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文化思考 》 人心與人生 》
自序
梁漱溟 Liang Shuming
說明
作者於《東西文化及其哲學》一書發表後不久即立意為儒傢倫理思想建立心理學基礎，且與西方流行之心理學相對勘。1923～1924學年在北大哲學係講授“孔傢思想史”時開始作心理學討論。1926年寫成《“人心與人生”自序》(附於《東西文化及其哲學》一書)。以後又就此題在北京及山東作過三次係統的講授和演說，並留有講錄兩册(現已收入《全集》第七捲)。本書正式寫作始於1960年，“文革”中一度輟筆，1970年重理舊著，1975年7月完成。成書內容較五十年前立意已有很大發展。1984年9月由上海學林出版社出版。後由池田篤紀譯為日文在日本出版。現在根據《全集》第三捲文本收入本捲，並校正個別錯字。《全集》出版後又發現作者於1957年所寫序文一篇，現一並補入。
自序
1955年7月着手起草《人心與人生》一書，特先寫此自序。於此，首先要說我早在1926年5月就寫過一篇《人心與人生》自序了。——此序文曾附在1929年印行的《東西文化及其哲學》第八版自序之後刊出。——回首不覺已是三十年的事，這看出來此書在我經營規劃中是如何的長久。
事情經過是這樣的：在1921年《東西文化及其哲學》出版後的第二年，我很快覺察到其中有關儒傢思想一部分粗淺不正確。特別是其中援引晚近流行的某些心理學見解來講儒傢思想的話不對，須得糾正。這亦就是說當初自己對人類心理體會認識不夠，對於時下心理學見解誤有所取，因而亦就不能正確地理會古人宗旨，而胡亂來講它。既覺察了，就想把自己新的體認所得講出來以為補贖。於是從1923年到1924年之一年間在北京大學哲學係我新開“儒傢思想”一課，曾作了一種改正的講法。在一年講完以後，曾計劃把它分為兩部分，寫成兩本書，一部分專講古代儒傢人生思想而不多去討論人類心理應如何認識問題，作為一書取名《孔學繹旨》；而把另外那一部分關涉到人類心理的認識者，另成《人心與人生》一書。這就是我最初要寫《人心與人生》的由來。
1926年所寫那篇序文，主要在說明一點：一切倫理學派總有他自己的心理學作基礎；所有他的倫理思想(或人生思想)都不外從他對人類心理或人類生命那一種看法(認識)而建樹起來。儒傢當然亦不例外。衹有你弄清楚孔子怎樣認識人類，你才能理解他對人們的那些教導；這是一定的。所以，孔子雖然沒講出過他的心理學——孟子卻講出了一些——然而你可以肯定他有他的心理學。但假使你自己對人類心理認識不足，你又何從瞭解孔子具有心理學見解作前提的那些說話呢?此時你貿然要來講孔子的倫理思想又豈有是處?我在《東西文化及其哲學》中便是犯了此病。在1923—1924年開講儒傢思想時，自信是較比以前正確地懂得了孔子的心理學，特地把先後不同的心理學見解作了分析討論，再來用它闡明儒傢思想，其意義亦就不同於前。但我所相信孔子的心理學如是者，無疑地它究竟衹是個人對於人類心理或人類生命的一種體認——一種比較說是最後的體認罷了。所以將它劃出來另成《人心與人生》一書是適當的。
那次同這次一樣，書示成而先寫了序，手中大致有些綱領條目，不斷盤算着如何寫它。1927年1月我住北京西郊大有莊，有北京各高等學校學生會組織的寒假期間學術講演會來約我作講演，我便提出以“人心與人生”作講題。那時我久已離開北大講席，而地點卻還是藉用北大第二院大講堂。計首尾共講了四星期，講了全書的上一半——全書分九章。講了四章。當時仍衹是依着綱領條目發揮，並無成文講稿。記得後來在山東鄒平又曾講過一次，至今尚存留有同學們的筆記本作為今天着手寫作之一參考。
為什麽着筆延遲到今天這樣久呢?這便是我常常自白的我一生心思力氣之用恆在兩個問題上：一個是人生問題，另一個可說是中國問題。不待言，《人心與人生》就是屬於人生問題一面的。而自從1931年的“九一八”事件後，日寇嚮中國講逼一天緊似一天，直到“七七”而更大舉入侵，在忙於極端緊張嚴重的中國問題之時，像人生問題這種沒有時間性的研究寫作之業，延宕下來不是很自然的嗎?
以下試把上面所說我當年對人類心理的體認前後怎樣轉折不同，先作一簡括敘述。
首先說在《東西文化及其哲學》中所表見的我對人類心理的那種體認。而這一體認呢，卻又是經過一番轉折來的，並非我最初的見解。我最初正像一般人一樣，以意認為心理，把人們有自覺的那一面認做是人類心理的重要所在。這是與我最初的思想——功利派思想不可分的。如我常常自白的那樣，我的思想原先倒很像近代西洋人，亦就是《東西文化及其哲學》所菲薄的墨子思想那一路。及至轉到出世思想，即古印度人的那一路，又是其後的事。再轉歸到中國固有思想上來，更是最後的事了。因為我少年時感受先父影響，先父平素最恨中國舊式文人，以為中國積弱都是被歷來文人尚虛文而不講實用之所誤；論人論事必從實用，實利作衡量；勉勵青年後進要講求實學，因而在我就形成了最初以利害得失來解釋是非善惡的那種功利派思想。在這種思想中總是把人類一切活動看成是許多欲望，衹要欲望是明智的那就好(正像近代西洋人那樣提倡開明的利己心)。欲望不就是在我們意識上要如何如何嗎?所謂明智不又是高度自覺嗎?意識、自覺、欲望……這就是［我］當初的人類心理觀。
自己好久好久運用不疑，仿佛是不易之理的，慢慢生出疑難問題，經過反復思考卒又把它推翻，這纔進入《東西文化及其哲學》那一時期。《東西文化及其哲學》一書表面上好像站儒傢一面批評墨子，站在中國一邊批評西洋，其實正是我自己從一種新的體認轉回頭來指摘其舊日所見之淺薄。
那麽，此時所有新的體認是如何呢?那恰是舊日所見的一大翻案。人類一切活動不錯都是通過意識來。——不通意識的是例外，或病態。然而人類心理的根本重要所在則不在意識上，而寧隱於意識背後深處，有如所謂“本能”、“衝動”、“潛意識”、“無意識”的種種。總之，要嚮人不自覺、不自禁、不容己，……那些地方去求。因此，人生應該一任天機自然，如像古人所說的“廓然大公，物來順應”那樣；若時時計算利害得失而統馭着自己去走路，那是不可能的，亦是很不好的。——這便是《東西文化及其哲學》中的思想。
如上所說由人心體認到人生思想這樣前後一個翻案，好像簡單的很，卻概括了那全書大旨；一體《東西文化及其哲學》就從這裏來。這在原書中曾不惜再三點出。——
原書第五章指證世界最近未來將從西洋文化轉變到中國文化的復興，分了三層來說明。其中一層就明白地說是由於現在心理學見解變了之故。
(上略)如果單是事實(社會經濟)變遷了，而學術思想沒有變遷，則文化雖有轉變之必要，而人們或未必能為適當之應付。然西洋人處於事實變遷之會(資本主義經濟要變為社會主義經濟)，同時其學術思想亦大有改變遷進，給他們以很好之指導，以應付那事實上的問題，而闢造文化之新局。這學術思想的變遷可分為見解的變遷(或科學的變遷)和態度的變遷(或哲學的變遷)之二種。見解的變遷，就是指其心理學的變遷說，這是最大的、根本的，(中略)差不多西洋人自古以來直到最近變遷以前，有其一種心理學見解，幾乎西方文化就建築在這個上面；現在這個見解翻案了，西方文化於是也要翻案。(中略)這就是一嚮衹看到人類心理有意識的一面，忽卻那無意識一面；……不曉得有意識之部衹是心理的淺表，而隱於其後無意識之部實為根本重要，(中略)以前的見解都以為人的生活盡是有意識的，盡由知的作用來做主的，盡能揀擇算計着去走的，總是趨利避害去苦就樂的……如是種種。於是就以知識為道德，就提倡工於算計的人生。自古初梭格拉底直到一千九百年間之學者，西洋思想自成一種味調態度，深入其人心，形著而為其文化，與中國風氣適相反對者蓋莫不基於此。
這下面舉出麥獨孤W.McDougall《社會心理學緒論》之盛談本能，羅素B.Russell《社會改造原理》之盛談衝動，以及其他一些學者著作為例，證明好多社會科學社會哲學的名傢學者們通都看到了些點，而總結說：
(上略)雖各人說法不同，然其為西洋人眼光從有意識一面轉移到另一面則無不同。於是西方人兩眼睛的視綫乃漸漸與孔子兩眼視綫之所集相接近到一處。孔子是全力照註在人類情志方面的，孔子與墨子不同處，孔子與西洋人的不同外，其根本所爭衹在這一點。西洋人嚮不留意到此，現在留意到了，乃稍稍望見孔子之門矣。我所怕者衹怕西洋人始終看不到此耳。但得他看到此處，就不怕他不走孔子的道路。
其中最明白的倒是羅素。羅素這本著作是世界第一次大戰後寫出的，他開宗明義的一句話，就說他從大戰領悟了“人類行為的源泉究竟是什麽”這個大道理。自來人們總把人類行為看做是出於欲望；其實欲望不如衝動之重要有力。如果人類活動不出乎種種欲望，那麽，他總是會趨利而避害的，不致於自己嚮毀滅走。而實際上不然。人類是很可以赴湯蹈火走嚮毀滅而不辭的；請看大戰不就是如此嗎?釀成戰爭的都是衝動——不管怒火也罷，野心也罷，都是強列的衝動。大凡欲望亦為有一種衝動(羅素名之為“占有衝動”)在其中纔有力。衝動不同，要事先註意分別調理順暢，各得其宜；抑製它，或強行排除它，不是使人消沉沒有活氣，就是轉而發出暴戾傷害人的衝動來。“要使人的生機順暢而不要妨礙它”，我認為這就是羅素終會接近於孔子的根本所在了。
其他類此，不再多說。
這種改變不獨見之於當代西洋人，而且同時還見之於中國主張學西洋的人——“五四”新文化運動的首腦人物陳獨秀先生。在他主編的《新青年》中和他本人的文章中均供給了我很好的例證，原書也一同作了徵引，這裏且從略。
以上衹是說出了從我最初的見解到《東西文化及其哲學》時期見解的轉變，而要緊的還在此後的第二個轉變，以下將進而敘明它，亦即指出我對人類心理最後作何認識。
為了說話簡便易曉，我每稱此第二個轉變為“從二分法到三分法”的轉變。什麽是二分法?二分法就是把人類心理分做兩面來看：本能一面較深隱，而衝動有力；理智一面較淺顯，卻文靜清明。人類行為無不構成於這兩面之上，不過其間欹輕欹重各有不同罷了。除此兩面之外不可能更有第三面，所以是“二分法”。
所謂三分法不是通常所說的“知”、“情”、“意”那種三分，而是指羅素在其《社會改造原理》中提出的“本能”、“理智”、“靈性”三分，恰又是對“不可能更有第三面”來一個大翻案的。在《東西文化及其哲學》中我曾表示不同意羅素這種三分法。羅素建立靈性，說它是宗教和道德的心理基礎，我以為遠不如剋魯泡特金所說的正確。剋氏著《互助論》一書，從蟲類、鳥類獸類以至野蠻人的生活中，搜集羅列許多事實，指出像人類社會所有的母子之親、夫婦之情、朋友之義等等早見於生物進化的自然現象中，而說之為“社會本能”，這不恰和孟子“良知良能”之說相發明相印證嗎?他還同孟子一樣把人們和善和惡比做口之於味、目之於色，從切近平實處來說明道德，而不把它說嚮高不可攀，說嚮神秘去。何需乎如羅素那樣憑空擡出一個神秘的“靈性”來呢?我恐怕由於“靈性”在人類心理上缺乏事實根據，倒會使得宗教、道德失掉了它的根據吧!
當年既如此斬截地否定了羅素的三分法，其後何以忽然又翻轉來而肯定它?這不是隨便幾句話可以說明得了的，要看完我這全書纔得圓滿解答。看完全書亦就明白“三分法”並不是一句正確的說法，《人心與人生》所為作亦絶不衹是為了闡明三分法有勝於二分法。然而在此序文中卻不妨姑就此問題引一頭緒。
我們要從二分法的缺欠處來認識三分法，那麽三分法雖不是一句正確的說話法，它還是勝於二分法的。二分法的缺欠在何處呢?其根本缺欠在沒有把握到人類生命的特點，首先它遠不能對人類社會生活予以滿意的說明。
人類在生物界所以表見突出者，因其生命活力顯然較之一般生物是得到一大解放的。其生命重心好像轉移到身體以外：一面轉移到無形可見的心思；一面轉移到形式萬千的社會。人類生命所貴重的，寧在心而不在身，寧在群體而不在個體。心思和社會這兩面雖在生物界早有萌芽，非獨見於人類，然而心思作用發達到千變萬化，社會生活發達到千變萬化，心思活動遠超於其身體活動，群體活動遠超於其個體活動，則是人類最為突出獨有的。它雖從兩面表現，但這兩面應當不是兩事，發達的社會生活必在發達的心思作用上有其依據；無形可見的心思正為形式萬千的社會之基礎。那麽，就要問：從二分法來看，這裏所謂心思主要是理智呢，還是本能?
頭一個回答，似乎應該便是理智。因為誰都知道衹有物類生活還依靠着先天本能，而人類所特別發達的正在理智。然而我那時(寫《東西文化及其哲學》時)意見恰不如是。導致我那時意見的則有三：
第一，我看了近代西洋人——他們恰是以理智勝——由其所謂“我的覺醒”以至個人主義之高潮，雖於其往古社會大有改進作用，但顯然是一種離心傾嚮(對社會而言)；使我體會到明晰的理智讓人分彼我，亦就容易衹顧自己，應當不是社會的成因。
第二，曾流行一時的“社會契約說”，近代西洋人理智方盛，不免把人類行為都看做是有意識的行為而想象出來的。其於歷史無據，已屬學者公論；社會構成不由理智，於此益明。
第三，從剋魯泡特金的《互助論》上，知道人類之一切合群互助早在蟲類、鳥類、獸類生活中已有可見，明明都是本能，於是我更相信了發達的人類社會是由於所謂“社會本能”的特殊發達而來。
這是符合當時我重視本能的那種思想的。然而到底經不起細思再想，不久之後，就覺察出它的不對。第一，本能在人類較之物類不是加強而是大為減弱；我們之說人類生命得到解放的，即指其從那有機械性的本能中得解放。今若以其優於社會者歸功於其所短之本能，如何說得通?再看物類如何合群，如何互助，乃至有的如何捨己為群，種種不一而莫不各有所限定。像這種恆各有所限而不能發展的，說它是一種本能自然沒有錯。但若人類社會之日見開拓，變化萬千，莫知其限量的，焉得更以本能看待?
既不是理智，又不是本能，人類社會之心理學的基礎必定在這以外另自有說。那麽，是不是就在羅素所說的“靈性”呢?
在經過考慮之後，還是發現羅素在本能、理智之外提出靈性來確有所見，並不是隨便說的。羅素說靈性“以無私的感情——impersonalfeeling——為中心”，這就揭出了他之所見。我們要知道本能在動物原是先天安排下的一套營謀生活的方法手段，因之其相應俱來的感情衝動一一皆有所為，就不是無私的感情。到了人類，其生活方法多靠後天得來，既非理智代替了本能，更不是於本能外又加了理智，乃是在本能中有了一種反乎本能的傾嚮，本能為之鬆弛減弱，便留給後天以發明創造和學習的地步。原從降低了感情衝動而來的理智，其自身沒有動嚮可見，衹不過是被役用的工具；雖然倒可說它是無所私的，卻又非所謂“無私的感情”了。因此，羅素提出的靈性確乎在此兩者(本能、理智)之外，而是很新鮮的第三種東西。問題衹在看是不是實有這種東西。
老實講第三種東西是沒有的；但我們說來說去卻不免遺忘了最根本的東西，那便是為本能、理智之主體的人類生命本身。本能、理智這此為了營生活而有的方法手段皆從生命這一主體而來，並時時為生命所運用。從主體對於其方法手段那一運用而說，即是主宰。主宰即心，心即主宰。主體和主宰非二。人類生命和人心，非二。羅素之所見——無私的感情——正是見到了人心。
人類社會之心理學的基礎不在理智，——理智不足以當之；不在本能，——本能不足以當之；卻亦不是在這以外還有什麽第三種東西，乃是其基礎恰在人類生命本身，——照直說，恰在人心。
我們為什麽竟然忽略遺忘了它呢?因為你總要從生活來看生命，來說生命，而離開人的種種活動表現又無生活可言；這此活動表現於外的，總不過一則是偏動的本能，二則是偏靜的理智罷了；還有什麽呢?特別是生命本身在物類最不易見。而我們心理學的研究之所以由意識內省轉入本能活動者，原受啓發於觀察動物心理，那就也難怪其忽略。
物類生命——物類的心——因其生活太靠先天安排好的本能，一切為機械地應付便與其官體作用渾一難分，直為其官體作用所掩蔽而不得見。在物類幾乎一條生命整個都手段化了而沒有它自己。人類之不同於物類，心理學何嘗不深切註意到，然而所註意的衹在其生活從靠先天轉變到靠後天，衹在其本能削弱、理智發達；此外還有什麽呢?理智!理智!這就是人類的特徵了。而不曉得疏漏正出在這裏——正在衹看到生活方法上的一大變動，而忽略了與此同時從物類到人類其生命本身亦已經變化得大不相同。請問這生命本身的變化不較之生活方法的改變遠為根本，遠為重要嗎?無奈它一時卻落在人們的視綫外。
這根本變化是什麽呢?這就是被掩蔽關鎖在物類機體中的生命，到了人類卻豁然透露(解放)。變化所由起，還是起於生命方法之改變。當人類生活方法轉嚮於後天理智之時，其生命得超脫於本能即是從方法手段中超脫出來而光復其主體性。本能一一是有所為的；超脫於本能，便得豁然開朗達於無所為之境地。一切生物都盤旋於生活問題(兼括個體生存及種族蕃衍)，以得生活而止，無更越此一步者；而人類卻悠然長往突破此限了。他(人心)對於任何事物均可發生興趣行為而不必是為了生活。——自然亦可能(意識地或無意識地)是為了生活。譬如求真之心，好善之心衹是人類生命的高強博大自然要如此，不能當做營求生活的手段或其一種變形來解釋。
蓋理智必造乎無所為的冷靜地步而後得盡其用，就從這裏不期而開出了無所私的感情。——這便是羅素說的“靈性”而在我名之為“理性”。理智、理性不妨說是人類心思作用之兩面：知的一面曰理智；情的一面曰理性；二者密切相聯不離。譬如計算數目，計算之心屬理智，而求正確之心便屬理性。數目算錯了，此心不容自昧，就是一極有力的感情。這感情是無私的，不是為了什麽生活問題。——它恰是主宰而非工具手段。
本文至此可以結束。關於人類社會之心理基礎問題，書內有闡明，此不詳。舊著《東西文化及其哲學》有關儒傢思想一部分所以粗淺、不正確，從上文已可看出，那就是濫以本能冒充了人心，於某些似是而非的說法不能分辨。其他試看本書可知。
1955年7月着筆而未寫完，1957年8月12日續成之。梁漱溟記
日文譯本弁言
拙著《人心與人生》一書如1975年《書成自記》之所云，早在1926年即以此標題曾為一次公開講演，茲於1984年乃始以積年底稿付印出書，求教於國人，蓋慎之又慎焉。今復承池田篤紀先生翻譯成日文，景嘉先生審定之，將更得友邦人士之指教，曷勝心感，謹緻衷心感謝之忱如上。
1985年7月
梁漱溟識於北京
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请给我换一个看看！ 拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！
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| 自序 | 第一章緒論(上) | | 第二章緒論(下) | 第三章略說人心 | | 第四章主動性 | 第五章靈活性 | | 第六章計劃性 | 第七章我對人類心理的認識前後轉變不同 | | 第八章自然與人、人與自然之間的關係 | 第九章人資於其社會生活而得發展成人如今日者 | | 第十章身心之間的關係(上) | 第十一章身心之間的關係(中) | | 第十二章身心之間的關係(下) | 第十三章東西學術分途 | | 第十四章人的性情、氣質、習慣、社會的禮俗、制度(上) | 第十五章人的性情、氣質、習慣、社會的禮俗、制度(下) | | 第十六章宗教與人生 | 第十七章道德--人生的實踐(上) | | 第十八章道德——人生的實踐(下) | 第十九章略談文學藝術之屬 | | 第二十章未來社會人生的藝術化 | 第二十一章談人類心理發展史 | | 書成自記 | |
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