笔记杂录 》 蕉廊脞錄   》 蕉廊脞錄      吳慶坻 Wu Qingchi

　　撰者吳慶坻，字子修，一字敬疆。生於浙江錢塘世傢，從乾隆到清末，七代仕宦，三世史官。吳慶坻歷官翰林院編修，四川學政，湖南提學使，政務處總辦，資政院碩學通儒議員。辛亥鼎革，他移傢上海，作“喬木世臣”，與遺老馮熙、樊增祥、陳夔竜、梁鼎芬等，結超社、逸社，為“文字之聚”。並尋訪抗拒革命、“殉節” 清朝的事跡，編成《辛亥殉難記》八捲。吳慶坻曾經參與修纂《杭州府志》《浙江通志》，著有《補鬆廬文錄》《補鬆廬詩錄》，辛亥以後所作之詩另編成集，名為《悔餘生集》，以未能“殉節”清廷而悔其餘生。所著《蕉廊脞錄》也在於寄托他的“故君亡國，漂遙風雨之悲”。
　　 清廷覆滅，民國建立，易代之際，依然留存着一批不願承認民國政府，懷念過去，延續傳統的末代遺民。這些遺民大都已不問世事，所謂“不求聞達於遜清之世，不樂依附於洪憲之朝，不預機謀於復闢之變，不欲指摘於軍閥之秋”，懷着“亡國之恨，黍離之悲”，自詡“桃花源”中人，過着“寄情山水”“詩酒流連”的生活。但是，“築屋湖山佳處”、享受“景物清佳”、歲時佳日“或棹小舟縱覽其勝”、退居則“摹書丹青”、“自放其意”的瀟灑生活衹有那些“官囊豐厚”“坐擁巨資”的人才能享受，大部分遺老既然“隱忍偷生”“苟活於世”，就必須為“稻粱謀”，而不能完全沉湎於精神層面。文人士大夫，如其所說，“欲為賈，苦無資；欲為農傢，無半畝地，力又不任也；不得已仍鬻書作業”。1於是網羅舊聞，著述編書，作為遺民們的傳統，不僅是他們謀生的手段，也是他們寄托故國之思的方式。據書後附錄的《清故湖南提學使吳府君墓志銘》記載，同治年間吳慶坻的祖父和父親離任返鄉，“雖席貴顯，而兩世清德，歸裝書兼兩無餘資，或有所需，嘗冒雨徒行以供厥事”。2吳慶坻本人在辛亥之後一度移傢上海與其他遺老作“文字之聚”，但“越二年，遂歸裏，凡徵闢皆不至”。〔第二三二頁〕最終卻又主持續修《浙江通志》，這其中恐怕並非沒有經濟上的原因。雖說土室牛車、無米之炊似乎是遺民生活的傳統，但是清末遺民所面對的卻是與他們的前輩迥然不同的社會環境。
　　 前代遺民雖飽受當道之迫，在士大夫階層和社會中下層卻能得到輿論的普遍贊揚和欣賞。而在民國，除了自我標榜的遺老圈之外，世俗對遺老都普遍抱有一種抵觸情緒甚至將他們作為落後守舊、奚落嘲笑的對象。本身體現的是士大夫的節氣，卻被視為頑固、守舊；大遺於世並未受到世俗的尊敬，卻是以一種滑稽的形象成為世俗的笑料。清代遺民所承受的壓力遠遠超過他們的前輩。在民初近代化的潮流中，傳統文化所體現的生活方式和理念日漸沒落，遺老圈的生活文化已日漸淡出文化主流。在清末民初的社會轉型時期，遺老恰好就是保守勢力的代表和象徵，保守又被認定為頑固、守舊、落後的同義詞。但是，在中國新舊嬗遞的大變革時期，他們恐怕也並非那樣頑固地堅守根深蒂固的傳統文化，那樣近乎愚忠地崇信清朝的天朝盛世。
　　 《蕉廊脞錄》全書共八捲，根據劉承幹所作的序，書中所記之事分為八類，“曰國聞，曰裏乘，曰忠義，曰經籍，曰金石，曰書畫，曰嘉言，而以雜記附焉”。〔第二頁〕如劉承幹所說，吳傢“三世史官，絙百餘載，當茲禮崩樂墜之時，求野則獲，古不云乎，歷記前言住行，禍福存之之道，非於君傢得其貫縱，又將誰與歸乎！”。〔第二頁〕“禮崩樂墜”，這是遺老們對民國的評價，吳慶坻“ 晚年表彰遺逸，慨然有黍離麥蔪之思”，〔第二頁〕其書中雖少有按語，但亦足以見其“求諸野”的目標和對傳統的溫情。
　　 此書前兩捲為“國聞 ”，以記述同治至清末政事為主，多有清廷內部最高階層的矛盾與鬥爭的記述。如“不準垂簾聽政諭”、“勝保奏請太後親理大政折”、“銷除載垣等所擬諭旨”、 “罷奕訢議政王”、“奕訢待文祥”、“奕訢奕譞意見之深”、“榮祿傾陷瀋桂芬”、“崇綺等謀廢立”等。捲一又有“光緒十六年京津久雨成災”、“祿米倉虧短案”，捲三有“龔麗正鞫囚”，捲八“趙大鯨論巧宦”、“一蟹貧傢三月粥”等反映出官場弊政、災荒嚴重、貧富懸殊、民不聊生的條目。這些與作者有按語稱為“ 善政”的條目，如捲一“治平寶鑒”、“康乾普免錢糧”、“海望老成謀國”等比起來，就可以明顯看出作者的政治觀點了。亡國之後再回憶起這些來，對於清廷的覆滅應當更是感慨良多。其中有記載辛酉政變的一條“彗星占驗”〔第五頁〕：
　　 鹹豐戊午彗星見，欽天監按占驗書奏陳，中有雲：“光掃貫索，宰相當之。”又云：“貴戚大臣有誅僇者。”又有雲：“羽林衛士徙散。”又云：“大風損物。”其年，大學士柏葰，以順天鄉試主考關節，伏法；越三年辛酉，乘輿出彌木蘭，怡親王載垣、鄭親王端華、大學士肅順，皆以罪誅；廣東、香港颶風，壞民居數千傢，皆其驗也。
　　 一場血淋淋的政變就這樣用天象解釋了。作者未對此事作一字評價，衹是後面說明“族伯父筠軒觀察方直軍機處，見此奏”。然而作者是否相信這樣的說法呢？對：“垂簾聽政”、“罷奕訢議政王”、“崇綺等謀廢立”這些事都直言不諱地記載，對“辛酉政變”卻使用天象來記載，並說明這個內容是在軍機處見到的。簡直就是一種諷刺和不屑。
　　 吳慶坻長期居官學政類，附錄的墓志銘中記載：〔第二六三頁〕
　　 及再之湘，則科舉廢而學堂興，始皆仰給於銅元餘利，迨部議停鑄，又以連年會剿桂匪，款遂無出，公議繇牙釐、礦務等局發給，得元額五之四，省校數十，絃誦復聲。又定????捐為三路師範之用，創立優級師範學堂，而罷傳習諸所之華而亡實者。
　　 科舉已廢，作者這樣為新學堂而竭盡所能，加之他曾“東渡至日本考學製” 〔第二六三頁〕，擔任資政院碩學通儒議員的經歷，可見他並非是那麽“遺”，一味守舊，一味頑固。這些遺老們恐怕也曾經執著求新，希望在新文化中為國傢民族尋找出路，甚至某些人在一定時期內，成為求新的潮流引導者。十一次拜謁崇陵的林紓，在辛亥革命時記述到：“共和之局已成鐵案，萬無更翻之理。……此間自遜位詔下，一帶報館各張白幟，大書革命成功萬歲，見者歡呼，此亦足見人心之嚮背矣。”“僕生平弗仕，不算為滿洲遺民，將來仍自食其力，扶杖為共和老民足矣。 ” 3能以如此通達的態度來對待辛亥革命，卻於一年以後前往崇陵拜謁，“方紓首途時，大雪兼天，千裏一日，車過易州，凍欲僵指。然車中望眼，但註西陵，初不省嚴風之裂面也……嗚呼，滄海孤臣冒雪來扣先皇陵殿，未拜已哽咽不能自勝，九頓首後伏地失聲而哭。宮門二衛士為之愕然動容。”4當時林紓已62歲，拖着衰老之軀，頂風冒雪，寄托故國之思，着實令人酸楚。則其失聲痛苦之舉，絶對難以以老頑固、守舊派來理解。所痛苦者，不在於清王朝的覆滅，更多是在於眼睜睜地看着傳統文化面臨着斷裂的危機，不但不能得到國人的輓救反而受到他們爭先恐後的抨擊，以至於到了幾乎不能傳承後世的的地步的椎心泣血的痛苦。
　　 對於遺老身份，從政治標準來看，往往以已仕或未仕新朝作為區分遺民的標志；從文化的標準來看，則是留戀前朝文化，抵觸新文化。對於清代遺民來講，文化的標準似乎更加準確。“易代”的政治大變革固然給他們帶來不安與焦慮，然而更令他們精神痛苦的還是空前的文化震蕩、文化轉型。清王朝的崩潰，已不是簡單的朝代更迭，而具有更多的文化象徵含義。他們心中的舊朝更是舊文化所依托的載體，濃濃的文化情感更甚於政治意味。在新舊嬗遞、變更的民初，各種新思潮紛至沓來，社會日新月異，每個人都面臨着選擇的睏惑、迷茫，甚至恐懼。不少遺民在辛亥之時沒有“殉節”清朝而自稱“有所待”，恐怕“待”的不僅僅是清室的“中興”。他們也抱着“扶杖為共和老民”的心態，希望盛世的來臨，且不管這個盛世是什麽政體、誰的政權。可是，民國成立後，共和成為軍閥、政客手中的招牌和玩物，國事不寧，時局動蕩。而將中國拖入這樣一個大變革大動蕩時代的外國的欺凌沒有任何根本改變。在對“新”的失望和對“舊”的懷念的情結的驅使下，遺老們感嘆世風日下，人心不古，繼而回歸傳統。僅從《蕉廊脞錄》一書中很難判斷辛亥革命之後吳慶坻是否也有像林紓這樣一個轉變過程，但從他曾為新式學堂竭盡所能的作為，還有墓志銘中“不數月而大事去矣”〔第二六三頁〕的口吻，可推測辛亥之時他的態度也是比較坦然的，而且他也是將辦新式學堂這樣的改革活動當作救亡圖存的手段的。這個口吻當然可能僅僅是墓志銘的作者姚詒慶的，但同樣可以說明即使在遺老群體中也認識到清廷覆滅的不可逆轉。這大概也是大多數遺老並不參與復闢活動的原因之一。
　　
　　吳慶坻在辛亥革命之後，曾尋訪抗拒革命、“殉節”清廷的事跡，輯成《辛亥殉難記》八捲。《蕉廊脞錄》捲四“忠義”，記載忠孝節義之事跡，記載許多明末“殉節”和不仕清朝的人，也記錄抗拒辛亥革命者，如“辛亥三秀纔行”。雖是記錄他人作品，但篇中“皆一介諸生耳，大節凜凜如此”的評價，無疑正和吳慶坻的道德標準。這些忠孝節義的故事經過“吃人的禮教”的宣傳，我們現在看了也許總會覺得難以接受，惡心而變態。但這些恰是士大夫所認同的節操和精神。或許我們可以貼上“殘忍”、“愚昧”、“不人道”“吃人”等標簽，但是一個沒有氣節的民族何以自立？作為禮教的標準，自然是理想化的，這些故事被記載在案並受到鼓勵，正說明它們是稀有罕見的。現實社會生活中的絶大多數人在各種各樣的現實因素的製約下未必就會走到那一步。像吳慶坻這樣因為沒有殉清而“悔餘生”、以生為死的遺老們恐怕就是這樣的例子，道德的追求總是高高在上，從來都是這樣。況且絶大多數情況下，故事的原型恐怕有更多更深的原因去作出後來被宣揚成的忠孝節義之事。比如捲四所載“張悟音”條，〔第一一〇頁〕她的“貞烈”之舉，是在“滬兵嘩變時，潰軍將至”的現實狀況下作出的，如摑為潰兵所虜，恐怕更是“生不如死”。再如“趙馮氏”條，〔第一一〇頁〕馮氏在丈夫亡故後吞阿夫容膏而死，那也是在“貧甚”，丈夫亡故，“無子”而“嗣子在蘇州不至”的情況下的走投無路之舉。這其中，可以讀出動蕩年代普通人傢的多少不幸遭遇，而少有“吃人的禮教”。
　　 作者作為遺老，所堅持的是傳統文化的價值觀念，是他們所認同的人之所以為人，人憑藉之而得以安身立命的東西。捲八“嘉言”多記載當時士大夫的訓誡言論，其中許多今人仍可當成座右銘，“善莫大於恕，德莫兇於妒 ”，〔第二三二頁〕“任人所不能任，為人所不能為，忍人所不能忍。志自一定，並力赴之，天少夾雜，無稍遊移，必有所就”，〔第二三四頁〕“平生願為讀書人，不欲貌襲名士；願為正人，不欲貌襲道學；願為建言之人，不欲貌襲直諫”。〔第二三五頁〕固然可以抨擊這些訓誡者滿嘴仁義道德，其實都是些道貌岸然的偽君子。但是就算他們確實道貌岸然，他們起碼知道道理、正義的標準為何。社會的道德準則總還高高樹立着，人的行為總可以拿到這個標尺上量一量。
　　 他們是一群文化保守主義者。他們的意義也在於其保守，並以保守的形式得以呈現。保守主義是進步的必然産物，是人類文化發展過程中的一個必然取嚮，衹要給予進步、趨新的刺激，就會表現出來。它通過其所秉承的文化傳統表現出一種反嚮復歸的文化方向。每一個人都在傳統中塑造，傳統依靠久遠的歷史和不間斷的文明傳承強加給所有人，任何人都不可能離開傳統而孤立存在。這成為人性中非常恆定的方面，這種恆定如果要被改變，就會顯示出一種負重感。因此保守主義不但不陳腐，反而有內在的真誠性，有其發生的必然性。何兆武先生認為，全部人類文明史無非兩個階段，即傳統社會與近代社會。其間最為關鍵的契機便是：人類歷史是怎樣由傳統社會步入近代社會的。人類歷史上先後出現的各個偉大文明（8個或21個或26個），其中衹有西歐最早也是唯一自發地步上了近代化的道路。問題就在於，在一個並非隔絶的世界裏，一旦有了某一個文明早着先鞭，率先進入了近代化，則別的文明也必將步它的後塵步入近代化。任何民族或文明要想抗拒這個浩浩蕩蕩的近代化潮流都是不可能的事。因此中國的現代所面臨的就是“西風東漸”。
　　 西方文化産生於西方，但一旦超出其邊界，便不認為自己是一種地區文化，而認為自己是一種普世文化，是最優越的。經濟嚮外擴張的同時，文化也不斷開拓新的殖民地。同時它又帶有極度的自負，認為憑藉自己的能力，絶對可以拯救那些生活在蒙昧中的人們。但當它所進軍的並非不毛之地時，必然會與原生文化發生對抗。而近代以來的中國人，在其堅船利炮的科技的威力下，出於一種“菲薄固有”的心態，將自己所擁有的貶低為無價值，“自賊自戕”，自己傷害自己的文化和民族的自尊。中西文化的對抗就出現了不平等，中西文化之差被認作是古今之差，是野蠻與文明之差，是落後與進步之差。“嚮西方學習”甚至“全盤西化”都在這種心態和認知下被提了出來。但無論是“全盤西化”還是用西方文化改造中國，都是強行銷去中國之所以為中國的內核，讓中國不成為中國。真正保存這個民族得以自存的關鍵內核的恰恰是那些被排斥、被嘲笑，“舉世茫茫，渺無知音”的遺老們。
　　如果一個王朝覆滅，居然沒有一個人為它哀悼、為它惋惜，為它“守節”，那麽這個王朝真要算是毫無歷史價值了，也不足以存在三百多年。如果一個民族、一種文明在它受到傾覆的危機時，居然沒有人為了完全的保留它而孑然於世，甘願忍受無米之炊的生活睏境和“渺無知音”、受盡嘲笑詬駡的悲苦，那麽這個文明真可以說走到它的盡頭，再也沒有存在下去的理由了。陳寅恪曾對“易代”之際的士大夫心靈的苦楚和面臨選擇的彷徨有過精彩的論述。他在《王觀堂先生輓詞》序言中說：6
　　凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感痛苦，其表現文化之程度愈宏，則其所受之苦痛亦愈；迨即達極深之度，殆非出於自殺，無以求一己之心安而義盡也。
　　 作為一個特殊群體，前清遺老的一生和傳統文化緊緊相連。他們未必特別重視一傢一姓的朝廷更替，倒是更關心他們獲得價值與尊嚴的文化傳統的興亡。而清朝民國的 “易代”不僅僅是政權的更替，更是整個傳統文化的沒落和價值體係的崩潰，所謂“蓋今日之赤縣神州，值數千年未有之巨劫奇變”。身處千年巨變中的士大夫文人，並非認識不到對中國現存社會進行改革的必要，他們並不真的反對改革，也不是真的拒絶未來。但是，把過去徹底掃地出門，全盤接受外來文化，尤其是攜帶這個文化的群體還對中國進行了窮兇極惡的侵略和敲詐勒索，這對他們來說實在太嚴酷。當一種文化衰落，另一種新文化興起時，那些為舊文化所“化”之人，必然想盡一切辦法去維護或傳承即將衰落的舊文化。他們所追尋的不僅僅是一種個人化的生活方式和生存態度，也不僅僅是易代之際的一種政治選擇或信仰追求，而是藉“ 易代”這個特定的歷史時節，以極端而超常的方式表達自己對傳統文化的理解。他們格外神往於中國傳統文化特有的風采和韻味，夢想着華夏盛世、四夷來朝的輝煌；而面對的卻是傳統文化幕落花謝的現實，生活在一個戰亂頻仍、劇烈變革的時代。他們是完全意義上古典文化舞臺上的最後表演者，親眼目睹了傳統價值的解體、傳統文化一點一滴的消亡。但新文化卻並沒有輓救國運。
　　 當西方憑藉堅船利炮嚮世界進軍時，幾乎每一個淪陷的國傢、民族都曾經反抗過，包括嚮西方學習的方式，中國、朝鮮、伊朗、土耳其、墨西哥、埃及……他們都曾拼命引進西方科技和政治社會學說，推行憲政改革或民主改革，但悲劇性的命運似乎上天註定而不可更改。唯有一個日本成為學習西方的典範。我們當然可以找出各種理由，比如頑固勢力強大、生産落後、侵略者不允許殖民地富強等等來解釋那麽多國傢學習西方以自強的失敗。但還不如說，全面學習西方恰恰是一個民族尋求富強自立不能成功的一條途徑，而日本正好衹是一個例外。我承認，一種文化的發展固然離不開與外部的交流和對其他文化的吸收，但無論這種交流與吸收是多是少，文化的大發展主要依靠的應當是主體文化的創造。因此，不僅“全盤西化”走不通，就算用外來文化改造本土文化同樣不能大獲成功。我們能夠接受的衹能是被本土文化改造過的外來文化。邯鄲學步，最終衹能成為不倫不類的怪物。
　　 伴隨近代化而來的全球化，似乎就是說人類終將歸於文化一統？雖然我們強調文明的多元性，文化的多樣性，喊出“越是民族的，越是世界的”，我不知道這是全球化的主流文化的坑蒙拐騙還是那些被邊緣得幾乎不能立足的文化的自欺欺人。事實上這個世界上的不同文明、不同文化的差異在減少，多樣的文明在消失。過去西方歷史學家研究中國歷史，總是站在“西方中心”的立場上論述。後來興起了所謂的中國中心觀，提倡從中國內部來解釋中國，《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》被捧到一個不該有的地位。但這同西方中心觀並無本質差別。中國中心觀不過是在說明中國社會在明清時期也在嚮近代的方向邁進。但是“近代化”這個概念就是西方的，這個現象也是西方的，“近代”的內容也是西方的。所謂從中國來分析中國的近代化因素，不過是強行從中國的傳統中搜尋有一些似是而非的東西來附會西方的“近代”，從而更加證明了西方的優越與先進——因為中國雖然有了近代化因素，但終究沒有近代化，而西方卻做到了，所以西方在進化上比中國前進一步，所以西方比中國更加先進，更加文明。再接下來一步就是，中國應該學習西方，接受西方的模式。假如沒有西方的影響，中國會走嚮何方？歷史不會重演，也不可假設，但是中國會演進成西方那樣的“現代社會”嗎？恐怕就算物質，尤其科技方面一致，在精神方面也决不會是西式的——一個受到西方如此強烈影響的中國到現在尚且不是西式的。
　　 湯因比認為文明的衰落是因為文明內部的領導者失去了創新能力。可是在我看來，好像更是因為沒有人去保護這份文明的傳統，沒有人去為它輓留。在一個以閱讀西方著作，學習油畫為時尚、為榮耀的時代，恐怕衹有吳慶坻這樣的保守主義者纔會去做“經籍”“金石”“書畫”的工夫了。他們一方面要忍受無法為外人道的生計之苦，還要忍受心靈的煎熬：不僅是“故君亡國”的黍離之悲的煎熬，沒有“殉節”清廷而“悔餘生”的道義上的煎熬；還有“舉世茫茫，渺無知音”的煎熬，飽受排斥、蔑視的煎熬；更有對傳統文化的沒落的椎心泣血的痛苦。摧毀傳統的大潮流下，那些主張“全盤西化”，對傳統文化“水淹七軍”的人固然談不上對傳統的貢獻，就是那些主張用藉西方文化改造中國文化的人，也顯得破壞有餘而建設不足。這纔是中國文化衰落的開始。而保守主義者的隱忍苟活，正是中國文化衰落而沒有完全斷絶的原因。
　　
　　“科舉已廢，作者這樣為新學堂而竭盡所能，加之他曾“東渡至日本考學製” 〔第二六三頁〕，擔任資政院碩學通儒議員的經歷，可見他並非是那麽“遺”，一味守舊，一味頑固。這些遺老們恐怕也曾經執著求新，希望在新文化中為國傢民族尋找出路，甚至某些人在一定時期內，成為求新的潮流引導者。”
　　
　　“清王朝的崩潰，已不是簡單的朝代更迭，而具有更多的文化象徵含義。他們心中的舊朝更是舊文化所依托的載體，濃濃的文化情感更甚於政治意味。在新舊嬗遞、變更的民初，各種新思潮紛至沓來，社會日新月異，每個人都面臨着選擇的睏惑、迷茫，甚至恐懼。不少遺民在辛亥之時沒有“殉節”清朝而自稱“有所待”，恐怕“待”的不僅僅是清室的“中興”。他們也抱着“扶杖為共和老民”的心態，希望盛世的來臨，且不管這個盛世是什麽政體、誰的政權。”
　　
　　“他們是一群文化保守主義者。他們的意義也在於其保守，並以保守的形式得以呈現。保守主義是進步的必然産物，是人類文化發展過程中的一個必然取嚮，衹要給予進步、趨新的刺激，就會表現出來。它通過其所秉承的文化傳統表現出一種反嚮復歸的文化方向。每一個人都在傳統中塑造，傳統依靠久遠的歷史和不間斷的文明傳承強加給所有人，任何人都不可能離開傳統而孤立存在。這成為人性中非常恆定的方面，這種恆定如果要被改變，就會顯示出一種負重感。因此保守主義不但不陳腐，反而有內在的真誠性，有其發生的必然性。”
　　(本文首發於天使之城原創網作者費雷拉公爵)



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