀!請回顧此章前文的一些話：
身體的需要形著為種種欲望，而欲望在人從來不會滿足，同時人口不會不繁殖。這種來從宇宙大生命而發乎個個人身匯集以成的偉大自然勢力，就是社會發展史所稱為“自發性發展”的根本。論一切禮俗制度所由形成，此實為其原始動力。
禮俗制度的創造、形成、沿革、變化，要莫非人類生命的活動表現，既見出人類的聰明，亦復時時流露愚蠢於其間。
人的聰明(理智、理性)是有待於漸次開發顯現的，當其開發不夠，就流露出愚蠢。愚蠢原本伏於偉大自然勢力中，不從外來。申言之，人心的勢力信乎將必漸次製勝乎其身，但是有其一定歷程的。
(二十三)衡量從古到今的禮俗制度，必須莫忘社會是在發展中那個大前提，時刻留意三個標準有其關聯性，而準據乎統括三個標準的那唯一標準來說話。那末，你將給予古今禮俗制度各以其歷史上適當的位置，肯定多於否定。大抵一種禮俗制度的興起暢行皆基於其時代需要與環境可能而來，有利於有秩序地進行其社會生産和生活；雖則今天看它不免愚拙幼稚乃至橫暴殘忍，卻總是當地當時人們的創造表現，有行乎其不得不行者在；殆莊子所云“意者其有機緘而不得已邪?”
反之，假如你像恩格斯《反杜林論》中杜林那樣，對於古奴隸制度以及其他類似現象，全不瞭解其制度怎樣發生，為何存在，歷史上起何作用，大發其無用的高度的義憤，將不為你聰明正直之徵，卻衹見得你於客觀事理不夠通達了。
再翻轉來說，假如你是歷史事件中的當事人，面臨着某種制度感覺不能忍受不去而指斥而反抗……這或者出於自發性(發乎偉大自然勢力)，或者出於自覺性(個人理性的茁露)，都是值得同情贊揚以及贊助的。即或在歷史上你非直接感受壓製的當事人而是處於能壓製人的一方面，卻毅然批判和反對當時的社會制度並力求其改善，有如西歐空想社會主義者聖西門等三個大人物那樣，其批判和反對不是都值得欽佩的嗎?總之，在衡量一種禮俗制度的是非好壞價值時，要看其人站在什麽地位說話而應有所不同。
(二十四)強霸之力這一成因，若為種種禮俗制度所以恆受譏彈反對的由來，它在社會發展上將隨着歷史而漸次減退，以至最後可能退出於歷史，這是不錯的。但它本身非絶對可惡之事，如上已明。從社會經濟不能不有剝削被剝削來說，亦即從社會秩序不能不有統治被統治來說，它之被决定於社會生産力尚不夠發達是主要的，而不是相反：它在主要地阻礙着社會進步、文化進步。雖則有時看上去似是社會進步受阻於強力，而其實不在它，乃是由於惰性之力。
(二十五)前文曾舉出凡禮俗制度所得以有效存在的三種力量：理智之力，理性之力，強霸之力；那是為暫先作一小結提出來說的，實則論其力量固不止此。雖雲不止此數，其他卻不妨統括之曰惰性之力。世間禮俗制度在其發生或建立之後，惟藉惰力以存在者恆見不鮮。舉其特別昭著之例，有如印度、日本等處的賤民制度，北美南非各地的種族歧視陋俗，在社會盡有自覺地要求其革除的運動歷時很久很久，或在國傢以法令條文三番五次地明示其廢除之後，竟然餘勢猶存，極不容漠視(1)(1972年4月曾有“日本部落解放同盟”代表團來北京參觀問，當時《人民日報》第六版曾有資料說明。從明治維新“身分解放令”以來法律上不再有歧視，但八十餘年至今社會仍存在歧視--在就業、通婚、受教育等方面有所歧視。印度的賤民制度更舉世聞名，遠從兩千五百年前佛教即予破除，近則甘地領導其破除運動，竟然餘勢至今猶存。全世界各地大約無處不有此陋俗，中國亦嘗有之，梁任公《中國文化史》中曾述及。)。其他不如是昭著的事例更多不勝數。
(二十六)生命本性是要自由活動的，但同時卻有其勢若相反而恆相聯不離的惰性。所謂惰性與活動勢若相反而恆相聯者，它既表見為活動之餘勢而活動實即源起於反惰性也。上文曾說了，非預定的(自由)活動卻必建起於一些預先安排好的成分條件之上，即必先有些預定者為基礎；例如在個體生命之有其與生俱來的本能氣質，有其降生後養成的習慣能力皆是也。一個人的氣質與習慣為其一生活動所不可少的憑藉，離了它，任何一息的活動亦不可能。但個人後天習慣無不是從社會生活中養成的，這就關聯到社會生活規製問題上。如前所說，生活規製必從身體實踐養成習慣，乃得落實鞏固，所以群體生活中的禮俗制度正和個體生活中的氣質、習慣是同一樣的東西，自始便有些惰性(指其預先規定下來)而愈到後來惰性愈重。有它，原是為便利於進行生活的，而不利即伏於其中。因此，一切禮俗制度莫非利弊互見，略分早、中、晚三期來說，早期利多弊少，中期利弊各半，晚期弊多利少。大抵推行盡利之後，總要轉入末路，難於維持。正為任何規製(死的)不足以適應社會的發展變化(活的)，不能維持，猶想維持，惰性畢現，衹應斥為愚蠢而已。
(二十七)聰明出於頭腦，愚蠢卻與身體大有關係。這裏說身體，蓋指氣質與習慣。禮俗制度之在群體生命同於氣質習慣之在個體生命，原為吾人所資以進行生活的方法、手段、工具(或云必要條件)。說它惰性愈趨愈重者即指其愈來愈僵硬化，末後幾於失去任何意義，既不能起有利作用，就轉落於不利而為病。然問題固不在它，--它原非是自己表見作用的。問題在人心有失其自覺靈活，未能為之主也。所謂愚蠢者豈有他哉，即此靈明有失，惰性露頭是已，非二事也。
雖然強暴多有為惰性之表見者，但惰性既非恆必藉於強力而見，更且強霸之力從智勇所出者豈在少乎?(例如武裝革命及一切正義之戰。)是故惰性愚蠢决定非二，而強霸之力之為愚蠢或否，要當視乎其來從惰性或否而定。凡此必須明辨莫混。
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| 自序 | 第一章緒論(上) | | 第二章緒論(下) | 第三章略說人心 | | 第四章主動性 | 第五章靈活性 | | 第六章計劃性 | 第七章我對人類心理的認識前後轉變不同 | | 第八章自然與人、人與自然之間的關係 | 第九章人資於其社會生活而得發展成人如今日者 | | 第十章身心之間的關係(上) | 第十一章身心之間的關係(中) | | 第十二章身心之間的關係(下) | 第十三章東西學術分途 | | 第十四章人的性情、氣質、習慣、社會的禮俗、制度(上) | 第十五章人的性情、氣質、習慣、社會的禮俗、制度(下) | | 第十六章宗教與人生 | 第十七章道德--人生的實踐(上) | | 第十八章道德——人生的實踐(下) | 第十九章略談文學藝術之屬 | | 第二十章未來社會人生的藝術化 | 第二十一章談人類心理發展史 | | 書成自記 | |
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