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文化思考 》 中國文化要義 》
第十二章人類文化之早熟
梁漱溟 Liang Shuming
一中國何故無民主
第一章中，曾以“民主”要求之不見提出，及其制度之不見形成，列為中國文化特徵之一(第九特徵)。上文既把中國社會構造不變之理，說了許多，則讀者於此一問題諒亦可有所體會。不過我們將更為闡明之如下——
且先問：何謂民主?民主是一種精神，在人類社會生活中並不難看見；它原從一根本點發展出來，而次第分析之可有五點：
一、我承認我，同時亦承認旁人。我有我的感情要求、思想意見，種種；旁人亦有他的感情要求、思想意見，種種。所有這些，我都要顧及，不能抹殺，不能排斥之，滅絶之。——這是第一根本點。若“有己無人”，便是反民主。
二、從承認旁人，就發展有“彼此平等”之一精神出現。在團體內，則“大傢平等”，若“唯我獨尊”，便是反民主。
三、從彼此平等，就發展有講理之一精神出現。人們彼此間遇有問題，要依理性解决。什麽事大傢說通，你亦點頭，我亦點頭，就行了。不能硬來，不能以強力來行己意。凡不講理，而以力服人者，都是反民主。
四、從平等講理，就自然有“多數人大過少數人”之一承認。凡事關涉衆人，就要開會商議，取决多數；其中涵義，實綜合以上四點而來。民主之“民”，正指多數人說；民主之“主”，則有多數人作主體，作主張，作主動等意思。
五、尊重個人自由。——這仍是根本於第一點而來。大傢的事，固應大傢共同做主；若一個人的事，於他人無涉者，就應讓他自己做主，不得干涉。此中自有分際，必須認識。任何一個人意志不容被抹殺，雖公衆亦不能抹殺之。
民主的涵義，粗舉其要似不外此五點。然卻須聲明：
一、民主是一種精神或傾嚮，而不像是一件東西，所以難於斬截地說它有沒有。它表見得一點，就算民主；表見得多，更算民主。反之，表見得少，就是不夠民主；假如缺的太多，就是反民主。它在正面負面一長一消上見，在彼此比較相對上見，而非絶對如何的事。
二、民主精神總是最先見於較小的生活圈內，即最先對他“自己人”見出民主精神來。但若於此外不能推廣來用，則亦等於零耳。人民主精神偶一流露，並不難；難在恆久。所以非在較大範圍成為風氣習俗者，例不能以民主許之。
三、上列五點——承認旁人、平等、講理、取决多數、尊重個人自由——都是從一根本精神所表現。精神是一，因而各點容易相連而見；但各時各地社會生活卻多不同，因而其所表現者就有出入，又非必五點齊備。如世人所知，英美與蘇聯互有短長，即是其例。甚至就在同一點上，亦且各有各的表現，絶不一樣。與其執此而非彼，不如善觀其通。
明白這些，然後可以來論中國。中國人生活上自有其民主精神，讀吾書者前後尋繹，應不難大致看出“己所不欲，勿施於人”之恕道，即其第一點精神之表見。再以中國社會(缺乏階級)與歐洲中古社會(有階級)相較，與印度社會(階級多且嚴)相較，將見其第二點之精神。特別是第三點，最為中國之所長——中國人最愛講理。通常之說中國無民主，蓋指其缺乏第四第五兩點。即：遇事召開會議取决多數之習慣制度未立；劃清群己權界人己權界之習慣制度未立。前者可說就是缺乏政治上之民主；特別是民有、民享、民治三點中，缺乏民治(bythepeople)之一點。後者可說就是缺乏近代法律上之民主，特別是缺乏個人本位權利觀念。一句話總括：中國非無民主，但沒有西洋近代國傢那樣的民主。
中西何為如是不同?歷史所示分明兩條路綫。西洋之政治和法律，早於古代海國城邦見其端倪。其次，則基督教會又有千餘年更好陶冶：在教會之中，個個人都是同等的，直屬於團體；破除傢長傢族之間隔。最後則經過中古後期之自由都市，培養出近代國傢。在近代國傢穩定進步之中，乃更發展了其政治和法律。——這就是沿着集團生活偏勝所走出的一條脈路。但傢族生活偏勝，又演為倫理社會如中國者，卻天然缺乏政治其事，法律其物。梁任公先生所指出，“中國有族民而無市民”，“有鄉自治而無市自治”(見第四章)，乍看似不得其解者，真乃有確見。中國鄉黨成於傢族。鄉自治即族自治，依人而不依他，原不是真的集團(見第四章)。任公所述其家乡自治狀況，(1)(梁任公《中國文化史》鄉治章述其家乡自治概況，原文如次：
吾鄉曰茶坑，距?門十餘裏之一島也。島中一山，依山麓為村落，居民約五千，吾梁氏約三千，居山之東麓，自為一保。餘、袁、聶等姓，分居環山之三面為二保。故吾鄉總名亦稱三保。鄉沿各决於本保，其有關係三保共同利害者，則由三保聯治機關法决之。聯治機關曰“三保廟”，本保自治機關則吾梁氏宗祠“疊繩堂”。自治機關之最高權，由疊繩堂子孫年五十一歲以上之耆老會議掌之。未及年而有“功名”者(秀纔監生以上)，亦得與焉。會議名曰“上祠堂”(聯治會議則名曰“上廟”)。本保大小事，皆以“上祠堂”决之。疊繩堂置值理四人至六人，以壯年專管會計，其人每年由耆老會議指定，但有連任至十餘年者。凡值理雖未及年，亦得列席於耆老會議。保長一人專以應官，身份甚卑，未及年者則不得列席耆老會議。耆老及值理皆名譽職，其特別權利衹在祭祀時領雙胙，及祠堂有宴飲時得入座。保長有俸給，每年每戶給米三千，名曰“保長米”，由保長親自沿門徵收。耆老會議每年兩次，以春秋二祭之前一日行之。春祭會主要事項為指定來年值理，秋祭會主要事項為報告决算及新舊值理交代。故秋祭會時或延長至三四日。此外遇有重要事件發生，即臨時開會。大率每年開會總在二十次以上，農忙時較少，鼕春之交最多。耆老總數常六七十人，但出席者每不及半數，有時僅數人亦開議，未滿五十歲者衹得立而旁聽，有大事或擠至數百人，堂前階下皆滿。亦常有發言者，但發言不當，輒被耆老訶斥。臨時會議其議題，以對於紛爭之調解或裁判為最多。每有紛爭，最初由親友耆老和解，不服則訴諸各房分祠，不服則訴諸疊繩堂，疊繩堂為一鄉最高法庭，不服則訟於官矣。然不服疊繩之判决而興訟，鄉人認為不道德，故行者極希。子弟犯法，如聚賭鬥毆之類，小者上祠堂申斥，大者在神龕前跪領鞭撲，再大者停胙一季或一年，更大者革胙。停胙者逾期即復，革胙者非經下次會議免除其罪，不得復胙。故革胙為極重刑罰。耕祠堂之田而拖欠租稅者停胙，完納後即復胙。犯竊盜罪者縛其人遊行全鄉，群兒共噪辱之，名曰“遊刑”。凡曾經遊刑者，最少停胙一年。有姦淫案發生，則取全鄉人所豢之豕悉行剌殺，將豕肉分配於全鄉人，而令犯罪之傢償豕價，名曰“倒豬”。凡曾犯倒豬罪者，永遠革胙。祠堂主要收入為嘗田，各分祠皆有，疊繩堂最富，約七八頃。凡新淤積之沙田皆歸疊繩堂不得私有。嘗田由本祠子孫承耕之，而納租稅約十分之四於祠堂，名曰“兌田”，凡兌田皆於年末以競爭投標行之，但現兌此田不欠租者，次年大率繼續其兌耕權，不另投標。遇水旱風災則減租。凡減租之率，由耆老會議定之，其率便為私人田主減租之標準。支出以墳墓之拜掃、祠堂之祭祀為最主要。凡祭皆分胙肉，歲杪辭年所分獨多，各分祠皆然。故度歲時，雖至貧之傢皆得豐飽。有鄉團，本保及三保聯治機關分任之，置槍購彈，分擔其費。團丁由壯年子弟志願補充，但須得耆老會議之許可。團丁得領雙胙，槍由團丁保管(或數人共保管一槍)。盜賣者除追究賠償外，仍科以永遠革胙之嚴罰。槍彈由福堂值理保管之，鄉前有小運河，常淤塞，率三五年一瀎治。每瀎治，由祠堂供給物料，全鄉人自十八歲以上，五十一歲以下，皆服工役。惟耆老功名得免役，餘人不願到工或不能到工者，須納免役錢，祠堂雇人代之。遇有築提堰等工程亦然。凡不到工又不納免役錢者，受停胙之罰。鄉有蒙館三四所，大率藉用各祠堂為教室，教師總是本鄉念過書的人。學費無定額，多者每年三十幾塊錢，少者幾升米。當教師者在祠堂得領雙胙。因領雙胙及藉用祠堂故，其所負之義務，則本族兒童雖無力納錢米者，亦不得拒其附學。每年正月放燈，七月打醮，為鄉人主要公共娛樂。其費例由各人樂捐，不足則由疊繩堂包圓。每三年或五年演戲一次，其費大率由三保廟出四分之一，疊繩堂出四分之一，分祠堂及他種團體出四分之一，私人樂捐四分之一。鄉中有一頗饒趣味之組織，曰“江南會”，性質極類歐人之信用合作社。會之成立，以二十年或三十年為期，成立後三年或五年開始抽簽還本，先還者得利少，後還者得利多。所得利息，除每歲杪分胙及大宴會所費外，悉分配於會員(鄉中娛樂費，此種會常多捐)。會中值理，每年輪充，但得連任。值理無俸給，所享者惟雙胙權利。三十年前，吾鄉盛時，此種會有三四個之多。鄉中勤儉子弟得此等會之信用，以赤貧起傢而致中産者蓋不少。又有一種組織頗類消費合作社或販賣合作社者。吾鄉農民所需主要之肥料曰“麻麩”，常有若幹傢相約以較廉價購入大量之麻麩，薄取其利以分配於會員。吾鄉主要産品曰“葵扇”，曰柑，常有若幹傢相約聯合售出，得較高之價，會中亦抽其所入之若幹。此等會臨時結合者多，亦有繼續至數年以上者。會中所得，除捐助娛樂費外，大率每年終，盡數擴充分胙之用。各分祠及各種私會之組織，大率模仿疊繩堂。三保廟則取疊繩堂之組織而擴大之。然而鄉治之實權，則什九操諸疊繩堂之耆老會議及值理。
舊日之鄉村社會生活，最為今日所當研究。顧前人則以習見而鮮加記載。或散碎不得肯要。此文於其組織制度、機構運用、辦理事項、社會製裁、爭訟公斷、徵工服役、地方保衛、公共娛樂、經濟合作、子弟教育等，均扼要敘出，實為極寶貴之材料，故全錄於此。)正是其一代表例。看那種規模條理，看那種業務經營，豈不很好很好?但它一則不能移植於都市，二則它若擴大到一千五百戶以上，或一萬人口以上，便難保其良好秩序。都市是五方雜處，依地不依人，像那種依於傢族倫理關係以為組織運用者，便用不上。而單位大了，人數多了，必須用法，用禮便嫌不足，但它原是用禮的。此即見其本質上有異乎集團，而其所可能有之團體生活不越乎是。像三國之田疇，明末之花縣(見第十章)，皆因特殊機會，偶一表見，要它維持長久，或擴大範圍，都不可能的。老實說，這些社會生活並不缺乏民主——其內部秩序不恃武力而恃理性，即其誠證。而因其不能成為強大集團，卻實缺乏政治——政治和法律全是強大集團所有事。要它擴大或持久，就必須增加武力成分，那亦即是歷代建立王朝之路。然而就令如彼，其政治不依然是落歸消極無為嗎?根本上中國是無數傢族藉倫理聯鎖以成之社會，縱然增加武力成分，亦還變不成階級統治之地緣國傢。它藉禮教維係一消極相安之局，就在這一瞬間，一面有幾分民主，一面卻繼送了政治。任公先生說：“西洋人之市自治為其政治能力之濫觴，而中國人之鄉自治為其政治能力之煬竈”，其論精湛無比(1)(由於中西歷史事實所在，卒使任公先生覺察“中國有族民而無市民”，“有鄉自治而無市自治”，並指出西人之市自治養成其政治能力，中國人之鄉自治卻斷送其政治能力。但於傢族生活偏勝與集團生活偏勝之兩條脈路，先生猶辨之未明，雖為此言，不能深識其義。)。歸結來說：中國不是缺乏民主，乃是缺乏集團生活，缺乏政治和法律。或者說：中國非因缺乏民主而缺乏其第四第五兩點，其缺乏於此，實以缺乏集團生活之故。
以上衹是籠統說，以下更就第四第五兩點分別說明其不見於中國之所以然。
二人權自由之所以不見
人權自由之觀念，誠非中國所有。然從其初輸入中國時，人們之不感興趣，維新傢之以為非急務，革命傢且嫌過去自由太多(以上均見第一章)，種種看來，就可知道事實上中國人未嘗不自由，衹是觀念不明。或者說：中國人恰介於自由不自由之間——他未嘗自由，亦未嘗不自由。這種怪事，從下文可以明白其所以然。
這必須藉鏡於西洋：人權自由之著見於近代西洋人之間，乃是由於近代人一個個都強起來，使你不得不承認他。舊日梁任公先生有幾句話，說明得好：
前此唯在上位者乃為強者，今則在下位者亦為強者。……兩強相遇，兩權並行，固兩強相消，而兩權平等，故可謂自由權與強權本同一物。(見《飲冰室自由書》，《飲冰室專集》第二册)
自由者，人人自由而以他人之自由為界。譬之有兩人於此，……各擴充一己之自由，其力綫各嚮外而伸張。伸張不已，而兩綫相遇，兩力各不相下，而界出焉。……苟兩人之力有一弱者，則其強者伸張之綫必侵入於弱者之界，其自由即不能保。(同見前書)
個人為自由之主體，自由為個人之無形領域，言自由固不得不以個人來說。然而從人類歷史上看，自由之受屈抑，並不開始在此一人對彼一人之間，而是在集團對集團之間，集團對其分子之間的。恆為自由之敵者，是作為代表一集團之權力機關——這在國傢就是政府。所以小穆勒的《自由論》(嚴譯《群己權界論》)上說：“其君所守之權限，其民所享之自由也。”前在第九章，根據西洋歷史所講“民主期於尊重人權，而始於限製王權”一段，正亦指明問題出在階級對階級之間，問題之解决尤必待階級起來相抗，個人是抗不了的。此時固然要個人強起來纔行，但既不可能是某一個人先強起來，亦不可能是所有個人普遍同時強起來。乃是其間一部分之個人先強起來的，這就是所謂新興階級了。社會形勢至此一變，個人自由乃藉階級相角之均勢而得以保障。新興階級本由經濟進步而來，經濟繼續進步，階級更有興起(第四階級)，個人強起來的又以加多，享有自由者隨而增廣。末後可能有一天，所有人們普遍強了起來——人人知識能力都很高很高——亦就普遍自由了。這是從西洋過去社會形勢發展上，可以望見之人類前途。
前講民主始於承認旁人，今亦可說：民主始於不得不承認旁人。承認旁人，出乎自己理性，不得不承認旁人，正由這種社會形勢使然。由外而內，從事到理，西洋之路如此，或者一般亦都是如此。我們在前既曾指出過：
理是産生於兩力之上的，是由事實發展而逼出的。不是人類理性演出來歷史，倒是歷史演出來人類理性(第十一章)。
中國恰好不然。中國恰好是先自動地承認了旁人。為何能這樣呢?要知“行於傢人父子間者為情，而存於集團與集團之間、集團與其分子之間者為勢”(見第十章)。在情如一體之中，時或忘了自己而衹照顧旁人。周孔因之以為教化，就推演而成中國之倫理社會。倫理社會彼此互以對方為重，早已超過了“承認旁人”那句話。這明非形勢所使然，而且就此遮斷了形勢之路。形勢乃因彼此相對，兩力相較而見。在倫理社會一切都是情誼之中，形勢蓋已被化除，無從得見了。但當我們推傢人相與之情以及於社會國傢，把階級消融於倫理之時，集團生活偏勝之西洋人卻把集團與集團相對之勢。集團與其分子相對之勢，推演到此一人與彼一人之間，雖父子夫婦不免相對起來。梁任公先生嘗嘆息說：
權利觀念，可謂為歐美政治思想中之唯一原素。——乃至最簡單最密切者如父子夫婦相互之關係，皆以此觀念行之。此種觀念入到吾儕中國人腦中，直是無從理解。父子夫婦間何故有彼我權利之可言?吾儕真不能領略此中妙諦。(梁著《先秦政治思想史》第147頁)
還有遍遊歐美的孔大充先生數道其感想：
中國人是泥與水(混在一起)，西洋人是鋼鐵與石頭(硬碰硬)。
中國人的勁兒，就是一個“混”字，而西洋乃深得一“分”字。(見孔著《大地人文》，戰地圖書公司出版)
中西顯然是兩回事。事實上中國人未嘗不自由，但人權自由觀念卻不得明白確立，就是為此。——這就是中國社會之為倫理本位那一面來看，它沒有像西洋那樣的社會形勢，先叫人失去自由，再叫人確立其自由。
但决定中國人不得確立其自由的，更在其社會之為職業分途的那一面。何以言之?中國雖說融國傢於社會，頗不像一國傢；然其為國傢，終不可免，是一個國傢，便少不得強權勢力。儘管收斂而不多用，亦還是用。臨到這時候，形同散沙一盤的中國人，缺乏階級以相對抗，限製王權的話，始終喊不出來。每天王朝衹有等待它失盡人心，自行倒斃，總不能形成一種均勢以立自由。這是從封建毀於士人，階級化為職業以後，所必有之結果。倫理本位使中國人混而不分，不成對立，不過使自由不得明確而已。而遇着對立時候，又無可以對立者(個人抗不了)，則自由不立，此職業分途之局實决定之。
以上皆就社會形勢說話。因為西洋是藉社會形勢之發展，開出其個人自由的，故亦從社會形勢之有異，來說明中國。然中國所以不見有人權自由，第一還是受阻於其特殊之人生理念，他的路與西洋相反，寧是由內而外，從理到事的。即其社會形勢之有異，亦無非由於理性早啓而來。
在中國，根於理性而來之理念有種種，而要以兩大精神為中心：一則嚮上之心強——亦稱“人生嚮上”；又一則相與之情厚——亦稱“倫理情誼”。第七章因講人類理性，而講到中國民族精神社會風尚，皆曾提出說過。人權自由首先就從這裏發生不出來。這並不難明白。當你明白人權自由如何發生在西洋近代人生活中，就明白它如何不發生在過去中國人生活中。
西洋近代人生是其中古人生之反動。中古人生特徵有二：一是宗教籠罩了一切，而其宗教又是傾嚮出世禁欲的，二是生活於集團之中，而其集團又是干涉過強的。一個人從心到身，就被這樣“雙管齊下”管束着。自宗教改革以來種種運動，如世所稱“個人覺醒”的，要無非一個人感情、要求、思想、意見被壓抑被抹殺之反抗。前說“一個個人強起來”，指此。對集團則擡高個人地位，反干涉而要自由——首先是信仰自由。對宗教則翻轉來肯定了欲望，而追求現世幸福。當此之時：(一)自由就是幸福；(二)倘沒有自由，又何有幸福?在強列要求下，自由於是確立。但在中國，其歷史路綫、文化背景恰有不同。它恰不像出世宗教那樣，把現世人生看得可賤，而相反地乃是看得非常可貴，要鄭重地生活去，唯恐有所虧失。如所謂“食無求飽，居無求安”者，個人欲望既在所屏斥，現世幸福亦不足尚。在人自己則以就正有道，求教高明為心；在社會或國傢則以明禮義，興教化為事。試問：於此誰能說“我的事，由我自己，你們不要管!?”一面這裏沒有像西洋那樣過強集團，逼得人非提出這種消極性的自由要求不可。更一面這裏充滿着大傢相勉嚮上之積極精神，早掩蓋了它，不好提出。就為此，人己權界、群己權界數千年始終混含，難得確立。(1)(張東蓀先生於所著《理性與民生》一書中，曾說“西方因為與教化不生直接關係，所以會引出平等自由等概念來，而中國則因為必須有待於教化，遂不發生平等與自由兩概念”(見原書第三章，人性與人格)。其言足資參考印證。)
在另一面，其所以教化為第一大事者，又是由傢族中親長對子弟那種關係衍下來的。親長要對子弟盡其教導責任，乃是文化得以繼承之本，而為社會生存所攸賴。教導之內容，固不少屬於生活之手段方法技術一面的，但重要更在其屬於人生規範價值判斷之那一面。在倫理社會，既仿佛一切都是此一人對彼一人之事，社會秩序條理寄於各人之私德，私德遂為其所註重。似此註重私德之教化，即是上而國傢政府下而鄉裏自治所有事，中國人的自由大半斷送於其中。記得清末草定新刑律，和姦為罪不為罪，是當時新舊派最大爭點之一。這問題把中西之不同正好顯示出來。從西洋來看：(一)飲食男女，人生之幸福在此；(二)個人之事於他人無幹，於公共無礙者，即有其自由，國傢不應過問。根據這兩點，無配偶之男女衹要彼此同意，則他們所為即屬其個人之自由，有何罪名可立?並且若有人妨害他們這種自由，國傢還應當為之保障。倘國傢而干涉及此，乃無異干涉到人傢飲食那樣荒謬!但中國人的觀念和推理卻有別：(一)飲食男女，人生本色；但行之自有其宜。如衹求欲望滿足，不問其他，則虧失理性，不同於禽獸。(二)男女居室，一切倫理關係所由造端，故曰“人之大倫”；於此不知鄭重，其所給予社會之破壞影響實大。(三)有子弟而不教，則為之親長君師者，所為何事?教化有不及，則刑罰從之，其動機仍在教化。於是就在“出於禮則入於刑”，“明刑弼教”之理論下，雖和姦亦不能不為罪了。西方蓋各有其足以自信之理念，作為其不同文化之支點。
自由——一個人的無形領域——之不立，實為嚮上精神所掩蓋，略說如上。但其為倫理情誼所掩蓋，似更有力，在倫理情誼中，彼此互以對方為重，早已超過了“承認旁人”那句話，而變成“一個人似不為其自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者”，信有如張東蓀先生所指的dependentbeing(見第五章)。在以個人為本位之西洋社會，到處活躍着權利觀念。反之，到處彌漫着義務觀念之中國，其個人便幾乎沒有地位。此時個人失沒於倫理之中，殆將永不被發現。自由之主體且不立，自由其如何得立?在西洋近代初期，自由實貴於生命，乃不料在中國竟同無主之棄物!
中國文化最大之偏失，就在個人永不被發現這一點上。一個人簡直沒有站在自己立場說話機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺。五四運動以來，所以遭受“吃人禮教”等詛咒者，事非一端，而其實要不外此，戴東原責宋儒理學“人死於法，猶有憐之者；死於理其誰憐之?”其言絶痛。而譚復生(嗣同)所以聲言要衝决種種網羅者，亦是針對這一類的理念而發。不知者以為中國桎梏於封建，其實封建不過依恃於武力與迷信，植根甚淺，何足以久存?久據中國而不可去者，是倫理理念。理念雖後天形成，而在人類理性中遠有其根，終不可拔——衹可修正。自由是一種理念，産生於西洋歷史，曾被認為自明之理，儼若神聖而不可犯。倫理是另一種理念，産生於中國歷史，其若為自明與神聖亦同。中國正為先有這種理念起來，所以那種理念便起不來。雖起不來，而中國人未嘗不自由。害就害在這“未嘗不自由”上，從此便難得有明確之自由。
三民治制度之所以不見
遇事開會，取决多數，是謂民治。例如今之英國美國，每當大選之時(在英為國會選舉，在美為總統選舉)，真所謂國事决於國人。在中國雖政治上民有民享之義，早見發揮，而二三千年卒不見民治之制度。豈止制度未立，試問誰曾設想及此?三點本相聯，那兩點從孟子到黃梨洲可雲發揮甚至，而此一點竟為數千年設想所不及，詎非怪事?此其故，亦要從人生理念社會形勢兩面言之。——
中西理念各有它的背景來歷不同：西洋之民治，蓋從其集團生活來的，但中國人則過着傢族生活。遇事開會集議，正是生活在團體中自爾養成之一種習慣，生活在傢族中，卻不必然。他的習慣，寧是父兄領導於前，子弟追從於後了。民治之要西洋，可以說早有的，並不始於近代。反之，在中國從古就不大看見(1)(《周禮》小司寇，有掌外朝之政，以致萬民而詢國危、詢國遷、詢立君之說。梁任公《先秦政治思想史》第三章，曾從《左傳》既其他古籍搜集二三事例以實之，謂戰國以後無得而稽。)，亦不必待後來始然。這大約就為一則集團生活偏勝，一則傢族生活偏勝，彼此分路是很遠很遠的事了。復次，則基督教義之於他們，周孔教化之於我們，其間關係甚大。集團生活賴基督教而益強大，益永固。傢族生活則賴孔子倫理而敦篤其情誼，提高其精神，延長其壽命。一個人生長傢族倫理中，其所習見者為長幼尊卑，親疏遠近，種種不等。反之，一個人處在教會組織中，則從上帝來看，恰是人人平等，誰亦不比誰大。所以在這裏，取决多數為理所當然。在彼而取决多數，勢必祖父服從於諸孫，此在我則殊覺不可思議。民治或否，乃由此判分。
基督教人人平等之議，有助於民治，是從正面的，其助力尚小。由基督教而逼出近代政教分離之局，其從反面為助於民治者乃最大。此對照中國即易明白。中國政府主持教化，由親長對子弟之教導責任衍來，已說於前。而其理性早見，人生觀之不同，尤為重要關鍵。我們從沒有人生帶來罪惡那種觀念；相反地，卻以為人具有理性，至德要道不必外求於神，聖賢師表皆與我同類。人生至此，乃一息離不開好學嚮上，求教寡過。不然，不足以為人。人生而離開嚮上，既是不可以的，則政又豈可以離開教?無論是政教合一，或以教統政，此時尚賢尊師之不暇，若雲少數服從多數，直是匪夷所思。西洋恰不是這樣。他們從中古宗教之出世禁欲，反逼出近代人之現世幸福主義，同時政治亦就與宗教分傢。所謂政治，不出乎保障私人利益圖謀公共福利之雲，而一個人的事衹有自己親切清楚，誰能替他作主張?所以事情關涉到誰，衹有問誰。事情關涉到大衆，就必開會徵問各人意見。取捨不一之時，衹可少數遷就多數。此即民治之理，原甚平常。民治在西洋雖早有之，而卒必至近代其理大著其製大成者，除由於社會形勢發展容另說外，其在理念上實因這種人生觀而加強，以共成所謂“近代思潮”之故。但我們的人生理念，自周孔奠其基，卻一直未曾變過。抑且宋以後，愈表見一種嚴肅面孔，賢愚之分看得愈重，多數取决乃愈為設想所不及了。
然須知：中國走不上多數政治之路，固先阻於人生理念之不同於西洋；而近世西洋之走上此路，卻正由社會形勢演成，並非啓導於理念。舉例言之，議會制度即不以理念産生，而是西歐國傢不知不覺演成之事實。其選舉議員之權，亦是被迫一步一步開放給衆人，初非根據了平等之理，一上來就行普選製。第九章講西洋因有階級而政治乃得日進於民主，就是講明這種社會形勢之發展。讀者請參看前文，此不重述。又嚴譯甄剋斯《社會通詮》，把近代民治制度初發生種種情形，說得十分明白。惜乎其文太繁，不能具引。衹摘一斑，以見其概：
古之民，不識從衆之義也。有一議，十人之中為七人之所合，古不以是為可用也。此自今觀之，若甚怪者，然事在歷史，固無可疑。(中略)古之人無從衆之說矣，然未嘗無門戶黨人也。黨人者何?一衆之人利益相合，而共為所事者也。聞者將曰，既有黨人，其爭於外者無論已；假有同氣之爭，非有三占從二之術其何以定之乎?曰，出占探丸均非所用。一議未决，考於舊章；舊章不足，乃為調停。調停不能，唯有戰耳。勝者得之，負者噤若。(下略)
凡初民所以决疑定爭者，大抵皆出於鬥，則選舉之爭，亦猶是耳。鬥而勝，則勝傢簇擁其所舉者，以貢之於有司。有司受之，書其名以傳之於國會。今之報章每及議院之選舉，所用之成語皆沿於古初。其爭選也，無殊其戰也。此非僅藉喻而已。蓋古之事實流傳於文字間也。《中略》故其始出於實鬥，浸假乃名為鬥，而一黨之人勝焉。雖然，何黨?曰，使他物而平等也，則必黨之最衆者。此計數多寡以為勝負之所由也。而出占(vote)之法，亦從之從始。其始之出占，非若今之書名投匭也。衆各呼其所舉者之名，為嘩噪。所衆舉者，其聲洪以聞，所寡舉者，其聲微以溺。此其以衆蝕寡之道也。其法之粗如此，使舉者異，而衆寡之數略均，又無以辦也。於是效戰陣這行列，而料簡其人數，此亦古法也。今日國會選舉所以不敢以此法行者，恐民將由今之文，而反古之質也。故雍容揖讓這術行焉，則出占是爾。
吾黨由是而知從衆之製，所謂以少數服從多數者，其始乃武健忿爭之事，而非出於禮讓為國之思，使常决於戰鬥，則戰者才力之高下，將者指揮之巧拙，皆將有勝負之異效。惟用從衆之製，前之事皆可不講。易而易知，簡而易從。是以其法大行，用以排難解紛，至於今於廢。(見原書第120—122頁)
由行而知，先行後知，亦即前說“由外而內，從事到理”，西洋之路，正是如此。甄剋斯這種敘出，在文化研究上真是關係非常重要。讀者務須好好記取，以後許多討論均將根據於是。
民治制度絶非單建築於一種理念之上，還建築於客觀形勢之上。今日英美，國事决於國人，蓋為其社會形勢所决定。認真講，他們於此亦衹行得幾分。所差幾分，非因理有未明，而實由於其形勢還不夠。過去中國民治制度之不立，固先阻於其理念之不同，抑亦由其社會形勢之有異。此社會形勢之異，由中國封建之解體開始，至秦漢乃豁然全露。是追源上去，當又在中國古代貴族階級之不甚凝固，缺乏封畛。如梁任公所指出的，中國貴族政治從不見有合議機關(如羅馬元老院或中古各國之階級會議)，應即其一大特徵。而像西歐那樣先把政權公開於一個圈內，以為後此民治制度之端萌者，於此遂不可得。無端萌，即無發展，像西洋那樣以階級作階梯而逐步展開民治者，自亦不可得。——凡此均應請回看第九章所進的。
問題就在階級缺乏，社會形勢渾論不明。特別是秦漢後的中國，階級以隱於倫理而渾，以化為職業而散，復何有形勢之可見?第九章曾指出它不可能有三權分立制度産生，而衹能有權力一元化，特置一自警反省之權構於其中，此種政治制度與此種社會形勢，相應不離，幾同一物而不可分，且永久是這個樣子，不會變了。此不會變，蓋早伏於其形勢無可見之初。——凡此皆言其正面，其負面，便是民治制度之不立。
民治制度在中國建立不起，是固然了。但並非中國人就沒有開會集議徇從多數之事。這些事在中國人生活中，亦是尋常易見，初不希罕。即如梁任公所述其家乡自治概況，就不少其例。特別像是所述“江南會”一類經濟合作組織，其遇事開會取决多數，蓋尤不待言。我們可以模仿前例而說：在中國未嘗自由，亦未嘗不自由；未嘗民治，亦未嘗無民治。
四人類文化之早熟
在過去幾章為討論某些問題，屢曾說到“理性早啓”、“文化早熟”這一類話。但究竟何謂“文化早熟”，本章將予明定其意義。
為行文方便，可接續上文來講。上文從中西“理念不同”、“形勢有異”兩面，說明自由、民治所以不見於中國之故。現在我們仍從這兩面討究去。——
我們先從理念上看，將見出中國理念較之西洋恆有所超過，而非不及。例如大傢的事要徵詢大傢意見，意見不一之時，衹有依從多數。這在中國人何嘗不知，何嘗不行?衹是不十分看重，不那樣拘定。因為這固然有理，然而理又豈止此一條?還有更長於此之理在。恐怕不見得任何時候這樣行之，都是合理的。《左傳》上：
或謂欒武子曰：聖人與衆同欲，是以濟事。子盍從衆?子為大政，將酌於民者也。……《商書》曰：“三人占，從二人”，衆故也。武子曰：善鈞從衆(意謂兩善相均則從衆)。夫善，衆之主也。
此即不否認從衆之理，但所見更有在從衆之外者。取决多數，衹算聚訟不休時一個最省事的解决方法。執行起來，容易行得通而已。至於其是否當理，就不得而知。但人類是理性的動物，其根本要求或在真，或在善，或在美，或在巧(指實用上最經濟有效者)，統可名曰當理。人類理性一天一天開發，此根本要求愈來愈明強。那不問是否當理，糊裏糊塗從多數的辦法，將不為人所取。近今西洋立法，時或捨民意而取專傢。(1)(舊著《鄉村建設理論》第154—159頁，論及開會取决多數，曾引近今西洋之“專傢立法”“技術行政”為例，可參看。)乍看形式似捨多數而依少數，其實專傢所為正所以達成民意。欒書所云“夫善，衆之主也”，正是說：善為衆所宗生，民意本在求善。拘定要從衆者，或反不如尊尚賢智之合理。此實為民治制度之進步，夫豈民主精神之取消?民有民享之理，中國人充分見到，顧不以民治制度行之者，並非見不及此，蓋從乎理性所見又超過了一步。中國，乃是病在高明，非失之愚笨，這是最應當記取的。
再例如一個人在中國衹許有義務觀念，而不許有權利觀念，乃起因於倫理尊重對方，反而沒有站在自己立場說話機會。雖亦不免於被壓抑被抹殺，但其壓抑抹殺之者，是“理”而非“法”。其義務乃本於情義而自課者，初非外來強權之所加，是道德上之義務，非法律上之義務。各人站在自己立場則相爭，彼此互為對方設想則相讓。中國實吃虧在講禮讓，看對方重於自己，超過了“承認旁人”那句話，與起因在不顧旁人者適相反。近代西洋人既由相爭而達於互相承認，兩得其平，此時乃信有非中國之所及者。然其不及，原從有所超過而來，並不是因不及而不及的。如我所見，中國不及西洋之處，一切皆同比例。這又是希望讀者記取的。
從上理念之研究，即可進而研究其社會形勢。此恆有所超過之理念，發乎理性，不由客觀形勢所逼出，乃轉而變化了客觀形勢。這實在是中西一切不同之所由來。凡上文所論社會形勢之異，試追上去，皆可尋出其根由在此。上文說過中國社會形勢之異，至秦漢而豁露。此豁露乃由先秦封建之解體。此封建解體，如第九章所論證乃有大異於西洋者：西洋起於經濟進步，經濟手段對政治手段之一次確定製勝，即封建財於一種新興之外力而不得不代謝以去。中國卻由內部自行分化融解，而非政治手段果敗於經濟手段，封建因此未遽為新興勢力所代，而不免於反復。在此自行融解又時不免反復之局勢中，正見其有一種與封建自為矛盾之力量在。封建之所依恃，一在武力，二在宗教。而中國一則以理性早啓，趨重於道德之自覺嚮上，宗教遂以不足；再則以理性早啓，乃不以對物者對人，更且以對內者對外；唯相安是尚，不尚武力(詳第十一章)。矛盾就起於此，其構成矛盾者，實為理性之力。封建既以矛盾而軟化崩解，崩解又以矛盾而不免糾纏。二千餘年社會形勢之特殊，端由人們主觀上理性之萌動而衍來。這是很明白的。
兩面討究，總結一句：西洋文化是從身體出發，慢慢發展到心的，中國卻有些徑直從心發出來，而影響了全局。前者是循序而進，後者便是早熟。“文化早熟”之意義在此。嚮下將講明它，凡上文所云“由內而外”，“從理到事”，第九章所云“由文化和政治影響了經濟，似由心到物，由上而下”，……亦皆於此得其着落。
何謂從身體出發?又何謂徑直從心發出來?這就要回到第七章所講那許多許。身體為個體生命活動之具，是人類與其他動物所同有的。心在其他動物雖不是沒有，但其心思作用大多掩沒於其官體作用中，而不易見。獨至於人類，官體反應減低而心思作用擴大，纔可說有心。心思作用原有理智理性兩面，這裏又單指理性為心。所謂從心發出者，正謂從理性發出。因此，“理性早啓”，“文化早熟”，可算同義語。何以必指理性為心?前曾說：一切生物均限於“有對”之中，唯人類則以“有對”超進於“無對”。衹有理性是人類生命“無對”一面之表現；而其“有對”一面之活動，或運用理智，或不運用理智，卻莫非從身體出發。原意在以“有對”“無對”作中西之比較，故於此言心，即單指理性。
何謂“有對”?何謂“無對”?展轉不出乎利用與反抗，是曰“有對”；“無對”則超於利用與反抗，而恍若其為一體也。人類本於其生物之要求(個體生存及傳種)，其一切活動恆不出乎有所利用與有所反抗；而利用之中每含反抗，反抗之中每含利用，利用反抗正自難分。此即所謂“有對”。還有許多活動——例如好名爭勝——看似與那些要求不甚相關，但其落於“有對”之中，固極顯然，其為從身體出發，並無二緻。衹有超越這些，或發乎嚮上之心，或發乎同體之情，內有自覺而外無所為，斯乃所謂“無對”。理智原不過是工具，有時順乎理性而顯其用，則同屬“無對”，但最多是為身體所用，以應付外面，那便落歸“有對”了。我們對身而言心，指理性而不指理智，其義亦在此。
明白這些，再看上文討究所得，則於我們說西洋“從身體出發”，中國“徑直從心發出來”，應不難得其解。然身心關係之間，尚待一說，庶幾早熟之論可以明白。
中國文化為人類文化早熟之論，餘發之於二十七年前(見舊著《東西文化及其哲學》)。當時見解是這樣的：古希臘人、古中國人、古印度人在人生態度上之不同，實為其文化不同之根本。而此三種人生態度實應於人生三種問題而來。即：第一態度適應於第一問題，第二態度適應於第二問題，第三態度適應於第三問題。由於問題淺深之不等，其出現於人類文化上實應有先後之序。從而人類文化表現，依之應有三期次第不同。本來人類第一期文化至今還未得完成，而古中國人在文化上遽從第二問題第二態度以創造去，古印度人遽從第三問題第三態度以創造去，所以就說它是早熟。今本書衹比較中西，印度且置不談。見解大致如前未變，說法稍有不同：
第一問題即人對物的問題；第一態度即嚮外用力的態度。現在總說作：從身體出發。
第二問題即人對人的問題；第二態度即轉而嚮內用力的態度。現在總說作：從心(理性)出發。
一般生物總要嚮外界爭生存，而由吾人嚮外看，一切皆物。此“物”包含一切生物無生物乃至其他人類都在內。生存問題則發生在身體對外物之間。身體為爭生存之具，而同時主要亦就是為了身體生存而爭。第一問題徑稱為“身體的問題”亦不為過。此問題居一切問題之先，人的心思聰明首先是為它而用。眼嚮外看，耳嚮外聽，手嚮外取，心嚮外想……這都是自然趨嚮。而必從前面對方下手，變更外在條件，改造客觀環境，以為問題之解决，亦是一定的。這就所謂第一態度，其實亦就是生來身體的態度。當人類本第一態度適應第一問題而不斷活動，有所解决，那種種活動正是從身體出發；其所解决種種，即屬第一期文化。
對於一個人，原可能作一“物”看待，同時亦可能作一“人”看待，當我照顧到他的感情意志之時，便是以人看待；不顧他的感情意志如何，衹作一物來利用，或視為一障礙而排斥之，便是以物看待。譬如兩軍作戰，彼此砍殺，其與斬草伐木豈有兩樣?坐下來講和，似乎要照顧到對方感情意志了，而威脅利誘無不至，其與調馴犬馬亦復不甚相遠。真正照顧到對方感情意志者，雖泛然相值，而對方在我意識中亦有位置，遇事不單站在自己立場而止，這亦就是所謂承認旁人。必如此，乃有人對人的問題——第二問題——之發生，而不屬第一問題之事。第一問題原從身體出發，第二問題則從理性而來。
二十七年前我還不認識理性。但頗有悟於人類社會生活之所以成功，有遠超乎個人意識作用之外者，遂因剋魯泡特金之《互助論》而信《社會本能》之說。認為：意識覺醒所以促個人主義之擡頭，而社會之構成則築基於此種本能之上。本來植物動物既然皆有社會之可見，則社會本能或者亦是有的。但一經曉得人類生命原是從本能解放出來，其重點寧在本能以外，則說人類社會出於智力固非，說它築基於本能，尤覺無據。因為人類是社會的動物，遠非其他物類所可比，而同時人類又明明白白以擅長理智邁越其他。如若以這兩特點相聯屬，還說得近理，若以其優於社會者，歸功於其所短之本能，如何說得通?再看物類之合群互助，乃至捨己為群，雖間或有的，然而各有所限定，因之，其社會生命亦各有所限。此誠所謂本能了。唯其社會生命有限，故物類生命仍偏重在個體上。人類卻早從偏重個體者，進而倚重於社會；其社會生命更日見開拓變化而無所限，此無所限者哪裏還是靠本能?本能又豈得無所限?然則人類社會之心理學的基礎竟何在?這就在其本能鬆開後，透露出來的生命本身，本身對工具而言，生命本身在物類早為其生命工具——本能、身體——之所錮蔽，透露不出。而人類則自從本能解放出來，生命乃不復局於其身體，而與其他生命相聯通。特別是與其他人的生命相聯相通，彼此感應神速，有非一般物類所及。《孟子》書上“乍見孺子將入於井”一段話，指點甚明。我們前曾說：
“人在情感中，恆衹見對方而忘了自己”(第五章)；
“人類生命廓然與物同體，其情無所不到”(第七章)；
“一個人的生命不自一個人而止，是有倫理關係”(第七章)；
“凡痛癢親切處就是自己，何必區區數尺之軀”(第七章)。
其義可以互證。此際一片天理流行，無彼我之見存，是曰“無對”，表現在意識上，即是理性。
人當有理性時，對於旁人的感情乃能相喻而關切之。而亦唯關切，乃能相喻。既相關且相喻，而彼此意志顧有出入，乃有人對人的問題發生。此所以說，第二問題從理性來。如果不從狹義理性來，亦要從廣義理性來。那就是：除由本心情感上承認對方外，人們亦可能從其心思計慮上(利害關係上)而承認對方。總之，人對人的問題實以對方在我意識中既有其位置為前提，它之被排除，衹有過強的本能衝動起來，把理性理智都掩蔽了之時。而這時第二問題亦隨之轉為第一問題了。
第二問題原從理性來，亦且須得理性以解决之。大致說，恆須嚮裏用力。何以故呢?第一問題第二問題相較，本質上大有不同。在第一問題中，為當前之礙者無非是物，而上天下地一切之物無不可由人控製之改造之，以滿足我們的要求。在第二問題中，則為礙者卻不是物，而是與我同樣的生命——活的人，特別是他的心。對於他心，衹能影響之感召之，而且不可必得，說不到控製改造。譬如我衹要把一女子的身體得到手，那是第一問題，不難用巧計或強暴之力得之。——這些都是嚮外用力。如我真想得此女子之愛，那便是第二問題，此時強力求之則勢益乖，巧思取之則情益離，凡一切心思力氣嚮外用者，皆非其道。所謂人對人的問題，其實就是心對心的問題，彼此互相感召之間，全靠至誠能動。這正是狹義的理性，這亦是最純粹地嚮裏用力。通常自未見得是這樣兩極端(身體或真心)。而一經照顧到對方感情意志上，亦即入於第二問題範疇，其嚮外用力輒有所限，而逼得轉嚮內裏用力。——
一、在我所得而為者，不過如何影響他的心，外此無能為，此是第一限。在求所以影響他之時，時時要轉回來看自己，乃至改變自己以適應於他——中國古話“反求諸己”。
二、無論如何用力，其結果還要看他，並非由我這一面所能决定者，此是第二限。求滿足於外，即不可必得，要求的重點乃從外而移內，但求自己力量盡到，不留絲毫歉憾於心——中國古話“盡其在我”。
這些初時都不免展轉往復於嚮外嚮裏之間，而以廣義之理性居多。然若對於問題把握不放鬆，終必漸歸於純粹嚮裏，狹義理性而後已。所謂唯第二態度適應於第二問題，其義在此。凡此可與前章論安的問題安的功夫兩段參看。安的問題即屬第二問題，安的功夫必歸於修己，猶是嚮裏用力之義也。
就人的個體生命說，心身之發育成長，是心隨身來，身先而心後。這同樣之順序，亦可於社會生命見之。社會是隨着文化之發生開展而發育成長的，文化之發生以至開展，則最先是環繞着生存問題(第一問題)這一中心。所以社會之發育成長，此時實寄於那些從身體出發的活動上。大略說來，身體本是生存工具，人在圖生存中，又不斷在身內身外創造許多工具(包括知識技能而言)來用，使身體活動加大加強，乃至更加靈便。就由這些工具之發達，社會關係日益繁密，社會單位日益拓大，這就是所謂社會之發育成長。然而這不過是社會發育成長之一面——偏乎人的身體這一面。同時還有人的心思那一面。
所謂人的心思那一面何指?人沒有工具不能生存，人不結成社會亦不能生存。但人類是不能全靠有意地無意地(本能地)彼此利用而結成社會的。除了這些，更靠他們超越了各自身體而有其心的相聯相通之道在，人與人之間，從乎身則分則隔，從乎心則分而不隔。然卒以身之故，此不隔之心卻極容易隔起來。故在文化上恆必有其聯之通之之道，而後乃得成社會。所謂人的心思那一面，實指其所以成社會之道。這在文化初期，通常就是宗教。宗教是社會文化在人心一面所有之端萌。繼此發展去，更有禮俗、法律、道德種種。但宗教並不因有種種繼起者就消滅，而仍自有其無窮之變化發展。其他種種亦都是此以彼為瓜代。渾括說，此四者實為社會成立維持以至發皇拓大之所攸賴。有此，纔有社會，有社會，纔有種種工具之發達。工具屬於身體一面之開展，此則屬於心思一面。
譬如以強暴機詐對人，而大傢相習，恬不為怪者，自古到今雖都是有的。然而其間卻不知經過多少發展變化了。顯然可見的：(一)古初之民，遠比他們的後代要少有此種惡德，而後此社會，經由良好風教可能亦同樣少有此種惡德。前者衹是混沌未鑿，後者則出於文化，其間顯然有着很長一段歷史發展在。(二)對於此種惡德，雖雲古今相習不怪，但若從另一面說，則恰又是古今人所都不許可的。此即是：人類對比，無不有其限製與範圍，不越其限製範圍，則不怪耳。這限製與範圍，即是文化。如何限製，如何範圍，各時各地萬般不同，而最簡單扼要一句話，便是不能行之於自己圈內。否則，社會不成社會，人亦無法生存。而此圈自古到今卻顯然是愈來愈擴大，今天聯合國就是在努力實現最大的一個圈，把全世界納於法律及道德之中。雖可惜尚不成功，國際間依然不以機詐強暴為怪。但回顧當初之小圈，此其發展不已經很遠很遠了嗎!
所謂文化實包有以上這兩面，由於這兩面之逐漸開展，而社會得以發育成長。通常應該是這兩面彼此展轉增上，循環推進的。其間蓋必有一種最適當之配稱關係，凡不相稱者，必出毛病。然卻須曉得：發育先是偏乎身之一面，後乃偏乎心之一面。當身之一面長成時，心之一面卻還有它的成長。明白言之，當社會在經濟上實現其一體性，人與人不復有生存競爭，而合起來控馭自然界時，實為文化發展上一絶大轉捩關鍵，而劃分了前後期。因為社會在經濟上既實現其一體性，生存問題就好像有了交代，從此不須各自操心，一嚮從身體出發的活動，漸自告休，人的理性(心)乃得以透達流行。前此之環繞着第一問題而發展文化者，至此已成過去，而轉換到第二問題。第二問題代替第一問題而占據人心，即由此以開出第二期文化。第一期中並非沒有第二問題，而為第一問題當前，有不遑多顧者。故其所成就，主要在發達了身內身外種種工具。工具發達到社會在經濟上足以實現其一體性地步，則身之一面可雲長成，人類第一期文化亦即完成。第二期中並非沒有第一問題，而為一切既有安排，可以行其所無事。同時，如何配稱了身的一面(發達的工具)，以實現其社會一體性，正需要心的一面有其偉大開展。故第一期假如可稱為身的文化，第二期正可稱為心的文化。第一期文化不過給人打下生活基礎，第二期纔真是人的生活。
此前後期之劃分，亦可用武力一事來說明。武力為身體之事。在缺乏心思的動物之間，其所有問題不外是身體的問題，其解决亦衹有身體廝拼來解决。在人實不應當如此。然第一期文化中，對外則戰爭，對內則死刑，武力之當令行時為此期之最大特徵。此期之所以收束，即在武力之不能復用。何以說武力不能復用?要知此期文化全在發達工具，加強身體活動之力。工具發達到末後，身體力量加強之結果，其效能便有兩面：一面是把世界縮小，把自然控製在人手，生産力極高，把社會從經濟上密織在一起，分離不開，準備好了“社會一體”、“天下一傢”的條件而無所不足。另一面，便是把這小世界及其有限人類拿來毀滅掉的力量，亦已具備。力量是一，用法不同。不論用在哪一面，都可收到偉大效果，好則極好，壞則極壞。我說武力不能復用，正亦不外今人已經唱出之“不和平即毀滅”那句話而已。
弭兵運動自古有之，卻總不成功。戰爭始終作為人類之一制度而存在。說它是制度者，就為大傢公認某些問題從戰爭解决之有效，戰爭成瞭解决某些問題之一定辦法。比制度之存廢，是人類文化問題，視乎人類理性展開之程度如何而定，非少數人主觀一面之要求所能為，然而現在時機卻近成熟。一面由於工具發達，人都受對教育，文化普遍增高，人命彌足珍貴。一面由於工具發達，戰爭破壞力增大，以致可能毀滅一切。兩面通到非廢止戰爭不可。客觀形勢既促理性之展開，而經過很久文化陶冶，人類已不那樣衝動，在經過很多鍛煉後，國際組織亦終可成功。
至於死刑廢除，則今日既見其端。死刑之成為一種制度存在於世界，自有很多理由。而用其他方法處置罪人皆不經濟，實為其卒以存續之故。然物貴是以人賤，物賤而後人貴。在生産發達，物力寬紓，經濟生活社會化之將來，必將以感化代死刑，亦有不待言者。
凡以較富於理性之觀念、禮俗、制度代替其舊者，即是理性在社會文化中之展開。而由社會形勢促成理性之展開，實為理性展開之通途。例如從經濟上把社會密織在一起，把世界聯結成一氣，人與人勢必積極求所以合作共處。又如人人都受教育，頭腦開發，勢必誰亦不能抹殺誰，則第二問題於是形成，理性之客觀需要於是形成。同時一面以經濟進步，物力寬紓，無所不給。凡建立新辦法新制度之種種條件即從而具備，其事亦遂有可能。本書自第八章以下，於此社會形勢之來因去果多有論及，試參看自明。是故第二期文化實以第一期文化為基礎而出現。所謂“心隨身來，身先而心後”之順序，於人類個體生命見之，於社會生命亦同樣見之者，正指此。
明乎此，再回頭把本章起始較論中西之自由、民治各段通看一過，則對於“西洋文化是從身轉到心的，而中國卻有些徑直從心發出”，(1)(北新書局出版魯迅譯廚川白村著《出了象牙之塔》有“從靈嚮肉和從肉嚮靈”一段，與此所論不無關係，值得參考。)“中國文化是人類文化的早熟”，應無疑義。
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| 自序 | 第一章緒論 | 第二章從中國人的傢說起 | | 第三章集團生活的西方人 | 第四章中國人缺乏集團生活 | 第五章中國是倫理本位的社會 | | 第六章以道德代宗教 | 第七章理性——人類的特徵 | 第八章階級對立與職業分途 | | 第九章中國是否一國傢 | 第十章治道和治世 | 第十一章循環於一治一亂而無革命 | | 第十二章人類文化之早熟 | 第十三章文化早熟後之中國 | 第十四章結論 | |
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