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文化思考 》 中國文化要義 》
第十三章文化早熟後之中國
梁漱溟 Liang Shuming
一由此遂無科學
必從討論中國民主問題入手，纔得揭開他那文化早熟之謎，而揭開之後，首先便要指出由此遂無科學。民主屬於人對人的事，科學起自人對物之間。一旦把精神移用到人事上，中國人便不再嚮物進攻，亦更無從而攻得入了。以下衹就這幾句話來分釋。——
科學雖然好像不限於對物，自然科學之外，還有社會科學，但科學實起自人對物。並且我們還可以說：科學起自人對物，物亦起自人的科學。離開人還有沒有物，且置不談；但人所知之物，總是從人才有的。而人之有所知，即其有科學之始。科學非他，就是人的精確而有係統的知識。前曾說：“心思作用是行為之前的猶豫作用，猶豫之延長為冷靜，知識即於此産生。”(見第七章)。冷靜地嚮外看，生命由緊張而鬆弛，空間遂展開於吾人之前，物體遂展開於吾人之前。就在這一瞬間，是物之始，亦是知之始。感覺(看)所得為物，空間則出自理智推計。生命原不是靜的，但感覺和理智卻是生命中最靜的了。知識從生命而出，原本靜不了，然而極力趨嚮於靜。其精其確，即於此得之。靜觀即客觀。科學就是順比趨嚮，力求客觀，乃得成其為科學。對於物又不以感覺所得為滿足，更究問其質料為何，是有物質觀念。物質觀念就是把紛雜陳列於吾人面前之物體，化為更具客觀性之物質，以貫通乎一切，智識乃因之而成係統。知識精確而有係統，方為科學。則科學與物質，物質與科學，蓋如是其不相離。生物有生命，即其有超於物質者在。生物愈高等，其生命愈強大，其離物質乃愈遠。至於人，其生命之強莫匹，其超離於物，更不待言。吾人雖同樣要把許多生物以至人類都收入科學研究之中，求得其精確有係統之知識，以便於應付，如同應付物質那樣，而卒不盡可能。結果衹能把捉其接近於物的那幾分，亦即其比較機械的那幾分，而其餘則略去。從生物科學到社會科學，所把捉愈少，所略去愈多，就愈不準確而難語於科學。社會科學衹算得是“準科學”，正為此。
更且對於人的行為或社會現象，若徒看其外表動作，而不從其情意瞭解之，有何可研究者，而人情則非體會不能得。這必須回省自己經驗——非復一味嚮外看，更須設身處地去想——非復一味靜觀。尤其像法律、政治、經濟，一些應用的學問，處處離不了人的情感反應，理想要求，豈是單單客觀所能了當?這其間時時要視人如己，以己度人，多是理性之事，不徒為理智之事。科學從理智來；從理性來的，卻不屬科學。此其中大部分衹是思想(包含哲學及主義)而非知識了。
中國人講學問，詳於人事而忽於物理，這是世所公認的。中國書籍講人事者，蓋不止十之九，這衹須一翻開中國書就曉得。中國人心思聰明之所用，何為如是偏於一邊?此應究問者一。中國學問雖雲詳於人事，卻非今之所謂社會科學。社會科學還是順着自然科學之路，盡可能地作客觀研究，此則處處以主觀出之——多從道德觀點，亦或從實用眼光與藝術眼光。即在客觀敘述之中，亦寓有主觀評價，純客觀研究百不一見。蓋不唯其學問對象偏於一邊，作學問的態度和方法根本亦不一樣。是又何為而然?此應究問者二。倘若於此兩大問題不註意，便是無識。註意了，而如果不用我們從上(第十一章)以來所作解答，亦是莫得其解。蓋自從化階級為職業，變貴族為士人，一社會之中，勞心者務明人事，勞力者責在生産，這樣一劃分，就把對物問題劃出學問圈外，學問就專在講人事了。又所謂務明人事者，原是務於修己安人。從修己安人來講人事，其一本道德觀點或實用眼光，而不走科學客觀一路，又是當然了。這是就後二千年歷史來說。後二千年社會，倫理本位，職業分途之形勢既成，此二千年間中國學術大勢即隨以决定，此無可疑也。(倫理本位則促成其修己安人之學問。職業分途則劃出農工商，使不入於學問。)
“中國文化以周孔種其因，至秦漢收其果”(見第十章)。凡後二千年之事，皆果之事。秦以前，中國學術尚不如此成定型。然而周孔以來，宗教缺乏，理性早啓，人生態度遂以大異於他方。在人生第一問題尚未解决之下，萌露了第二問題暨第二態度，由此而精神稱用到人事上，於物則忽略。即遇到物，亦失其所以對物者，科學之不得成就出於此。既不是中國人笨拙，亦不是文化進步遲慢，而是文化發展另走一路了。
張東蓀先生最看到此點，在他所著《知識與文化》一書，較論中西學術不同之故，曾有極可貴之闡明。第以散見各篇章中，難於引錄原文。茲綜其大意，而為之條列於次：
從語言構造上看：西洋一句話必有主語(subject)謂語(predicate)，其語言中蓋甚註重主體。中國則主謂語之分別不清，其語言不註重主體。
從思想態度上看：西洋發問恆先問“是什麽?”可謂之“是何在先態度”(Whatpriorityattitude)。中國恆先問“將怎樣?”可謂之“如何在先態度”(Howpriorityattitude)。
科學的對象是物，歷史的對象是事。西洋人極有物的觀念，且或化事為物；中國人極有事的觀念，且或化物為事。
西文動詞tobe轉為名詞being，實為物的觀念之所寄，西洋哲學之本體觀念亦即出於此。但在中國思想中，則似衹有becoming而沒有being。
西洋哲學直問一物的背後，像是直穿入的；中國哲學則衹講一個象與其他象之間互相關係如何，像是橫牽聯的。
在邏輯上，西洋以同一律為根本；中國不重同一律，卻可說有一種相關律。
在哲學上，西洋以本體論為開始，且作為最重要之一種討論，中國人卻從不見其究問本體。在西洋無論如何衹能以宇宙觀為人生觀之前奏麯，不能合併為一。然而在中國則宇宙人生合一爐而冶，或且宇宙論啄收於人生論中。中國簡直可說衹有實踐哲學，而沒有純粹哲學。(1)(張著《知識與文化》，商務印書館出版。此見原書第三編之第二第三各章，及附錄之一、二、三、四各篇，附錄各篇尤重要。)
如左列出這些點，實在是一貫的。東蓀先生指出是中西人心思(mentality)有些不同。當其最初亦許不顯著，而展轉熏習，卒緻各自走上一路。西洋一路正是産生科學之路，中國之路恰是科學不得成就之路。明白說：西洋有物的觀念，而中國沒有。雖嚴格來說，物的觀念是西洋近代(十六世紀以來)科學家創造出來的，然卻淵源自古。有人認為中西思想學術之不同，衹不過是古今之別，並無中外之異，顯見其不然。
東蓀先生所謂心思之不同，若用我的話來說，便是：西洋人從身體出發，而進達於其頂點之理智；中國人則由理性早啓，其理智轉被抑而不申。蓋就身體是圖生存之具來說，理智是身體的頂點，猶兵器之有鋒刃，必用到理智方得盡其圖生存之能事。然若理智直接為生存要求而用，其用有限。必藉理智和官體對外産生出知識來，再根據知識以解决生存問題，其用始大。這就要經過好奇心或遊戲本能轉一個彎。好奇心或遊戲本能，在生物進化中隨着理智之逐漸展開而肇見於高等動物間，至人類最發達。它一面是從身體來的一種本能興趣，有異乎理智之冷靜，卻又一面超脫於身體之生存要求，而近乎理智之無所為，恰恰在身體理智間作橋梁。尤其是好奇心，殆為動之終而靜之始。其為研究而研究，實知識學問創造之所資。西洋自古豔稱“愛智”，其科學正由哲學衍來。中國後世之無科學，即為其古代無哲學，哲學衹是西洋所有物，亦猶乎科學衹是西洋有之。在古中國，哲學衹不過是其道德實踐之副産物，在古印度則為其宗教實踐之副産物，皆未嘗獨立自存。似此思路之不同，豈非彼此人生態度有所不同?在學術上，在文化上，明明是東西流派之分甚早，豈得看做一古一今?
中西學術不同，亦有可看做一古一今者，我們初不完全否認。即如學術混合，學不能獨立於術之外而自行發展，古時通例如此，中國亦如此。中國幾千年來學術不分，其所謂學問大抵是術而非學，最為大病。其結果學固然不會有，術亦同着不會發達，恰落於“不學無術”(藉用)那句老話。舊著《東西文化及其哲學》曾痛予揭出。(1)(舊著雲：早然書史上面有許多關於某一項某一項(經濟政治等)的思想道理，但都是不成片段缺乏係統的。而且這些思想道理，多是為着應用而發，不談應用的純粹知識簡直沒有。這句句都帶應用意味的道理，衹是術，算不得是學。凡中國學問大半是術非學，或學術不分，離開農政和園藝，沒有植物學，離開醫經和治病的六書，沒有病理學，更沒有什麽生理學解剖學等等。(中略)此其結果，學固然沒有了，術亦不得發達。因為術都是從學産生出來的。——見《東西文化及其哲學》第26～31頁。)若問何以古時通例如此?則為人類文化之初，莫不從身體出發，其時頭腦冷靜不足，理智尚未得申。必從身體出發，而進達於其頂點，理智申發，乃不涉應用，專於求知而成學。此即西洋之路，亦即是一般應用順序，卻不料中國沿襲古初，一直不改。關於中國人不能離用而求知這一點，有識者多能見到，東蓀先生外，故張蔭麟教授亦曾提出說過。(1)(張蔭麟教授論文有雲：過去中西文化一個根本差異是，中國人對實際活動的興趣遠在其對純粹活動的興趣之上。在中國人的意識價值裏，實際價值壓倒了觀念的價值。——原文見《思想與時代》月刊第十一期。)他並且說：
許多中國人認定西方文明本質上是功利主義的文明；而中國人在這類(利用厚生)事業之落後，是由於中國人一嚮不重功利。這是大錯特錯的。(見《思想與時代》月刊，張著：《中西文化差異》)
其實張君亦是知其一，未知其二。流俗的錯誤，是忽略了西方學術之成就，正在其靜心求知，絶不急功近利，張君所指斥者誠是。然若根據這個，就硬說西洋是不尚功利的，而中國卻一嚮是重功利，把從來一般論調完全翻案，是否得為公允?是不是中肯?正恐張君亦自不能無疑。這就為他未及認識人類生命這一麯折，功利為圖生存之表露，發乎身體，然當其進達頂點，卻變為理智冷靜，恍若無所為，冷靜本為猶豫之延長，雖若無所為，其實還是功利。西洋之卒不出乎功利者以此。質言之，非超越身體之有對，而到人心之無對，不能超越功利。近代以來之西方文明，大致是順着身體發展工具(見上章)，世人以功利目之，豈無由哉!至於中國不能離術而有學，當然是冷靜不足。但冷靜不足有二，一為通例，一為變例。張君又未及辨。身體勢力方強，頭腦未進於理智，是為古初之通例，中國人顯然不屬於此。何以言之?(一)身體勢力方強，頭腦未進於理智，最好之例是甄剋斯《社會通詮》所述西洋人，當民治初起，還不曉得投票時，那種開會表决，那種選舉競爭。——請回看上章所引錄。竊恐在中國早不會有這樣事情。反之，溫文爾雅，雍容揖讓，以理性代衝動，在中國卻見之最早。老實說，自周孔之禮樂教化以來，中國人的身體勢力毋寧是弱而不強了。(二)冷靜分析莫如論理、數理。論理學和認識論，在先秦尚有可見，而後來倒沒有了。《周髀》《九章》發明何等早，而後來歷算倒要靠伊斯蘭教和西洋。是知中國不是未進於理智，乃是進而復退。前於第一章講第八特徵，即曾指出科學在中國早有萌芽，無奈其後退而不見。理智未進是通例，倒退不能不說是變例。吾人由(一)可知其非通例，由(二)可定其為變例。
變例怎樣發生?中國文化亦如一般之例，先自身體出發。但正在進達理智之際，理性肇啓，理性以無私的情感為中心，是動而非靜。於是身體之動，轉化為理性之動，本能之情導入於理性之情。若雲以此代彼，誠有未能，然出入於二者之間，牽混不清，接連一氣，卻是極容易的了。坐此而理智不申，冷靜不足，冷靜不足之由來在此。
從這裏便有下列三點情形呈現——
前雲“即遇到物亦失其所以對物者”，就在這時。此時人與大自然之間，融合相通之意味多，不像西洋那樣劃分出一個自然界，而人與之相抗。此為中西人生態度一大不同，學者多能言之。(1)(在西洋，人與自然仿佛分離對立，在中國，則人與自然融合。杜威博士在北京大學講演會言之。又魯迅壁下譯叢譯廚川白村《東西人之自然詩觀》，論之最詳。張東蓀先生近著《民主主義與社會主義》中說：自然界的獨立分出是西洋文化上一大特色一大貢獻，亦是此意。中外學者言之者尚多，不備舉。)人之所以對物者在知識，知識之道在分別明確。而中國人則以此(融合相通)之故，其生命中對外求分別求確定之傾嚮，大為減退。所以中國學術中，恆以渾淪代分明，以活動代確定，亦即是以思想代知識。物生於知識，知識生於物。中國人不傾嚮知識，亦就失去了物。
前雲“精神移用到人事上，於物則忽略”，就在此時。此時人與人之間，其生命相聯相通之一碩面易得流露，所以人對人的問題就不致全為人對物的問題所掩蓋。當人類文化初期，爭求生存，對物問題居先，即遇到人，亦以對物者對之。一般說：人對物問題是掩蓋了人對人問題的，獨中國不同。如我所說，第二問題暨第二態度中國很早萌露；如亡友萬君所說，中國文化特色在把安的問題提到養的問題之上(見第十一章)，都是指此。修己安人的學問和“士”之一項人，亦都生於此。一切請回看前文，此不重敘。以在人生第一問題尚未解决之下，遽爾如此，故為忽略於物。
前雲“不再嚮物進攻，亦無從攻得入”，就在此時。此時由第二問題引起第二態度，由通常之嚮外看轉而嚮裏。有如舊著所說：
兩眼嚮外看，則所遇為靜的物質，為空間(其實化宇宙為物質，化宇宙為空間耳。曰遇物質，遇空間，特順俗言之)，為理智分析區劃所最洽便適用之地。轉回來看自己，則所遇為動的生命，為時間(一新意義之時間，非俗常所說分段的時間)，為理智分析區劃所最不便適用之地。西洋天才英偉之倫，心思聰明嚮外用去，自就産生了物質科學和科學方法，更以科學方法普遍適用於一切。而中國天才英偉之倫，則心思聰明反用諸其身……(下略)。(《中國民族自救運動之最後覺悟》第77頁)
心思聰明反用諸其身，即是不再嚮物進攻。以習於反身理會動的生命之故，縱然仰觀俯察，而觀點已換，思路不同，對物即無從攻得入。——用張東蓀先生的話：衹是“橫牽聯”，不作“直穿入”。
末後要說：唯西洋有其宗教，斯有其科學。習俗但見宗教科學之相衝突，而不知其間綫索之正相聯。東蓀先生在《知識與文化》上既加以申論，並援以西哲為證：
斯賓格拉告訴我們說，自然科學的前身是宗教(TheDeclineoftheWest.vol.I.p.380)。懷特海亦說：近世科學之發生與中世紀宗教信仰有關。西方學者對於這點，似早有明切認定，我不必再引為是自我作古了。科學既是從宗教來的，則可知在西方文化上二者乃是一枝並蒂花。(見原書錄三第九段)
這大都是從思路上說。事實上，當初科學研究及其傳播，豈不又是得力於教會教士們?尤有不可不知者：科學進步是屬於知識一面的事。在一社會中，這一面所以能有進步，端在其衆人情志一面之能安穩而嚮前，而此在西洋卻全靠其宗教。若沒有宗教作文化中心以維係其社會，則近世科學之發生發展又是不可想象的。對照中國，則由理性早啓而宗教缺乏，與其無科學，亦正是一貫的事情。
二長於理性短於理智
中國人既理性早啓，冷靜不足，展轉相引，乃愈來愈長於理性，愈短於理智。西洋人反此，他們恰是長於理智而短於理性。試為勘對，事實昭然——
(一)在中西文化彼此交流上，中國固曾以一些物質發明傳給西洋，那衹為我們文化之開發早於他們一步。其後便不然了。十七世紀(明末清初)耶穌會士東來傳教，中國所歡迎的是他們帶來作見面禮的物質文明——天文學、數學、物理學、氣象學、地理學、生理學、醫學及其他技術等，而卻不是那人生方面的宗教。十八世紀為西洋所衷心崇拜的中國文化，全在其人生方面的社會理想、倫理組織、政治制度等，雖那些德國人法國人將中國社會一切都理想化了，但亦知道自然科學在中國之不足。十九世紀以來，此種形勢一直未改，不過中國人於震驚西洋物質文明之餘，更在社會人生一面失去自信罷了。1920年杜威博士在北京大學哲學研究會上講演，亦還是說“中國一嚮多理會人事，西洋一嚮多理會自然”，今後當謀其融合溝通。(1)(民國九年杜威博士來華，在北京大學哲學研究會上講演，特致此意。當時張申府曾擬譯為“天人合一”，似亦未善。)體認情理者為理性，考驗物理者為理智。中西各有偏長，此可見者一。
(二)西洋之嚮知識發展者，更還而追窮分析到知識自身，是即康德以來之認識論，認識此認識，冷靜復冷靜，達於理智之最高點。偏乎理性一邊之中國，則不尚知識而重情義，發展至王學(王陽明之學)乃造其極。王學講良知，尚力行(知行合一)。良知則無所取於後天知識，力行則反冷靜。良知之知，千變萬化總不出乎好惡，力行之行，唯指此好惡之貫徹實踐，亦不及其他。中西兩方遙遙相對，各趨嚮於一極端，此其可見者二。
(三)西洋人自古依憑宗教，知有罪福不知有是非，知有教誡不知有義理。中國則自古宗教不足，而以孔孟極力啓發人之自覺嚮上，從來是要憑良心講理的。凡我們之有所不敢為者，內恧於不合理，知其非也。西洋人則懼於觸犯教誡，得罪於神。在歐洲，一個不信宗教的人將是任意鬍為、沒有道德的人。所以羅素遊中國後，曾深深嘆異中國人沒有“罪”(Sin)的觀念。又說：在中國“宗教上之懷疑”，並不引起其相當的“道德上之懷疑”，有如歐洲所習見者。(2)(羅素著《中國之問題》第35頁及第189頁。)此其理性之長短，豈不昭然?直待後來宗教改革，人們意識乃見覺醒。然在西洋之所謂“理性主義”，其大陸哲學之所謂“理性派”，其史傢所指目十八世紀之為“理性時代”，要皆心思作用之擡頭活躍而特偏於理智之發揮者，於此所謂理性，尚不甚顯。試看其近代人生風氣丕變者，曾不外一變於逐求現世幸福而可知。哲學雖代宗教而興，但最流行的是功利思想之哲學，如所謂樂利主義、幸福主義，以至後來之工具主義，實用主義等皆是。其必要確立個人自由、保障個人權利，正為劃清各自欲望活動分限，而得遂其活動。講經濟，則從欲望以出發。講法律，則以權益為本位。論到政治，則不過求公私欲望之滿足。總之，人生以欲望為本，而運用理智，計算得失而已。其不同於中古者，衹在以利害代罪福，以法律代教誡。然利害觀念和罪福觀念，原屬一條脈路，變而未變。對於義利是非，嚮上一念，豈不依然缺乏?中國民族精神如第七章講，正是“嚮上之心強，相與之情厚”，彼此理性長短，此其可見者三。
(四)中國人好講理，乃於各宗教不復沾滯在其特殊名傢、具體儀文、表面關係等，而理會其道理。每有人想把各大宗教融合溝通，在昔則有所謂“三教同源”，在今則有所謂“五教合一”，其他類此者甚多。他們總喜歡說：教雖不同，其理則一。此固不免籠統可笑，然正見其是直接地信理，間接地信教。即此抽象理解力，可為其理性發達之徵。但理性發達，並不足補救其短於理智，許多幼稚可笑之迷信，依然可流行於讀書人之間。反之，在西洋雖不能以道德代宗教，卻可有科學以代迷信。兩方互有短長，此其可見者四。
(五)講理與鬥力，二者互不相容。中國人在相爭之兩造間，若一方先動武，旁觀者即不直其所為，雖於本來有理者亦然。因情理必從容講論而後明，一動武即不講理，不講理即為最大不是。此恥於用暴之美德，外國有識之士如羅素曾深緻嘆服：
世有不屑於戰爭(tooproudtofight)之民族乎?中國人是已。中國人天然態度，寬容友愛，以禮待人，亦望人以禮答之。道德上之品行，為中國人所特長。(中略)如此品性之中，餘以其“心平氣和”(pacifictemper)最為可貴。所謂心平氣和者，以公理而非以武力解决是已。(羅素《中國之問題》第192頁，中華書局出版)
羅素此嘆，正是自悟其西洋之短。往古文化淺之人，衝動強而理性短，於彼此相爭之際，不能論辯以明其是非，輒以鬥力决麯直。此風在歐洲直至近代初期，猶未盡除，既行於私人彼此之間，亦且行於公衆。看甄剋斯《社會通詮》便可曉得。前引其所敘舊時選舉競爭之事，即其一例。在他書中說：
勝者得之，負者噤若。
兩造相持，得請一鬥為决，雖或麯勝直敗，無後言。
這正合了“有力者就是有理”(Mightisright)那句話。文明既進，血鬥似不復見，然而工業上勞資之兩方，此以罷工為手段，彼以閉廠為武器，依然是不决於理而决於力，以勝負定是非。風氣移人，今日中國少年口裏筆下亦愛用鬥爭一詞，完全模仿布爾塞維剋而來，北伐以前猶未見也。中西理性長短，此其可見者五。
以上五點雖雲未盡，可得其大要。但假如我們想指出西洋在理性上有優於中國之處，卻亦有一點可指。那就是：他們理性雖淺，卻是隨着其社會形勢之開展而次第開發，並不像我們是早熟的。早熟的，常常蘄嚮雖明，而事實多有不逮。常常衹見於少數人之間，而不能普遍於社會，尤其缺乏客觀保證，不免於反復。次第開發者，從事到理，心隨身來，穩定可靠，便不致如此。關於此方早熟之為病，嚮下續有說明。
三陷於盤旋不進
前講中國循環於一治一亂而無革命，源於産業革命之不見(第十一章)。現在又可看出産業革命之不見，源於無科學，蓋從心思上之中西分途，其文化之後果便全然兩樣，中國雖於其途尚未大分之時，有科學之萌芽，而當其途既分之後，科學卒以夭折，不能再有。同時，就專以修己安人為學問，而農工商業一切技術則不入於學問，被劃出於勞心者註意圈外。學術研究之題材既隘，又以不易捉摸之生命為對象，遂盤旋而不得進。同時，農工商諸業得不到學術研究以推動之，亦不能有進步。此兩者以分離而同蹈絶境，中國人在人生第一問題上乃留滯於産業革命以前。
試更取西洋對照作表以明之——
西洋中國
心思偏於理智心思偏於理性
滿眼所見皆物，不免以對忽失於物，而看重人。
物者對人。
科學大為發達。科學不得成就。
科學研究與農工商諸般事把農工商業劃出學術圈外。
業相通，相結合。
學術研究促進了農工商業，學術研究留滯於所到地步，
農工商業引發了學術研究，一般經濟亦留滯於所到地步。
學術與經濟二者循環推動，且學術思想與社會經濟有隔絶
一致嚮大自然進攻。於是之勢，鮮相助之益，又加重其
西洋人在人生第一問題上不前進。於是中國人在人生第
乃進步如飛，在人類第一一問題上陷盤旋狀態，在人類
期文化上乃大有成就，到第一期文化上成就甚淺，且無
今天已將近完成。完成之望。
所謂學術思想與社會經濟有隔絶之勢鮮相助之益者，例如兩漢經學，魏晉清談，宋明理學，以及後來之考據、詞章，哪一樣不如此?而此外，像是倫理化的經濟，化理化的政治，嚮裏用力的人生，又何莫非使中國人在第一問題上不得前進之有力因素?前在第十一章講産業革命所以不見於中國那一段，已曾數說過，請參看前文，今不重複。前前後後各種因素加起來，就使得中國人在第一問題上不能前進，决定而又决定。然試檢看這許多因素究從何來?則又莫不來自一個根本點：理性早啓，引入了人生第二問題和第二態度，若將嚮於人類第二期文化而前進，便消極擱置了第一，積極遏阻了第一。
那麽，就要問：不能成就第一，是否能成就第二呢?第一路通不過了，第二路可不可以通呢?不能行。第二問題是理性的問題，第二態度是理性的態度，第二期文化是人類理性充分展開之文化。本書從八章便講過“理性要從階級來”之理，其後續有闡明。然而中國自封建解體，化階級為職業那時起，把這作為人類進達理性之階梯的階級卻拆散了，即再無辦法。所有周孔以來早啓之理性，其表現與成就衹得“納人群於倫理”，“化階級為職業”，“融國傢於社會”……這些，無能再多。這些衹可算是第二期文化一點影子，缺乏經濟進步，實無望其完成第二期文化。上章曾細剖“心隨身來，身先而心後”，第二期文化必以第一期文化為基礎的種種道理。讀者回看前文，自可明白，此不多說。
那麽，再問：第二路不通，是否可以回覆到第一路去呢?這亦不可能。第二回到第一，那就是由理性又退回到身體，嚮外用力又代嚮裏用力而起。這在人的生命上便是退墜，並不能復其從身體發軔之初，在中國歷史上便是逆轉。亦不能再回到沒有經過理性陶冶那樣。換言之，這衹是由成而毀而已。讀者試回看第九章所論“逆轉於封建”，第十一章所講“周期性的亂”，就可明白，此不多說。
前進不能，後通不可，衹有盤旋。蓋生命現象中固無停住不動之事。中國歷史上一治一亂，固然是盤旋，凡其一切不進者，若經濟若學術亦都是在盤旋。此真人類文化一奇跡!舊著於此，早有點明：
他再不能回頭補走第一路(西洋之路)，亦不能往下去走第三路(印度之路)，假使沒有外力進門，環境不變，他會要長此終古!
(上略)從此簡直沒有辦法，不痛不癢。真是一個無可指名的大病!(以上並見《東西文化及其哲學》第203頁)
中國近兩千年社會，單從經濟上看，無疑是介於封建社會資本社會之間的。固然它亦許是正在過渡——從封建到資本之過渡。但為什麽老在過渡，而總渡不過來呢?不肯在封建資本之外建立第三方式者，不能解答這問題而受窘，即建立第三方式者(如李季建立“前資本主義生産方法”之說)，依然窘於解答。這都是把盤旋不進誤認為進步慢，昧特殊為常態。於唯物史觀不能善為理會，而固執之，以自陷於不通。
我在另一舊著又指出其所以盤旋之故，在交相牽掣——
照此社會形勢，的確有使人走入人生第二態度之必要。但人能不能應於此必要而走去，固未易言。在這裏至少有兩層問題：一層是人生落於第一態度則易易，進於第二態度則較難(中略)。一層是第二態度固於此時有必要，而第一態度於此時亦同有其必要。蓋從人與人的關係(第二問題)以為言，此時固以第二態度為必要，而第一態度殆無所用之——此其異於西洋社會者。然從人與物的關係(第一問題)以為言，則此時又以第一態度為必要，而第二態度又殊不適用——此其不異於西洋社會者。兩個必要交陳於前，兩個態度乃迭為起伏交戰於衷，數千年中國人生所為時形其兩相牽掣，自為矛盾者此也。由上二層問題，第二態度雖為中國人所勉自振拔以赴之者，而有時失墜，數千年中國社會所為一治一亂交替而迭見者此也。(《中國民族自救之最後覺悟》第85頁)
(上略)知其既嚮別途(第二路)以進，則産業革命之不見，工産資本之不成，固有由矣。更次，乃見其所遺之一途(第一路)固為所遺而不進，其嚮別途之進者，亦卒有所限而止於其可能之度。而同時又還以此所牽，不能復回於彼一途。彼此交相牽掣，是即絶境所由陷(下略)。(同前書第95頁)
具體指出來：有職業而無階級，是社會而非國傢，原為人類所必至之一境。如從第一路貫徹下去，終可到達。卻是中國人不終循第一路，徑自折嚮第二路，化階級為職業，融國傢於社會。此未嘗不是邁進於第二期文化，但卒為其第一路上成就尚淺之所限，勞心勞力不能合一，衹能拆散階級而已，不能達到無階級。——所謂“止於其可能之度”類指此。當其把勞心勞力作為職業劃分之時，亦即是學術思想與社會經濟彼此隔絶之時，心思聰明乃衹用於修己安人，而不用於物質生産。此一面既因邁進於第二，而第一路為之耽誤，彼一面又因第一之不足，而第二路受到限製。欲復回於第一路，則此化階級為職業者格於理性既進(不許政治上有壟斷，不許經濟上有壟斷)而退不轉。欲在第二路上更進一步，則此別勞心於勞力者既無望其有合一之事實出現(生産技術大進)而進不得——所謂“交相牽掣”類指此。類此交相牽掣之事尚多，留心體察，不難看見。以中國人智力之優越而無所遜，中國人數量之衆多而罕與比，自秦漢後經歷歲月又如此之長久，乃在文化上竟爾陳陳相因，訖不見有新機杼之開出，如果不是有此一種交相牽掣之形勢，消磨其智於內，試問這些智力上哪裏去了?衹有此交相牽掣，不得自脫，其為阻力乃最大也。
四中國文化五大病
中國文化原衹有一早熟之病，舊著曾設為譬喻雲：
好比一個人的心理發育，本當與其身體發育相應，或即謂心理當隨身體的發育而發育，亦無不可。但中國則仿佛一個聰明的孩子，身體發育未全，而智慧早開了。即由其智慧之早開，轉而抑阻其身體的發育，復由其身體發育之不健全，而智慧遂亦不得發育圓滿良好。(《中國民族自救之最後覺悟》第96頁)
本病雖衹有一個，而表現之病象則有五：
(一)幼稚——中國文化實是一成熟了的文化，然而形態間又時或顯露幼稚。舉例言之，人與人之間的隸屬關係，為封建社會之象徵者，在中國社會中即未能免除。子女若為其尊親所屬有，婦人若為其丈夫所屬有。乃至主奴之分，許多地方亦且有之。中國雖已經不是宗法社會，不是封建社會，而總被人指目為宗法社會封建社會者，蓋亦由此等處而來。其實它乃以走倫理情誼之路，既鮮西洋中古對於個人過分之壓製干涉，遂亦無西洋近世個人自由之確然奠立。不唯自由不曾確立而已，如我在上章所論，個人且將永不被發見。這樣就讓宗法的封建的形跡有些遺留下來，沒有剝除。再有不少幼稚可笑的迷信流行在民間，似亦為文化幼稚之徵。其實中國古人遠在二三千年前，頭腦思想之開明有非任何民族所及，神話與迷信比任何地方都少。但為它不走科學一條路，對於大自然界缺乏考驗，沒有確實知識之産生，就讓這許多幼稚迷信遺留下來，未及剝除。其他事例尚多，不備舉。總起來說：骨子裏文化並不幼稚的中國，卻有其幼推之處，特別在外形上為然。流俗認病不真，即執此以為中國是幼稚落後。其實中國若單純是一尚未進步的社會，那問題不早簡單容易解决，沒有今天這麽麻煩了嗎?
(二)老衰——中國文化本來極富生趣，比任何社會有過之無不及，但無奈歷史太久，傳到來，生趣漸薄，此即所謂老衰了。譬如騎腳踏車，初學亟須用心費力左右照顧。習慣成熟，便抽出其中自覺心，而動作面械化。必要這樣機械化，纔騰出心力來嚮最高階段用去，如騎在車上玩許多巧妙花樣把戲等。社會亦復如是。常將許多合於需用之事，保留傳習，成為習俗制度。自一面談，這於社會生活極有方便，是很好。但另一面，又因其變得機械僵固，積重難返而不好。中國文化一無錮蔽之宗教，二無剛硬之法律，而極盡人情，蔚成禮俗，其社會的組織及秩序，原是極鬆軟靈活的，然以日久慢慢機械化之故，其錮蔽不通竟不亞於宗教，其鋼硬冷酷或有過於法律。民國七八年間新思潮起來，詛咒為“吃人的禮教”，正為此。舉例言之，如一個為了要孝，一個為婦要貞，從原初親切自發的行為而言，實為人類極高精神，誰亦不能非議，但後來社會上因其很合需要，就為人所奬勵而傳播發展，變為一種維持社會秩序手段了。原初精神意義浸失，而落於機械化形式化，枯無趣味。同時復變得頑固強硬，在社會上幾乎不許商量，不許懷疑，不許稍微觸犯。觸犯了，社會就予以嚴厲之壓迫製裁，此時一遇西洋新風氣的啓發，自非遭到厭棄反抗不可。厭棄就是因為領會不到它的意味，反抗就是不甘服這種強性壓迫。假使在當初中國文化方興，禮俗初成，意趣猶新，自覺未失，則斷不會有此。所以其病完全在老衰這點上。
(三)不落實——西洋文化從身體出發，很合於現實。中國文化有些從心發出來，便不免理想多過事實，有不落實之病。何謂現實?何謂理想?現實不外兩個字：一是利益之利，又一是力量之力。力量所以求得利益，利益所以培養力量。二者循環發展，可通為一。從身體出發者，所務正在此，是故西洋文化為現實之路。反之，若一發乎理性要求，而不照顧到此，那就是理想了。從心發出的中國文化——中國之社會人生——就恆不免這樣。(1)(張東蓀先生近著《民主主義與社會主義》一書第17頁，有下面一段話：
歐人自由主義開始於反抗不自由。例如英國1215年所謂“大憲章”亦僅立若幹瑣事，都是當時的實在情形。又1789年之“人權法典”，亦衹是歷舉若幹件君主侵犯議會的事情，以禁其再犯。我寫到此，忽感覺中國的情形恰與西方相反。西方是從實際上把一件一件侵犯自由的事實打消了，頂回去了，然後乃實現抽象的自由之全義。中國自辛亥以來即是由在上者先自己宣佈一抽象的自由憲法，而實際上卻依然一件一件來破壞人民的自由。
張先生指點在西洋抽象之理念為後出，而中國恰與之相反，自然很對。其僅舉辛亥以來為例，蓋猶未悟西洋文化是從身體出發，而中國卻從心發出來，一則從事到理，理念在後，一則從理到事，理念在先。彼此原來不同也。)慈孝仁義，最初皆不外一種理性要求，形著而為禮俗，仍不過示人以理想之所尚。然中國人竟爾以此為其社會組織秩序之所寄，缺乏明確之客觀標準，此即其不落實之本。例如政治制度，在它即為其禮之一部。說它是專製與說它是民主，同樣不恰當。它固不曾以民主為禮，又何曾以專製為禮?事實上亦許不免於專製，然而那非它本意。從其本意表現得很好之時，便具有高度之理性，不過不甚多見。前曾說中國社會秩序恆自爾維持，若無假乎強製之力，那確有其事，有非西洋社會所能夢見。但治世少而亂世多，像西歐國傢可以近二百年無內亂者，又非我們所能夢見了。談中國文化總不能以其亂世作代表，而要舉其治道治世來說。但這樣說，又嫌理想有餘，事實不足。又我常說：中國之民主存於理(理念)，西洋之民主存於勢(形勢)。存於理者，其理雖見，其勢未成，縱然高明，不能落實。存於勢者，其勢既成，其理斯顯，雖或了無深義，卻較穩實。這就為西洋是從現實(利與力)中發展出理性來的，而中國人卻諱言力，恥言利，利與力均不得其發展。離現實而逞理想。卒之，理想自理想，現實自現實，終古為一不落實的文化。
(四)落於消極亦再沒有前途——與其不落實之病相連者，尚有一病，就是落於消極。政治為力之事，然而不獨為力之事，沒有一點理性是不行的。經濟為利之事，然而不獨為利之事，亦恆必有理性在其間。總之，凡是人的事缺不了理性，衹是理性多少問題。人類文化漸高，原是利、力、理三者循環並進，然人的理性日啓，則利與力的地位隨以遞降，這是一面。又一面，利發達了，人之所需無不給，則利亦不足重；力發達了，人人有力，則亦難以力服人。末後經濟上完成社會主義，政治上完成民主主義，那便是利、力、理三者同增並富，而理性居於最高，以决定一切。西洋循現實之路以進，自能漸次達此一境，其文化都是積極的。中國理性早啓，以普其利於倫理而經濟不發達——經濟消極，失其應有之發展進步；以隱其力於倫理而政治不發達——政治消極，失其應有之發展進步。它似乎是積極於理，而不積極於利與力，然理固不能捨利與力而有什麽表現。卒之，理亦同一無從而積極，衹有敷衍現狀，一切遠大理想均不能不放棄。中國文化多見有消極氣味者以此。同時，它亦再沒有什麽前途。
(五)暖昧而不明爽——以中國文化與其他文化(類如西洋文化)——相對照，令人特有“看不清楚”“疑莫能明”之感。例如在宗教問題上，西洋有宗教，是很明白的，中國卻像有，又像缺乏，又像很多。又如在自由問題上，西洋人古時沒有自由就是沒有自由，近世以來有自由就是有自由，明朗而確實。中國人於此，既像有，又像沒有，又像自由太多。其他如：是國傢，非國傢?有階級，無階級?是封建，非封建?是宗法，非宗法?民主不民主?……一切一切在西洋皆易得辨認，而在中國則任何一問題可纍數十百萬言而討論不完。這一面是其內容至高與至低混雜而並存，一面是其歷史時進又時退往復而不定。蓋暖昧不明之病與其一成不變之局，原為一事而不可分。
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| 自序 | 第一章緒論 | 第二章從中國人的傢說起 | | 第三章集團生活的西方人 | 第四章中國人缺乏集團生活 | 第五章中國是倫理本位的社會 | | 第六章以道德代宗教 | 第七章理性——人類的特徵 | 第八章階級對立與職業分途 | | 第九章中國是否一國傢 | 第十章治道和治世 | 第十一章循環於一治一亂而無革命 | | 第十二章人類文化之早熟 | 第十三章文化早熟後之中國 | 第十四章結論 | |
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