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文化思考 》 人心與人生 》
第十三章東西學術分途
梁漱溟 Liang Shuming
此章仍衍續前文闡明自覺，但以引入東西學術問題，遂爾題目別標。
自覺能動性是人類生命的特徵，其所區別於物類者在此。然而人們卻非能時時皆在發揮表見此特徵者。前曾說，人心要緣人身乃可得見，是必然的；但從人身上得有人心充分表見出來，卻衹是可能而非必然。事實上，恰是從人身表見出來的，往往難乎其言人心(均見第五章前文)。此即謂人的意識活動時，內藴之自覺往往貧乏昏昧，審其所以昏昧則為受蔽於身(本能兼習慣)也。前章(九)曾說從此身自發性而來的活動與其他動物殆無大異者亦即指此。蓋順延乎人身惰性的活動，不是虛度光陰，便是造作罪惡，而一切創新之事靡不得力在內心自覺之明。
上文為了使人便於認出生命新新不已之義，暫避開其順延乎惰性者，而先就其富有自覺性者說給人。實則人心自覺之隱昧或顯明往往是說不定的，即可能忽明忽昧。而且自覺之強弱深淺既程度不等，又非劃然可以區分的，所以就更難言了。至於人的個性不同，難以概一而論，又不待言。
然而在種種難說之下，仍有兩點可說者：
(一)就人類個體生命說，從初降生下來到長大成人，其內心自覺開發程度是隨身體發育和社會交往逐漸升進的，不妨說：身先心後，心隨身來(1)(關於身心先後問題，如其讀者感覺我有些自相抵牾，看後文自明。)。
(二)就人類社會生命說，社會發展史上同樣地見出在漫長自發性發展之後乃始轉入社會有其自覺；基於社會自覺性而有意識規劃地創造其共産主義社會的歷史前途。質言之，此亦有類乎身先而心後。
猶之乎生物進化史上所見的那樣，隨生物機體構造之發展有進，而生命活動力逐以升高，末後乃從物類自發性躍進於人類自覺性，自覺在人的個體生命和社會生命亦都(如上所說)是到後來呈現展開的。
這亦即是說：不論在生物進化途程上，此人心自覺性之出現活動皆見其為一種開始成熟之象。
人類一切長處均從人心內藴之自覺而來，從乎自覺就有一切，沒有自覺(自覺貧乏無力)就沒有一切(沒有一切創造)。人類從自覺以發揮去，其前途光明，無窮偉大。此其發揮蓋有兩大方向之不同：一則嚮外，又一則嚮內。
言嚮外者，謂從生命單位——人身——以嚮外也。從內藴自覺的人心嚮外發揮運用，便是意識作用於物——生命嚮外所對者莫非物也——其活動總是有對性的活動。有對性者謂其總在物我對待中，輾轉不出乎利用與反抗——即利用中有反抗在，即反抗中有利用在——是已。由此而發揮去，纍積經驗，蔚成知識，掌握了知識遂漸次以宰製乎一切事物，原為自然界之一物的人類到後來竟若為大自然界的主宰，此其前途大勢於今於既瞻之在望乎?全世界人類文明的發生、發展言其概略從古以來就是這般一條道路。但路嚮明確，前進猛利，成績顯赫，為其最嘉代表者端在近代以來的西洋學術界。以其嚮外用力也，從而其成功亦即特著於自然科學和人對物——自然界——的控製利用上。
言其概略，固如上說，按其實際，則有不盡然。人心不每每有自反之時乎?自反即嚮內矣。嚮內以求自覺之明強，此其隨時有助人類文明之發展者蓋非小小；今且暫置不談。茲特指出其從此嚮內一路大力發揮去，蔚然以成的種種學術，古東方人實開其先。略舉如次：
(一)當人心轉而嚮內以發揮其自覺性也，或以身內氣血運行(這裏屬植物性神經係統本來自覺隱昧的)為自覺對象，求其深造於運用自如者，此即中國道傢功夫，而印度某些宗教所傳功夫亦同此一類。雖其始未超有對，卻亦有可能逐漸轉化深入乎無對。
(二)無對者，謂超離乎利用與反抗而歸於渾全之宇宙一體也。前不云乎“當人類生命從動物式本能解放出來，便豁然開朗通嚮宇宙大生命的渾全無對去”(見第六章第七節)，正以人類生命自始便打開了通嚮宇宙生命的大門；不過一般說來，人生總在背嚮大門時為多耳。其嘿識乎自覺而兢兢業業正面嚮着大門而生活，由有對通嚮無對，直從當下自覺以開拓去者，則中國儒傢孔門之學也。
(三)儒傢始終站在人生立場上，而印度佛傢則否定人生，超越乎人生立場，皈依乎無對，轉從無對為引導(有對中的)一切衆生。
凡此請參看拙著《東方學術概觀》，此不及詳。
這裏為闡說自覺而涉及東方學術問題，不宜漫談學術，卻須切就學術與人類生命和生活的關係來講幾點，而後此所云東方學術與人的自覺性乃同時得其說明。
(一)學術是社會的産物，因為人類意識原就是人類社會的産物，而一切學術固産生於內藴自覺之意識作用也。
(二)學術是人類生活中所倚以解放問題的。說問題，亦即睏難或障礙之謂。有真問題，有假問題。真問題是人生生活上遇到的睏難，障礙；其由意識不明利而誤會生出問題，便是假問題。衹有能解决真問題的學術，乃為具有學術價值的真學術；破除假問題的學說附在其中。
(三)解决了睏難障礙，即取得了自由。不斷地爭取自由，正是人類所以代表宇宙生命本性者。學術進步，不外是此奮進不已的生命本性通過人類社會交往而發揮表見出的前進。
(四)學術莫不應於問題需切而來，有什麽問題，産生什麽學術。當社會發展前進到了不同階段，那時人生問題從而有所不同，便自有其不同學術出現。
(五)如我夙昔所說，人生蓋有性質不相同的三大問題：1.人對物的問題；2.人對人的問題；3.人對自身生命的問題。問題淺深次第昭然可睹。隨着社會發展史的階段升進而人生問題順序引入轉深，實有其自然之勢的；不過個人的思想活動則非必依此順序(1)(人生有三問題，而應付問題之態度亦有三；此說發之於《東西文化及其哲學》一書，其後《中國民族自救運動之最後覺悟》、《中國文化要義》、《東方學術概觀》各書繼續闡明，宜取而參看。大抵以後作為周妥，有勝於其前者。)。
(六)如上所舉道傢、儒傢、佛傢卻非止是個人的思想活動，有如古西洋各傢哲學的那樣。此三傢者各為一種生活實踐功夫(不徒在口耳之間相傳說)，即都是真學術在解决各不相同的人生真問題。如我夙昔所說：儒傢之學適應於人生第二問題；佛傢之學適應於人生第三問題；道傢之學則應乎人生第一問題臨末轉變之時所需切者。
疑問出來了!既然學術是社會的産物，社會尚未發展到較高階段，引入較深的人生問題，何以竟然有三傢之學出現?我無可回答。我衹認識得如上陳說的事實存在，而於各舊著中一嚮稱之為文化早熟而已。
早熟便有其特殊徵驗種種可見：第一，早熟學術便自難以推廣普及於其社會一般人，而衹流行於一部分人或一階層間。第二，這一學術亦自更難延續長久和發展前進(1)(東方三傢之學出現在古中國、古印度實為世界人類未來文化之早熟品。一般說來，學術文化總是愈來愈發展，愈進於高深，亦愈普及的。而在早熟者則相反，往往愈傳久愈失其真，乃至失傳於後。蓋因其不合時宜，勢有難以延續發展前進者也。此在佛傢最明顯，佛經中且曾明白言之，即所謂“正法時，象法時，末法時”之說是。據雲，正法時五百年，謂佛雖去世，猶有如法修行得正果者；象法時一千年，象者像以衰替，隨而無證正果者，但有像似之佛法行於世而已；末法時一萬年，末者微末，僅有其教而無修行無證果者。今印度本土佛教幾絶，其傳布世界各方者率多假藉名號偽謬不可究詰，是其驗矣。中國儒傢孔顔一脈失傳中斷，乃有漢唐經學為其像似延續，事同一例。此不詳說。)。整個社會勢必大受其影響，社會生産力淹滯不前，在社會發展史上入於變態。——請看後來中國和印度不是就落到這樣結果嗎?第三，既然早熟便與其時知識文化那些幼稚、迷信、鄙陋成分相混雜，後世難以囫圇承受。
人類初不以東西而有什麽分殊，學術又何分乎東西?東方學術這名詞原是不能成立的。不過在世界文明史上一古一今一東一西恰有彼此對照的事態出現，乃姑為此稱號方便於論說耳。譬如中國傳統醫藥學術與後來從西方輸入之醫學各自成其體係，久矣通俗存在着中醫西醫之稱；然今後學術發展終將得其會通，合併歸一是可以預料的。此三傢之學在較遠乃至頗遠頗遠之未來文化中，固亦將次第通行於世界上，最後失去東方某傢某傢之稱也。世有通人必不詫異於吾言。
如我今資藉於達爾文、馬剋思以來的學術，對人心與人生得有所窺見，有所說明者，蓋亦由東方古學有以啓發之。不有古東方人轉其嚮外之心而嚮內以發揮其自覺性也，不有其所創造的三傢之學傳衍於後也，我又何從而會悟到此乎?我從少年便於人生不勝其懷疑煩悶，幸有機會粗聞古今東西方學，既解决了我自己的人生問題，輒筆其所理會者出以問世，竊不自量將為溝通東西一開其端。距今五十多年前的《東西文化及其哲學》一書，即蓄此志，顧粗疏錯謬遠不足稱其志，今行年八十，勤勤為此，其可稍補前愆乎?
我這裏所說人心內藴之自覺，其在中國古人即所謂“良知”又或云“獨知”者是已。良知一詞先見於《孟子》書中，孟子嘗以“不學而能，不慮而知”指示給人。後來明儒王陽明(守仁)大力闡揚“緻良知”之說，世所習聞。獨知一詞則涵於《大學》《中庸》兩書所諄諄切切的慎獨學說中。其曰獨知者，內心默然炯然，不與物對，他人不及知而自傢瞞昧不得也。陽明詠良知詩云“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基”。乾坤萬有基者，意謂宇宙本體。宇宙本體渾一無對。人身是有對性的，妙在其剔透玲瓏的頭腦通嚮乎無對，而寂默無為的自覺便像是其透出的光綫。一即一切，一切即一，宇宙本體即此便是。人心之用尋常可見，而體不可見；其體蓋即宇宙本體耳。人身雖有限，人心實無限際。昔人有悟及此者多矣。邵康節詩云“身在天地後，心在天地先”。湛甘泉有雲“心也者包乎天地之外，而貫乎天地萬物之中者也”，豈不是一語道出了宇宙大生命!“身在心中”明儒多有言之者，不必一一舉數(1)(邵為宋儒，湛為明儒，其所言特簡而能明，故舉出之。《宋元學案》、《明儒學案》兩部書匯取了宋明儒者各傢之言，請參看便得。)。
慎獨之“獨”，正指嚮宇宙生命之無對；慎獨之“慎”，正謂宇宙生命不容其懈。儒傢之學衹是一個慎獨。孟子不云乎，“學問之道無他，求其放心而已矣”!宋儒大程子說，“聖賢千言萬語，衹是教人將已放之心約之使反復入身來，自能尋嚮上去，下學而上達”，既是證成孟子之言，且更申明此學無窮盡。心從乎身，便嚮外去而恆有其對待之物；反復入身來便歸到生命上而體現了一體之仁——“仁者與物無對”(古語)。應知凡所說嚮內，意謂其從嚮外者轉回來而已，非更有其所嚮也。一有所嚮，便又是外去了。果然約之使反復入身(生命)來，下學自能慢慢上達，而深入乎不測(無窮盡)。
下學而上達者何謂耶?宇宙生命在生物進化之末創造了此身，即寄托此身以發揮其生命本性，尚不能如前所云“心為主宰之義”，便恆時主宰乎此身也，是大有待於繼續爭取。在過去漫長的生物史，生命一嚮局限於形氣(機體、本能)之中，如今雖爭取得所透露，一息有懈即又為形氣掩覆，鮮能自主。下學雲者，其殆謂此身在自然界和社會息息生活中，常不失於自覺，能勉於無支離、無違異耶?果如是也，日就月將，形氣之為礙浸浸消融，而於宇宙生命本原之通透則升進不已，其是之謂上達耶?
正以其為學之上達生命本原，若無隔閡於宇宙之廣大悠久也，古先儒書乃每每言“天”，或“天地”；亦時有“天命”，“大道”等言詞。例如：
天何言哉!四時行焉，百物生焉，天何言哉!(見《論語》)
緻中和，天地位焉，萬物育焉!(見《中庸》)
《孟子》書中講盡心，便有“知天”“事天”之說，《中庸》在說“天命之謂性”之後，便有盡性“可以贊天地之化育”，“可以與天地參”之說。學問功夫顯然很深，未造其境，不必妄談；但其所指目者豈不仿佛亦可窺想矣乎(1)(《孟子·盡心章》原文雲：“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”《中庸》原文雲：“唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性；能盡物之性則可贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”)?
上達衹在下學之中，離開下學沒有上達。孔子當時恆在下學處指教人，從不說嚮高深幽渺而待其人自己慢慢悟入。對門人至多點出一句“吾道一以貫之”而止，而且苟非其人，非其時，就全然不說。門人遂有“子罕言利與命與仁”和“夫子之言性與天道不可得聞”的記載。但孔子本人生活殆造於“天人合一”之境，息息默默通於天命流行之體(自云“五十而知天命”)，遇有橫逆之來或疾病在身，恆有其自知自信者在，如曰“天之未喪斯文也，匡人其如予何”!如答子路請禱，則曰“丘之禱也久矣”!蓋終日乾乾惕厲，不隔於天地，何時其非禱耶?後此中土衹見周孔教化流行而一般宗教更莫得而盛者，或有其淵源遠在周孔之前，而孔子以來的儒傢之學如此，要為其影響最大的關鍵焉。
東西學術分途的話暫時止於此。卻須聲明一句：嚮外致力，嚮內致力衹是東西古今學術界大端風氣有分殊，而人畢竟是活的，更莫得限定之。嘗見柏格森書中有如下的話：Itdoesnotexactlylieswithinman,rather,manlieswithinit,asinanatmosphereofintellectualitywhichhisconsciousnessbreathes.此處引用之一句英文不妨譯之如次：與其謂心靈藴於人身，毋寧說心靈直如彌漫之大氣層而人身處於其中，人的意識活動喻猶氣息之呼吸也。此非即身在心中之說乎?柏氏哲學原本生物學而來，宜其有見及此。然康德思路固大不相同，而柏氏乃引述其言，蓋西洋聰明特達之士或古或今，其窺見宇宙奧秘者亦不少也；第難免虛見不實，淺測不深耳。
說身在心中，亦即說心先於身了。說至此，亟須綜合前後說話申明其間涵義分別：
一、前曾屢說“身先而心後”的話，那是就人的自覺意識以言心，心是逐漸發展成熟出現的。
二、這裏卻又說心在身之先者，蓋為人心恰是宇宙生命本原的最大透露，就其本原處以言心也。
三、若就有生物機體(身)便有生命現象(心)，生物機體進化，生命活力同時增進而說之，卻正是兩面無先無後，如秤兩頭，低昂時等。
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请给我换一个看看！ 拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！
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