礼记大学篇伍严两家解说合印叙

社交礼仪》禮記大學篇伍嚴兩傢解說合印敘》禮記大學篇伍嚴兩傢解說合印敘梁漱溟 Liang Shuming

本文寫成於1965年3月。《禮記大學篇伍嚴兩傢解說》主要內容為伍庸伯的講學記錄和嚴立三的著作，由梁漱溟與他人合作編輯，於1988年12月由巴蜀書社出版。本文即為此書序言，表達了著者關於儒傢養工夫的見解。此書於1991年收入《梁漱溟全集》第四捲。現據《全集》文本將此文收入本捲，並據巴蜀書社文本校正個別錯誤。

禮記大學篇伍嚴兩傢解說合印敘 (一) 儒傢之學在求仁。“仁者，人也；”即求實踐其所以為人者而已。孟子固嘗言之：“形色天性，唯聖人為能踐形。”儒傢之學要不外踐形盡性，非有他也。然牛生而成其為牛；馬生而成其為馬；人生而為人矣，若何有待更求實踐其所以為人者邪?又孔又嘗雲：“仁遠乎哉!我欲仁斯仁至矣!”顧既不敢以仁自許，亦不輕以仁許人；是何為而然邪?人之於仁，離合之間，難易之數，其必有以說明之乃可。 “仁，人心也；”人之所以為人者，其在人心乎。人心究是如何的?此既非有形相可指之物，必須自傢體認乃得。為了指點人們去體認，今且說兩個方面：內一面是自覺不昧，主觀能動；外一面是人與人之間從乎身則分則隔，從乎心則分而不隔，感通若一體。試從此兩面潛默懇切體認去，庶幾乎其有悟入。心非一物也，故無形體，但有其效用通過身體而表見出來。以上所言兩方面，皆其效用也。人當幼稚，其身體發育未全，其心之效用即不充實完具。徵之孔子“ 十有五而志於學”，亦可見此學無從過早言之。身體發育成人矣，習染隨增，天真漸失，心之不能外於身體而顯其用者，轉因身體機能之自發勢力(此兼先天本能後天習染之慣性而言)而大受影響。所謂“血氣未定，戒之在色；血氣方剛，戒之在鬥，血氣既衰，戒之在得；”不過略舉其例，而“心為形役”一句話要可概括一切。《孟子》“人有放心而不知求，”《大學》“心不在焉，視而不見，聽而不聞”。顯然皆謂此。於是而求仁之學為必要矣，不可緩矣。牛馬物類豈全然無心哉?獨為其心錮於其身，其心為形役是固定的了，則幾於天心矣。此其所以異於吾人之仁也。仁，人心也。心則主觀能動者也，不為身體血氣所主使，而主乎血氣身體者也。其竊要則能自覺也。自覺失，即落於被動而不自知矣；幾於禽獸之歸矣!可不懼哉! 何言乎牛馬錮其心於身邪?當知此非獨牛馬為然也，盈天地間一切生物，除人類而外蓋莫不然矣。試看生物之一生，莫不為其個體保存、種族蕃衍兩大中心問題而盡悴。其盡悴於此也，雖有多途，在動物界大率以本能出之。本能者先天預為實排規定之生活能力也。此要以節肢動物為代表，而蜂若蟻造其極。信乎蜂蟻之有其群，亦猶吾人類之有傢、國；然而其群體內部之秩然有序者未足尚也。蓋生物莫不有其個體生命與群體生命之兩面。重於群體生命者則個體保存為輕；置重於個體生命者又輕乎種族蕃衍。物各有其所輕所重，而蜂蟻之類則重在群體生命者。其一一之身體機構乃隨之以有分異而配合成其群。夫社會秩序著見於其身，是錮其心於身者不既昭昭乎。牛馬為脊椎動物。脊椎動物原不以本能生活為歸趨。其身體結構之間漸嚮主(腦髓)從(各部器官)分明發展去，心獨寓乎大腦統屬全身，居中而為之主宰；大腦特殊發達之類即其最後出現者。相應地，在生活方法上先天本能隨以減弱，而欹重後天補充學習。是蓋中樞權衡靈活之用愈高，則各官體功能之先天預為安排規定者愈不足故耳。凡於此進化愈高之物類，其兒童(不成熟)期愈以延長，至人類而最長者正在此。是即所謂理智之路。牛馬本屬此一脈路，顧其進度不高，猶滯於本能生活，遂不免錮其心於身也。即遠高於牛馬之靈長類，其生活總未能超越乎依靠本能，其心曾不得不為其身之所囿。獨至於人而豁然開朗，局面一新。簡單言之，人類之獨靈於萬物者，為其生活以理智而不以本能。本能猶機括也；理智非他，即此機括之傾嚮於弛解耳。脊椎動物之漸進於理智，不得之於積極有所增長，而得之於消極有所減除，減之又減，而翳蔽消除，其所透露者即人心也。本能者一觸即發之動勢也；所云翳蔽者指此。理智之特徵在冷靜；是人之所以能有知識思想，為一切物類所不及者也。人心之透露，即靜德之透露也。《禮記》不云乎，“人生而靜，天之性也；”古人早見及之矣。人心唯靜，斯有自覺於衷。《大學》之“明德”指此。非靜德無以有明德也。自覺不昧是其內在一面；其外面則無所限隔，人與人之間乃至人與物之間感通若一體。人類之側重於社會(群體)生命也，即由其無所限隔而來，因亦不必有其一定範圍。夫是乃所謂仁也。凡傢人之間、國人之間、天下人之間，其得以有雍睦和平生活之一日者，胥賴此焉。人類生命既以其解放於先天本能而得轉其重心於群體；卻更從其欹重社會生命而得完成其所走後天補充學習之路(沒有那一點不可能完成這一點)。兩點相依相成，結合為一事，是即吾人所以有教育和學術的由來；人類之首出庶物特殊優勝於茲確立。然人類非遂無本能也。古語“食、色，性也”，既明言之矣。後儒所謂“氣質之性”，吾上文所云“身體機能之自發勢力”、所云“血氣”，何莫非指目乎此。人為生物之一，其於個體保存、種族蕃衍抑何能有獨外邪! 然而又非無辨也。物類於此，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，頗鄰於機械。其生命遂為本能所役使，無復自覺自主之可言。而在人類則大有伸縮餘地，因之亦可能失之過當，亦可能失之不及，每為後天習染或意識所左右，初無一定。當夫不放失其心之人，則恆能自覺自主，處處有其節文。一言總括之：本能在物類生命中直若為之主；其在人類生命中卻已退處於工具地位，附麗乎身體而心資藉之以顯其用，而主宰自在也。此其辨也。是故：牛生而成其為牛，馬生而成其為馬；蜂也、蟻也，生而成其為蜂與蟻；一切自是當然，寧有問題!而人之於仁，乃至不易言之矣。 (二) 人之於仁，誠所謂我固有之，不待外求者，宜其至易矣；鬍乃言其不易邪?事實正是如此；同時具有其至易、至不易之兩面。仁，人心也。心非一物也，以求物者求之，夫豈可得?(1)(孟子悲憫人心放失，藉用雞犬提出警告，而如何求放心固不同於雞犬之求。)人有所求，莫不外顧，而心不在外也。不求自至，求之轉不可得也。譬如睡眠，寧非至易事邪?然在病失眠之人，殆有百事莫難於此之苦。是何為而然?睡眠是大腦抑製，不可求也。意求抑製，則興奮矣!縱或知其不可外求，多方以自喻自戒，而失眠之苦難忘，隱微之間猶存期待；興奮卒不歇，抑製卒下來。唯其至易，乃適以成其至不易。然其所以為不易，猶不在此。且不求自至者，不可恃也；殊未足尚。確言其所以為不易，有如下兩層。—— 第一當知：人之易流於不仁也。人與人之間，從乎身則分則隔，從乎心則分而不隔。情同一體是為仁；隔則不仁矣。然而在自然環境、社會環境種種壓迫威脅下，時時鬥爭、競爭的人生，此心能有幾時得免於其身之牽製者?是流於不仁，其勢則然。方知識文化之未進，所受自然環境乃至外群異族之壓迫威脅固極重；知識文化既進，宜較輕矣。而此時之人則視前又習於分別、計較、機變、詐偽，難說後後有勝前者。自顧而不顧恤乎人，此人世糾紛，所以無窮無盡，不得一日而息。知人與人感通不隔之難，斯知仁之為不易矣。以上就利害得失之刻刻幹擾乎人心言之。茲更言其是非之易有所蔽而心之明德不明。是非存乎自覺，有不容昧。諺語“是非自在人心”；古語“人心有同然”；似天壤間宜必有公是公非者。然而社會秩序之在人，非若蜂、蟻之安排於先天也；凡宗教、禮俗、法律、制度——或總括雲風教——起於後天而隱操是非之柄者，一時一地各有不同；橫覽大地，縱觀古今，是非乃至紛然莫準。蓋風教之為翳蔽，猶本能也；不過一則先天寓乎個體，一則後天起於社會耳。在生物千萬年進化之後而有人心透露；若夫人心昭炳則又必待人類社會歷史逐步發展之後也。(1)(當社會在經濟上實現其一體性，人與人不復有生存競爭，而合起來控馭自然界時，實為人類文化發展上一絶大轉折關鍵，而劃分了前後期。前期文化不過給人打下生活基礎，後期方真是人的生活。前期假如可稱為身的文化，則後期正可稱為心的文化。此處人心昭炳雲雲，蓋指未來共産社會也。說詳《中國文化要義》、《人心與人生》各書，請參看。)孟子所云“義內非外”，“由仁義行，非行仁義”者，在事實上固從來皆不免在“義外”與“行仁義”之中。而此所行在外之義，抑且莫不有其所偏。此從其一時一地各有不同又可以判知之者。蔽矣!偏矣!焉得仁?知不為習俗所移而有以獨立地明辨是非之絶難，斯知仁之為不易矣。在吾人生命中，恆必有一部分轉入機械化(慣常若固定)，而後其心乃得有自由活動之餘裕。此在個體則本能與習慣，其在社會則組織與禮製，皆是也。是皆人類生命活動之所必資藉，非必障蔽乎心也。然而凡可以為資藉者，皆可轉而為障礙；此一定之理。心不能用之，則轉為其所用矣。其辨衹在孰為主孰為客耳。其辨甚微而機轉甚妙；心有一息之懈，而主客頓易其位焉。亦或不遠而復，亦或久假不歸。久假不歸者不仁矣。不仁非他，硬化之謂也。於內則失其自覺之明而昏昧，於外則失其情感之通而隔閡，落於頑鈍無恥是已。其不遠而復者，仍不免旋復旋失；其於不仁，宜不若是之甚。知平常人總不出乎旋復旋失與久假不歸之間而莫能外也，斯知仁之為不易矣。一切善，出於仁；一切惡，由於不仁。不仁衹為此心之懈失而已，非有他也。惡非人所固有；不仁之外，求所謂惡者更不可得。是即人性之所以為善也。世俗徒見人之易流於不仁，不仁之事日接於耳目，輒不敢信人性善之說，正坐不自識其本心故耳。第二當知：人不自識其本心，即將永淪乎上文所云“旋復旋失與久假不歸之間”；而且失不自知其失，復不自知其復，終其一生於仁為遠，於不仁為近。仁之所以為不易，確言之蓋在此。平常人終其一生於仁為遠，於不仁為近者，為其失不自知其失，復不自知其復也。如何得免於此?是必在能以自識其本心。自識其本心，而兢兢業業如執玉，如奉盈，唯恐失之；如或失之，必自知焉。而由其志切，即知即復，或不遠而復焉。其復亦自知其復。蓋本心非他，衹此衷瞭瞭常知、炯炯自覺是已。故人“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。不睹不聞即指吾心之常知處，蓋謂其不可以形求、不可以言顯出。唯其慎也，庶幾此心其得以恆一而不懈乎。然而未易言也，是力求實踐其所以為人者所必勉之者而已。勉乎此，雖不能至，而於仁為近，於不仁為遠矣。慎獨功夫便是求仁之學。儒傢之學在求仁。善為此學者宜莫如孔門高第。然試觀孔子之言“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣”；且如宰我竟遭不仁之斥。仁固如是其不易，是所謂此心恆一而不懈者，世果有其人邪?駑劣如我曾何足以知之。不過嚮上有志者，其必在有以自識其本心而兢兢業業如執玉，如奉盈，若唯恐失之，捨此無他道焉，則可知也，無可疑也。孔子不云乎，“默而識之，學而不厭”。而孟子之言“先立乎其大者，則小者弗能奪也”；最為明白。大者此心，小者耳目之類(試詳《孟子》原文)，不能奪者主宰常在，不為其所資藉者之所篡奪也。後於孟子者莫如宋儒大程子，則其言曰“學者須先識仁”。其又後如陽明王子，則直指知是知非之本心而教人以“緻良知 ”。此一學脈自古相傳先後一揆，不既昭昭乎。凡未自識得其本心者，雖儒言、儒行、儒服焉，終不過旋轉乎門外而已耳，不為知學也。 (三) 然而本心其果易識乎?仁與不仁之分別，其為相對抑為絶對乎?應知仁與不仁既為相對的比較等差，亦為絶對的是即是，不是即不是。從其是即是、不是即不是者言之，仁至未易識也，本心至未易識也。然而識仁者正指識此，自識其本心者正指識此。試即陽明先生為例，以確證此事之未易。據錢緒山所為《陽明文錄序》雲：先生之學凡三變，其為教也亦三變。(中略)居貴陽時，首與學者為知行合一之說。自滁陽後，多教學者靜坐。江右以來始單提“緻良知”三字。(中略)良知之說，發於正德辛巳年；蓋先生再罹寧藩之變、張許之難，而於學又一番證透。故《正錄》書凡三捲，第二捲斷自辛巳者，志始也。又據年譜，陽明壽五十七歲；辛巳者其五十歲時也，所謂晚年也。計自二十一歲，陽明知慕聖學，然猶出入乎佛老；三十一歲乃悟二氏之非而一意此學；三十五歲謫竜場驛，於患難中動心忍性乃有悟於良知。卻必待五十歲乃揭良知以教人，則距其悟此既十有五年；是即為其再罹憂患，此時於學又有一番證透也。上距其講學教人之初且將二十年，是即所謂其教之第三變也。以故陽明嘗自言：某於此良知之說，從百死千難中得來，今不得已，與人一口說盡。此可見非第其當初自己認識之匪易，抑且遲遲不輕出以指示人，正為究竟當如何以教學者俾其有入焉，亦大有不易。如錢緒山之在王門即始於辛巳年，宜其所聞為緻良知之教矣。顧據其自述，乃於此恍恍無入頭處。經同門先輩指點，習靜僧捨，“倏見此心真體，如出艹/部屋而睹天目”。馳告陽明，陽明印可；但仍告以凡教學者“較來莫如緻良知之無病”。再如王學之卓卓者要推聶雙江、羅念庵，其聞教陽明皆在晚年。顧其所得力皆不在泛泛之致良知，而在其所謂“歸寂”習靜功夫。——凡此皆值得註意。嗚呼!本心豈易識哉!吾人稍知嚮學，便會設想使無“百死千難”，陽明絶不能成其學也。百死千難非人人所有，抑且不可求也，則如何用功以冀有所體認，其不能不有其道乎? 試再就大程子《識仁篇》而論，亦可為一好證。此篇寥寥二百餘字，所以指示學者如何識仁及其如何存養，簡明切當，至可寶也。然晦庵朱子卻嫌其過高，非淺學可幾，竟不以入《近思錄》。在取捨間，朱子似失之隘矣。然果其識仁之無難也，則何所謂過高?非淺學可幾，之言又何從來邪? 吾文至此，須得作一總結，而後引起下文，達到本題。總括上文大意而重言以申之，有如下：一、儒傢求仁之學，不外自勉於實踐人之所以為人者；二、“仁，人心也”；人之所以為人者獨在此心，其異於禽獸物類者幾希；三、心有一息之懈便流於不仁(粗言之，內失其清明，外失其和厚)，亦即失其所以為人；四、是故求仁之學即在自識其本心，而兢兢業業葆任勿失，以應物理事；五、然而人自識其本心——亦即識仁——卻甚非易易。 (四) 問題就在這裏：為此學者莫要於自識其本心，顧其事乃殊非易；其亦有路可循否乎?前人豈其無路；然途路種種不一，將何所適從?又或為可通之一路(如習靜)而易滋迷誤，則亦非所取也。求其循之可必致，既切近又平妥者，其有之邪? 於此，請得而回顧本文開初之所云：仁，人心也；人之所以為人者其在人心乎。人心究是如何的?此既非有形相可指之物，必須自傢體認乃得。為了指點人們去體認，今且說兩個方面：內一面是自覺不昧，主觀能動；外一面是人與人之間從乎身則分則隔，從乎心則分而不隔，感通若一體。試從此兩面潛默懇切體認去，庶幾乎其有悟入。此所云者，是否即為回答上一問題，指出自識其本心之切近途路在此?今當加以剖析，申論其涵義。上文曾言：仁與不仁即為相對的等差不同，亦為絶對的是即是，不是即不是。從其是即是，不是即不是者言之，仁至不易識，本心至不易識。換言之：從其相對的分別而言，則亦不盡然也。常說的“有心人”，即仁矣；“沒有心肝”，即不仁矣。有心沒有心，亦即知痛癢不知痛癢。痛癢在人，恆為等差相對的。於此而言體認人心，又何嘗如彼其難乎? 本心之在人，莫或異也。無智、愚、賢、不肖一也。雖千萬人不異也。心必通過身體、氣稟、習慣乃得顯其用，是則為人所各自有之者，又莫或同也。斯其智、愚、賢、不肖之所以分也；千萬人，千萬其殊焉。抑非第人各不同而已，人心靈活無滯，人身體、氣稟、習慣刻刻在發展轉換非不變，其環境遭際又前後之非一也，即在一人之身其生命所表見者夫豈得一以概之乎?從乎人人莫或異之本心，通過於身體、氣稟、習慣而有所表見，是即人心有同然之表見，即所謂仁也。是固人人所可能有之者，要亦不可多見。若在其人屢屢表見不鮮，數數得人心之同然，則衆人共仰之矣，是即賢智之士已。反之，其生命所表見者總不出一己身體、氣稟、習慣所拘限之中，而其有同然之本心顧沉隱暖昧焉，勢必與人扌+幹格多忤，其能不為人所賤棄乎?此則不仁者所以不免為下愚不肖之歸也。平常人殆不知人禽之有辨而懍乎人禽之當辨也，此時驟語之曰：人心究是如何的?蓋鮮不認飲食男女知覺運動以為心者。此孟子所為嘆息於衆人之不著不察也。人們日常生活沉沒在習氣(兼括身體氣稟、習慣)中，其譬猶日光之遮于云翳乎。通常衹有翳蔽或輕或重等差不同而已；其若赤日之當晴空者，吾人幾時乃一有之? 又誰能於此反躬而默識之?晴日，仁也；輕翳薄雲不猶日光乎，詎非仁邪?乃至雲霧重重矣，從其迷暗則雲無光，則為不仁；從其隨時可以豁然晴朗而言，則日光固自在，仁自在也。凡所謂“剛毅木訥近仁”，“巧言令色鮮矣仁”，皆泛泛較論乎外者，其與反躬默識遠非一事。本文開初之所云者，雖若指點人心默識之所從入乎，其實去泛論正複不遠。蓋不過為平常人言之，冀其於人禽不辨之中，知其所以辨之者而已。不足語乎默識。默識，識其體也。吾所指出內而自覺、外而感通之兩面，固皆言其作用。用必有體；其體誰能狀之?昔人云“寂然不動，感而遂通”；又或云“寂而照，照而寂”；皆不得已而為之說。苟衹從言語上理會，終不能得；得之必在生活實踐中。默識，儒者之事，乃其為學之所當務。為學衹在日常生活實踐中，不在其外。然說實踐，須知實踐個什麽?陽明先生雲：“為學須得個頭腦，功夫方有着落”是也。頭腦在本心；功夫着落，嚴格言之亦必在此。然未曾識得頭腦，如何實踐(如何用功)?一朝識之，非能勿失也。既識而失之，又如何實踐?此識前、失後的功夫問題切要莫比，正是上文所云為自識其本心既切近又平妥之路者，我不敢言之。對一切有志此學者，我衹願以伍、嚴兩先生之言進。本文所為作，即在為伍、嚴兩先生作介紹。以下便入本題。 (五) 古人往矣，吾不及見；吾所及見，番禺伍庸伯先生(觀淇)、麻城嚴立三先生(重)，真近世之醇儒也。兩先生志慮真切，踐履篤實，不後古人；而從其精思力踐之所詣，乃大有貢獻於斯學，足以補宋儒、明儒之所未及。此即指其能解决上述問題，以最切近平妥之功夫道路昭示學者，救正朱子、陽明過去解釋《大學》之失，實為近八百年來未有之創獲。《禮記·大學》一篇，昔人稱為孔氏之遺書，在儒傢典籍中獨詳著其為學門徑次第，為後世言儒學者所必資取。顧自宋儒尊信表章以來，解說之者乃紛紜莫衷一是。蓋在前之漢唐人但註疏書文，殊未用功體驗於身心間，爭論不起。宋明之世，斯學復興，則學者究當如何用功，在彼此大體相近之中，不免人各有其所取徑。朱、陸異同，其明例也。而事實上功夫取徑雖在自己，卻必求證古典乃有以自信而信人。此即《大學》一篇所以解說百出，獨遠過其他書典之由來。凡於書文講解之歧異者總由於功夫取徑之不同，且問題莫不出在所謂“格物、緻知”之兩句書文上，此固明白可見者。前賢如朱子、如陽明，其失在此。即今我所推重伍、嚴兩先生，其所以立說不同，又何嘗不在此邪? 須知此在事實上是無法避免的。承認此事實，有助於學術研究；不承認之，反自蔽其明。然則何獨取於伍、嚴兩先生之說?兩先生於書文，不擅改古本(伍先生)或基本上未改(嚴先生)，是即其主觀造作最少；而其解釋書文通順近理之程度卻最高。此一面也。更重要一面，則在其內容所示功夫道路切近平妥，有勝朱子、陽明。關於解書通順一層請審兩先生之所為說者，此可不談。對於功夫道路問題仍須稍申淺見，以吾之推重在此。此學功夫，我上文已自說得明白，原衹在自識本心葆任勿失而已。其奈本心大不易識，從而葆任勿失的話即無從談起。於是功夫切要便不得不轉而在其如何有助於識心(或識仁)上面。凡“切近”雲、“平妥”雲者，舉謂其於識心為切近，且妥善無病也。當前功夫道路問題在此，前賢似未有能解决此問題者。尋繹《大學》 “格物緻和”之文，恰似在談功夫道路，顧其內容何指頗引起後人猜度。朱子以“即物窮理”為說，支離無當，陽明非之，伍、嚴兩先生並皆非之，可無再贅。但陽明必以“緻良知”為說，伍、嚴兩先生並皆斷其亦未為得之。我同意兩先生所見。何以陽明亦未為得邪?陽明必以“緻知”為“緻良知”，強古人以就我，尚非此所欲論。其所以未為得者：陽明之“緻良知”實即是“自識本心，葆任勿失，以應物理事”(見前)之謂；功夫原是對的，卻非有助於識心的功夫，不解决當前問題也。此試看其說“功夫不離本體”，“戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫”，便自可見。初學之士，其何從入手邪?於是不得不時時從粗淺處指點，以資接引初學，則又易啓學者冒認良知、輕於自信之弊。功夫終不得力，或教以靜坐，或教以防檢，又用種種方法為幫補。此嚴著所以有“陽明教人實無定法”之評語。而陽明之後，出其門者往往各標宗旨，別自成傢，殆非無故也。 (六) 從上所述，昔賢訖未得其至近至妥之路以指教於學者，後之人顧能得之邪?此必須具體作答，即伍、嚴兩先生為學之路是已。然兩先生固有所不同。欲言其所用功夫之不同，還須從其解書不同說起。伍先生之講“格物緻知”也，全從《大學》本文內得其訓釋：“格物”即格其“物有本末”之物，“緻知”即緻其“知所先後”之知。天下、國、傢、身四者皆物也，而其本在身。達其本末，知所先務，一以修身為本(事事責己不責人)，則心思力氣一嚮馳騖乎外者漸得收攏來，刻刻在自身意念行動上用功夫，便自近道。《大學》提出“近道”，學者所必當着眼。明德是道；必近道焉，乃有以明明德也。由格物緻知以至誠意統所謂近道。功夫要在誠意上做，而格物緻知則其前提，以引入誠意者也。誠意功夫如何做?慎獨、毋自欺是已。人能一念歸根嚮裏，慎於茲始，而意漸即於誠，夫然後於一嚮不免自欺者乃有所覺察，而進一步毋自欺焉，明德之明浸啓矣。慎而曰“獨”者，其始必在獨居(人所不及見)獨念(人所不及知)上認真，其卒也獨知(陽明所云良知)炯然以露，昭昭而靈靈矣。——是謂由近道而即於道。(1)(參看我所為《禮記大學篇伍氏學說綜述》一文之第六至第八各段。) 人能覺知其自欺，是其“心正”矣。從而毋自欺焉，是即修身而“身修”。身修而後“傢齊”、“國治”、“天下平”可致也。蓋凡此皆從修身立其本，而以次收其功效者。大學之道在明明德，古之欲明明德於天下者必以修身為本，而致其力於慎獨；功夫門徑衹是如此。——此伍先生之說也。嚴先生之為說異於是；其着眼在一“善”字，以此貫串《大學》全篇。蓋《大學》固曰：“大學之道在明明德，在新民，在止於至善”，而緊接以“知止”為其作始也。善必在乎物我情感之通。故嚴著之訓釋“格物緻知”雲： “物”者對己之稱，凡一己之外皆是也。(略)“格”字(略)展轉引申總以感通通達為正訓。“緻”者，極也。(略)所謂“知”者(略)，蓋即應物起感之感耳。是故通彼之謂“格物”，極感之謂“緻知”。通彼者通彼之情，極感者盡吾之意。即感即通，即通即極；情同意洽，若無間然，是謂之格物以致其知矣。其切要語雲：一念通物即是“善”；通而極之，即是“至善”；慎守而弗失之，即是“止至善”。小人者何?小之一國，一國之外非所通也；小之一傢，一傢之外非所通也；小之一身，一身之外非所通也；小之一時之欲求，一時欲求之外非所顧也。無感無通，不恥不畏，此小人之所以無忌憚也。故通之之謂大，窒之之謂小。通之之謂善，窒之之謂惡。(略)夫大學者大人之學也；其本始功夫，捨物我感通之外，亦將何所致力哉! 嚴先生極言“格緻”恰即是“忠恕”： (上略)反身者何?自度其情而已。是故格物者推己以及物；緻知者盡己以全天。格致之學，忠恕之道，一而已矣。皆所謂能近取譬，求仁之方耳。 (上略)夫推恩盡己，所以為善也。推恩者恕，盡己者忠。忠恕之道即格致之功。古語“忠恕違道不遠”。孔子既以吾道一貫詔曾子，而曾子顧以忠恕語人，意或在此。嚴先生以忠恕釋格緻，功夫平實，予人以入手外。 (七) 從上看來，兩先生之解書若是其不同，無可調和融通，而其所用功夫又若是其非一也，吾何為而兩取之邪?兩取之，其在學者又將何所適從邪? 從解書而言，必無兩是之理，有一是，必有一非。兩傢相較，我之所信寧在伍先生。至於嚴說，亦竊好之，第論簡捷明切，則嫌不足矣。然讀者試取而與過去朱子、陽明之說相比較，非獨伍說也，即在嚴說，其允合書文而理緻通順，亦復有勝古人。吾不能輕去其一，故衹有並舉以進；好學之士其自擇之焉。且主要是實際功夫問題。解書亦是為了知曉如何用功。學者於功夫果其得力，書有未解者可捨之不問。 (八) 功夫問題是主要的。兩先生功夫雖若不同，然而事實上卻有殊途同歸之妙。讀者苟不忘本文開初之所云雲，便自會得伍先生為學恰側重在人心自覺不昧之一面入手，而嚴先生所從入手者恰重在其另一面：人與人情感之相通。兩面皆人心之效用也，其體則一。用不離體，入手雖異，天然會歸一處。兩先生功夫雖若不同哉，然正自有其共同一致者在。此可以兩言括之：一、心不可求也，則以不求求之；二、近道自然合道。本文初段既言之：心不可求；不求自至，求之轉不可得。且曾藉喻病失眠者如何乃可入睡，以明其理。默識本心有專從“不求”而得入者，靜坐是也。靜坐未始非此學一捷徑。前賢藉此得入者多矣，非第緒山、雙江、念庵也。前乎此，若陳白沙，非曰“靜中養出端倪”乎。又前，如程門於靜坐者輒稱其善學，皆是已。此固亦陽明教法之一，見於上文。靜坐緣何乃得以識心?此在熟審本文前半之後，固不難達其理。人心乃生物經千萬年之進化從消除本能翳蔽而得透露出來。本能則先天有組織之反應而一觸即發之動勢也。是故人心之為人心，正在其能靜。動物何為而動邪?為有所求取也。有求焉，雖不形於動，未為靜也。真靜、似靜(思想)、動作三者，皆人類生命之所可能。但人類以其本能至不足以應付生活也，一切活動必有賴後天習慣之建立。習慣，蓋又一種後天有組織之反應而一觸即發之動勢也。凡動勢一經觸發，恆有其不能自止之慣性。人在生活中無時不隨從乎習氣而運動勞攘，而情懷動蕩，亦即無時不睏於有所求取，不能自止，幾何時其得有真靜現前邪?靜坐從息止動作而息止求取，真靜容或得一呈露。吾謂其於默識本心未始非一捷徑者在此。然而非可必得也；且歧途至多，易滋迷誤，非吾人所謂切近平妥之路，殊未足尚。若以為用功之一助，類如孟子所云“夜氣”之存而有“平旦之氣”者，則無不可耳。伍、嚴兩先生未嘗言靜坐也，顧其功夫有合於“以不求求之”，殆勝於常人之習靜。常人之習靜，動作息止矣，浮念息止矣，似無所求矣，乃若隱微間並其期待而根絶之，不易言也。若是，則本心其能見乎?兩先生之為學，一專乎慎獨，一專乎忠恕，各事其事，意不求識心，而心乃自見，是其所以勝也。陽明先生之為學，即本體即功夫，一貫地“是即是，不是即不是”，可謂卓絶。然此非人人所能承當也，遂乃多其接引之方。伍、嚴兩先生則不然。其於本體“ 是即是，不是即不是”，固不能有異；若功夫則寧從其“近是”者而力行之。伍先生之由格緻而慎獨，嚴先生之言格緻即忠恕，莫非人人所能知能行(絶無高不可階者)。果其力行而不怠也，則刻刻鞭闢近裏(幾近本心)，隨功夫之進而明德以明；澈始澈終，一路下來，其間衹有生熟，更無轉換。此正《大學》所云“近道”，《中庸》所云“違道不遠”，《論語》所云“力行近仁”，《孟子》所云“強恕而行求仁莫近”者。一言總括之：日常生活在“近道”中實踐不已，便自然能合道；孔子所云“默而識之，學而不厭”者，將不期而自得之。諦觀《論語》，孔子因人施教，至為顯然。其弟子問仁，隨時隨事指點，莫或同出。即在同一人亦且前後不同。蓋未嘗必教以識仁為先。“吾道一貫”之詔，隱若指目乎此，要非其人，非其時機，固不輕發。 (九) 宇宙間一事一物莫不有其歷史發展。學術，一社會産物也；一面隨社會之發展而發展，又一面學術本身自有其發展。儒學發展史非我所敢談，其早熟於春秋，中絶於漢唐，復興於宋明之世，一一尚待闡明其所以然。至宋大程子出而著《識仁篇》，蓋其時勢需要，抑亦時機成熟。朱子、陽明各傢之學，要亦各有其時。今伍、嚴兩先生所以有其貢獻於斯學者，殆亦其時則然邪?兩先生處在宋明之後數百年，既睹解書聚訟歷久莫决之苦悶，而為己為人尤痛感功夫莫得其路之一大問題；同時，其於前人為說為學所有得失之數亦漸分明。其有此發明足以補前賢之所未及者，雖曰心裁創見，正自有其緣會與條件在；其殆亦為儒學發展至此所宜有之事乎。吾固非謂兩先生於斯學之造詣成就更賢於朱子、陽明也，然吾敢信朱子、陽明復生，必自棄其說而大有取於兩先生之說。 (上方所為敘文，1963年暑期着筆於大連休假中，而未及完成；今續成之，如下。1965年3月漱志) 從儒學自身歷史發展言之，歷經宋、元、明、清，遞傳至伍、嚴兩先生，其存乎個體生命之修養如何且不論，其形著於意識足以供後人學習之所資者(尤其是伍先生)確乎其大有進於前，深可慶幸。然從中國面臨世界形勢發展之近代史來看，則中國此時固淪於衰敗，遭受其有史以來之最大睏厄，而儒學亦為時人摒棄，同遭空前未有之厄運。蓋數千年間中國之拓大綿久，依於中國文化；中國文化發展自始不以宗教作中心，而依於周孔教化。其卒也，以此而興者即以此而衰，曾食其利者亦必承其弊。改革勢不容已，儒學屏退自為事所應有。今也，幸以共産覺四十餘年之努力奮鬥，中國得從衰敗而崛興而蔚起，前途光明之極。顧儒學則由清季之奬西學，“五四”之掊孔傢，與夫今日之反封建，訖未見有否極泰來之象。然則儒學其從此遂為過時的一種學術資料而已乎?世有通人，宜不存此淺見。兩先生自是有其信心的；而愚之信此學，從而信兩先生也，亦不敢後。嚴先生所為《禮記大學篇考釋》一書成於抗日戰爭末期，時際艱難，印刷窳劣之極，又訛奪紛出。印出數百本，先生用以分贈知交朋友，其果知重視而保存之者殆亦不多其人。既不出售於市坊間，外人知之者甚鮮。苟不重為印刷流佈，其必絶而不傳。伍先生一生談學而不著書，傳與不傳一聽後人，毫不介意。苟不為之紀錄其詞，宣揚其義，則其湮沒可以立待。愚暨諸友既就先生口說者編錄成書，又為綜述一文加以闡發。凡此皆須付印問世。於是而有兩傢解說合印之念。此即敘文所由作也。然而究在何時付印，不敢知也。竊願及身見之耳。脫不及見，當以屬之愚子若孫。 “世界未來文化，恰將是中國文化的復興。”——此言愚發之四十四年前(見《東西文化及其哲學》)。儒學昌明蓋正在今後之世界。時人不有所謂“科學預見”者乎，愚固不虞其所願望之竟虛也。七十三叟梁漱溟識。

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禮記大學篇伍嚴兩傢解說合印敘

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