文化思考 》 中國文化要義   》 第十章治道和治世      梁漱溟 Liang Shuming

　　一中國社會構造
　　中國之缺乏階級不像國傢，是其負面，而倫理本位職業分途，即社會以為國傢，二者渾融莫分，則為其正面。關於負面已說於上，正面的倫理本位職業分途，在前亦已點出，但說得不夠。本章將更從正面申說之。
　　前曾說：傢族生活集團生活同為最早人群所固有；而其後中國人傢族生活偏勝，西洋人集團生活偏勝。繼此，則中國由家庭生活推演出倫理本位，同時亦就走嚮職業分途。而西洋卻以集團生活遂而輾轉反復於個人本位社會本位之間；同時亦就演為階級對立。階級對立，正是集團間的産物，不發生於倫理社會。倫理社會自然要職業分途，二者相聯，且有其相成之妙。
　　何以說階級對立是集團間的産物呢?階級所由興，不外是被外族徵服統治，或由內部自起分化之二途。前者是集團之二合一，後者是集團之一分二。要之階級形成於權力之下，而權力則生於集團之中，此不易之理也。假如說集團社會是立體的，則倫理社會便是平面的。倫理為此一人與彼一人(明非集團)相互間之情誼(明非權力)關係。方倫理社會形成，彼此情誼關係揚露之時，則集團既趨於分解，而權力亦已漸隱。此其勢，固不發生階級對立。
　　倫理秩序著見於封建解體以後，職業分途即繼此階級消散而來，兩方面實彼此順益，交相為用，以共成此中國社會。例如：遺産均分於諸子，而不由長子獨自繼承，即此倫理社會之一特色，西洋日本皆所罕見，在我卻已行之二千年。蓋倫理本位的經濟、財産近為夫婦父子所共有，遠為一切倫理關係之人所分享，是以兄弟分財，親戚朋友通財，宗族間則培益其共財。財産愈大者，斯負擔周助之義務亦愈廣。此大足以減殺經濟上集中之勢，而趨於分散，阻礙資本主義之擴大再生産，而趨近消費本位(對生産本位而說)。所謂“不患寡，而患不均；不患貧，而患不安”。在西洋恆見其積個人之有餘者，在中國恆欲以補衆人之不足。遺産均分，不過順沿此情勢而來，又予以有力之决定。有人說：封建社會的核心，是其長子繼承制度。英國社會所以能産生資本主義，正是靠此長子繼承製，預先集中了經濟上的力量。由封建領主之商業化，和大資産者的大墾牧公司，合起來便造成今天他們資本社會的始基。中國所以總不能進一步到資本主義社會，並不是受了封建社會的桎梏；實實在在就為中國這種遺産制度，把財産分割零碎，經濟力量不得集中之故。這話確是有見地。(1)(嘗見已故李蔚唐先生著作中，持論如此。李先生曾留學英國。英國較之大陸更確守長子繼承製，見楊人木+便譯T.S.Hoyland《世界文化要略》。)當知，凡此消極使社會不演成階級對立者，便是積極助成了職業分途。
　　試再取西洋來對照，將更有深一層之明了。西洋資本主義，全從個人營利，自由競爭而發達起來，其前提則在財産所有權歸於個人掌握，個人能夠完全支配其財物。衹有這樣，纔促進人們利己心的活動；衹有這樣，纔增高人們利用其財物的能率。然而這卻是由近代法律襲用羅馬法，纔有的事。羅馬法是所有權本位的法律，全副精神照顧在物權債權這些問題上。而中國法律則根據於倫理組織，其傳統精神恰好與此相反(忽略這些問題)。在西洋沒有這種近代法律，則中世農村那種協同生活的基礎不致破壞淨盡，近代自由競爭演成的階級社會無由出現。反轉過來看中國，便恍然此倫理本位的社會組織，非獨事實上成為一個人在經濟上有所進取之絶大纍贅，抑且根本上就不利於此進取心之發生。黃文山先生曾十分肯定地說：“我深信中國的傢族倫理，實在是使我們停留在農業生産，不能迅速進入資本主義生産之唯一關鍵。”(1)(見黃文山著《文化學論文集》第181頁，中國文化學學會出版。)或即指此。
　　倫理社會這塊土地，不適於資本主義之滋生茁長，這是沒有疑問的。但若人們在經濟上的進取心根本缺乏了，不亦是社會上一大危機嗎?這卻又從職業分途之一方面，可得其救濟。一個人生在階級社會裏，其一生命運幾乎就已决定了。特別是封建社會為然，而資本社會亦不例外。農奴固然不能轉為貴族，勞工亦難得作資本傢。他們若想開拓自己前途，衹有推翻這種秩序，衹有大革命。但在中國這職業分途的社會，便不然。政治上經濟上各種機會都是開放的。一個人為士為農為工為商，初無限製，盡可自擇。而“行行出狀元”(諺語)，讀書人固可致身通顯，農工商業亦都可以白手起傢。富貴貧賤，升沉無定，人人各有前途可求。雖然亦有有憑藉與無憑藉之等差不同，然而憑藉是靠不住的。俗語說得好：“全看本人要強不要強。”所以進取心，在這裏恰好又普遍得到鼓勵。倫理本位就是這樣藉職業分途為配合，得以穩穩行之二千餘年，得以通行到四方各處。不然，是不行的。
　　中國社會之所以落於職業分途者，主要是因為土地已從封建中解放，而生産則停留在産業革命以前，資本之集中壟斷未見。此時從生産技術言之，小規模經營有其方便，大規模經營非甚必要。同時，又沒有歐洲中世那樣的行會制度(基爾特)。於是社會上自然就衹是些小農小工小商，零零散散各為生業了。馮友蘭先生所謂“生産家庭化”，所舉一傢子石印館，一傢子鐵匠鋪之例，正指此。無論種田、作工或作買賣，全靠一傢大小共同努力，俗所云“父子兵”，天然成為相依為命的樣子。中國人常愛說“骨肉之情”、“手足之情”，蓋其事實有如此者。此即倫理情誼由職業分途而得鞏固加強。反之，若在階級社會便不然。像近代大工廠大公司，將一傢大小拆散為男工、女工、童工，各自糊口，幾乎不必相幹，固不必說。即在中世紀，亦無合一傢大小以自營生業者其事，而是生活於集團之中，有異乎倫理之相依。更且縱着有集團與集團之分，橫着有階級與階級之分。其分離對立相競相剋之勢，掩沒了人生互依關係，尤使倫理觀念難以發生。
　　中國不是沒有行會，卻不像歐洲那樣竟為堅實之集團，正為重心分寄於各家庭傢族了。因其不成集團，所以在師徒東夥之間，又為倫理之相依。它可能有私人恩怨，各個不同；卻沒有從行會分化出之階級對立，如歐洲之所見者。階級衹是集團間的産物，於此又可證明。近代工業社會，勞資兩方相維以利，相脅以勢，遇事依法解决，彼此不發生私人感情。而此則師徒東夥朝夕相處，可能從待人厚薄、工作勤惰上，彼此深相結納。在勞資兩方必不同一立場共一命運者，而在此可能同甘苦共患難。蓋階級對立之勢成，則倫理關係為之破壞。反之，階級分化不著，則職業各營乃大有造於倫理。又因富貴貧賤升沉無定，士農工商各有前途可求，故有傢世門祚盛衰等觀念。或追念祖先，或期望兒孫，父詔其子，兄勉其弟，皆使人倍篤於倫理，而益勤於其業。
　　從讀書人授徒應試，到小農小工小商所營生業，全是一人一傢之事(與其他人幾乎不甚相幹)。人人各自奔前程，鮮見集體合作，既不必相謀，亦復各不相礙(階級社會則相礙)。因此，中國社會特見散漫。中國人之被譏為一般散沙，自私自利(見第一章)，其中蓋不無誤會(見第十三章)，然而這一傾嚮，不待說自是極可怕的傾嚮。其所以終不大顯弊病，則職業分途又從倫理本位得其配合補救之故。前說，中國傢人父子兄弟之情，推廣發揮。以倫理組織社會，舉社會各種關係而悉倫理化之，亦即家庭化之。務使其情益親，其義益重。由是居此社會中者，每一個人對於其四面八方的倫理關係，各負有相當義務；同時其四面八方與他有倫理關係之人，亦對他負有義務。全社會之人，不期而輾轉互相聯鎖起來，無形中成為一大家庭。觀其彼此顧恤，夫寧有所謂自私?職業分途就是這樣藉倫理本位為配合，得以穩穩行之二千年。如非近百年忽地捲入集團競爭漩渦，幾遭滅頂，還是不易看出其缺點的。
　　還有，此倫理本位職業分途，亦正是由政治經濟兩方面互為影響，協調一致，以造成的。例如：土地之不易集中，資本之不易集中，經濟上難為一部分人所固定地壟斷，其種種因素，除如上面暨第八章所已說者外，政治上之“限民名田”、“重農抑商”一類運動，亦為一有力因素。此類運動自西漢以來，更不絶書；除北魏訖隋唐均田制度一段略有成功外，所收實效遠不如其聲勢之大，是我們承認的。但其成功雖有限，其破壞資本主義之路卻有餘。蓋自變封建為郡縣，統治階級既以分解散漫，流動不定。此時由政治上之無階級而鮮壟斷，亦自不容許經濟上之有壟斷而造階級。主動於其間者，仍為破壞封建之士人。歷史所示，甚為明白。士人有知識、有頭腦，而顧無權位、無恆産；既反對權位之壟斷於前，乃更反對資産之壟斷於後。藉不談士人代表理性，論其勢固亦宜然。一旦在政治上有其機會，則極力主張實行。資本主義之不成，中國遂沒有資産階級之統治如歐美者。則是又由經濟轉而影響於政治，兩方互為因果，大抵如是。階級缺乏，則統治為難，中國政治乃不得不倫理化。由政治之倫理化，乃更使社會職業化，職業又有助於倫理。如是倫理與職業，政治與經濟，輾轉相成，循環扣合，益臻密洽，其理無窮。
　　二嚮裏用力之人生
　　中國式的人生，最大特點莫過於他總是嚮裏用力，與西洋人總是嚮外用力者恰恰相反。蓋從倫理本位職業分途兩面所構成的社會，實無時無刻不要人嚮裏用力，茲分就此兩面說明如下。——
　　一個人生在倫理社會中，其各種倫理關係便由四面八方包圍了他，要他負起無盡的義務，至死方休，擺脫不得。蓋從倫理整個精神來看，倫理關係一經有了，便不許再離。父子固離不得，兄弟夫婦亦豈得離絶?乃至朋友、君臣亦然。這不許離，原本是自己情感上不許——傷痛不忍。後來形成禮俗，社會又從而督責之，大有“無所逃於天地之間”之概。在此不許離之前提下，有說不盡的委麯，要你忍受。況且又不止主觀上不忍離，或旁人責備之問題；而是離絶了，你現實生活上就無法生活下去。因為彼此相依之勢，已經造成，一個人已無法與其周圍之人離得開。首先父子、婆媳、夫婦、兄弟等關係若弄不好，便沒法過活。乃至如何處祖孫、伯叔侄輩，如何處母黨妻黨，一切親戚，如何處鄰里鄉黨，如何處師徒東夥，種種都要當心纔行。事實逼着你，尋求如何把這些關係要弄好它。而所有這許多對人問題，卻與對物問題完全兩樣(詳見第十二章)，它都是使人嚮裏用力，以求解决的。例如不得於父母者，衹有轉回來看自傢這裏由何失愛，反省自責，倍加小心，倍加殷勤。莫問它結果如何，唯知在我盡孝。此即為最確實在效可得父母之愛者，外此更無他道。反之，若兩眼唯知嚮外看父母的不是，或一味嚮父母頂撞，必致愈弄愈僵，衹有惡化，不能好轉。其他各倫理關係，要亦不出此例。蓋關係雖種種不同，事實上所發生問題更復雜萬狀，然其所求者，卻無非彼此感情之融和，他心與我心之相順。此和與順，強力求之，則勢益乖，巧思取之，則情益離。凡一切心思力氣嚮外用者，皆非其道也。不信，你試試看!
　　所有反省、自責、剋己、讓人、學吃虧……這一類傳統的教訓，皆有其社會構造的事實作背景而演成，不可衹當它是一種哲學的偏嗜。
　　前於第八章，指證舊日中國為職業分途的社會，其間貧富貴賤，升沉不定，流轉相通。雖自由民主如今之英國，政治經濟各機會無不開放。猶不免限於階級既成之勢而難與相比。此兩方形勢之異，最須用心理會：階級對立，則其勢迫人對外抗爭；職業分途，則開出路來讓人自己努力。而自己努力者，即往往須要嚮裏用力。中國諺語“不吃若中若，難為人上人”，中國小兒讀三字經“頭懸梁，錐剌股”二句，即指示其事例。但在階級社會，便不然。最顯明是中古封建之世，其人身分地位生來即已大致决定。一般說，地位好者，不須要自己再努力；地位不好者，自己努力亦何益。如前諺語，全不適用。相反地，它要人嚮外用力。最顯明是在下級者，要開拓自己命運，勢必嚮上級抗爭，大之則為革命，小之則為罷工。而封建領主，資本階級為保持其既得利益，亦勢必時時防範壓製，馬剋思“階級鬥爭”之說，信乎其不誣。總之，其力氣天然要嚮外用。
　　試再來看舊日中國人。機會待你自求，既沒有什麽當前阻礙，其力氣衹有轉回來嚮裏用，而嚮外倒無可用者。以讀書人為例，讀書機會是開放的，而在考試制度之下，决定其前途。他能否中秀纔、中舉人、中進士、點翰林，第一就看他能否寒窗苦讀，再則看自己資質如何，資質聰明而又苦讀，總可有成。假如他文章好，而還是不能中，那衹有怨自己無福命。所謂“祖上無陰功”，“墳地無風水”，“八字不好”，種種皆由此而來。總之，衹有自責，或歸之於不可知之數，而無可怨人。就便怨考官瞎眼，亦沒有起來推翻考試制度之必要。——力氣無可嚮外用之處。他衹能回環於自立志、自努力、自責怨、自鼓舞、自得、自嘆……一切都是“自”之中。尤其是當走不通時，要歸於修德行，那更是醇正的嚮裏用力。
　　至於業農、業工、業商的人，雖無明設之考試制度，卻亦有“行行出狀元”之說。誰有本領，都可表現，白手起傢，不算新鮮之事。蓋土地人人可買，生産要素，非常簡單。既鮮特權，又無專利。遺産均分，土地資財轉瞬由聚而散。大傢彼此都無可憑恃，而賭命運於身手。大抵勤儉謹慎以得之，奢逸放縱以失之。信實穩重，積久而通；巧取豪奪，財不旋踵。得失成敗，皆有坦平大道，人人所共見，人人所共信，簡直是天才的試驗場，品行的甄別地。偶有數窮，歸之渺冥，無可怨人。——同樣地沒有對象引人必要對外用力。
　　勤儉二字是中國人最普遍的信條。以此可以創業，以此可以守成。自古相傳，以為寶訓，人人誦說，不厭煩數。然在階級社會，這二字便無多大意義。封建下之農奴，大資本下之勞工，勤為誰勤?儉為誰儉?勤儉了，又便是怎樣?於是這二字自然就少見稱道。中國卻傢傢講勤儉。勤儉是什麽呢?勤是對自己策勵，儉是對自己節制，其中沒有一分不是嚮裏用力。
　　總結說：由於社會構造的這一面——職業分途一面——為事實背景，於是自然就有：“勤儉持傢”、“刻苦自勵”、“吃得苦中苦，方為人上人”、“人貴自立”、“有志者事竟成”、“天下無難事，衹怕有心人”、“將相本無種，男兒當自強”……這一類傳統教訓。
　　乃至中國皇帝在這裏亦不例外。——他一樣地要嚮裏用力纔行。第八章曾指出中國皇帝一個人高高在上，以臨於天下萬衆，實在是危險之極。得人心則昌，失人心則亡。所以他的命運(地位安或危。運祚久或促，國勢隆或替)，亦要他自己兢兢業業好生維持。他亦與士農工商之四民一樣地有其得失成敗之大道。其道仍歸於嚮裏用力，約束自己不要昏心暴氣，任意鬍為。因此，在中國政治機構裏，就有“講官”“諫官”一類特殊設置，以給他加強其警覺與反省。講官常以經史上歷代興亡之鑒，告訴他而警戒他；諫官常從眼前事實上提醒他而諫阻他。總之，無非幫助他嚮裏用力。同時可以說，那政治上傳統之消極無為主義(尤戒窮兵黷武、大興土木)，正亦是不許他嚮外用力，而要他節制收斂。我們可以假藉一句古書來說：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本!”凡此殆莫非這特殊社會構造之所决定，參看第九章當可明白。
　　莊澤宣先生《民族性與教育》一書，列有“中國民族理想及民族性表”，其中舉出中國人生“富於內嚮性”一點，當然與此所說足相印證。卻亦要於此乃得明白其來由，而不視為一種怪癖。
　　三中國文明一大異彩
　　辜鴻銘先生嘗譏西洋，不是教會僧侶藉上帝威權嚇人(中古)，便是國傢軍警以法律管製人(近代)，離斯二者，雖兄弟比鄰不能安處。(1)(辜先生原著以英文德文寫成，刊於歐戰之後，以示西人。此據《東西文化及其哲學》附錄輾轉引來。)米勒利爾著《社會進化史》，亦說：“中國國傢就靠千千萬萬知足安分的人民維持，而歐洲國傢沒有不是靠武力維持的。”(2)(德國F.MüllerLyer著《社會進化史》，陶譯本第62頁。)往古印度文明最使人驚異者，是其宗教出世法之特盛(其成就亦正在此)，近代訖今西洋文明最使人驚異者，是其徵服自然利用自然一切科學技術之發達(其成就亦正在此)；舊日中國文明最使人驚異者，即是其社會秩序恆自爾維持，若無假乎強製之力。明眼人當早看出：人類社會正是藉着矛盾而得進步。雖矛盾，卻不能無秩序；無秩序則社會生活不能進行。秩序而要在矛盾上建立，則強製之力夫豈可少?人類理性方待漸次開發，社會秩序純全基於理性而立，衹可期諸較遠之未來，豈所論於過去?知此，則舊日中國居然仿佛見之者，不能不說是奇跡了。然而審於上面所說其社會構造之特殊者，又不難理會其故。
　　大概人類社會秩序，最初形成於宗教。其後，乃有禮俗、道德、法律等，陸續從宗教中孕育分化而出。於此四者之間，若者早，若者遲，若者分，若者合，若者輕，若者重，各方文化表現不同。離開宗教而有道德，在中古西洋殆難想象；離開法律而有秩序，在近代國傢彌覺希罕。然而在舊日中國卻正是以道德代宗教，以禮俗代法律，恰與所見於西洋者相反。道德存於個人，禮俗起自社會；像他們中古之教會，近代之國傢，皆以一絶大權威臨於個人臨於社會者，實非中國之所有。
　　先就後一層來說。外國人上法庭如同傢常便飯，不以好訟為嫌。中國人則極不願打官司，亦很少打官司。親戚朋友一經涉訟，傷了感情，從此便不好見面。在歐美律師為上等職業，在中國則訟師乃為衆人所深賤而痛惡。往時一個人若打過官司，便被人指目說“這是打過官司的人”，意若雲“這人不好招惹”，或“這人品行可疑”。諺語有“餓死不作賊，屈死不告狀”，其嫌惡拒絶之情，不獨外國人難瞭解，抑亦非今日中國人所瞭解。為什麽如此不同?這就為他們生活於團體之中，一切靠團體，而我們則非。凡團體必有其法。試回溯中古來看，處處團體莫不各有其法及法庭：國王有法庭，教會還有其法庭，鄉村有法庭，都市更有其法庭，乃至各行會亦且自有法庭。在一團體內，人們彼此間有了問題，當然上法庭解决，豈有他途?是法律皆有強製性。不過到了近代，這強製卻集中統一於唯一之強大團體(國傢)罷了。我們的歷史發展，有異乎此(如前各章所論證)。倫理社會原非團體，那種基於情義的組織關係，衹可演為禮俗而不能成法律，第六章已詳。二千餘年來，雖迫於事實，要它成一個國傢，卻總難使此倫理社會扭轉到階級武力的地域統治——總不像國傢。除近年來受西洋潮流影響引起變化，今後如何歸結，非此所論。就過去看，它自己早不能再有“團體權力”、“個人權益”一類觀念發生(這等於另起爐竈)。而衹能本禮俗以設製，融國傢於社會。其組織結構根本寄托在禮俗上，而不著見於法律。法律這樣東西，它幾乎可說沒有。其自古所謂法律，不過是刑律，為禮俗之補充輔助，不得已而用之。傳統思想，貴德而賤刑。強製力在中國，是不被尊重的。它衹是迫於事實不能不有之，乃至不能不用之，然論其本旨，則是備而不用的。事實上亦很少用。此可分兩面言之。
　　第一，民間糾紛(民事的乃至刑事的)，民間自了。或由親友說合，或取當衆評理公斷方式，於各地市鎮茶肆中隨時行之，謂之“吃講茶”。其所評論者，總不外情理二字，實則就是以當地禮俗習慣為準據。亦有相爭之兩造，一同到當地素孚衆望的某長者(或是他們的族長)面前，請求指教者。通常是兩造都得到一頓教訓(倫理上原各有應盡之義)，而要他們彼此賠禮，恢復和好(此原為倫理目的)。大約經他一番調處，事情亦即解决。此外姦情盜案，宗族鄉黨自為處分，固非國法所許可，卻是偏僻地方一般皆如此。此原不足為禮俗之效，卻見出法律之力達不到民間，人民自生自滅，無所需於國傢。為什麽糾紛不維自己了結?為什麽人民可以自生自滅不需要國傢?凡審於中國社會構造之特殊者，當必先察覺其分散之勢，此即其根本點所在。分散傾嚮之始萌，在宗教缺乏，理性早見。及至此“各自嚮裏用力”一層，乃更為最後有力之决定。在前曾講過：“集團與鬥爭相聯，散漫與和平相聯。”(回看第三章)不是說個人與個人之間就沒有矛盾，而是化整為零，其為矛盾也小，且易於化除，非必有持續性。集團與集團之間，一有矛盾，即非同小可，且有持續性，而不易化除。復因持續，浸益擴大。此為一層。個人間有矛盾衝突，局外之第三者既多，斯環繞而調解之力自大。集團間有矛盾衝突，其局外調解力便遠不能相比。至集團愈大，則局外力量愈小，以浸至於無。此為二層。集合的群衆心理具有很大機械性，盲目、衝動、不易反省，而散開的一個人一個人，其心理便易於平靜清明，回轉自如。中國人本是從理性到散漫的，而亦從散漫更容易有理性。像“有理走遍天下，無理寸步難行”之諺語，固為崇尚理性的信念，亦是散漫社會的産物。在大大小小集體勢力分列而對峙的世界中，就衹有較力，而難得論理。此為三層。明白這些，再參照下列各點，則於上面問題，自可得其解答。
　　第二，紛爭騷亂大概都少有。此又可分兩面言之：一是個人安於所遇；二是彼此調和妥協。略說如次——
　　個人安於所遇。——此復涵括三點：一、由於前所說職業分途的妙處，開出路來讓人走，人人各自努力奔前程去了，便不像階級社會多數人時懷不平而圖打破現狀。此所云安於所遇，主要是對此職業社會的大環境說，而對其一己之境遇，自然亦然之在內。二、由於前所說倫理本位組織的妙處，萬一有人在生計上落於無辦法境地(這是難免為秩序擾亂之因子的)，則又從倫理情誼關係上準備下了彼此顧恤互相負責。即不從這面得到幫助，亦可從那方得到周濟，四面八方種種關係，便隱然形成其一種保障。結果總使人不致臨於絶路，乃至又尋到出路。這亦是指安於此倫理社會的大環境，而其一己遭遇亦即在內。三、由於這兩面妙處合起來，處處可能有機會，處處又不一定是機會；得失成敗，似皆有其道，似又不盡可知。於是最易使人於勤奮中信天安命。又因為心思常嚮裏用，時有回省內照，便發見“自得之趣”及“知足常樂”，其嚮外之逐求爭取大減。所以在一般老百姓，寡欲知足，安分守己，並非是領會了老子孔子的哲學，而寧由社會構造之事實不知不覺鍛煉出來。
　　彼此調和妥協。——彼此遇有問題，即互相讓步，調和折衷以為解决，殆成中國人之不二法門，世界所共知。“一爭兩醜，一讓兩有”，為我南北流行諺語。此以爭為醜之心理，固非西洋人所瞭解。讓則兩有之理，他們似亦不知道，卒必至兩敗俱傷，同歸毀滅，再後悔已遲。舊日更有“學吃虧”之說，飽經世故者每以此教年輕人。此誠不免流於鄉願，卻亦為此社會保持和平不少。除了遇事臨時讓步外，中國人平素一切制度規劃，措置安排，總力求平穩妥帖，不落一偏，尤不肯走極端。蓋深信唯調和為最穩妥，最能長久不敗之道。所謂“亢竜有悔，盈不可久”，“人道惡盈而好謙”，“有餘不敢盡”，“凡事不可太過”……如是一部調和哲學自古為賢愚所共熟審而習用。求其所以如此者，似由下列各點：一、從乎生物的本性，總是嚮外攻取不回頭的。唯人類心思作用發達，乃不盡然。理智則能計及前後彼此，所見不止當前，理性則能視人如己，以己度人。讓步調和，無疑是表見了人類心思作用的特徵。中國人理性早見，宜其如此。二、行於傢人父子夫婦之間者為情，而存於集團與集團之間、集團與其分子之間者為勢，其情蓋寡。中國倫理推傢人之情以及於社會一切關係。明著其互以對方為重之義，總使它對立不起來。在西洋，則幾乎處處形見對立之勢，雖傢人父子夫婦不免。彼此對立易生問題，乃至於衝突。對立不起來，縱有問題，亦易解消或緩和。三、缺乏集團斯不形成對抗；對抗不成，宜相和合；但和合亦不易，則衹有疏遠而已。例如中國政府之收斂寧靜，官民間愈少交涉愈好，是亦一種相安之道。四、相爭是由於各人站在自己立場，相讓則由於互為對方設想。中國倫理明著其互以對方為重之義，一個人似不為其自己而存在(回看第五章)。此固不能取人類所恆有之“自己本位主義”而代之，然兩種心理一申一抑之間，其為變化固不少矣。在西洋，各人主張自己權利而互以義務課於對方；在中國，各人以自盡其義務為先，權利則待對方賦予。是其一趨於讓，一趨於爭，固已顯然不同。五、力嚮外用，或不必經過頭腦思維，或雖經過而淺。力嚮裏用，較多一周折，卻必出於思維之後。當其思維，已是一種忍耐節制，思維之後，則更産生忍耐節制之力。中國人忍耐力之特大，世界聞名(參看前後論民族性各段)。在如此之大空間上，如此之長時間內，蓋真不知有若幹若幹之矛盾衝突，皆以忍耐未嘗表面化而過去了。六、嚮裏則心思之用多，嚮外則體力之用多。用體力者，愈來愈喜歡用體力；用心思者，愈來愈喜歡用心思。試看在遊戲娛樂上，中國人亦是用心(且每為個人的)多於用體，西洋人卻用體(且每為集體的)多於用心。西洋人武健而中國人文弱，蓋早决定於數千年理性早見之初。武健者躁動，容易有紛爭騷亂，文弱者固宜不然矣。
　　我們說，強製力在中國是備而不用的，且在事實上亦很少用。其最好之證明，即一面還是有政府、有兵、有刑，而一面卻消極無為而治。史傢所稱獄訟清簡刑措不用者，非皆虛語。(1)(曩在鄒平鄉村，嘗聞父老談，在從前若地方發生命案，極屬希罕。光緒廿一年某村發生一命案，遠近動色相告，或走數十裏往觀驗屍。若甚新奇，又感嚴重。蓋計算附近一二百裏幅員內，二十年光景未曾有過也。)凡事物之備而不用者，其所備必不充足。歷代統治機構之簡單，及其實力之薄弱，姑舉兩事即可為證：一是械鬥，二是流寇。
　　械鬥——此在廣東福建等處，聚族而居之鄉村，時或見之。其地民氣民風似有些鄰近西洋，又加以族姓為界別，有祠堂作中樞，遂萌集團意識而不免構怨相鬥。鬥起來，是沒有人管的。縣府或者不曉得，如何談到防止禁止。及至死了幾條人命，經官成訟，依然解决不下來。因雖經判斷，兩造多不甘服，還是打。要打就打，官還是管不了。往往“以不瞭瞭之”，仍待其自然解决。
　　流寇——在昔承平之世，四海晏然，人人各安本分，暴亂不生；並非國傢禁止暴亂之有具。及其一旦亂起來，則又可能資賊峰起。平地發生之土匪，橫行千裏之流寇，皆秦漢以來中國之産物，西洋所沒有。就中古說，封建制度下，各地自有統轄，一路盡多關阻。彼此侵暴之事，固所時有；土匪卻難得發生，更不可能流動於千裏之間。及至近代國傢，則人丁戶籍編製嚴密，警察係統遍徹全境。竊盜兇暴，雖不盡免；嘯聚山林之事，卻不會有，又何能東西流竄。寇而能流，可想見有任其所之，無不如意者。此唯鬆散平鋪在廣大地面上之無數人傢，如舊日中國社會者，乃有此事。蓋論其四境之內，恢廓通達，實絶異封建，而大有類於近代國傢，顧又缺乏近代國傢之組織也。
　　總結說：社會矛盾(剝削及統治)，舊日中國所不能無，但它化整為零，以情代勢，頗得分解緩和。其秩序，雖最後亦不能無藉於國傢法律，但它融國傢於社會，攝法律於禮俗，所以維持之者，固有其個人其社會之自力，而非賴強製之功。然若沒有以道德代宗教之前一層，即不會引出來此以禮俗代法律之後一層。根本關鍵，還有前者。關於前者，第六章既有申說，茲就前所說者，再一為指點便可。
　　試看下列各扼要語句：
　　“宗教最初可說是一種對於外力之假藉；此外力卻實在就是自己。”
　　“依賴感乃是宗教的根源。”(依賴自然就是依賴於外。)
　　“宗教信仰中所有對象之偉大、崇高、永恆、真實、美善、純潔，原是人自己本具之德，而自己卻相信不及。”
　　“孔子有他一種精神，為宗教所不能有。這就是他相信人都有理性，而完全信賴人類自己。”
　　“儒傢沒有什麽教條給人，有之，便是教人反省自求一條而已。除了信賴人類自己理性，不再信賴其他。”
　　“孟子總要爭辯義在內而不在外。在他看，勉循外面標準衹是義的襲取，衹是行仁義而非由仁義行。”(以上均見第六章)
　　總之，道德與宗教之別，正不外自與他、內與外之別。如前舉甘肅地方，回民比較漢人得免於鴉片之害者，就在其教誡規條具體列出，易於循守，而教會又以組織力量監督挾持以行。漢人既沒有教誡規條，更沒有教會組織，雖尊孔聖，實是各人自便。社會秩序於此，顯然前者偏於強製，後者着重自律。當然，使回民得以成其社會秩序者，亦有不少道德成分在內，顧大體上總是攝道德於宗教了。同時，漢人社會秩序之得以保持，宗教迷信亦正自有力於其間，卻不過散在個人觀念中，為其自律之一助。我們說“以道德代宗教”，要亦是以個人代組織之謂。
　　“宗教本是一個方法，而道德則否”(見第六章)，直接以道德代宗教是不行的，必須取徑於禮(兼括禮樂揖讓、倫理名分)。此禮與一般宗教之禮，表面非無類似處，而旨歸不同。宗教之禮所以輔成其信仰，而此禮則在啓發理性，實現道德。禮樂揖讓固是啓發理性，倫理名分亦是啓發理性。其要點，在根據人類廓然與物同體之情不離對方而有我的生命，故處處以義務自課。盡一分義務，表現一分生命，而一分生命之表現，即是一分道德。道德而通俗化，形見於風尚，即成了禮俗。禮俗、道德，道德、禮俗，輾轉循環；它卻不發展到法律。它怎能發展到法律呢?法律或以義務課於人，或對人而負義務，總之，義務是從外來的。但從道德看，一切皆自己對自己的事，一切皆內而非外。禮俗以道德勉於人，而法律則不責人以道德。以道德責人，乃屬法律以外之事。其不同脈路有如此。法律蓋繼宗教而有，以組織籠置個人，從外而到內，它們卻是同一脈路的。
　　乍聞不靠宗教而靠道德，不靠法律而靠禮俗，不靠強製而靠自力(或理性)，似乎其調甚高，其事甚難。其實你若懂得它的社會構造，便衹見其自然而平常。因為它所要的，不過是孝弟勤儉四字，衹此四字，便一切都有了。孝弟則於此倫理社會無所不足，勤儉則於此職業社會無所不足。說道德，道德衹是這個；說禮俗，禮俗正不外此。而此四字呢，既利人而利己，亦且易知而易行。即不說在人類理性原有其根，試問當此社會構造形成，一個人處身其中，其勢不亦衹有自勉於孝弟，自勉於勤儉嗎?此直為事實之所必趨，社會秩序在這裏自爾維持，夫有何希奇!三十年前嘗見陳獨秀先生文中有這幾句話：
　　世或稱中國民族安息於地上，印度民族安息於涅般/木……西洋諸民族好戰健鬥……歐羅巴全部文明史無一字非鮮血所書。(《新青年》一捲四號，陳著《東西民族根本之差異》一文)
　　當時不甚得其解。今日看來，這“安息於地上”確乎一語道着，亦足見事實之所在，有識者無不見之也。此度為外國學者之言，第未知出於誰氏。
　　四士人在此之功用
　　中國舊日社會秩序之維持，不假強製而寧依自力，已如上述。然強製雖則少用，教化卻不可少。自來中國政府是消極於政治而積極於教化的，強製所以少用，蓋在缺乏階級以為操用武力之主體，教化所以必要，則在啓發理性，培植禮俗，而引生自力。這就是士人之事了。士人居四民之首，特見敬重於社會者，正為他“讀書明理”主持風教，給衆人作表率。有了他，社會秩序纔是活的而生效。夫然後若農、若工、若商始是安其居樂其業。他雖不事生産，而在社會上卻有其絶大功用。
　　道德、禮俗、教化，是輾轉循環互為影響，三者無一定先後之序，而有貫乎其中者，則理性是已。理性，寬泛言之，就是人們的心思作用，狹義則指人心所有之情義(詳第七章)。道德之自覺自律，捨心思作用則無可能，捨情義之感則不能生動有力。禮俗當其既成，在普通人未必還有多少自覺，又隱然有其威力，在普通人似亦難語於自律。然論其所由形成，則固自有其為社會衆人所共喻共信者在，這便是理性了。而況它不同乎一般隨附於宗教之禮俗，原受啓發於孔子一學派呢(見第六章)。至於教化之在啓發理性，又不待言。雖在統治者之提倡，未必全為了啓發理性，而不免別有用心。士人自覺地或不自覺地供其利用，亦是有的。然中國士人與西洋教士不同，他們沒有教會教區那樣組織係統，亦沒有教堂那樣正式宣教機關，更沒有宗教那樣經常定期的集會，以至種種。他們零散在民間，衹是各自隨意應機以發揮其所學而已，這就難得控製利用。
　　相反地，我們且可見出。在傳統思想中，是要以統治者所握有之權力依從於士人所代表之理性的。固然在事實上盡未必能如此，但權力卻更不能包辦了理性。在昔士人已見尊於社會，士人而為師(實行其代表理性而施教化之職分)，更是最高不過。《禮記》上說，“君之所不臣於其臣者二；當其為屍，則弗臣也；當其為師，則弗臣也。”本來文武百官，皆要北面朝君，而君則南面而王。然當他遇着他的師，卻還要北面事師，而師則南面。像西洋中古要擡出上帝來壓王權，這裏卻不用。這裏則是“師嚴而後道尊”，明夫理性不可屈於權勢也。——意在為了你自己的必要，非為帝的。試表之如圖：
　　君主
　　師(士人)
　　衆人(士人亦在內)
　　照中國原來理想，君就是師，所以說“作之君，作之師”，“能為師然後能為長，能為長然後能為君”。政就是正，“政者正也”，“其身正，不令而行”，不必再說政教合一。但事實難如理想，君師未必一致，則爭着不要權勢壓倒理性纔好。於是有人爵天爵之論(見《孟子》)，有士貴王貴之辯(見《國策》)，而士人立志就要為“王者師”。
　　按之歷史實情，社會秩序最後既然仍不能無藉於王權，是不可免也，君主還是居於最高。於是士人衹有轉居於君主與民衆之間，以為調節緩衝。仿佛如下圖：
　　君主士人民衆
　　權力不遵乎理性而行，在人群中不會沒有問題的。彼此以力對力，便容易演慘劇而大傢受禍。此時衹有盡可能喚起人們的理性——從狹義的到廣義的——使各方面自己有點節制。誰來喚起?這就是士人居間來作此工夫了。理性漸啓之中國民族，當它還不能出現一個理性居於最高以指導權力的局面，就衹有落到如此。君主權力自為最高，但最好不與民衆直接見面。蓋在事實上，君主越多用權力，自己越不易安穩，實不如施溫情，興教化，以理性示人。在民衆則大體上原無所需於權力，而衹希望它不擾民，卻亦要各人孝弟勤儉，無問題發生而後免於權力干涉之擾。士人於是就居間對雙方作功夫：對君主則時常警覺規諫他，要約束自己少用權力，而曉得恤民。對民衆則時常教訓他們，要忠君敬長，敦厚情誼，各安本分。大要總是擡出倫理之大道理來，喚起雙方理性，責成自盡其應盡之義，同時指點雙方，各自走你們自己最合算最穩妥之路罷!這樣就適合了大傢需要，而避免其彼此間之衝突。不然的話，君主發威，老百姓固然受不了，老百姓揭竿而起，君位亦難保險。
　　士人就是不斷嚮這兩面作功夫，以安大局。究竟理性喚起到怎樣，且不說它，但彼此消極忍耐，嚮裏用力，卻幾乎養成了中國人第二天性。孟德斯鳩說“其民為氣柔而為志遜”，信乎不差。淺見之人，誤以為這是專製帝王所施壓力之結果。其實他不曉得自然定律，壓力必引生抗力，倒不會有此結果的。
　　五治道和治世
　　當此社會構造形成，其形勢信有如上文所藉用之古語：“自天子以至於庶人，一是皆以修身為本。”士人不過是從乎其形勢上之必要，而各為之指點提醒。天子果能應於此必要，而盡他兢兢業業以自維持其運祚之道；士農工商四民亦各能在其倫理上自盡其道，在職業上自奔前程。那確乎誰亦不礙誰的事，互相配合起來，社會構造見其妙用，一切關係良好，就成了治世，此治世有西洋中古社會以至近代社會所不能比之寬舒自由安靜幸福。反之，天子而不能應此必要，以自盡其道，四民亦不能，那天子便礙了庶人的事，庶人亦礙了天子的事，種種方面互相妨礙。於是社會構造失其妙用，關係破裂，就成了亂世。此亂世，迫害雜來，紛擾騷亂，不同於階級革命有其一定之要求方向，及其劃然之壁壘分別。“治世”“亂世”是我們舊有名詞，用在中國歷史上切當的。於西洋歷史卻顯然不洽。本章和上幾章所說的，社會構造如何，社會秩序如何(特如說社會秩序自爾維持)，即是說它的治道和治世之情形。至於亂世及其所以亂者，則將在下章言之。治世和亂世亦衹是相對的，難於截然劃開。然治道得顯其用，以成治業，或治道浸衰而入亂世，其一進一退之間，有心人未嘗不覺察分明。
　　所謂治道何指呢?放寬說，即指此全部社會構造(特殊政治制度在內)，及一切所以維係而運用之者。簡單扼要說，則“修身為本”(或嚮裏用力之人生)一句話，亦未嘗不可以盡之。而語其根本，則在人類的理性。因為這一切不外當初啓發了一點理性，在處處為事實所限之中，勉強發展出來的規模條理，還待理性時時充實它，而後它纔有生命。再則，我們徑不妨說，此治道即是孔子之道。試看它在過去之得以顯其用，而成治世者，不都是靠孔子之徒——士人——在那裏作功夫嗎?
　　論起來，具體的禮俗制度為一時一地之産物，極有其時代性和地域性，似不能徑以孔子所不及知之後世製作，屬諸孔子。況且近二千餘年局面之開出在秦，而壞封建以開新局者，明明是戰國時那些功利派，那些法傢之所為，何曾是儒傢?相反地，儒傢之王道思想迂緩作風，從商鞅變法一直到秦並天下，原是被拋棄的。然須知秦運短促正在於此。就在一般對秦詛咒之下而漢興，漢興，懲秦之弊，不能不資乎黃老清靜儒術敦厚以為治。當時思潮和風氣，亦早從戰國時之傾嚮而翻轉過來。到漢武帝黜百傢而崇儒術，衹不過把它又明朗化而已。儒術自漢而定於一尊，成為中國思想之正統，漢室運祚亦以此綿遠，不同於秦。是故開出此大一統之局者，不是儒傢，而穩定此大一統之局者，則是儒傢。事情雖不自它發之，卻待它來收功。此後二千年便再不能捨儒者和儒術而求治。(1)(關於此點，陳顧遠《中國法製史》有足資參考者：(一)原書第54頁，論儒傢思想支配中國，數千年為治之道，終莫能有外。中國法製當然經其化成。中國法係所以獨異於人者，即因儒傢思想在世界學術上別具丰采所致。(二)原書第29頁，論中國法製之最大變動有四：秦商鞅、漢王莽、宋王安石、清康有為等。但法雖變，其間成敗所關之一中心勢力(儒傢)未變。)夏曾佑先生在其《中國古代史》上說：“孔子一身，直為中國政教之原，中國歷史，孔子一人之歷史而已。”好像言之大過，卻亦不是隨便亂道。
　　事情自然沒有那樣簡單。旁人可以詰問：漢初法製率因於秦，而思想作風又取黃老，豈得以一儒傢概之?二千多年歷史不須細數，總之應該說，儒傢、道傢、法傢(甚至還要加上佛傢)雜糅並存，方合乎事實，須知這其間原有一大矛盾在：儒傢奔赴思想，而法傢則依據於現實。理想上，人與人之間最好一於理而不以力。這末後，原是可以有此一天的。但理想達到之前，卻總不免力量决定一切，此即謂之現實。儒傢總要喚起人類理性，中國社會因之走入倫理，而遠於集團，仿佛有捨力用理之可能。於是他更不肯放棄其理想。但在現實上，力固不能廢，而且用來最有效。法傢有見於此，如何不有他的一套主張。不獨在戰國角力之世，他最當時，天下一統之後，中國儘管不像國傢，政刑亦還是有其必要。二千年來儒傢法傢相濟為用，自屬當然。至道傢，又不過介於其間的一種和緩調劑作用。單純道傢，單純法傢，乃至單純儒傢，衹可於思想上見之，實際政治上都不存在。按之歷史，他們多半是一張一弛，一賓一主，遞換而不常。然其間儒傢自是居於根本地位，以攝取其餘二者。不止實際政治如此，即在政治思想上亦復如此。此無他，就為此時中國已是融國傢於社會，自必攝法律於禮俗也。近二千年儒傢之地位，完全决定於此社會構造社會秩序逐漸形成之時，不是漢儒們所能爭取得來，更不是任何一個皇帝一經他主張，便能從此確定不移的。
　　說到這裏，我們便可以解答這一問題：為什麽西洋在中古基督教天下之後，出現了近代民族國傢，而中國卻總介乎天下與國傢之間，二千年如一日呢?此問題之被覺察而提出，是最近之事。在發問者，是把民族國傢認做進步的東西，歉恨於中國之未成國傢，而亟問其幾時纔得成一個國傢。究竟孰為進步，不忙較量，我們且把中西作一對照：
　　(一)西歐(歐洲的大半部)當中古時，藉着基督教和拉丁文，形成一種文化統一的大單位，與中國當漢以後統一於孔子的倫理教化和中國文字，頗可相比。
　　(二)中國人意識上，仿佛知有天下而不知有國傢。當時西洋人在他們文化統一的大單位內，恰亦同我們一樣。像近代國傢之政治的統一，和近代人之國傢觀念，尚未形成，而當時封建的各政治單位，原都被籠罩在文化統一的大單位下也。
　　(三)當時基督教會，上從羅馬教廷下至各教區，不唯時常幹預各政治單位的事，抑且其自身構成一大組織係統，亦仿佛就是一種統治。所以其統一是文化的，而又不僅止於文化。中國在一面是文化統一的大單位時，一面亦常常就是政治統一的大單位，即以天下而兼國傢。
　　(四)但此基督教文化的統一，卒告分裂，而出現了近代西洋各民族國傢。於是國傢觀念乃代天下觀念而興。人們不再統一於文化，而各求其政治之統一。這在中國卻不同了。中國之文化統一始終沒發生問題，因此亦就始終不改其天下觀念。政治上即有時陷於分裂，總看做非正常。如西洋“各求其政治統一”者，曾未有之。
　　於是就要追問：為什麽西洋基督教文化的統一，不免於分裂，而中國文化的統一卻二千年如一日呢?此其故，約言之有五點：
　　(一)凡古代宗教所不能免之神話迷信獨斷固執，基督教都有。當人的知識日進，頭腦日見明利，其信仰自必動搖失墜。儒傢本非宗教，完全信賴人類自己，而務為理性之啓發，固宜無問題也。
　　(二)中古以前，基督教出世傾嚮特著，一旦人們由禁欲思想翻轉到逐求現世幸福之近代人生，其何能不有變動分裂發生?然在孔子自始即以鄭重現世人生為教，便又沒有這問題。
　　(三)儒傢本非宗教，所以無所謂在教與否，亦沒有教會之組織機構，其統一不在形式上。基督教與此相反。它有組織，便有分裂，它有形式，便有破壞。而此無拘束無形式的東西卻分裂無從分裂起，破壞無從破壞起。
　　(四)引發西洋之宗教革命的，實為其教會教廷之腐化墮落。在事實上，這一點影響最大，假如沒有這一點，則前三點可能不暴露其短。而在中國卻又不發生這問題。
　　(五)當時拉丁文全是藉着基督教會而得通行，為其文化統一形成之一助。然衹是通行在上層，於一般人不親切，不實際。及至宗教革命，肯定了現世人生，人們興味態度大變，各種語文及其文學，隨而擡頭。民族自覺自此發生，民族感情由此濃厚。作為精神維係之中心的，就不再是出世宗教，而轉移到民族國傢。拉丁文字亦隨之代謝。文化統一的大單位，至此乃分裂為好多政治統一的小單位。然中國自有所謂“書同文、車同軌、行同倫”以來，全國文字卻始終統一。此蓋由中國文字以形體符號為主，不由拼音而成。儘管各地方音不同，而不礙文字之統一。儘管古今字體音韻有些改變，隔閡亦不大。其結果，且可使此文化統一的寬度繼續加寬(推廣到鄰邦外族亦用中國文字)，深度繼續加深(文學情趣、歷史記憶、禮俗傳習，皆濡染益深)。分裂問題不止未曾有過，恐怕是永不會發生。
　　今天除蒙古西藏和一些未曾漢化之回族，衹是在中國這個政治的大單位內，還沒有融合到文化的大單位裏，暫時不說外，其餘可說早已融合為一體，而不可分了。秦漢是此融合統一之初果，先秦戰國還正在費力以求融合之時。中國之文化統一的大單位，原出現於各個政治統一的小單位之後，原是由分而合的。即我們戰國七雄，正相當於西洋近代國傢之所謂列強。可註意的是：我們由分而合，他們卻由合而分。我們從政治到文化，他們卻從文化到政治。我們從國傢進為天下，他們卻從天下轉回國傢。
　　這種相反，正為這種相比原不十分相合之故。不合之一根本點，就在以孔子倫理比基督教。二者所以被取來相比，蓋為其對於人群同有指導人生價值判斷之功用，各居於一文化中心而為之主。又同樣標舉理想，而放眼到世界(天下觀念本此)。但他們本質不同：其一指嚮於個人道德，其一卻是集團的宗教。雖同可以造成社會秩序，而一則啓發其心，一則偏乎外鑠，深淺迥異。基督教天下之出現，若從其創教說起，真不知經過多少流血鬥爭。蓋凡宗教信仰，信其一為真，則其餘必假。是以“基督教不以建立其自身之祭壇為滿足，必進而摧毀異教之祭壇”。但儒傢在中國之定於一尊，卻由時勢推移，慢慢演成，及其揭曉，不過輕描淡寫之一筆。如史書所載：
　　(漢武帝)建元元年丞相(趙)綰奏：所舉賢良或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。奏可。
　　這衹是朝廷取士不復用百傢言而已，沒有什麽了不起。到後世仿佛變成了宗教一樣，則又經過好多年代，漸漸而來的。試問似此浸潤深入以漸達於文化統一，豈是他處所有?又誰能分裂它?
　　且基督教之在西洋，更有不同乎儒傢之在中國者。中國文化是一元的，孔子述古，即已集大成。西洋文化淵源有二。希伯來宗教而外，更有希臘羅馬之學術法律。正唯前者不足以涵容消化後者，故基督教天下卒為民族國傢所起而代。中古文化與近代文化之交替，實即壓抑在基督教下之希臘羅馬精神之復活。到今天來，社會秩序全依托於權利本位的法律，與基督教已無何相幹。國傢意識高漲，而天下襟懷不足。面對着“非和平即毀滅”之人類前途，是否還得有希伯來精神再起，實未敢知。
　　張東蓀先生嘗論西洋文化之所以不斷進步，正在其有此互相衝突之二元。(1)(見張著《理性與民主》第12頁。)我深承認之。然須知何以有一元，何以有二元?若謂歷史遭際如此，便欠思索。設非中國古人於人類生命深處有所見，而深植其根本，則偌大空間偌長時間，七個八個元亦出來了，豈容你一元到底!反之，二元歧出者，正是在淺處植基，未得其通之之道也。又論者群指自儒術定於一尊，而中國遂絶進步之機，我亦不持異議。然須知自來宗教上之不能容忍，思想之每趨於統製，並非全出於人類的愚蠢。一半亦是社會自然要求如此。必要在人生價值判斷上有其共同點，而後才能成社會而共生活。大一統的局面出現以後，嚮之各方自為風氣者，乃形見其不同。為了應付大局需要，其勢不能無所宗主。董仲舒對策，一則曰“上無以持一統，下又不知所守”，再則曰“然後統紀可一，民知所從”。明明就是這一呼求。天下事原來顧到這邊，便顧不到那邊。
　　中國文化以周孔種其因，至秦漢收其果，幾於有一成不變之觀。周孔種其因，是種封建解體之因，是種國傢融化在社會裏面之因。秦漢收其果，是一面收融解融化之果，還一面在種種問題上收融合統一之果。所謂一成不變之觀，即從此中國便是天下(社會)而兼國傢的，從此便是以儒傢為治道之本而攝取法傢在內的。秦漢後的中國，政治上分裂雖不盡免，卻不再有“各求其政治統一”之事，如西洋各民族國傢者。一則為中國人差不多已經同化融合到一處，沒有各別民族之可言，更為此文化之所陶鑄，階級消納於倫理，國傢隱沒於社會，人們定然要合不要分。分則角力，而國傢顯露；合則政治乃可消極，而國傢隱沒也。自這民族融合文化統一的大社會來說，合則為治世，為天下太平，分亦就是亂世了。三千年來我們一貫精神是嚮着“社會”走，不是嚮着“國傢”走。嚮着國傢走，即為一種逆轉。然國傢實為人類歷史所必經。於是二千年來局面，既介於封建國傢與資本國傢之間，更出入乎社會與國傢之間。社會組織啓導於儒傢，儒傢所以為其治道之本者在此。而法傢則所以適應乎國傢之需要也。假如不是近百年突被捲入國際競爭漩渦，被迫嚮着國傢走，我們或仍抱天下意識如故，從乎其二千年所以為治者如故。
　　



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自序第一章緒論第二章從中國人的傢說起
第三章集團生活的西方人第四章中國人缺乏集團生活第五章中國是倫理本位的社會
第六章以道德代宗教第七章理性——人類的特徵第八章階級對立與職業分途
第九章中國是否一國傢第十章治道和治世第十一章循環於一治一亂而無革命
第十二章人類文化之早熟第十三章文化早熟後之中國第十四章結論

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