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儒家类 》 儒佛異同論 》
儒佛異同論
梁漱溟 Liang Shuming
本文作於1966年下半年，背景如作者附記所云。1986年發表於《中國文化與中國哲學》，並收入於當年出版之《東方學術概觀》(文集)一書。後收入《梁漱溟全集》第七捲。現據《全集》文本收入本捲，並校正個別訛誤。
儒佛異同論
作者附記：我於1966年8月24日在所謂“文化大革命”中，被紅衛兵小將抄傢，一切衣物書籍蕩然無存，並迫我從北房移小南屋棲身。此時我初頗不懌，但旋即夷然不介意。閑暇中寫成此稿，既無一書在手，全憑記憶以着筆。9月6日寫出論一，嗣於11月10日寫出論二，其論三則不復記憶於何時寫出矣。
儒佛異同論之一
儒佛不相同也，衹可言其相通耳。
儒傢從不離開人來說話，其立腳點是人的立腳點，說來說去總還歸結到人身上，不在其外。佛傢反之，他站在遠高於人的立場，總是超開人來說話，更不復歸結到人身上——歸結到成佛。前者屬世間法，後者則出世間法，其不同彰彰也。
然儒佛固又相通焉。其所以卒必相通者有二：
一、兩傢為說不同，然其為對人而說話則一也(佛說話的對象或不止於人，但對人仍是其主要的)。
二、兩傢為說不同，然其所說內容為自己生命上一種修養的學問則一也。其學不屬自然科學，不屬社會科學，亦非西洋古代所云“愛智”的哲學，亦非文藝之類，而同是生命上自己嚮內用功進修提高的一種學問。
敢問兩傢相通之處其可得而言之耶?曰，是不難知。兩傢既同為對人而言其修養，則是必皆就人類生命所得為力者而說矣。其間安得不有相通處耶?且生命本性非有二也。生命之所貴在靈活無滯；滯而不活，失其所以為生命矣。生命之所貴在感應靈敏，通達無礙。有隔礙焉，是即其生命有所限止。進修提高雲者正謂順乎此生命本性以進以高也。兩傢之所至，不必同，顧其大方向豈得有異乎?
譬如孔子自云：“七十從心所欲不逾矩”，而在佛傢則有恆言曰：“得大自在”；孔門有四毋——毋意、毋必、毋固、毋我——之訓，而佛之為教全在“破我法二執”，外此更無餘義。善學者蓋不難於此得其會通焉。然固不可彼此相附會而無辨也。
儒佛異同論之二
佛教傳入中國後，社會上抵拒之者固有其人，而歷來亦有不少躬行修養之儒者領悟於彼此相通之處輒相附會而無辨焉，是不可不再一申論之。
儒書足以徵見當初孔門傳授心要者宜莫如《論語》；而佛典如《般若心經》則在其大乘教中最為精粹，世所公認。《論語》闢首即拈出悅樂字樣，其後樂字復層見疊出，僂指難計，而通體卻不見一苦字。相反地，《般若心經》總不過二百數十字之文，而苦之一字前後凡三見，卻絶不見有樂字。此一比較對照值得省思，未可以為文字形跡之末，或事出偶然也。
是果何為而然耶?是蓋兩傢雖同以人生為其學術對象，而人生卻有兩面之不同，亦且可說有兩極之不同。
何言兩面不同?首先從自然事物來看，人類生命原從物類生命演進而來，既有其類近一般動物之一面，又有其遠高於任何動物之一面。
復次，由於客觀事實具此兩面，在人們生活表現上，從乎主觀評價即見有兩極。一者高極；蓋在其遠高於動物之一面，開出了無可限量的發展可能性，可以表現極為崇高偉大之人生。它在生活上是光明俊偉，上下與天地同流，樂在其中的。一者低極；此既指人們現實生活中類近於動物者而言，更指其下流、頑劣、姦險、兇惡遠非動物之所有者而言。它在生活上是暗淡齷齪的，又是苦海沉淪莫得自拔的。
兩面之於兩極，自是有着很大關聯，但不相等同。人類近於一般動物之一面，不等於生活表現上之低極；人類遠高於任何動物之一面，不等於生活表現上之高極，此必不可忽者。
後一面與前一極為儒傢之學所自出，而從前一面與後一極就産生了佛傢之學。以下分別敘述兩傢為學大旨，其相通而不可無辨之處隨亦點出。
儒傢之為學也，要在親切體認人類生命此極高可能性而精思力踐之，以求“踐形盡性”，無負天(自然)之所予我者。說它“樂在其中”，意謂其樂有非世俗不學之人所及知也。如我夙昔之所論斷，此學蓋為人類未來文化在古代中國之早熟品。它原應當出現於方來之社會主義社會中。出現過早，社會環境不適於其普及發展。歷來受其教益，能自振拔者非無其人，亦殊不多矣。近代西學入中國後，留心及此者更少，其價值乃益不為人所知，正為世人對它缺乏現實經驗故也。
人生真樂必循由儒傢之學而後可得。卻非謂捨此而外，人生即無樂之可言。人類生命無限可能性為人所同具，雖不必知此學，或由天資近道，或由嚮上有志，或由他途修養，均未嘗不可或多或少有以自拔於前文所云低極者，其生活中苦之感受便為之減少，或且有以自樂焉。
於是要問：苦樂果何由而定乎?苦也，樂也，通常皆由客觀條件引起來卻决定於主觀一面之感受如何，非客觀存在而不可易者。俗說“饑者易為食”，在受苦後輒易生樂感，掉轉來亦復有然。其變易也，大抵寄於前後相對比較上；且不為直綫發展，而恆表現為辯證地轉化。即苦樂之增益恆有其適當限度，量變積而為質變，苦極轉不見苦，樂極轉失其樂。又須知主觀一面——人的各自生命——是大有不同的，即在同一人又各時不同，從而對於同一客觀條件往往可以引起大不相同的感受。凡此皆不及詳論。
扼要言之：樂寄於生命流暢上，俗說“快活”二字，實妙得其旨。所不同者，世俗人恆藉外來剌激變化以求得其流暢，而高明有修養(儒學或其他)之士則其生命流暢有不假外求者耳。反之，苦莫苦於深深感受厄製而不得越。厄製不得越者，頓滯一處，生命莫得而流通暢遂其性也。《般若心經》之必曰“度一切苦厄”者以此。
為儒學者，其生活中非不有種種之苦如一般人所有，第從其學力苦而不至於厄耳。學力更高，其為感受當然又自不同焉。宋儒有“尋孔顔樂處”之說，明儒有“樂是樂此學，學是學此樂”之說，不亦可為很好左證之資乎。
佛學以小乘教為其基礎，大乘教表現若為一翻案文章者，而實則正是其教義之所由圓成也。“苦”、“集”、“滅”、“道”四諦是小乘教義，基於“起惑”、 “造業”、“受苦”的人生觀而來，而此人生觀則得之於尋常見到的人類現實生活也。《般若心經》“無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡；無苦、集、滅、道，無智亦無得”雲雲，則為對此表示翻案的說話。此一翻案是必要的，亦是真實語。設使世間一切之非虛妄無實也，則出世間又豈可能乎?
世間一切雲何虛妄無實?世間萬象要依衆生生命(人的生命及其他生命)以顯現，而佛傢則徹見衆生皆以惑妄而有其生命也。試看生命活動豈有他哉，不斷貪取於外以自益而已。凡衆生所賴以生活者胥在此焉。分析言之，則於內執我而嚮外取物；所取、能取是謂二取；我執、法執是謂二執。凡此皆一時而俱者，生命實寄於此而興起。佛教目為根本惑(根本無明)，謂由此而蕃衍滋蔓其他種種惑妄於無窮也。
起惑，造業，受苦三者相因而至，密切不可分。自佛傢看來，人生是與苦相終始的。正以人之生也，即與缺乏相伴俱來。缺乏是常，缺乏之得滿足是暫。缺乏是絶對的，缺乏之得滿足是相對的。缺乏不安即苦(苦即缺乏不安)，必缺乏而得滿足乃樂耳。則佛傢看法不其然乎?
衆生莫不苦，而人類之苦為甚。何以故?正唯人類生命有其樂的可能之一極端，是乃有其另一極端之苦不可免地見於大多數人現實生活中。
佛傢之學要在破二執、斷二取，從現有生命中解放出來。在一方面，世間萬象即為之一空；在另一方面則實證乎通宇宙為一體而無二。——自性圓滿，無所不足，成佛之雲指此。所謂出世間者，其理如是如是。讀者勿訝佛傢涉想之特奇也。既有世間，豈得無出世間?有生滅法，即有不生滅法。生滅托於不生滅；世間托於出世間。此是究竟義，惜世人曉耳。
上文以厄製言苦，衹為先以生命流暢言樂之便而言之，未為探本之論。苦樂實起於貪欲；貪欲實起於分別執着。——內執着乎我，外執着乎物。厄製之勢蓋在物我對待中積漸形成。它成於積重難返之慣性上，一若不可得越者；然果我執之不存也，尚何厄製可言乎?
我執有深淺二層：其與生俱來者曰“俱生我執”，主要在第七識(末那識)恆轉不捨；其見於意識分別者曰“分別我執”，則存於第六識(意識)上而有間斷。自非俱生我執得除，厄製不可得解。色、受、想、行、識五藴(總括着身心)實即生命之所在；它既從我執上以形成，而在衆生亦即依憑之以執有我。必“行深般若波羅蜜多”，“照見五藴皆空”，乃“度一切苦厄”者，正言其必在我執之根除也。我執根除必在行深般若波羅蜜多時，亦即諸佛所由之以成佛者；若是，則我執根除之匪易也，可知矣!
一切苦皆從有所執着來。執着輕者其苦輕，執着重者其苦重。苦之輕重深淺，隨其執着之輕重深淺而種種不等。世有“知足常樂”之語，蓋亦從不甚執着則不甚覺苦之經驗而來。俗雲“飲食男女人之大欲”；此蓋從一切生物之所共具的個體存活、種類蕃殖兩大問題而來。前謂人之生也與缺乏相伴俱來者，亦即指此。衆生於此執着最深最重，其苦亦深亦重。人類於此雖亦執着深重，其為苦之深重或且非物類所得相比。然以人類生命具有(自主)變化之無限可能性，故終不足以厄製乎人也。
人心執着之輕重深淺，因人而異。且不唯各個生命習氣有所不同，在社會文化發展各階段上亦復不相等同。譬如遠古蒙昧未開化之人群，心地淳樸，頭腦簡單，一般說來其分別、計劃、彎麯、詭詐較少，其執着即較淺，其為苦也不甚。同時，其於樂趣之理會殆亦不深。然在二千五百年前的中國社會和印度社會，其文化程度卻已甚高，其人心思開發殆不後於今人，則表現在生活上高極者低極者當備有之。設非有此前提條件則儒佛兩傢之學亦將無從産生也。
儒佛兩傢之學均為人類未來文化在古代東方出現之早熟品，舊著《東西文化及其哲學》、《中國文化要義》各書均曾論及，且將有另文申論之，這裏從省。
孔門毋意、毋必、毋固、毋我之訓，有合於佛傢破我、法二執之教義，固可無疑；然其間之有辨別亦復昭然不掩。試略言之。——
如前論所云，兩傢同為在人類生命上自己嚮內用功進修提高的一種學問。然在修養實踐上，儒傢則篤於人倫，以孝弟慈和為教，盡力於世間一切事務而不怠；佛徒卻必一力靜修，棄絶人倫，屏除百事焉。問其緣何不同若此?此以佛傢必須從事甚深瑜伽功夫(行深般若波羅密多)，乃是根本破除二執，從現有生命中解放出來，而其事固非一力靜修，棄絶人倫，屏除百事不可也。儒傢所謂“四毋”既無俱生執、分別執之深淺兩層，似衹在其分別意識上不落執着，或少所執着而已。在生活上儒者一如常人，所取、能取宛然現前，不改其故。蓋於俱生我執固任其自然而不破也。
不破俱生我執而俱生我執卻不為礙者，正為有以超越其上，此必不為形役也。物類生命錮於其形體機能；形體機能掩蓋了其心。人類生命所遠高於動物者，即在心為形主，以形從心。人從乎形體不免有彼此之分，而此心則渾然與物同體，宇宙雖廣大可以相通而不隔焉。唯其然也，故能先人後己，先公後私，以至大公無私，捨己而為人，或臨危可以不懼，或臨財可以不貪，或擔當社會革命世界革命若分內事，乃至慷慨捐生、從容就義而無難焉。俱生我執於此，衹見其有為生命活動一基礎條件之用，而曾不為礙也，豈不明白矣乎?
佛傢期於“成佛”，而儒傢期於“成己”，亦曰“成己、成物”，亦即後世俗語所云“做人”。做人衹求有以卓然超於俱生我執，而不必破除俱生我執。此即儒傢根本不同於佛傢之所在。世之談學術者，其必於此分辨之，庶幾可得其要領。
然而做人未易言也，形體機能之機械性勢力至強，吾人苟不自振拔以嚮上，即陷於俱生我執、分別我執重重障蔽中，而光明廣大之心不可見，將終日為役於形體而不自覺，幾何其不為禽獸之歸耶?
是故儒傢修學不在屏除人事，而要緊功夫正在日常人事生活中求得鍛煉。衹有刻刻慎於當前，不離開現實生活一步，從“踐形”中求所以“盡性”，惟下學乃可以上述。
儒佛兩傢同事修養功夫，而功夫所以不同者，其理如是如是。
或問：儒佛兩傢功夫既如此其不同矣，何為而竟有不少躬行修養之士乃迷離於其間耶?應之曰：此以其易緻混淆者大有深遠根源在也。試略言之。
前不云乎，生滅托於不生滅，世間托於出世間。所謂生滅法、世間法者非他，要即謂衆生生命而人類生命實居其主要。其不生滅法或出世間雲者，則正指宇宙本體也。儒佛兩傢同以人類生命為其學問對象，自非徹達此本源，在本源上得其着落無以成其學問。所不同者：佛傢旨在從現有生命解放出來，實證乎宇宙本體，如其所云“遠離顛倒夢想，究竟涅般/木”(《般若心經》文)者是。儒傢反之，勉於就現有生命體現人類生命之最高可能，徹達宇宙生命之一體性，有如《孟子》所云 “盡心、養性、修身”以至“事天、立命”者，《中庸》所云“盡其性”以至“贊天地之化育”、“與天地參”者是。
然而菩薩“不捨衆生、不住涅般/木”；此與儒傢之盡力世間者在形跡上既相近似，抑且在道理上亦非有二也。儒傢固不求證本體矣，但若於本源上無所認識徒枝枝節節黽勉於人事行誼之間，則何所謂“吾道一以貫之”乎?故“默而識之”是其首要一着，或必不可少者。“默識”之雲，蓋直透本源，不落能取所取也。必體認及此，而後乃有“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”(見《中庸》)之可言。其曰“不睹、不聞”正點出原不屬睹聞中事也。後儒陽明王子嘗言“戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫”，是明告學者以功夫不離本體。衡以體用不二之義，功夫必當如是乎。
宋明以來之儒者好言心性、性命、性天以至本心、本體……如是種種，以是有“性理之學”之稱。凡西洋之所謂哲學者衹於此仿佛見之，而在當初孔門則未之見也。此一面是學術發展由具體事實而抽象概括之自然趨勢；更一面是為反身存養之功者，其勢固必將究問思考及此也。頃所云迷離混淆於兩傢之言者皆出在此時。不唯在思想上迷混已也，實際功夫上亦有相資為用之處。雖儒者排佛更多其人，而迷混者卻不心服，蓋以排佛者恆從其粗跡之故。
吾文於本、末、精、粗析論不忽，或有可資學人參考者乎?然最後必須聲明：一切學問皆以實踐得之者為真，身心修養之學何獨不然。凡實踐所未至，皆比量猜度之虛見耳。吾文泰半虛見之類，坦白自承，幸讀者從實踐中善為裁量之，庶免貽誤。
(1966年11月10日寫竟於小南屋)
儒佛異同論之三
儒佛異同既一再為之析論如上矣，忽又省覺其有所遺漏，宜更補充言之。
何言乎有所遺漏?人類實具有其個體生命與社會生命之兩面，不可忽忘。儒佛兩傢同為吾人個體生命一種反躬修養的學問，是固然矣；顧又同時流行世界各地，為中國、日本、印度及其他廣大社會風教之所宗所本，數千年來在其社會生活中起着巨大作用，有好果亦有惡果，種種非一，而右所論列曾未之及；是即須略為言之者。
在此一方面：佛傢為世界最偉大宗教之一，而儒傢則殊非所謂宗教，此其異也。儒非宗教矣，然其為廣大社會風教之所宗所本，論其作用實又不異乎一大宗教焉。世人有由是而目以為宗教者，此即當下有待辨析之問題。
往者常見有“儒、釋、道三教”之俗稱；清季康有為陳煥章又嘗倡為“孔教會”運動；民國初年議訂憲法，亦有主張以“孔教”為國教者，其反對之一方頗辨孔子之非宗教，論爭熱烈。此正以其事在疑似之間，非片言可以解决也。求問題之解决，必先明確何謂宗教。
對於宗教，舊著《東西文化及其哲學》、《中國文化要義》各書皆曾有所闡說，讀者幸取而參看，這裏不擬再事廣論。衹申明夙日觀點用資判斷此一問題。
宗教是人類社會的産物，為社會意識形態之一種。如世界歷史之所顯示，自今以溯往，它且是社會生活中最有勢力之一種活動。其稍見失勢，衹不過晚近一二百年耳。人世間不拘何物，要皆應於需要而有。宗教之為物，饑不可為食，渴不可為飲，其果應乎人生何種需要而來耶?如我夙昔所說：
(上略)這就因為人們的生活多是靠希望來維持，而它是能維持希望的。人常是有所希望要求，就藉着希望之滿足而慰安，對着前面希望之接近而鼓舞，因希望之不斷而忍耐勉勵。失望與絶望於他是太難堪。然而怎能沒有失望與絶望呢?恐怕人們所希求者不得滿足是常，而得滿足的不多吧!這樣一覽而盡，狹小迫促的世界誰能受得?於是人們自然就要超越知識界限，打破理智冷酷，闢出一超絶神秘的世界來，使他的希望要求範圍更拓廣，內容更豐富，意味更深長，尤其是結果更渺茫不定。一般宗教就從這裏産生，而祈、禱、禳、祓為一般宗教所不可少亦就在此。雖然這不過是世俗人所得於宗教的受用，了無深義；然宗教即從而穩定其人生，使得各人能以生活下去，不致潰裂橫决。(舊著《中國民族自救運動之最後覺悟》)(1)(引自《中國民族自救運動之最後覺悟》一文，第六節“解一解中國之迷” 的第二大段。見全集捲五。)
據此而分析言之，所謂宗教者：一方面都是從超絶於人的知識、背反於人的理智那裏，立它的根據；一方面又都是以安慰人的情感、勖勉人的意志為它的事務。試看從來世界所有宗教，雖大小高下種種不等，然而它們之離不開禍福、生死、鬼神卻絶無二緻；求其所以然之故，正在此。——正為禍福、生死、鬼神這些既是人們情志方面由以牽動不安之所在，同時對於人們知見方面來說又恰是超絶莫測，神秘難知之所在也。(2)(費爾巴哈的《宗教的本質》、《基督教的本質》各書有許多名言足資參考，例如：
依賴感乃是宗教的根源。
弱者而後需要宗教，愚者而後接受宗教。
唯有人的墳墓纔是神的發祥地。
世上若沒有死這回事，那亦就沒有宗教了。)
上面所說如其肯定不錯的話，則孔子之為教與一般所謂宗教者殊非一事，亦可肯定無疑。何以言之?此從《論語》中徵之孔子所言所行而充分可見也。略舉數則如次：
季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼。曰：敢問死。子曰：未知生，焉如死。
子不語怪、力、亂、神。
樊遲問知。子曰：務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。
子疾病，子路請禱。子曰：有諸?……丘之禱久矣!
王孫賈問曰：“與其媚於奧，寧媚於竈”何謂也?子曰：不然，獲罪於天，無所禱也。
即此而觀，孔子之不走一般宗教道路，豈不昭昭乎?
孔子而後代表儒傢者必數孟子、荀子。孟子嘗言“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”；其不承認有個“上帝”主宰着人世間的事情，十分明白。荀子則更屬儒傢左派，反對“錯人而思天”；又說君子“敬其在己，而不慕其在天”。其他例證尚多，不煩備舉。一言以斷之，世有以儒傢為宗教者，其無當於事實，蓋决然矣。
然而單從不隨俗迷信，不走宗教道路來看孔子和儒傢，尚失之片面，未為深知孔子也。須知孔子及其代表之儒傢既有其極遠於宗教之一面，更有其極近於宗教之一面，其被人誤以為宗教，實又毫不足怪焉。
儒傢極重禮樂制度，世所知也。禮樂之製作，大抵因依於古而經過周公之手者，殊為孔子之所欽服，如所云“鬱鬱乎文哉吾從周”是也。其具體內容在形跡上正多宗教成分，如祭天祀祖之類是。孔子於此，誠敬行之，備極鄭重。有如《論語》所記：
祭如在。祭神，如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。
又且時加贊嘆，如雲：
禹，吾無間然矣!菲飲食而致孝乎鬼神，(中略)禹，吾無間然矣。
然於時俗之所為者又非漫無抉擇也；如雲“非其鬼而祭之，諂也”之類是。
孔子何為而如是，外人固未易識。墨傢嘗譏儒者“無鬼而學祭禮”，正是感覺其中有些矛盾。然實非矛盾也。孔子蓋深深曉得爾時的社會人生是極需要宗教的，但又見到社會自發的那些宗教活動弊害實多，不安於心，亟想如何使它合理化，既有以穩定人生，適應社會需要，復得避免其流弊。恰在此時，領悟到周公遺留下來的禮樂制度涵義深遠，與此有合，於是就“述而不作”——其實述中有作——力為闡揚。在不求甚解之人，輒從形跡上目以為宗教而無辨也，固宜。
假如孔子之垂教示範遂如上所舉者而止也，則亦誰敢遽然判斷儒傢之果不為宗教?吾人之識得决定非宗教者，實以孔門學風顯示出其在積極地以啓導人們理性為事也。人類理性之啓導，是宗教迷信、獨斷、固執不通之死敵，有此則無彼也。
此在《論語》中可以證明者甚多，試舉其兩例如次：
(一)宰我問：三年之喪期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊𠔌既沒，新𠔌既升，鑽燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫錦，於汝安乎?曰：安。汝安則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安則為之。宰我出。子曰：予之不仁也!子生三年，然後免於父母之懷。三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎?
(二)子貢欲去告朔之餼羊。子曰：賜也!爾愛其羊，我愛其禮。
如所常見，宗教中的禮節儀式不論巨細，一出自神職人員之口，便仿佛神秘尊嚴，不容懷疑，不可侵犯。然在孔門中雖其極所重視之禮文，亦許可後生小子從人情事理上隨意討論改作。盡你所見淺薄幼稚，老師絶不直斥其非，而十分婉和地指點出彼此觀點之不同，教你自己從容反省理會去。這是何等偉大可貴的人類理性精神!何等高超開明的風度!此豈古代宗教所可能有的?
又假如孔子後學於儒傢禮樂具有之宗教成分，不明白地剖說其意義所在，則兩千數百年後之吾人亦何能強為生解?其跡近宗教而實非宗教，固早已由孔子後學自白之於兩千多年前也。此從《荀子》書中可以見之。例如其《禮論篇》之論祭禮有雲：
祭者思慕之情也，忠信愛敬之至矣!禮節文貌之盛矣!苟非聖人莫之能知也。聖人明知之，君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道也；其在百姓以為鬼事也。(1)(《前漢書·韋賢傳》：永光四年議罷郡國廟，丞相韋玄成等七十人議，皆曰：“臣聞祭非自外至者也，由中出於心也，故唯聖人為能饗帝，唯孝子為能饗親。”——觀此，則漢儒見解猶能代表孔子後學而未失其宗旨。)
又在其《天論篇》論及祈禱等事，有雲：
雩而雨，何也?曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後决大事，非以為求得也，以文之也。故君子以為文，百姓以為神。
儒傢非貌為宗教有意乎從俗而取信也。獨在其深識乎禮樂儀文為社會人生所必不可少耳。
人類遠高於動物者，不徒在其長於理智，更在其富於情感。情感動於衷而形著於外，斯則禮樂儀文之所從出而為其內容本質者。儒傢極重禮樂儀文，蓋謂其能從外而外以誘發涵養乎情感也。必情感敦厚深醇，有發抒，有節蓄，喜怒哀樂不失中和，而後人生意味綿永乃自然穩定。
人們情志所以時而不穩定者，即上文所云“人們的生活多是靠前面希望來維持”，失其重心於內而傾欹在外也。此則不善用理智，有以致之者。
理智之在人，原為對付外物外理生活之一工具；分別、計較、營謀、策劃是其所長。然由是而渾融整個的人生乃在人們生活中往往劃分出手段、方法與目的，被打斷為兩截，而以此從屬於彼，彼則又有所從屬，如是輾轉相尋，任何一件事的意義和價值仿佛都不在其本身。其傾欹乎外而易緻動搖者實為此。
又須知：人生若理智之運用勝於情感之流行，則人與大自然之間不免分離對立，群己人我之間更失其親和溫潤，非可大可久之道。唯墨傢未省識乎此，乃倡為節葬、短喪而非樂；唯儒傢之深識乎此也，故極重禮樂以救正之焉。
孔子正亦要穩定人生，顧其道有異乎一般宗教之延續人們時時地希望於外者；如我在舊著所說：
(上略)他(孔子)給人以整個的人生。他使你無所得而暢快，不是使你有所得而滿足；他使你忘物，忘我，忘一切，不使你分別物我而逐求。怎能有這大本領?這就在他的禮樂。(1)(引自《中國民族自救運動之最後覺悟》一文，之“六解一解中國之謎”一節第三段。見全集捲五。)
何言乎忘物，忘我，忘一切?信如儒傢所云禮樂斯須不去身者，(《禮記》原文：“禮樂不可斯須去身。”)人的生命時時在情感流行變化中，便釋然不纍於物耳。生死禍福，誰則能免?但得此心廓然無所執着，則物來順應，一任其自然，哀樂之情而不過焉，即在遂成天地大化之中而社會人生於以穩定。穩定人生之道孰有愈於此者?
鬼神有無，事屬難知。“知之為知之，不知為不知，是知也”；遽加肯定或遽加否定，兩無所取。第從感情上豐富其想像仰慕，而致其誠敬，表其忠愛，卻在古代社會穩定人生備極重要有力。孔子之“祭如在；祭神如神在”；又說“敬鬼神而遠之”；試理會其義，或在此乎?
是故我在舊著《中國文化要義》中說：
大約祀天祭祖以至祀百神這些禮文，(中略)或則引發崇高之情，或則綿永篤舊之情，使人自盡其心而涵厚其德，務鄭重其重而妥安其志。人生如此，乃安穩牢韌而有味，卻並非嚮外(神靈)求得什麽。
又接着做結束說：
禮樂使人處於詩與藝術之中，無所謂迷信不迷信，而迷信自不生。(中略)有宗教之用而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教。(1)(“宗教宜放棄其迷信與獨斷而自比於詩”之說，發之於西方學者桑戴延納；時人馮友蘭曾引用其說而指出中國古代儒傢正是早將古宗教修正轉化為詩與藝術，見其所著《中國哲學史》。)
儒傢以後世統治階級之利用推崇，時加裝點扮飾，乃日益漸具一宗教之形貌；然在學術上豈可無辨?“儒教”或“孔教”之名，自不宜用。我一嚮衹說“周孔教化”，以免混淆。周孔教化，從古人之用心來說是一回事；從其在社會上兩千年來流傳演變所起作用所收效果來說，又是一回事。論其作用暨後果有好有惡，事實具在總不可掩。論周孔之用心，如我淺見，其務於敦厚人情風俗(仁)而亟望人們頭腦嚮於開明，遠於愚蔽(智)乎?凡此，舊著《中國文化要義》既均有論及，今不更陳。
質言之，在社會生活方面，佛傢是走宗教的路，而儒傢則走道德的路。宗教本是一種方法，而道德則否。道德在乎人的自覺自律；宗教則多轉一個彎，俾人假藉他力，而究其實此他力者不過自力之一種變幻。
佛傢作為一種反躬修養的學問來說，有其究竟義諦一定而不可易，從其為一大宗教來說，則方便法門廣大無量而無定實。此其所以然：一則宗教原為社會的産物，佛教傳衍至不同時代，不同地域，便有許多變化不同；再則當初釋迦創教似早有種種安排，如中土佛徒判教有“五時八教”等說者是。由是須知佛教實是包涵着種種高下不等的許多宗教之一總稱。人或執其一而非有餘，不為通人之見也。(但時不免邪門外道之攙雜，亦須揀別。)
然而不可遂謂佛傢包羅萬象，既無其統一旨歸也。中土佛徒判教之所為，蓋即着重在其雖多而不害其為一。此一大旨歸如何?淺言之，即因勢利導，俾衆生隨各機緣得以漸次進於明智與善良耳(不必全歸於出世法之一途)。舊著《印度哲學概論》於此曾略有闡說，請參看。儒佛本不可強同，但兩傢在這裏卻見其又有共同之處。
榷論儒佛異同，即此為止。
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