文化思考 》 中國文化要義   》 第十一章循環於一治一亂而無革命      梁漱溟 Liang Shuming

　　一周期性的亂
　　在此特殊構造的社會中，一個人時時都需要一種自反的精神，如我上文所云嚮裏用力者，這是為了他自己，亦是為了社會。社會秩序不假強製而自能維持，蓋以其形勢照然，人們各知自勉於此，且已習慣成自然也(習慣未成時社會構造亦未成)。若還不夠，則有士人為之表率，為之指導點醒。一句話：這就是倚重於理性及禮俗以為治。因它既缺乏兩個強大威權——宗教、國傢——之任何一個，則捨此更有何道?知治世之所以治，即知亂世之所以亂。歷來大亂之所由興，要不外“人心放肆”那一句老話。人心放肆即不易尊重對方，更不易節制自己，皆有悖於治道，這固是一層。更要緊的，乃為人心放肆便是其禮俗失效之徵。禮俗實為此社會構造社會秩序之所寄托。禮俗之效，最上者在有所興起，其次則給人一限度不使逾越。這雖沒有一權力機關監督執行於上，卻有社會輿情為之製裁於後。人心放肆，小之可見社會製裁漸已失效，大之則徵明社會製裁已經沒有了。到此地步，還有不亂的?
　　人心放肆，則天下將亂，這在有心而閱歷多的老輩，感覺上非常敏銳清楚的。然而每臨到某一時期，放肆輒不能免。此可從三方面見之：君主一面，民衆一面，士人一面。其所以流於放肆，殆皆有從乎事實所不得不然者：
　　一、君主一面——歷代創業之主，多半來自民間，習知民間疾苦，社會情偽。他自己天資又極高，明白如何自處如何處人之道，自然不生問題。及至傳了幾代下來，天資浸已平庸，又生於深宮，長於婦人女子之手，於外邊問題一切隔膜。甚至如晉惠帝問告歉歲者說“鬍不食肉糜”之類，這時雖有諫官講官亦無所用。昏淫暴虐，重刑恣殺，苛斂橫徵，濫用民力，一味嚮外，不知自反。試檢史乘，幾乎成一公例，而無可逃。
　　二、民衆一面——天下承平日久，人口逐年蕃殖加多，而土地卻不加廣(不會嚮外侵略)，尤其生産技術不見進步(這在中國文化裏面是一定的，詳後)。倘若連遭天災(這是農業社會所最怕的)，則大傢吃飯問題便不得解决。此時再不能嚮裏用力了——再嚮裏用力，為生理所不許。而恰亦到了君主昏暴官逼民反時候，一經煸動，則饑民變為流寇，殆亦為歷史定例。
　　三、士人一面——不獨君主、民衆到一定時候各要發生問題，即生士人亦然。蓋承平日久，爵祿彌覺可羨，熟軟側媚者日進，而高介之士沉隱於下。士風士習浸浸偷敝，一心貪慕於外，更無責任之自覺。於君主不能諫諍，或且助桀為虐。於社會不能領導，或且為一切敗壞所自始。此驗之於歷史，亦幾乎依時而可見。
　　社會秩序至此，無法維持，天下於是大亂。在大殺大砍之後，皇帝是推倒了，人民亦死傷無數。久之，大傢都受不了這種痛苦。而人心厭亂。此時再有創業之主出來收拾殘局，隱居不仕之士亦從其悲憫心懷，出而救民水火，而人口亦已大減，於是，治道又可規復。一經休養生息，便是太平盛世。但承平日久，又要亂，亂久又治。此即中國歷史上所特有的一治一亂之循環。(1)(夏曾佑著《中國古代史》第252頁，有一段話可供參考：
　　中國歷史有一公例：太平之世必在革命用兵之後四五十年；從此以後，隆盛約及百年。百年之後又有亂象；又醖釀數十年，遂致大亂，復成革命之局。漢、唐、宋、明，其例一也。(中略)大亂之後民數減少，天然之産，養之有餘。而豪傑敢亂之徒，並已前死；餘者厭亂苟話，無所奢望。此即太平之原理。若為君相者，更能清靜不擾，則效益者矣。)
　　當然這是極粗的說活。所謂亂世，固不僅指幾次改朝換代而言。秦漢後，倫理本位職業分途之結構漸著，順此方向，則條理昌明，而為治世。悖此方向，則結構為之破壞，失其所以相安者，便是亂世。至於幹戈擾攘，雞犬不寧，乃又亂之表面化耳。上文曾說，“中國歷史就是這樣逆轉順轉兩力相搏之歷史”，又說，“治世亂世難於截然劃開”，皆謂此。唯治亂之機，係於人心敬肆(或振靡)之間，則上下數千年無二緻。在中國，恆見其好為強調個人道德之要求，實為此之故。此一要求既難有把握，則治難於久，而亂多於治，蓋屬當然。
　　二不見有革命
　　中國歷史自秦漢後，即入於一治一亂之循環，而不見有革命。革命指社會之改造，以一新構造代舊構造，以一新秩序代舊秩序，像資本社會代封建社會，或社會主義社會代資本主義社會那樣。雖亦有人把推翻政府之事一概喚作革命，那太寬泛，非此所云。中國歷史所見者，社會構造盡或一時破壞失效，但不久又見規復而顯其用。它二千年來衹是一斷一續，斷斷續續而已，初無本質之變革。改朝換代不下十數次，但換來換去還是那一套，真所謂“換湯不換藥”，所以說沒有革命。假如不是世界大交通，因西洋近代潮流輸入而引起它的變革(如今日者)，無人可想象其循環之如何打破。
　　若究問其何以不再有革命，則凡明白上來各章所說者，不難得其解答。但我們仍不妨多方以闡單之。
　　第一便應指證此亂與革命之不同。亂與革命之不同，上章曾說到：“此亂世迫害雜來，紛擾騷亂，不同於階級革命有其一定之要求方向，及其劃然之壁壘分別。”往者梁任公先生嘗有《中國歷史上革命之研究》一文(1)(見中華書局出版《飲冰室合集》之文集第5册。)，恰好可藉來一用。他指出中國不同於外國者七點：
　　一、有私人革命而無團體革命。——此謂西洋革命類皆本於多數人之共同要求，而出之以團體行動；中國則自楚漢革秦命以來，其蓄謀、戮力、喋血、奏凱，率為一二私人之事。
　　二、有野心革命而無自衛革命。——此如陳涉所說“苟富貴毋相忘”，項羽所說“彼可取而代也”，劉邦所說“某業所就孰與仲多”，皆顯然可見；與西洋之迫不得已，起而自衛其生存權利者異。
　　三、無中等社會革命。——近代西洋為中等社會之革命，世人所熟知。但中國革命或起自下層，如漢高祖、明太祖；或起自上層，如唐高祖之類；而起自中等社會者則缺乏。
　　四、各地紛然並起而不單純。——例如十七世紀英國“長期國會”時，革命軍衹剋林威爾一派；美國獨立戰爭時，衹華盛頓一派；此外都沒有紛雜不相統屬之革命軍。這便是單純。但中國去照例是“群雄並起”了。
　　五、時間比較要施長。——此蓋繼第四點而來。即在推倒舊統治之後，還要削平其他並起的革命軍，並群雄為一雄而天下乃定。每每這後一段時間，比之前一段還長。這似乎亦是西洋所無。
　　六、革命陣營內之爭頗多。——第五點已經就是革命陣營內之爭，但還不止此。往往在同一派係之內，亦還要爭殺。太平天國之失敗，半由於此，人所熟知。事例甚多，此不具引。西洋唯法國革命有黨派相殘之事，其情形亦且與此有別。
　　七、外族勢力之消長有異。中國每當國內革命時代，即外族勢力侵入時代；綜觀歷史，其關係暨結果可分五種：(一)革命軍藉外族勢力以倒舊政會者；(二)舊政府藉外族勢力以倒革命軍者；(三)屬第一例而革命軍與舊政府兩斃者；(四)屬第二例而舊政府與革命軍兩斃者；(五)革命軍敗後引外族以為政府患者。五者事例甚繁，不備引。然在西洋則法國大革命後，猶能力抗各國聯軍之干涉。
　　七點合起來，正見其為中國所特有的亂，而非所謂革命。革命是為了一階級的共同要求嚮着另一階級而鬥爭的，它既不是什麽各人“逐鹿中原”，更不能這樣分不清壁壘的亂鬥。這明明是缺乏階級，特見散漫，一人一傢各求前途的職業社會，當其失去倫理秩序時，所表見之行為。除上面七點外，我們還可補充一點：即以“攀竜附鳳”那句老話，可以見出他們是為了鬥爭而後成集團的，不同乎西洋革命是由集團而發出來鬥爭。他們是以一個領袖為中心，而形成的集團；領袖為本，團體為末。不同乎西洋之由集團中推出來一個領袖；團體為本，領袖為末——原來之第一點，必經此補充，方纔明確。
　　更有好的證明：歷史上每值天下大亂，往往有人率宗族戚黨入山避亂，遂自成邑落者。如東漢末田疇之事，即其一例。據史書上說：
　　(上略)入徐無山中，營深險平敞地而居，躬耕以養父母。百姓歸之，數年間至五千余家。疇謂其父老曰：諸君不以疇不肖，遠來相就，衆成都邑，而莫相統一，恐非久安之道，願擇賢長者以為之主。皆曰，善。同僉推疇。(中略)曰：疇有愚計，願與諸君共施之可乎?皆曰，可。疇乃為約束相殺傷犯盜諍訟之法，法重者至死，其次抵罪，二十餘條。又製為婚姻嫁娶之禮，興舉學校講授之業。班行其衆，衆皆便之。至道不拾遺，北邊翕然服其威信。烏丸鮮卑並各遣譯使，緻貢遺，疇悉撫納，令不為寇。(見《三國志·田疇傳》)
　　孫夏峰先生(奇逢)在明末，亦有類似的事跡，不過規模或不逮。又梁任公先生嘗述及廣東花縣人民自全於明末清初之事：
　　吾粵之花縣，在明季蓋為番禺之甌脫地。流賊起，其民築堡寨自衛。清兵入粵，固守不肯剃發，不許官吏入境。每年應納官課，以上下兩忙前匯齊置諸境上，吏臨境則交割焉。一切獄訟皆自處理，帖然相安。直至康熙廿一年始納土示服，清廷特為置縣，曰“花縣”。(中略)蓋有明末遺老二人，如田疇者，為之計劃主持。二老臨終，語其人毋復固守，民從其言。吾幼時，先父尚能舉二老姓名。(下略)(1)(見《飲冰室合集》之專集第18册，《中國文化史》鄉治章。)
　　這在階級國傢是不可能的。試問：若在階級統治之下，舊統治行將被革命勢力推翻，人們不是革命的，便是被革命的，兩面正作生死鬥爭，誰能置身事外?像這整批整批的人超身問題之外，理亂不聞，究應作何解釋?陶淵明《桃花源記》，是文章虛構，這卻不是虛構。亦正為事實可能有此，乃有人涉筆而成文章。階級國傢不可能有此事，不是階級國傢的中國，在其消極散漫之中，乃一點不希奇。革命雖不能避，亂則可以避。凡我所謂“社會秩序不假強製自爾維持”，我所謂“仿佛將以理性相安代武力統治”，於此見其實例。我所謂“即社會以為國傢，二者渾融莫分”，此即其縮影。它較之整個中國，更逼近奧本海末爾所說之“自由市民團體”。中國的特質，在這些事實上充分透露。亂衹是亂，不是階級革命。比而同之，真乃昧昧!
　　歷次外族入主中國時，如元代清代，好像相當構成了階級統治，元末清末，似亦就近乎階級革命。其實亦未能如此。外族要自居統治一面，而把中國變成階級社會，必於兩條路中擇其一：一是把中國引入較高之工業經濟，而自己掌握其資本；二是憑藉武力支配一切土地，而把中國逆轉到封建之世。假如他們具有近代西洋人之工業文明，則不唯清人以其近三百年之統治，即元人以其不足百年之統治，亦可能在前一路上成功，但他們都不是。他們的文明程度正要受中國同化，哪裏能使中國同化於他們?在後一路上，雖元人受中國同化較少，其武力統治較強，其階級形勢較著，然元人一旦北去，中國還是中國，社會卒未因之變質。清人氣魄遜於元人，而比較聰明，自願接受中國文化。他滿以為衹須自己保持一“統治的武力集團”之地位，一切可以中國之道治中國。不曉得“以中國之道治中國”，其社會構造(這是最主要的)不變，就和自己的打算恰相矛盾，而不得成功。一面雖有“跑馬圈地”之事，而在全國比例上微乎其微，以視明代政治勢力之支配土地且有遜。一面雖有滿漢成見之存，而終須以考試制度登用士人，政治機會之開放不改於前代。(1)(清代中央各官署大小員缺皆漢滿平分(清末始廢)。外省官吏因無雙缺，漢人且常占優勢。梁任公《中國文化史》第五章附有順、康、雍、乾、嘉、道、鹹、同、光、宣各省督撫滿漢人數比較表，可見。)清祚之久，三倍於元，其故在此。然經濟、政治俱未形成壟斷，則中國依然一職業社會。衹是“八族皆兵”靡餉以自養，日久浸歸無用。不過數十年，對內對外用兵即轉而依靠漢人。及至洪楊事起，此“統治的武力集團”早已成了廢物。即常備漢後(緑營)亦不中用，末後起來穩定其統治者，乃在漢族保衛鄉土之鄉勇團練(湘軍淮軍)。試問此時究竟誰是統治階級，誰是被統治階級，不亦甚難言乎!
　　試再就辛亥革命來看，大清帝國是這樣大，其統治又這樣久，又非遇到對外戰爭失敗那種機會，乃竟於短短三四個月內，輕輕地就給推翻，詎非怪事!此無他，你若以統治被統治兩大階級各為其命運而作最後决鬥來看，自然索解不得。那是沒有這樣容易的。你若曉得：它本未構成階級統治，全國之中並沒有兩面確定相反的立場；社會內部形勢流動散漫，而救國的民族立場又超過一切；此時革命主力寄於知識分子，而知識分子則通於統治之上層，代表清廷統治各省之封疆大吏，及其所恃為統治之具的武力，原不難於一轉念間而贊成革命。則武昌舉義，各省紛紛響應，一個月而大勢已定。三四個月而完全解决，又何足怪!
　　異族統治本是造成國傢一適當機會，直到異族統治而國傢還造不成，則中國是社會而非國傢，彌以决定。凡此皆就中國未構成階級統治一點，闡明其沒有革命之理。不過若就革命是“以一新構造代舊構造，以一新秩序代舊秩序”來說，辛亥一役應承認其為革命。它並且是中國封建解體後唯一之革命。自它以前社會構造未曾變過，自它以後，社會構造乃非變不可。剋魯泡特金在其名著《法國大革命史》上說：“一個革命的意義，是在幾年之內迅速地掃蕩那些已經在地上生了根幾千百年的制度，使它傾覆和崩潰。”我們自辛亥以來，確是這樣，今天我們尚在此一變革中，而正期待一新構造新秩序之出現。
　　於此又可指出二千年來所以不見有革命者，實為社會秩序社會構造寄於道德禮俗而非寄於法律制度之故。孟德斯鳩《法意》上說：
　　蓋法律者，有其立之，而民守之者也；禮俗者，無其立之，而民成之者也。禮俗起於同風，法律本於定製。更定製易，變同風難。變其風者，其事危於更其製也。(見原書第十九捲十二章)
　　法律制度是國傢的(或教會的，如中古教會所有者)，而道德禮俗則屬個人及社會的。法律制度恆有強製性，而道德禮俗則以人之自喻共喻自信共信者為基礎。前者好像是外加的，而後者卻由社會自身不知不覺演成。外加的，容易推翻它，自身演成，怎麽推翻?凡推翻皆非無端而至，革命必由於矛盾發展。而這裏卻缺乏了內在矛盾。
　　何處社會無禮俗?但不像中國徑為其社會構造社會秩序之所依托，而法律制度乃僅為其從屬。禮俗從屬於法製者，矛盾得禮俗之扶持，反之，如中國者，矛盾恰因禮俗而不立。何以言之?它既由階級分解而使矛盾化整為零，由強變弱，更由倫理互以對方為重之義，而使彼此對立不起來。矛盾即因禮俗之不予承認而不立。由此易得調和妥協，就不致爆發為革命，這固然了。更要緊的，乃在矛盾雖不能就此解消，卻使人常常抱着希望，致力於其解消(士人以倫理責勉君民雙方，衆人以倫理互勉及自勉)。解消得幾分，固於禮俗益加肯定，即解消不了，亦歸咎在人，誰能因此否定禮俗?這樣，就使此共喻共信者數千年歷久如一，從無翻案文章。社會構造不變，當然就無革命。法製雖間有變更，在此無關宏旨。蓋從不越出傳統禮俗範圍，變於何有?歷史上每次變法改製，皆發之自上，此即證明其變動所係不大。而每次大變亂之發生，亦從不聞其代表一種反對制度的大運動。此又證明其已是變無可變了。
　　即如辛亥革命，自一方面說，固不同於過去之變化改製而止，但至多亦衹算得中國禮俗丕變之開端。必待“五四”新文化運動，直嚮舊禮教進攻，而後探及根本，中國乃真革命了。於此，孟德斯鳩有一句話正好適用：
　　禮俗者何?所習慣而公認為不可叛者也。苟一旦以為可叛，則其國乃無一存。(《法意》第十九捲十二章)
　　真的!中國至此，還存得有什麽呢?不像這樣，就不算變。然而這樣的變，又豈是中國社會自己所能發生的?——不是世界大交通，從外面引發他變，一而再，再而三，不會有此。一面不這樣不算變，一面這樣的變，自己又不會有，此即上文所云變無可變了。(1)(中國之沒有革命(社會歷久不變)，實由於其攝法製於禮俗之故。這在四十年前，夏曾佑先生已見到一些。夏為嚴譯《社會通詮》作序，首先嘆息自甲午以來，言變法者其所志在救危亡，而沮變法者其所責在無君父。夫救危亡與無君父不同物也，而言者輒混。仿佛不可解。繼提出一公例：“宗教與政治附麗疏者，其蛻變易；宗教與政治附麗密者，其蛻變難。”而說中國自秦以來，政治與宗教即不可分，於是言改政者自不能不波及於改教。而救危亡與無君父二說乃不謀而相應，始膠固繚繞而不可理矣。未有舊教不裂而新政可由中而蛻者。中國之歷數千年不出宗法社會，蓋以教之故。——夏所云宗教，即我所說禮俗。)
　　三産業革命之不見
　　中國所以無革命之理，似乎已說了不少，實則尚未說到要緊處。要緊處在經濟之停滯不進，産業革命之不見。此超過一切問題之大問題，實為中國之無革命之因，亦為中國無革命之果。這就是說：一面由於經濟之不進，而文化和政治(禮俗、法製)不變；同時一面亦由於文化和政治之不變，而經濟不進步了。正為兩面交相牽掣，乃陷於絶地。必明白此中鈐鍵，而後於全盤問題可以豁然無復疑滯，凡上文所說者亦有待此為補充，而後其義始明。
　　關於産業革命何以不見於中國之一問題，時流意見甚多，舊著於此，曾各加檢討，具見《中國民族自救運動之最後覺悟》，可備參考。(1)(見《中國民族自救運動之最後覺悟》第92頁至第97頁。唯原文作於1930年，所批評者自為當時流行之意見，其較後所發表者，自未論及。)今不擬作此類功夫，徑直申明我之所見如次：
　　産業革命，指生産力發展到某一階段而言。其中以機械發明，特別是蒸氣機等動力之發明為主要。唯物史觀以生産力之發展，說明社會發展，原自有理。但不自覺地假定了生産力之發展，好像不成問題。其實生産力豈能離開人而自行發展?而人之於此，卻並不定相同。徵之西洋中古人生與其近代人生，顯然可見。生産是人對自然界之控製利用，而控製利用則得力於其對自然界之觀察實驗。生産力之發展，當然便是人類意識直接間接作用於生産活動之結果。於此，否定人生者與肯定人生者相較，沉溺於迷信玄想者與孜孜於考驗自然者相較，其結果豈得一樣?假如西洋沒有近代人生一大轉變，使人們意識密切結合於生産，誰能想象它會有十九世紀之産業革命，以至今天之物質文明?有人說現代一年間的技術發明，要多過於1750年以前一千年間的發明，這正為古今人生態度不同之故(回看第八章)。
　　人生態度影響生産力之發展，既不可否認，便要來看中國了。西洋近代人生與其中古人生相較，可說人生態度一大翻轉。以中國人生態度與他們相較，恰似居於中國之一種，亦即因此而平平穩穩古今曾無變動。如我夙昔所作分判：近代西洋應屬人生第一態度；其中古宗教應屬人生第三態度；而中國則一嚮是人生第二態度。(1)(見《東西文化及其哲學》，暨《中國民族自救運動之最後覺悟。)請參看舊著暨下章，自悉其詳。大致說來，他肯定人生，從不作出世禁欲等想，這就不同於第三態度，而接近於第一。但他又拒絶那種欲望本位嚮外逐物的人生，而偏於嚮裏用力。這就不同於第一態度，而接近於第三。不過第三態度為宗教之路，此則為道德之路耳。對自然，他似衹曉得欣賞忘機，而怠於考驗控製。像所謂“人們意識密切結合於生産”者，這裏恰恰不然，中國人的心思聰明恰沒有用在生産上。數千年知識學問之纍積，皆在人事一方面，而缺乏自然之研究。殖産營利，尤為讀書人所不道。我想：其經濟之停滯不進，産業革命之不見，至少可從這裏說明一半。
　　中國人心思聰明不止像上面所說，不用在求經濟進步生産發展上，更有時遏阻之。此如歷史上所稱“奇技淫巧有禁”，如歷代之賤商，商業商人所受箝製因辱，從法令到禮俗，說之不盡。又如歷代屢有海禁，多守閉關主義，使交通不通，工商發展顯受遏阻。除這些顯而易見者外，還有許多間接不易見出的，類如前章所說倫理社會不適於資本主義之滋生茁長者，其為力更大。史不絶書之限田均田一類運動，同屬此例，其間如西晉北魏以至隋唐，每厲行授受，“不聽賣易”，前前後後數百年，經濟怎得盡其自然之發展?或者有人要說：這在西洋中古及其以前，又何嘗沒有?他們古時宗教不許人營利，中古一般政俗乃至工商自身制度，均束縛經濟之自由發展，不過至近二百年始不然罷了。我們回答：問題正在這裏!在西洋事屬過去，即是遏阻未成；中國截至最近西洋風氣輸入前，始終未變其傾嚮，豈非終成遏阻?這與上面所說原是連貫的：西洋即由其中古之人生第三態度而來；而中國則發自其人生第二態度。末後他們由第三態度變換為第一態度，一切於生産力發展為不利的，已轉嚮有利。但我們則始終持守其第二態度，一切不利於生産力發展的(從消極不用心到積極遏阻)，一直延留至最後。——此即中西之大不同。
　　於是就要問：此不利於生産力發展的人生活動，何以在西洋末後就變了，而在中國竟不變?且究竟此不利於生産力發展的人生活動，緣何而來?
　　於此我先舉亡友萬民一先生之說(1)(見萬著《民生哲學的新認識》第一篇“論中國社會演進的特殊性”，桂林文化供應社出版。)，他同我一樣，認為唯物史觀在解釋歷史一切發展上有所不足；但他不以人生態度立論。在他看，人類為生存，非要對付自然界以行生産不可，於是生産力從而發展，於是社會從而發展，這固自有理。但此實不過生存問題中之一養的問題而已。人類必以集體而生存。而任何一集體生命，總常要對抗其他集體而保衛自己。否則，便不得生存。此即一保的問題。同時此集體還要時時調整內部，而得其安妥。內部不安，亦是不能生存的。此即一安的問題。共為三問題。問題卻不止一個，人類自非衹嚮一面而活動。當其他問題吸引了人們心思活動時，就可能耽誤其生産力之發展，甚至阻遏之。東西各民族歷史之不能限定從一方向發展者以此。唯物史觀衹把握了一養的問題，實不足以解釋一切。據他說：中國文化之特色，即重在解决安的問題，並且過分地把保和養兩問題，亦當做安的問題來解决了，“不患寡而患不均”一句話，顯然是把原屬養的問題轉移到安的問題上。其註重倫理上彼此顧恤，互相負責，其化階級為職業，不使經濟上趨於兼併壟斷，種種都是實行把養的問題放在安的問題中。認為從安上即可得到養的問題之解决，而不重在嚮自然界進攻以解决養的問題。又如抱四海一傢之天下主義，懷柔遠人而同化之，即不從對外鬥爭上解决保的問題，卻幾乎把它當做對內之安的問題一樣看待。中國人這樣偏在安上作功夫，而不知對三問題分別處理，其結果當然就在養和保兩問題上有很大失敗。如人口蕃增，即感土地不足以養。一切自然災害(水旱疫癘)來了，皆無法應付。如每每受外族欺凌，乃至為其所徵服統治，種種皆明白可見。尤其近百年對照着西洋人——其文化特色恰在嚮自然界進攻，暨對外為集體鬥爭——而形見其重大失敗。然其失敗是失敗在養和保兩種功夫之耽誤(尤以耽誤了産業革命失敗最大)，至如其安的功夫固未嘗失敗，而有很大成功。——成其民族生命擴大與延久之功。試從山川地形上看，從種族語言上看，皆非不能讓中國分為若幹民族若幹國傢者。而它卒能由人的情感之相安相通，化除壁壘隔閡，廣收同化融合之效，形成世界無比之一偉大民族。對照着西洋來看，其一國或不抵我一省一縣，其一族或不抵我一張姓一李姓。大大小小若幹國若幹族，紛紜復雜，鬥爭不絶，而莫望融合統一，則豈非彼此各有其得失成敗?唯其功夫能收效——不止在安上收效，亦且在養和保上有不少成效——於是路子愈走愈熟，乃固執而不捨。於是路子愈走愈偏，乃於其所遺漏之一面竟無從補足。這就是中國經濟不進步，生産力不發展之所以然。
　　萬君之說，具有理緻，未嘗不近真。他與唯物史觀同樣看到人類求生存這一點上。但他卻更看出人生要吃飯，還大有事在。人事關係沒弄好，“雖有粟，吾得而食諸?”請看今天世界威脅人類的，是吃飯問題呢，還是飯如何吃問題呢?是問題在人對自然界之間呢，還是在人對人之間?衹看見人類同乎一般生物的那一面——對自然界求生存一面——顯然太簡單了。其次，把人事關係分為集體對內對外兩面，亦大致不錯。衹可惜他的“三問題”，說來說去不出一生存問題，仍舊把人類看得太簡單了。人類實已超出生物甚遠，而有其無限之可能，因之，其問題亦無限。因而不能把人類活動，歷史發展，限定在一個或幾個問題上。他不曉得人類歷史愈到後來，或人類文化愈高，便愈遠於其生物性。三問題在人類文化史上地位先後不同，且亦非永遠存在者。今天世界已漸漸要將保的問題攝收在安的問題中，而一旦人類合起來控馭自然界之時，則養亦即不復為問題所在。凡想要把握人類歷史動因——貫乎歷史全程的一個動因——而在歷史文化研究上建立一普遍適用的理論，恐不免都是妄想。
　　然他以對內求安為中國文化特色，卻是差不多。數千年中國人的心思聰明，確是用在人事上，而不用於物理，一“安”字正可綜攝“修、齊、治、平”那一套。唯其在這裏若有所見，而且見得太早，就出了岔子，而影響全局(全部文化)。萬君雖不足以闡明中國經濟不進社會不變之謎，我卻不妨因他的意見之提出，而加引申以明之。——
　　首先我們從安的問題來看——
　　順着自然趨嚮，人們的心思聰明原是為養的問題而用——用於奧本海末爾所謂經濟手段，自己勞動於生産，或與他人的勞動為等價交換。乃至為奧本海末爾所謂政治手段——強把他人的生産無代價收奪——而用，亦同是很自然的。因一般生物總是要嚮外界爭取養生之資；人亦是生物，除了他最親的“自己人”而外，其他“人”與“物”最初是分不清的。不但古時歐洲海盜與商業不分，即在十七世紀與十八世紀間亦還是同樣合法。(1)(見米勒利爾著《社會進化史》，陶孟龠+禾譯，《萬有文庫》本第4285頁。)這就是對外人如同對外物。人類從古以來，總是在自己圈內纔有情理講，在自己圈外就講力(這是自古及今未曾變的真理)。無端地誰去理會什麽安的問題?人之意識到安的問題，是一面遭遇另外一力量起來相抗，一面卻又覺得不好或不能以對外物的態度對待之。此不好，或不能，就是肯定它在自己圈內，不像養的問題之對自然界，或保的問題之對外邦異族那樣，可唯力是視，無所顧惜，亦無所顧忌。自己這圈愈大，就愈有安的問題，安的問題實現乎這圈的大小為比例。圈的大小，人世間萬般不齊，難以一言盡。然而有兩點是可說的：
　　一、人類文化愈進，這圈愈放大。徑不妨以其圈的大小，衡量其文化之高下。
　　二、這圈之放大。通常卻很少出於自動之一視同仁，而寧多由對方之爭取得之。——此點最重要。
　　粗言之：由於人類心思聰明天天嚮自然界進攻，結果就知識日進，一切工具日利(參看第九章講古今不同衹在工具一段)。客觀一面，彼此間關係既日以繁廣，日以密切，其勢乃不容不由鬥力進而講理。而主觀一面，人亦經陶養得更理智更理性，兩面合起來，便造成這圈的放大。一步一步放大，最後便到了世界大同，天下一傢。試看眼前世界豈非正被事實造成oneworldornone“不和平即毀滅”，人們勢須以理性相安共處，代替武裝之自保，人類前途將衹有安的問題而沒有保的問題。又第八章講過，理性要從階級來，奧本海末爾亦有經濟手段對政治手段步步製勝，最後完全清除之說，凡此皆可互相參證。人類歷史正不外“自己人”或“同類意識”如何被動地逐漸放大之歷史，理是産生在兩力——力與力——之上的，是由事實發展而逼出的，不是人類理性演出來歷史，倒是歷史演出來人類理性。
　　像這樣順着自然趨嚮走，雖不免迂笨，卻是有前途的，是可以走得通的一條路。而且事實保證了理性，步步踏實不虛。通常可說都是這樣，而偏偏中國不這樣走。它由親親而仁民，以傢人父子兄弟之情推廣於外，構成倫理本位的社會，自動地放大這圈。養的問題本在安的問題之先，而中國古人眼中寧多看見安的問題。安的問題原出保的問題之後，而中國古人襟懷，其對外亦有對內意味。萬君指證其過分地把保養兩問題亦當作安的問題來解决，蓋信有之。它實越出常途，走了捷徑。順着自然趨嚮走，就是從人所同乎一般生物的一面(嚮外爭取養生之資)出發，然後慢慢轉到人之所異乎一般生物的一面(理性)。而中國卻是直從人之所以為人者，亦即人之所異乎一般生物的一面出發。出發點幾乎便是終點。這樣走，是走不出去的。中國文化發展與一般有異，全在此。試問不到“把人當人待”時候，有何人事關係之足重視?有何安的功夫之要講求?而“把人當人待”，在一般皆力量均衡之結果，在中國寧發乎理性。這樣就缺乏客觀事實為保證，而不免於反復。中國歷史表現，與一般有異，全在此。——此所謂“走不出去”，所謂“不免於反復”，看下文自明。
　　其次，我們再從安的功夫來看——
　　我們知道，集體對外自保固要作武力，即對內求安，照例亦少不得武力。武力統治是從古代奴隸社會經過封建社會，到近代資本社會，乃至現代嚮着共産而過渡的蘇维埃，一直昭然存在之事實。古今前後分別，衹在輕重隱顯直接間接之有些不同。除從資本社會而下，可望輕減外，自封建而上，其武力都不得不重，不得不顯，不得不直接。同時隨着其階級界別要嚴，亦有不待言者。然單單武力絶不足以獲緻安妥，此時宗教毋寧是更重要。階級之發生，原在以生産勞動委諸一班人，而另一班人則以對外對內之武力為事。因此階級界別，就在其勞動於生産與否。宗教在這裏，主要是賦予階級秩序以信仰價值，而不去究問其所以然。事實上，“行之而不著，習焉而不察”，亦誰能理會其所以然?一切什麽都是當然的。社會就這樣在階級矛盾中安妥下來。一般說，安的功夫衹是如此(武力宗教合起來統治)，豈有其他可講求的?我們知道，養的功夫——農工生産——之被留意講求而發達成學問，固然很晚，安的學問亦絶不早一步，或者可說更遲。然而奇怪的是中國遠在二三千年前，卻已留意到此而講求之，以為士人的專業，亦為上層階級的職責。這從孔子孟子對人問答話語中，明白可見。例如：
　　樊遲請學稼。子曰。“吾不如老農。”請學為圃。曰，“吾不如老圃。”樊遲出，子曰，“小人哉，樊須也!上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣。焉用稼!”(見《論語》捲七)
　　子路問君子。子曰，“修己以敬。”曰，“如斯而已乎。”曰，“修己以安人。”曰，“如斯而已乎?”曰，“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸!”(《論語》捲七)
　　陳相見孟子，道許行之言曰，“滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也，惡得賢?”孟子曰，“許子必種粟而後食乎?”曰，“然。”“許子必織布而後衣乎?”曰，“否，許子衣褐。”“許子冠乎?”曰，“冠。”曰，“奚冠?”曰，“冠素。”曰，“自織與歟?”曰，“否，以粟易之。”曰，“許子奚為不自織?”曰，“害於耕。”曰，“許子以釜甑?，以鐵耕乎?”曰，“然。”“自為之歟?”曰，“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以其器械易粟者，豈為厲農夫哉?且許子何不為陶冶，捨皆取諸其宮中而用之?何為紛紛然與百工交易，何許子之不憚煩?”曰，“百工之事，固不可耕且為也。”“然則治天下獨可耕且為歟?有大從之事，有小人之事。且一人之身而百工之所為備；如必自為而後用之，是率天下而路也。故曰，或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人。治於人者，食人；治人者，食於人。天下之通義也。(中略)聖人有憂之。使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。放勳曰：勞之，來之，匡之，直之，輔之，翼之，使自得之；又從而振德之。聖人之憂民如此，而暇耕乎?”(下略)(見《孟子》捲三)
　　彭更問曰，(中略)“士無事而食，不可也。”曰，“子不通功易事，以羨補不足，則農有餘粟，女有餘布。子如通之，則梓匠輪輿，皆得食於子。於此有人焉，入則孝，出則弟，守先王之道，以待後之學者，而不得食於子；子何尊梓匠輪輿，而輕為仁義者哉!”(下略)(見《孟子》捲三)
　　公孫醜曰，“詩曰‘不素餐兮’!君子之不耕而食，何也?”孟子曰，“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝弟忠信。不素餐兮，孰大於是!”(見《孟子》捲七)
　　像這樣言論見解(還有許多未及徵引的)，出在二千數百年前，實為不應有的事。我說中國人理性早啓，最好藉此取證。試看：(一)在古代奴隸社會或中古封建社會，一般說來，沒有不把生産勞動看成賤役可恥而回避之者。(1)(詳見T.Veblen著《有閑階級論》，鬍伊默譯本，中華書局出版。)然而從這裏樊遲學稼學圃之請，和孔子的答語看去，意態卻是何等明通?當時有學養之士，自甘勞動之事例不少(見第八章第九章)，皆可見出不甚有那種陋見陋習。(二)上層階級之悠閑坐食，何處不認為當然?又誰能反省而致疑?然從這些問答看去，卻竟然一次再次提出討論，而且有許行一班人毅然倡與民並耕運動，以反對坐食。此其理性要求，又是何等明且強?(三)孔孟雖不以耕稼為士人之所尚，卻絶不說人生來有貴賤，以肯定階級；而衹從社會分工原理，說明勞心勞力之分，不過為其兼營不來，而“安”與“養”乃不得不通功易事。試問更有何處封建社會看得見如此言論?(四)最特別的，自是其所講安的功夫，盡在“修己以安人”一句話。請問這是什麽?這是武力嗎?這是宗教嗎?明明白白完全不落封建蹊徑。孔門之所講求，可為一大表徵；傳至後來，就有所謂“修、齊、治、平”之一套，有所謂“內聖外王”之學。後此二千餘年中國士人在社會上之職分功用，和“仿佛將以理性相安代替武力統治”之局面，皆自此開出。而追溯上去，當又有為孔子開其先者。大約從古社會內部形勢，即必有以導致此種啓悟，而理性之啓，更轉促社會形勢之緩和。如是互為因果，循環推進，發展不已，遂使此土社會風氣不同於他方，不是任何個人之功，亦莫究其端始。參看第九章所講中國封建階級自行融解一段，可資互證。(五)“修己以安人”，安人的功夫，衹在修己。他如所謂“其身正，不令而行”，“苟子之不欲，雖賞之不竊”皆是一個意思。總之，不在嚮外尋覓方法，卻須把心思聰明反身嚮裏用。“修、齊、治、平”要以修身為本，且必求之於“格、緻、誠、正”。孔孟所講求的自是踐形盡性之學。若以為中國古人所見衹在安的問題，孔孟所講衹在安的功夫，未免淺隘，猶未得其根本。根本上是中國古人於人類生命之可貴，親切地有所認識，乃有個安的問題在其懷抱。又於踐形盡性之不易，深切地有所認識，而後修己功夫乃重於一切。事實上既不能外於人而有己，修己安人乃連成一片。此中學問功夫，說簡易亦甚簡易，說無窮，亦復無窮。現代學術雖雲發達，於此尚無所窺，而中國人除非數千年白活了，否則，其貢獻正在此。由此我所以說它理性早啓，文化早熟。
　　然而岔子就出在這裏!好像另一面門窗大辟，人們的心思聰明被領導着嚮養的問題以外用去，而回不來。分析言之，其重要關鍵有二：
　　一是化階級為職業太早，而且很近理。——國傢亦許最後被廢除，但政治仍自有其不廢者在。那時政務將是由階級之事，變而為職業之事。所以中國封建解體，把政務由階級的轉化為職業的，乃是一進步的趨嚮，很接近於最後之理。唯其前進太早，條件不夠，所以衹是趨嚮於此，而不能完成其事。唯其很近於最後之理，所以就不易改變。我們說它近理，抑又不止此。勞心者務明人事，勞力者責在生産，安與養乃通功易事，各有其所專，這不是很合理的嗎?像許行要與民並耕，雖出於理性要求，卻不免開倒車。像一般之階級剝削，雖符於進步趨嚮，卻又乖乎啓蒙之理性。試問除了今天科學技術大進，發見人類可役使機械生産，不再靠人類體力外，誰能預先知道還有勞心勞力竟可合一之更好的理想呢?所以這在當時的中國(理性漸啓而生産技術尚拙)，實為唯一合理，更無可代替之理想。唯其合理，就為此大社會所趨求；唯其無可代替，遂一成而不變。二千多年來就在這一直不變的劃分之下，把生産之事(養的問題)劃出勞心者註意圈外。然而這一部分人，恰是比較有心思聰明的，又有暇運用其心思聰明的，更且有其工具設備(文字圖書等)以助其心思聰明之用的。把生産之事劃出他們的註意圈外，就等於劃出這偉大優秀民族的意識圈外。因在勞力者們，本是勞力，自少用心，兼以其聰明不高，空暇有限，工具設備缺乏，儘管天天在對付這些事，亦屬徒然。特別是他們不易超開了眼前需用而用心思，就杜絶了理智之深入與開展，杜絶了科學之路。偶有心得，卻絶開不出什麽前途。
　　一是人們心思聰明轉嚮裏用太早，卻又甚必要。——勞心者務明人事，卻非研究社會科學之謂，而是如上文所說“修己以安人”。人的耳目心思生來是為嚮外用的，要它從理會外物者轉而理會到自身生命上，這在個人偶爾亦可能，在社會成風氣，則必待末後文化進至某階段，乃得有此(看下章)。所以中國實是太早了一步。此時由於未曾徹底嚮外用過一番心，先有自然科學社會科學(特別是生物生理心理等學問)為基礎或佐助，遽然嚮自身生命上理會，乃易有迷誤，每每糾纏不清(指性理之學)。同時，這一理會原本亦無窮無盡。於是人們心思聰明仿佛入於無底深淵，一往而不返。此時不獨返轉嚮外不易，就令嚮外用心，亦不會在學術上再開出科學之路(其理後詳)，如近世西洋者。更須認清：其社會秩序既寄托於個人道德，其社會構造已形成“自天子以至於庶人壹是皆以修身為本”之局，嚮裏用心乃時刻所必要。此種必要始終存在，人們心思即始終被引嚮裏去。對外物縱然亦有些辨析考察，衹在膚表，不能深入。
　　由吾人嚮外看去，一切皆物。此物固自無窮無盡，但吾人自身生命正複是一“無盡藏”。過去印度人擅長嚮裏發掘，今世西洋人最能嚮外攻究。中國人卻由上述二重關鍵，一面開了嚮裏之門，一面阻其嚮外之路，特別形成其一種反身切己理會的風氣。其正面成就得什麽，非此所論。其負面最大結果，便是：物的考驗長久地止於膚表，從而所以控製利用之者就很淺。此其限製生産技術之進步，雖雲間接地，卻是根本地，硬是使他無從再進一步。其他相緣俱來之結果，如：人生嚮外逐物之勢，彼此競爭鬥爭之勢，皆大為減殺。在己則易於知足以至自得，對人時見有公平與恕道。又如：理欲之爭，義利之辨，自古為思想界之大問題，亦殊影響於社會人生。又如：物理不明(科學缺乏)，福命無定(職業分途)，許多宗教迷信乃在中國人生活上不知不覺據有很大勢力。又如：在政治上勢必落於消極無為。類此者，皆消極地或積極地，直接地或間接地，遏阻其社會經濟之進步，可無待言。
　　再深切地來說：“化階級為職業”，“修己以安人”，“心思轉嚮裏用”……這一切都有理想成分在內，並不全是事實。事實上常不免職業逆轉到階級，常不免既不修己亦不安人。乃至心思亦並不轉嚮裏用。那麽，似乎是不能遽爾斷言其結果如何了。然而不然。要知道一切具有理想成份的，就是中國的治道。它從理性早啓，以至蔚成禮俗，當初既非順着自然趨嚮來的，便與生産力自然發展之路岔分開，而且從此總是岔分着。生産力發展之所以受牽阻在此。治道既時時為人們所趨求，以蘄成為治世，那麽，亦就時時牽阻了生産力之發展。至於事實不如理想之時，似乎治道放鬆，牽阻可免。而不知其時人心便流於放肆，社會逆轉於封建，還不及收促進生産之功，已陷於亂世而破壞了生産。順轉不行，逆轉亦不行，進退兩無所可。於是生産力發展之受阻滯，乃與中國歷史相終始。同時，其歷史亦就在一治一亂之循環中度過，不見有革命。
　　總結言之：一面由理性早啓，文化早熟，社會構造特殊，而中國之不發生産業革命其勢决定。更一面由中國不發生産業革命其勢决定。那麽，當然其社會構造亦就變不出什麽來。而社會構造愈不變，其不發生産業革命之勢愈决定，從而其社會亦愈不變。如是兩面絞扣，互相牽纏，動轉不得。這就是中國經濟停滯不進，社會歷久不變之理。
　　



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自序第一章緒論第二章從中國人的傢說起
第三章集團生活的西方人第四章中國人缺乏集團生活第五章中國是倫理本位的社會
第六章以道德代宗教第七章理性——人類的特徵第八章階級對立與職業分途
第九章中國是否一國傢第十章治道和治世第十一章循環於一治一亂而無革命
第十二章人類文化之早熟第十三章文化早熟後之中國第十四章結論

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