释家类 中國佛教發展史略   》 佛教與印度固有文化的關係      南懷瑾 Na Huaijin

  第一節 印度文化的發展
  一、印度文化的背景
  任何一個宗教的成長,必然有它的文化背景。今日世界,說到具有悠久的歷史和傳統的文化,如所公認,衹有東方的中國、印度,和西方的埃及、希臘,所謂世界的四大文明古國。希臘的光榮史,已成過左,但其文化遺存影響所及,卻交融流佈而形成了現在的歐美文化。埃及文化,已如冥鴻霧豹,衹存吉光片羽。印度文化,尤其是震爍天地,照耀古今的佛教文化,後歷漢季而宋世,已經全盤融會於中國文化的領域中了。希臘文化代表西方,初由宗教而展開為哲學(philosophy),再由哲學而衍化為科學(science),它帶給西方文化的現代文明,可謂枝繁葉茂。今日世界人類,如要研究各大宗教文化的起源,很顯然地,歸根結底,都肇跡於東方。尤其佛教文化,早已與中國文化結緣而為一體,其影響的普遍,自不待言。但印度文化中,忽然産生佛教,而傳入中國後,又形成了光芒四射的巨流,追溯其來源和尋求其背景,必然有它的前因後果。所以要瞭解佛教文化誕生,和其前期文化的孕育,對於印度傳統文化,先須有一簡單認識。
  人生於天地之間,無可避免的天然氣候,和地理環境兩者,是形成一個民族文化的重要因素。印度位居南亞半島,地理氣候,有南北東西及中央地區的明顯差別。南印接近熱帶,北印靠近喜馬拉雅山,氣候稍冷,中印度為溫帶氣候。古代印度人的年節,為適應氣候,一年衹分三季,每季四個月。因地近溫、熱帶,人們的身心動態,大率思想多於行動,尤其接近南印度地帶的,更富於神奇的幻想。自古至今,他們的文化的語言,一直沒有統一,古代印度所有文字,約有五十以外至六十四種之多,我們以前籠統叫它梵文,其實梵文衹是所有印度文中的一種。現在印度通行的語文,也還有幾十種。中國因為有了秦、漢以來的大統一,所以能夠做到“車同軌,書同文”。而印度卻不然,雖其自古至今都號稱為一國,其實,還是部族分領,各據一方,它的文化,並未真正統一。當我國周秦之際,它也像我們的春秋列國,據地稱王者,約有二、三百個小邦。當時學派林立,思想學說,各自言之成理、統率一方的,約有百傢之多。人文生活,有一特點,就是階級區分,非常嚴格,因此貴踐異等,苦樂懸殊,雖在二十世紀自由平等的新思潮衝擊下,其觀念的深固,可謂自古已然,如今不改。
  印度人的四種種姓制度,形成傳統的四種階級:
  (1)婆羅門:為世襲而職司祭祀的專業僧侶,是宗教文化教育的中心,位居上品,受人尊敬,為精神及思想領導的高階層。舉凡軍國政治,也都為其所左右。
  (2)剎帝利:即王侯武士,集軍政權於一族,為世襲的統治者。
  (3)吠捨:為從事農工商的平民階級。
  (4)首陀羅:為地位卑下、生活艱苦的世奴賤民。
  上述古印度的四種姓及階級制度,一直牢不可破,經過三千多年以來,其觀念的殘存,還未完全泯滅。
  復次,因為婆羅門階級掌握文化教育,依據“四吠陀”經典而崇尚“神人”“神我”的思想,形成印度歷史文化中心的“婆羅門教”,漸次普及影響到印度人三種姓,即婆羅門、剎帝利、吠捨等三階層的思想意識,始終傾嚮於出世的沙門(修道人)生活。他們思想的人生歷程,概分四個時期:
  (1)淨行時期:即青少年時代的教育生活時期。他們到達一定年齡(婆羅門弟子,從八歲到十六歲之間。剎帝利的弟子,從十一歲到二十歲之間。吠捨的弟子,從十二歲到二十四歲之間),便出傢就學,學習吠陀等學問。經過規定年限,便有十二年、二十四年等,期滿學業成就,便可回傢還俗。
  (2)傢居時期:也就是壯年的生活時期,可以結婚生子,負擔家庭生活,善盡一傢之主的責任。
  (3)林棲時期:即是中年的棲隱山林,潛心修道的生活時期。因在壯年時代,已經完成人生傢居的義務,從此深隱高蹈,勤修苦行,學習各種禪定思維的方法,以求“神我”的升華。
  (4)遁世時期:由中年的修行,進入衰老歲月,修行生活,經告一段落,身心絶對淨化,道果業已圓成,從此便遁跡山林,脫屣塵境,再不參預世事了。
  這種理想的人生,除了婆羅門本身的倡導和享受以外,其餘剎帝利和吠捨兩階級,也可效法。但賤民階級的首陀羅,卻永遠無法分享,這種宗教生活,根本就被禁止。因此,有了剎帝利的反感,逐漸不滿婆羅門所領導的思想舊規,他們脫穎而出,對於宗教、哲學、文化、教育等等,都有新思潮的鼓蕩。從而尋究真理世界的真諦,研求“神我”靈魂的究竟,乃至探究宇宙萬象的根源,以與婆羅門的傳統精神互相抗衡。但婆羅門的地位依然屹立不動,婆羅門的思想,仍是深入難變。
  以上簡介,可以瞭解古代印度人的思想淵源和文化背景:由於(1)地理環境和天然氣候的殊異,喜歡醉心思惟,騁志高遠。(2)早已有了根深蒂固的婆羅門教和普及的宗教思想。(3)有史以來,便傾嚮於出世思想,以求淨化身心,並以林棲遁世為人生最大的享受。(4)思想高遠偏身虛幻,由“神我”而回到平實的人生,中間缺乏人本主義的思想體係,致使階級劃分綦嚴,貴賤等位懸殊,連宗教的信仰,都不能得到平等自由。因此有了釋迦牟尼的應運而興,他以慈悲宏願,創立佛教,截長補短,存優去劣,應化衆生的美善精神,綜理百代的文化傳統,破除人間的階級觀念,指示人性的升華成就。
  二、印度上古文化的宗教哲學
  印度文化,從公元前大約二千年,到公元後大約一千年間,綿亙三千年之久,它以特殊的思想形態和豐富的思想內容,在世界文化史上,確實占有極端重要的崇高地位。
  上古時期的文化思想:
  1.《吠陀》經典:通稱吠陀文化,也就是婆我門教的文化中心時期。他們傳播教育,確定民族文化意識,完全依據《吠陀》經典做為中心思想。所謂《吠陀》經典,也有韋陀、毗陀等等多種譯名。汊文義解,則相當於“智論”或“明論”。換言之,即求了知宇宙人生的智慧。它包括了三部大典:《贊頌》(曼怛羅Mantra or Sāmhita本集)《淨行書》(婆羅哈摩拏Brahmana 婆羅門書、梵書、神學書)、《奧義書》(優婆尼沙陀、優婆尼沙曇Up-antsad秘密書、哲學書)。
  《贊頌》有四種,也叫做四吠陀:
  (1)《梨俱吠陀》(Rig-Veda),贊誦。
  (2)《夜摩吠陀》(Yajur-Veda),祭祀。
  (3)《娑摩吠陀》(Sama-Veda),歌詠。
  (4)《阿闥婆吠陀》(Arharva-Veda),祈禳。
  《吠陀》的《贊頌》,為印度宗教哲學的濫觴,它由宗教多數神祇,崇拜天地日月風雲雷雨,以及山川庶物等自然萬象,作為歌詠贊頌,可以說是原始文化的泛神主義。它的宗教哲學意義,不說地獄,不說過去,也沒有因果報應的觀念。認為人類的靈魂不滅,軀殼死後,靈魂依舊回到夜摩天(yamanm vaiv asvatam)去。凡是祭祀神祇,禳災祈福等事,都用《吠陀》贊頌來歌詠它,就可得到感應。相似中國上古文化的巫祝之類,也與世界人類任何民族原始的宗教意義相同。
  漸次為了滿足形而上的要求,由此而生起原人的認說。原人就是造化一切的主神,他是至高無上的一尊,他是宇宙人類的原始者,宇宙萬物的形形色色,也就是原人的分化。這些也與世界人類任何民族原始的宗教意識,並無二緻。
  2.《淨行書》:時代漸次進步,吠陀的哲學理論,不能盡合人們的要求,於是纔有《淨行書》的興起,促使婆羅門階級而形成鞏固的婆羅門教。《淨行書》的要義,大部分仍然承受《贊頌》的祭祀歌詠、祈福禳災的方式。在它的宗教哲學方面,對於吠陀哲學中造化一切主神的原人論,加以蛻變,崇奉一個造物主宰的神,它是梵我不二的。這個主神,便是‘梵’。梵,就是絶對清淨至真的意思。人性的我,與梵我不二,相似於後世儒傢的天人合一,和其他宗教的神我合體的意義。後來這個大梵的宗教意識,與梵我不二的哲學,一直深植印度哲學思想之中,直到現在的印度教和瑜伽術等,他們的最高目的,還是企求達到梵我合一的境界。但由崇奉《淨行書》形成的婆羅門教,同時仍依循吠陀傳統,崇拜自然偉大,采取下層階級普遍敬奉的阿修羅、惡鬼、羅剎等神怪,一律加以尊敬。
  《淨行書》比較婆羅門教的唯一的特點,就是加上宗教哲學的因果報應。衆生業力流轉生死輪回,由於宿世不同善惡的種因,便有今生各別苦樂的果報。因此還有所謂“上天堂”與“下地獄”的說法,這就是業果報應的最初來源。
  3.《奧義書》:繼《淨行書》之後所興起的,就是《奧義書》。《吠陀》是印度上古傳統宗教哲學的淵源。一變而有《淨行書》,包羅叢博,為印度原始宗教婆羅門教的哲學寶典。再變而有《奧義書》,為印度宗教哲學,與知識分子和平民普遍的哲學總匯。當《淨行書》的末期,印度人對於宗教和哲學的探索,已達到熱情橫溢,上下普及的階段,無論男女老幼,大傢都對於心靈的解脫,靈魂的追究,世界生成等問題,竭盡心力去研究。《奧義書》的音譯“優婆尼沙陀”,含有師弟對坐,秘密傳授的意義。內容豐富,思想幽玄,全部概括有兩百種以上。德國哲學家叔本華,醉心欣賞《奧義書》,他的哲學思想,受其影響很大,他再三贊嘆《奧義書》:允滿神聖與熱情,每章讀起來,都會使人引起高潔的幽思,全世界所有書籍的價值,都難比得上它的卓越與深邃。他認為這部書是他生前的安慰,死後的寄托。
  《奧義書》思想的特質:
  (1)它確定梵我不二:無論在形而上的造化主的本質,與形而下的自我的本質,本來就是一個整體,世界萬象,本來就與我同根所生。《淨行書》的哲學,由肉體的生命說到心靈的生命,但到此為止,說不出一個所以然。《奧義書》卻把潛在身心內部的自我,分成五藏與四位。所謂四位,便是:醒位、夢位、熟眠位、死位。所謂五藏,便是:食味所成我、生氣所成我、意識所成我、認識所成我、歡喜所成我。這個“歡喜所成我”,就是靈魂自我的至高無上,絶對快樂的境界。
  總之,《奧義書》的梵我哲學,它的最終目的,就是把個人的小我,超脫升華而歸到大我的大梵裏去,如百川匯海,點滴歸宗,整個宇宙群牛,森羅萬象,無非就是一個大我的變化而已。
  (2)大梵化生萬象:這個世界的萬象,包括天人動植飛走等生物,都是大梵的化生,它由地、水、火、風、空五大種子,化生卵、胎、熱、濕、馬、人、象,動植飛走等物類。好像大海揚波,變幻生出群象。它並無目的,衹是遊戲性地在變魔術,所以一切現象都是虛幻的,衹是一個梵我是實存的。自大梵生起世界萬象的程序,約可納為四段過程:
  第一,先由名色的我(可以說是抽象觀念的主觀作用),開展這個世界。
  第二,再有太初的我,生起欲望,由於欲望的想象,纔流出水、火、大地等三大原素,做成人我。
  第三,由人我的化合,進入其他群象。
  第四,由我再造世界,纔有海和風,生命和死亡。梵我從生命類的頂門進入,做成人我。
  人我也就是“有情”的中心。所謂“有情”,概括很廣,天人的群類,和世界上的各種生物。梵的自性有兩面,一面可以始終保持本體的本位。一面發展做成一個生活的人我。換言之,一面有力量組織成人我的身體(似肉體的);另一面又變做一個生命的力量,進為有情物命(類靈魂的)。肉體的部分,有五種風與三德,五種風相似道傢所謂的氣機,有呼、吸、介風、死風、消化風等。三德就是喜、憂、暗。梵我被肉體和心識所包圍,不得解脫,猶如禁閉在牢獄中一樣,它水遠在心髒內底的小空處。永久禁閉着我的有關機能,便是生氣(呼吸)根、意等作用。眼、耳、鼻、舌、皮,名為知根,是認識的泉源。手、足、舌、排泄器官、生殖器官等,名為根,足意志的泉源。中間聯絡的主管,就是意。醒時,由五風與根等,全部都在活動。夢時,衹是五風和意在活動。睡眠時,意也休止,衹有五風在活動。覺位,便是解脫的境界,正是那個無喜、無憂、無痛苦、無快樂的梵我的歡喜地。
  (3)輪回與解脫:人我有情的命運,衹有兩條路。一是跟着現象在繼續變化,便是輪回。一是返還到大梵的本位,便是解脫。有情界不得解脫,便都有天、地、空三界中輪回五道四生。五道,便是:天道、祖道、人道、獸道和地獄道。四生,便是:胎、卵、濕、化四類生命。《奧義書》最終的目的,便是求得解脫,脫離罪惡和煩惱,就是悟得人性中唯一不二的梵淨。人之所以不能還到梵淨,是因為無明的障礙,反之,明了就可覺得梵淨。人們怎樣纔可以返還梵淨呢?衹有修習禪定和瑜伽,抑製感覺和表象的活動,念誦梵的表徵唵(嗡Om)字的密語(密咒),念念相續,就可以漸漸把握身心,進入真淨的梵我和大梵重新合一不二的境界。
  第二節 各派哲學的興起
  一、六派哲學與宗教的後先輝映
  印度的宗教哲學,由《吠陀》經典到《淨行書》,再變而為《奧義書》,探討宇宙人生的態度與方法,愈米愈加嚴密,內容也逐漸充實而包含廣博,但《奧義書》的思想,矛盾百出,仍然不能擺脫婆羅門教的範圍。求真的精神,也是人類潛在的根性,於是從宗教哲學脫穎而出、自求真諦的各派哲學,當釋迦牟尼創建佛教的先後期間,紛紛獨立,都自有它的哲學係統,和思想組織的體係。依照一般研究印度哲學的習慣,都叫它為正統六派,異宗三派。所謂“正統六派”,指數論(Samkhya)、瑜伽(Yoga)、勝論(Vaisesika)、正理(Myaya or Naiyaya ka)、彌曼差(Puarra Mimansa)、吠檀多派(Vedanta)。這六派仍然承認《吠陀》以來哲學的權威,可以說是婆羅門教的“正統派”。所謂“異宗三派”:指佛教、耆那教、順世派。這三宗是“反正統”,不承認吠陀思想的權威。數論派的世界觀是二元論,說宇宙的根元,有物質原理的自性,與精神原理的神我,由這兩種的發展,而用大我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大、二十三諦等來說明群象。瑜伽派依數論派思想,成立瑜伽哲學。勝論派對於現實世界,立足於多元論,主張物理的世界觀,用實、德、業、同異、和合、根本六句義的六種範疇,說明一切。正理派以勝論思想作背景,發展因明的正埋,確定認識的價值。彌曼差派,繼紹《淨行書》的儀式。吠檀多派,祖述《奧義書》的哲學。實質上,都是祖述《吠陀》,稍加修整,另換一番新的面目。
  1.數論派:印度所有宗教的特點,哲學睿智的研究,往往超過絶對信仰的主觀。數論派的哲學,首先便是確定這個現實世界,純苦無樂,要求解脫,必須先瞭解苦因,但認為生天、祭祀、祈禱等方法,並非究竟解脫。這個世間,為三苦所逼:(1)依內苦,包括病苦(風、熱、痰等)和心苦(可愛別離、怨憎聚會、所求不得、有生就苦)。(2)依外苦,不能擺脫物質世界的迫害等。(3)依天苦,不能脫離自然界的束縛等。
  他們建立因中有果論,立自性神我二元的根本原理。同時又建立二十五諦為宇宙人生的真諦。立三種量論:(1)證量(又名現量,不含推比的直覺經驗)。(2)比量(由推理而得的知識)。(3)聖言量(以聖者的教說為依據量知事物)。正理派在這三種量以外,又加比喻量。因此認為神的存在,不能證明,就是不可知數,所以接近於無神論者。所謂二十五諦,如附表:
  非能造
  非所造者
  神我
  能造者
  自性
  能造所造者
  大(覺)我慢
  五唯---色、聲、香、味、觸。
  所造者
  五 大---空、風、火、水、地。
  五知根---耳、皮、眼、舌、鼻。
  五作根---舌、手、足、男女根、大遺根。
  心 根
  數論派的哲學思想,顯然由婆羅門的宗教意識脫穎而出,傾嚮於理性的探討和生命的研究,要求解脫輪回而證道果。中國《大藏經》中數論派的典籍,有真諦所譯的《金七十論》,可資研究。但整個思想係統,和理論的條理,仍然缺點很多,不能自圓其說。
  2.瑜伽派:瑜伽派的哲學思想,本來與數論派如出一轍。衹是數論的宗旨,大有傾嚮無神論的成分;瑜伽派卻建立超然一尊的神“大自在天”。瑜伽(Yoga)的意思,有冥想觀行,天人相應的作用,所以有的譯為“相應”,有的意譯為禪、禪思、禪觀。《瑜伽經》立為四品:一、三昧品(禪定中的覺受Samādhi Pāda),闡述三昧的本質。 二、方法品(Sādhana Pāada),闡述入三昧的修煉方法。三、神通品(Vibhūti Pāda),闡述神通的原理和它的種類。四、獨存品(Kaivalya-Pāda),闡述最高的目的,達到無係縛,絶對自在的神我境界。
  瑜伽派的哲學,大體與數論派相似,衹把“自性”改作第二十四諦,把“神我”作第二十五諦,立大自在天(伊濕伐羅Mahlsvara)為第二十六諦。自在天是無情、無想、無業,不受業果,超然於苦樂業報以外,擴展至超時空的大神我。它是一切天人師,它的表記密語是梵文的唵(嗡Om)字,念誦它就可以得到相應。但瑜伽派所立的神,與人我的身心,又是不可分開的,所以他們的修煉方法和原理,又都從心理與生理入手,絶欲清心,自求解脫。
  瑜伽的修煉方法,由八支行法而達到神通解脫的境界。所謂八支行法,便是禁製、勸製、坐法、調息、製感、執持、靜慮、等持。(1)禁製,就是行為的戒律,要守不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不貪的五戒。(2)勸製,就是清淨的行為,要知足、苦行、學習念誦和記誦,虔敬大神的五事。以上兩支,無論修道與在俗,都應共同遵守。自第三坐法以下,就衹宜修煉瑜伽行者的特別修行。(3)坐法,共有八十四種至九十六種之多,有蓮花坐、獅子坐、雞坐、拜坐等等。還有雙手十指結成的手印(有許多種),這些都是達到神通成就的秘密表記。(4)調息,練習呼吸氣功的各種方法。(5)製感,控製身體的感覺,有收攝六根的龜縮法等,可以達到如動物鼕眠的狀態。(6)執持,使令此心不動,斷絶一切妄想,製心一處。(7)靜慮,由持心不動,可使境與心冥,得渾然合一的禪定。(8)等持(即三昧,或稱為三摩地),終使心如虛空,境照萬象。由執持到靜慮和等持三支,是瑜伽的中心行法。由此而獲得不可思議的神通和智慧。換言之,最後達到啓發自我不可思議的潛在力量,從自性而獲得解脫,進入智慧的境界。但三摩地也有深淺的不同,大體分有想(有心)、無想(無心)兩種。無想就是無想定的最高境界,由有心到達無心的妙境,可以使神我超然獨照。修習瑜伽,能夠成就神通。據《方便心論》所記載,瑜伽外道有“八微”和“八自在”說法。“八微”就是四大(生理變異)和空、意、明、無明。“八自在”就是能小、能大、輕舉、到遠、隨心所欲、分身、尊勝、隱沒(隱身)。
  瑜伽派的哲學,與其說它是學術思想,毋寧說它是實證主義,它的理論,也由於上古以來《奧義書》的層層蛻變,尤其註重禪思與觀行,用身心求證宗教哲學的真諦,所用的方法,是近於科學的。印度任何宗教與學派,求證的方法,都離不開瑜伽的禪觀,佛教也不例外,衹是求證所得的,有程度深淺,與見地正確與否的差別。
  3.勝論派:梵語“吠業史迦”(Vaisesika),又譯作“衛世師”,有差異、特性等意義。初以六句義立宗,後又演為十句義。中國《大藏經》中收藏有玄奘法師譯、慧月論師著的《勝宗十句義》,約如:
  (1)實,梵語“陀羅標”的意譯,說宇宙萬有實體的本質包括時間和空間(體)。
  (2)德,梵語“求那”的意譯,說宇宙萬有的現象(相)。
  (3)業,梵語“羯磨”的意譯,說萬有的作用(用)。
  (4)同,說萬有群象不同中有共同的原則。
  (5)異,說萬有同中有各各差異的特性。
  (6)和合,說實德、能所等,全體與部份等類之間的關係。
  (7)有能,說萬有實德業本身的功能。
  (8)無能,說自果自生,不涉他果。
  (9)俱分,說同體中互通,例如人和人。非同體中互異,例如人非禽獸。
  (10)無說,說萬有群象畢竟的不存在。
  十句義的勝論派的總綱,由十句演繹分析,內容包含心理、生理、物理、精神、時、空等理論。對於物質世界,他們認為是客觀的存在。同時建立極微的學說,分析物質大種,相似於現在通行的微細物理學、原子核物理學、以及素粒子物理學等等的學說。認為極微無數而常住,由不可見力,集合離散。分析到無可分處,就是極微,並無別有所造的主宰。極微不可見,不可再分析,它永恆不變不滅,無始無終,它的形狀是圓體的。它如光塵(日光中的飛塵)的六分之一大小。但是地水火風四大的極微,又各自不同,它們有色、味、觸,猶如液體,極微互相擁抱,成二重極微,名為“子微”。三個二重極微相合,成三重極微,名為“孫微”,它的大小就和光塵相同了。四個三重極微相合,成四重極微等等,這樣輾轉相依,形成三千大千世界。這與希臘初期哲學的原子論、唯物論、與中國《易經》的陰陽之說,有些地方有異麯同功之妙,近於自然科學。但這種學說因發生在印度,而印度文化的傳統精神,最後的宗旨,都是要求超脫人間世界,所以勝論派最終的目的,仍然為求精神的解脫,並不嚮物的方面上研究發展。勝論派的特點,便是因中無果論,而且趨嚮解脫之道是求真知灼見,等於是純樸的知識論。理論太多,裁定到此為止,姑且略作論介。《大藏經》中,有《百論疏》、《唯識述心》等可資參考。
  4.正理派:梵語“尼夜耶”(Nyāya),有推理和標準的意思,通常譯成“正理”,就是印度因明學的宗祖學派。正理派開創的目的,仍然在求真知,達到智慧的解脫,後來演變成為因明,有五支因明的宗、因、喻、合、結。及三支因明的宗、因、喻。嚴謹的推理體係,都衹是正理派求知的一種方法論,並非正理派的大目的。有人認為西方邏輯(Logic)的發展,與印度因明大有耐人尋味之處,此是題外之事,暫不置論。
  5.彌曼差派:梵語“彌曼差”(Mimamsa)有思維考察和研究的意思。彌曼差的哲學,可以說是研究婆羅門教儀的教義,闡揚吠陀思想的宗教哲學。他們發揮闡揚《吠陀》的祭祀和教法的正統解釋,思維考察《淨行書》的內義。因此創立“聲常住論”,認為《吠陀》經典的文字語言,除了“語意”以外,它的文字“語性”,還是永恆、共同、常存而不變的。《吠陀》的文字,就是天啓的經典,不容否認就是真理,而字聲都有極神秘的力量,《吠陀》為最高無上的原理,所以梵文字聲,也具有至高無上的權威。這種哲學的基礎,啓後期佛教——密教咒語的理論根據,非常有力。至於建立理論的方法,並不是法定的盲目迷信,它也以因明論理方法為依據,建立量論。有經驗實證的現量,推測而知的比量,還有比喻量和義準量。它完全維持古典的婆羅門教思想,反對佛教的非儀式主義。但卻不能建立唯神存在的理論,所以纔有吠檀多派的興起,來補救這個缺憾。
  6.吠檀多派:繼彌曼差派之後興起,也反對佛教哲學,極力維護《吠陀》和《奧義書》的真理,以建立一個一元論的梵為究竟。顧名思義,就是《吠陀》的演繹。這兩派雖然時代較後,但因為它是印度宗教哲學的大係,學說影響人心很大,所以通常都與前述四大派相提並論。
  二、佛教的産生與外道的異同
  由以上的簡介,對於印度上古以來的歷史文化和宗教思想,以及各個哲學學派,先後林立的形態,已略有認識。從我們歷史文化的角度來看,恰如東周末期,
  百傢爭鳴,流派繁興,思想的紊亂,和信仰的意念,因衝突而生動搖,加上政治因素,社會經濟貧乏,和種族諸侯間的戰爭和矛盾,所謂“加之以師旅,因之以饑饉”,由於時代的要求,就有澄清天下或解救世人的非常人物應運而生了。但歷史昭示我們,這種非常人物,必然衹有兩條路可走:一條路是尋求武力解决,實行統一天下,安定民生,這是英雄的行徑;一條路是傳播文化思想,實行其言教與身教而作聖人,使其教化行之於天卜,傳之於萬代。英雄是徵服一切人,使天下人臣服於自己,但不能徵服自己的煩惱和痛苦,以及生前死後的悲哀。聖人是徵服自己,有替天下人負但起長期煩惱,解除別人痛苦的勇氣。釋迦牟尼的佛教在印度當時的環境中應運而生,自然是有它的時代背景和歷史因素。至於佛教的哲學,和行持的成果,留待後面專章論斷,這裏衹在舉出釋迦牟尼出現前後,以及與其同時存在,而且對立以行教化的,並非絶無其人,用以認知釋迦牟尼佛教的真義和精神之所在。
  1.順世派:這一派的學說,相似於近代的唯物論,又近於現代新興的存在主義。因為他們的主張,都是依循現實世間,執着情想而建立理論,所以叫做順世派。
  順世派否定一切宗教的權威,認為除了直接感覺以外,沒有可以相信的東西,用推理所得的結論,也是靠不住的。這個世界,除了可以看得見,觸得着的地、水、火、風四大物質以外,沒有一物是真實的存在。四大互相集合,構成一切生物和人們的身體牛命,産生感覺和知識,像發酵的物體,自相變化一樣,精神的現狀,也是物理的作用。總之,離開物質,就沒有什麽叫做精神的存在。所以人們衹須憑自己的感覺所欲,獵取快樂。在有此身體存在的期間,滿足自己的欲望,便是人類究竟的目的。快樂世界以外,不會另有什麽理想世界。他們充滿着浪漫情調,和物質主義、享樂主義、消極主義等思想很相同。他們主張自然無因論,唯其無因,所以無果。他們歌唱說:無天堂,無解脫,無精神存在,無他界此方,因此也沒有業果報應。其實,這種思想,在人類的矛盾心理中,永恆而普遍的存在着,衆生常在夢夜中,雖有晨鐘暮鼓,又奈之何!可是在釋迦牟尼傳教的當時,這個學派,也是很有力量的。因此,可以想見印度當時社會不安,趨嚮沒落的情勢。凡在動蕩的社會,悲涼的吋代裏,或文化歷史趨嚮下坡路時,不産生積極奮發的作為,便走嚮消極而沉醉在現實的享受,這種思想和主張,縱使不成其為學派,也自然而然地存在於人們普遍的意識中,何況一經人提倡,言之成理,見之於行事之間,當然會變成一派的力量了。
  2.耆那派:耆那派的開創祖師,是伐彈摩那大雄(Vardhamana Mahaviry),他和釋迦牟尼同一時代,出生在吠捨離近郊的剎帝利族,二十八歲出傢求道,修行十二年,自認為已大徹大悟,得勝者就為“耆那”等稱號。在他後半生的二、三十年間,便組織沙門群衆,遊化摩揭陀、吠捨離兩國之間,最後死在摩揭陀的波婆村。死後不久,他的弟子們分為兩大派,一白衣派;二裸形派(天體派),或名為空衣派。佛經中稱他為尼乾子。當摩揭陀國有大饑饉,僧統婆陀羅(Bhadrabahu)率領他的一派,移往南印度。其餘留在摩揭陀的一派,結集經典。但另一派,不承認這個結集,而且認為南方主張裸形(天體)派的纔是正行。摩揭陀派穿白衣,因此就醖釀白衣派和裸形派分裂的運動,到了公元一世紀時,實際分裂。後來更又分出許多支派,直到現在,南印度若幹修道的人,還是如此。
  耆那教的哲學思想,大抵和數論“心物對立”說相同,認為精神性的生命,是有命有靈魂的。物質性的生命,是無命非靈魂的。他們是純粹的二元論,但又認為精神性的生命,也不外乎物質。他們又立七諦的學說,就是年命、非生命、漏(非生命漏入)、係縛、製禦、寂靜、解脫,再加善、惡二諦,又成為九諦了。在哲學的基本立場上,是二元,或多元說,始終自相矛盾的。他們以生命和非生命二諦,作為生死業果與解脫的要素,其餘都是由此二諦劃分。他們認為生命是本來自性清淨的實體,因被非生命(物質)所掩蔽,纔喪失它本來的光明。一切生活行為就是業(羯磨),有業滲透到生命裏去,便叫做漏入。所謂業,又是微細的物質,身體運動時,便流出微細的物質,所以這個身體,就是業身。業身又係縛生命,和非生命結合,輪回諸道,受苦受樂。要脫離輪回,便需修苦行,製止業流進入生命,就是製禦。製禦達到舊業滅了,新業不生,就是寂靜。再進而滅了一切業,生命和物質分離,上升到超越世間,纔是解脫。
  另一方而,他們又有類似現在物理學的磁場說法,非常有趣。那就是把生命分做虛空、法、非法、物質四種。四種生命統一,叫做實在體,構成宇宙全體的便是它。虛空,是大空處,是萬有群象成立和活動的場所。這個場所給予一切以原則,虛空本身是唯一、無限、常住、無作。們又說虛空,是概念上的空間。法,是運動的條件,也就是運動可能的空間。非法,是靜止的條件,也就是靜止可能的空間。法和非法,都是常住、唯一、無作的獨立實體。物質,便是色、香、味、觸、聲等組合或分離的粗細形狀,包括暗影和光熱的物體。細物質就是微,微就是原子;粗物質便是復合物。原子不一定是不可分割的,然而它微細地占有空間當中的一點,運動極速,好像幹和濕的互相結合,便成復合物,因此就構成事物了。生命、法、非法、物質,升存在虛空中的,就是世間現象。超過這個虛空(物質虛空),就是出世間。他們認為涅槃是流轉的解脫。佛教有佛、法、僧三寶,他們也說有三寶,那就是正信、正智、正行。他們贊成修苦行,承認四姓的階級,有的教法和婆羅門教一樣。但排斥《吠陀》,禁止祭祀,戒除殺生,這些精神又和佛教相同。
  3.六師外道與其他:其次與釋迦牟尼同時並還的六師外道,雖然各持異說,互相爭鳴,但當時與後世,仍然各有他們的影響力量,都擁有部分的信衆。在佛教經典中,隨時都有提到他們,加以批判。但除了尼乾子一係還有文獻可徵外,其餘各係,都衹有一鱗半爪,隱約可以窺見他們學說的內容,雖然存留無多,而立義又偏身荒謬,不過,能自成一傢之說的,當然也具有部分足以自圓其荒謬的理由,約述如次:
  一、富蘭那迦葉說:一切沒有善惡,也沒有罪福的果報,也沒有上下等業力的分別。這種思想,似乎因順世派的觀念而來。
  二、末伽梨拘捨梨蛻:一切衆生,身有七分,即地、水、火、風、苦、樂、壽命。這七分法,是不可能毀害,永恆安住不動的,所以投之利刃,也無傷害,因為沒有受害者及能死者的原因。這種思想,近於唯物觀念,似乎因勝論派的極微論的觀念而演變。
  三、珊闍耶毗胝羅說:有兩個要點,第一推崇世間現實的權力。笫二存有宿命的觀念。他們認為王者所作自在,物死又可重生,人死也可重生,猶如草木的秋殺鼕藏,春來還自重生,所以人死命終,還來生此世間。至於一切苦樂等級,並不由於現在世的造業而來,都因為過去的關係。現在是無因的,未來是無果的。但現在的行為,若持戒勤修,努力精進,遮蓋現世的惡果,可以得到無漏。因得到無漏,可以盡了過去的業力,能夠使苦都盡,衆苦盡了,便是解脫。這種思想,似乎因數論的因中有果論成來。
  四、阿耆多翅捨欽婆羅說:也是認為無善惡,尢禍福,否認因果報應的理論,似乎是由頑空的觀念而來。
  五、迦羅鳩馱迦旃延說:認為人若殺生,心理如果無慚愧,結果就不會墮在惡道。猶如虛空,不受半點塵水一樣。如果有慚愧,就入地獄,猶如大水,滲透滋潤大地一樣。一切衆生的生命,都是自在天所造作。所以人沒有罪福可言,人類的行動,都是機械的,造就這個機械的巧匠,便是自在天。這種思想,似乎因瑜伽派的理論而來,每況愈下,愈來愈偏差了。
  六、尼犍陀若提子(尼乾子)說:認為無布施、無善、無父無母、無今世後世、無阿羅漢,無修無道。一切衆生,經八萬劫,於生死輪,自然得脫。自罪無罪,悉亦如是。如四大河(印度大河流),所謂信渡、恆河、博叉、利陀,惡入大海,無有差別。一切衆生,亦復如是,得解脫時,悉無差別。這種思想完全是偏空的理論,佛教善於說空,但空並非如唯物觀念的斷滅思想,研究佛學,如果沒有徹底弄清楚,所說之空,往往近於外道的空見,這也是屢見不鮮的事,毫釐之差,千裏之失,對此應該有所警惕。
  又,據《維摩經註》所傳:一、富蘭那迦葉,說一切法無所有,如虛空,不生滅。二、末迦梨拘捨梨,說衆生罪垢,無因無緣。三、刪闍耶毗胝羅,說道不須求,經生死劫數,苦盡自得。如縛縷丸於高山,縷盡自止。四、阿耆多翅捨欽婆羅,說今生受苦,後身常樂。五、迦羅鳩馱迦旃延,說亦有亦無,隨問而答,其人應物起見。若人問言有耶?即答言有。問言無耶?答言無也。六、尼犍陀若提子,說罪福苦樂,盡由前世,要當必償,今雖行道,不能中斷。此六師盡起邪見,裸形苦行,自稱一切智。
  關於印度哲學思想的派別,普通都以述六大派及外道六師等為對象,如據翻譯佛經的記載,派係紛繁,還不止此。通常稱說有九十六種之多的外道見解,《瑜伽論》列舉十六計(十六種主觀成見的理論)、六十二見(六十二種觀念的不同)等。他如外道,《小乘涅槃論》列為二十種、《大日經·住心品》列為三十種。有的說時間為生成宇宙萬有的基本,有的以空間或四方,或自然宇宙為主要的成因,洋洋灑灑,各自成一傢之言。如要研究世界上的哲學思想與宗教哲學,單以印度來說,已可涵蓋古今中外的各種思潮,可以嘆為觀止了。但歷來研究印度哲學,除了註意他們各個派係不同的思想和理論外,大多忽略了他們都有實驗求證的一套方法,衹言學而不言術,對於印度哲學,無疑是一種缺憾,所以也不能窺見他們的全貌。總之,印度哲學,除了順世派一係是註重現實的享樂主義以外,其他各派的宗旨,大都趨嚮出世主義,而且都以瑜伽禪思為修證的軌則,至於瑜伽禪思方法的差別,各派有各派的理論和心得,因此又形成印度哲學修證方法上的大觀,此事不屬本文範圍,姑且從略。但佛教求徵的方法,也和禪觀及瑜伽脫離不了關係,所以必須在事先有一說明。
  結 論
  以上簡介印度固有文化,到釋迦牟尼創立佛教的先後時期為止,對於印度宗教和哲學的情形,大體已有概略的認識,綜合來說,可以得到兩個結論:
  一、印度文化:凡是具有悠久歷史的民族,他們所積纍的文化思想,都不簡單。印度上古的學術思想,五花八門,無奇不有,可惜他們的歷史,過去沒有經過一個大統一的時期,文化思想的流派,也就龐雜不清了。印度宗教哲學,從《吠陀》、《淨行書》《奧義書》的發展,演變成各派的哲學,以及與釋迦牟尼同時並存的六師外道的學說等。這不但是印度上古文化思想的形態,一直到現在再變成為印度教,或各個地方自由信仰的各種教派,或多或少,仍然保留着過去傳統的觀念和形式。因為幾千年的傳統,它已經和日常生活融合成一整體。換言之,這些也已經成為他們的民族意識了。所以我們若不深切瞭解印度文化,但如浮光掠影,從表面上觀察一番,或衹依某一角度去研究一遍,就認為已經瞭解佛教的淵源,那就有群盲摸象,各執一端的可能了。而且假如我們不從印度固有文化哲學着手去瞭解研究,即使以一個佛教徒來解釋佛經,有時也很容易誤入婆羅門教,或其他各派哲學思想的範疇裏去,何況教外人士的隔膜之談呢!因此在敘述佛教之先,先需對印度文化的宗教哲學,有窮源探本的必要,同時也使研究佛學者,提高一分警覺,免得纏夾不清。
  二、佛教的興起:從人生的立場來看,人類文化的發展,和思想的演變,以及出世或入世等偉大人物的産生,和他的學術思想的建立,必然有一前因後果的綫索可尋,任何一個宗教教主和大哲學家,也都不能例外。
  我們先得瞭解印度固有文化的宗教和哲學,由此可以發現釋迦牟尼慈悲救世的動機和目的,他所創立的佛教,和承先啓後、繼往開來的精神所在。倘使我們暫時離棄宗教的特性,放開排除異己的胸襟,僅從學術觀點立論,那麽,釋迦牟尼在印度上古史上,與中國孔子的用心,並無多大的差異之處。仲尼懼王道不彰,人心陷溺,邪說橫行,於是刪詩書、定禮樂、著《春秋》,以明經世宗旨,存道統以續文化精神。他和釋迦牟尼的斥外道、說正法、存平等、行教化、正思維、伸智慧,彼此用以救世救人的存心和精神,雖然稍有出入,但距離並不太遠。至於釋迦牟尼與孔子的哲學義理,高深淺近的區別,平心而論那是各有所長,殆不可強作比擬了。
  釋迦牟尼雖然有心閑邪存正,刪繁就簡,但是佛教本身,卻未能在印度本土長久植根或滋長,結果還靠中國將他的全部教法與學說,一概承受下來,並加以融會貫通,建立起一個耀古鑠今的中國佛教,實在是一件不可思議的事。世界上幾個偉大宗教的教史,大體都不例外,凡是産生教主的所在地,當時都是不肯珍視他的施予,必須等到外人崇敬,纔會視如拱璧,慢慢地倒流回來。古今中外人們的共同心理,大概都是貴遠而賤近,祟古而薄今,好秘而惡顯,拒親而愛疏,俗話說:“遠來的和尚好念經”,也許就是這個道理。今後的中國佛教,是否還須等待有更遠的和尚來念經,那就足以發人深省了。



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佛教與印度固有文化的關係教主釋迦牟尼的事跡中國佛教的傳播
二十世紀的中國佛教世界各國的佛教附錄:禪宗叢林制度與中國社會

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