俄罗斯  (1866年～1941年)

 诗词： 《诗选 anthology》    阅读梅烈日柯夫斯基在诗海的作品!!!

　　象征與敘事 ──論梅烈日柯夫斯基的象征主義 劉小楓 據搞文化史研究的專家說，象征主義在俄國的出現，標誌著俄國現代主義的誕生。 可是，按今天的眼光來看，俄國的象征主義像是“現代主義”批判，認真說來該算是後現代主義的誕生。梅烈日柯夫斯基的“象征主義”就是一個例子。 梅烈日柯夫斯基（Dimitrij Sergeevic Mereskovskij，1866－1941）二十出頭步入文壇時是個詩人，後來成了開一代精神風氣的思想人物。這個人據說就是俄國象征主義文學的先驅之一﹕1893年，梅烈日柯夫斯基發表了《論俄國現代文學衰微的原因及各種文學新潮》，“試圖解釋象征主義學說”。僅從題目來看，梅烈日柯夫斯基的這部“評論文集”就是批判現代主義的。但文化史家說，這部文集是俄國現代主義文學的宣言書。 梅烈日柯夫斯基是多產作家，寫詩、小說、劇本、評論、散文（遊記、書信）樣樣在行，還翻譯過古意大利小說、古希臘悲劇。但如果梅烈日柯夫斯基僅僅是作家，至多不過算天才文人輩出的所謂“白銀時代”中的一位才子罷了。梅烈日柯夫斯基的主要著作是小說體人物傳記和傳記體思想評論，這些所謂“歷史小說”和傳記體“評論”不僅占有詳實的史料，有豐厚學問功夫，而且明顯在表達某種哲學－神學思想，並非單純的文人寫作。無論就文學評論還是小說敘事而言，梅烈日柯夫斯基的傳記寫作都不同尋常。 如果梅烈日柯夫斯基的傳記寫作寫的都是俄羅斯歷史中的人物，就像某些漢語作家寫孔子傳、孟子傳或李自成、曾國藩傳，也不會讓人覺得有什麼特別。梅烈日柯夫斯基筆下的傳記人物除俄國作家和俄國歷史上的君王外，好多是西方歷史上的精神人物（達'芬奇、奧古斯丁、聖方濟各、路德、加爾文、但丁甚至耶穌）。 從這些傳記的文體來看，的確可以說梅烈日柯夫斯基在寫小說和評論；但就其小說敘事和文學評論融化了大量哲學－神學研究而言，梅烈日柯夫斯基又像在寫宗教哲學論著（梅烈日柯夫斯基也寫文論、政論甚至神學論文，無不帶有文人氣）。 一位俄語作家幾乎用自己的畢生精力研究眾多西方的精神人物，然後用小說敘事和文學評論的方式展示這些人物的靈魂經歷，似乎要走向某種西方精神，難道這就是所謂俄國文學的象征主義轉向？ 梅烈日柯夫斯基如果也是有學問的思想家，他提出的象征主義就不會僅是一種文學主張，更有可能是一種思想主張。思想論述採用小說敘事和文學評論的方式，並非出於文人考慮，似乎因為“市井俗人喜看理治之書者甚少，愛看適趣閑文者特多”（曹雪芹語），要讓理論或思想性的東西讀起來輕鬆易懂（象征主義的敘事讀起來易懂？）。只要梅烈日柯夫斯基算俄國象征主義中的一個人物，俄國象征主義就並非僅是一場文學運動。象征主義運\動幾乎與精神更新運動同時出現並交織發展，但作為文學流派的象征主義似乎在1909年就過去了。1928年，象征主義女作家彼得羅芙斯卡婭開煤氣自殺，詩人霍達謝維奇寫了篇紀念文章〈列娜塔之死〉。按這位同時代詩人的說法，象征主義作為文學的時代精神，不過1903到1909一段時間的“抒情即興曲”，領了几年風騷而已。詩人還說，這并沒有什麼好奇怪，因為，象征主義詩人要麼是些“僧人”、要麼是些“吝嗇的騎士”，最終“紛紛死於精神的飢餓──死在裝滿各種感受的袋子上”。 這話用在勃留索夫一類象征主義詩人身上，還算合適；如果用在梅烈日柯夫斯基這樣的象征主義代表人物身上，就離譜了。梅烈日柯夫斯基的象征主義與精神更新運動一起，經歷了近半個世紀。十月革命以後，這場精神運\動從俄國流亡到西歐──以巴黎為中心，一直持續到踐行精神更新的一代人相續去逝。1941年，梅烈日柯夫斯基並非死於精神的飢餓，而是精神的勞累（寫完《但丁傳》之後）。 象征主義作為一個文學流派與作為一種思想，是有分別的。當年以“阿克梅派”代言人身份出來挑戰象征派的詩人古米廖夫也承認，象征主義曾“令俄羅斯出版界的野獸們既使不尊重【傳統中】偉大的名字和思想，至少也會在他們面前感到恐懼”，至於“作為一個文學流派是否應該存在下去”，是另一回事。 別爾佳耶夫在回顧二十世紀初俄國思想的嬗變時說過﹕法國象征主義僅是文學思想的突破，俄國象征主義更是社會思想的突破。在《論俄國現代文學衰微的原因及各種文學新潮》的講演中，梅烈日柯夫斯基明明說﹕ 從失掉靈魂的實證論邁向神性的理想論，在宗教和哲學上與不可認知者和解的時代來臨了……社會小說和市民小說不堪卒讀、令人厭倦﹔必須在詩和散文中去尋求表達，詩和散文打開了進入永恆的門扉。只有一種文化是真實的，這就是尋求上帝的文化，只有一種詩是真實的，這就是象征主義的詩。 很清楚，這並非僅是文學宣言，也是思想宣言。這一“宣言”提出“尋求上帝的文化”，正值晚期俄羅斯帝國現代化的社會轉型期，各種革命思想暗流涌動；如果革命思想是現代的，“尋求上帝的文化”的象征主義是不是就應該被看成後－現代的呢？俄國象征主義運動與晚期俄羅斯帝國最後二十年複雜、劇烈的思想衝突中出現的宗教精神更新運\動迭合，引出了一個值得探討的問題：作為一種社會思想，俄國象征主義的思想史（而非文學或批評史）意義是什麼？ 十月革命前，俄國象征主義精神就已經傳到西歐，對歐洲現代思想產生了相當廣泛的影響──德語神學家巴特的《〈羅馬書〉釋義》（1919）多次引用梅烈日柯夫斯基，就是例証。十月革命後，在蘇聯“無產階級專政”的文化政局中，宗教精神更新運動被視為“反動思想”，象征主義精神當然沒有可能持續下去。不過，在十月革命精神傳入中國的同時，俄國象征主義也傳到中國。事實上，革命精神與象征主義精神在三、四十年代曾經爭奪過中國知識人的靈魂（《諸神復活》初版【1941】的“譯者序”說，梅烈日柯夫斯基“在舊俄時代與高爾基齊名”）。了解思想史的人都清楚，晚期俄羅斯帝國時代已經發生過類似的爭奪知識人靈魂的思想衝突。與後來在中國知識界發生的情形一樣，象征主義精神在這場思想衝突中徹底失敗，許多知識人（包括作家、詩人）的靈魂被革命精神領走了。 象征主義精神真的失敗了？新宗教文化運動宣稱自己是一場“內在的精神革命”，這場精神革命發生在激進的社會革命之前，兩個革命之間有沒有什麼社會思想上的關係﹖評價曾經有過的某種思想的歷史意義，恐怕不能僅從社會功利角度著眼。不然，又該如何看待在蘇維埃文化制度中殘喘的新宗教文化精神（帕斯捷爾納克、阿赫瑪托娃、巴赫金）？ 何況，當激進民主主義的社會革命訴求瀰漫文化思想界時，有些知識人轉向個體性宗教想象是否要不得，還是一個問題。 引入興味的思想史問題因此並非是：為什麼象征主義精神必然失敗。通過思索歷史中出現的思想事件，思想史提出的問題毋寧是：難免遭遇歷史迷亂的個體精神究竟應該在哪裡找到自己的家園。 從思想史角度探討俄國象征主義，至少可以問這樣一些問題﹕在斯拉夫文化派與西歐文化派對立、自由主義與社會民主主義衝突的思想格局中，精神更新運動的歷史含義是什麼，“尋求上帝的文化”與“象征主義的詩”、新的宗教精神與社會民主革命精神及自由主義精神是什麼關係﹖ “神聖的泥土”、“內在的流浪漢”與小說類型 晚期俄羅斯帝國從現代化改革轉向現代化革命，必然還是偶然﹖ 如今，不僅俄國學界、甚至漢語學界也在問這樣的問題。 不管怎樣，晚期俄羅斯帝國思想狀況之複雜，與晚清帝國的思想狀況實際上不可同日而語。俄羅斯的現代化進程得從彼得大帝的改革開放算起，西歐的現代思想早就進入了俄國知識界。 如果康熙皇帝與羅馬教廷的關係沒有鬧蹦，他本人堅持把拉丁語學下去，中國知識界的情形可能就不同了。晚清時期，中國思想界才開始惶然面對西歐近代思想，而十九世紀末的俄國知識界與西歐現代思想打交道已有兩百年歷史，啟蒙後的各種“主義”早已成了俄國思想土壤中的肥料。 社會歷史學家一般將晚期俄羅斯帝國的知識人分為三大類﹕改革派、保守派和革命派。 這種劃分可能過於籠統。民粹主義、無政府主義和馬克思主義知識人都屬於革命派，但相互之間似乎仍然有分別；屬於改革派的自由主義陣營亦不統一、歧見紛擾──有啟蒙性主義者、也有反啟蒙的現代主義者。新宗教精神運\動的知識人大體上屬於自由的改革派，卻與啟蒙理性的自由派或實證主義自由派沒有多少共識。梅烈日柯夫斯基的象征主義思想既與革命派思想對立，也與保守派思想對立。如果我們稀里糊塗把各類自由主義者看成一伙人，不去辯析自由主義知識人的思想差異，對思想史的認識以至對漢語思想的認識可能都不會有什麼長進。 梅烈日科夫斯基提出新宗教精神，當然意味著對舊的宗教精神不滿。什麼是舊的宗教精神﹖ 表面看來，梅烈日科夫斯基針對的是傳統的東正教正統教會。但正統教會與“社會小說”和“市民小說”有什麼相干？所謂舊的宗教精神，一定另有所指。 梅烈日柯夫斯基提出“尋求上帝”文化之前，也即是十九世紀六十年代以來，俄國思想文化界中相當活躍的是民粹主義思想。民粹主義是對俄國化的德國思辨理性啟蒙思想的反動﹕從別林斯基的轉變，到車爾尼雪夫斯基、杜勃羅留波夫的文學批評，體現了這一思想的發展軌跡。民粹派指責資本主義工業化和城市化加深了農民的苦痛，帶來種種新的社會罪惡，轉而讚美農民德性、村社鄉土性和所謂東方土地的道德傳統。民粹主義並不反對現代化，僅僅反對資本主義式（等於西化）的現代化，主張走俄羅斯東方特色的現代化道路──基於俄國“村社”傳統實現社會主義的現代化。 於是，民粹派提倡知識人“到民間去”，與農民相結合。 民粹主義“到民間去”的社會行動與通過文學（尤其小說和特寫）敘事和文學批評形成的民粹主義政治文化相輔相存。在當時影響廣泛的作品《土地的威力》中，民粹派最出色的小說家烏斯賓斯基宣稱，俄羅斯“黑油油、潮乎乎的土”有超歷史的道德力量，是俄羅斯人民的根。他特別強調，這“土地”“不是什麼比喻的或者抽象的、寓意的土地，而是你以泥巴的形式粘在套鞋上從街上帶回來的泥土”。 土地性被說成具有道義力量的人民性後，俄羅斯的“土地”就成了道德的表徵。土地－人民－道德這一民粹主義的三位一體論，既使俄羅斯“土地”也使俄羅斯“人民”（特指農民）具有了反西化惡魔的精神力量。據烏斯賓斯基說，俄國農民若不離土，就能“肩負人間一切重擔，為我們所熱愛，替我們醫治心靈的傷痛，就會保持其剛強而溫順的天性”。 飾演梅非斯特或惡魔的演員的面孔，只要被火光照耀，就會紅光滿面。我們的人民只要從頭到腳、從里到外，全身都沐浴和浸透著土地母親散發出的光和熱，就會保持本色，就會具有理智和心靈的一切可貴品質，總而言之，就會保持他們的天性，甚至保持他們的原形。紅燈一滅，惡魔的面孔就不再發紅。使農民脫離土地，脫離土地帶來的心事和利益，使他忘記“務農”，那麼，俄國人民、人民的世界觀、人民發出的熱便不復存在。剩下的只是空虛的人體和空虛的器官。隨之而來的便是空虛的靈魂，“完全的自由自在”，亦即杳渺的遠方、無垠的曠野，可怕的“愛上哪兒就上哪兒……”。 如此思想和情緒可謂浪漫民主主義的俄羅斯版本，其中心觀念是共同體的人民及其德性品質。俄國民粹主義是俄國馬克思主義的前驅，兩種“主義”在思想質地上相同，一如盧梭思想與馬克思思想質地上相通。蘇維埃政權的思想史也批判民粹派，也還曉得提到列寧對前期和後期民粹派的區別對待。 民粹主義在讚美農民性的同時，沒有忘記賦予同農民相結合的知識人──烏斯賓斯基所謂“人民知識分子”一種啟蒙身位，宣稱知識人的精神領導是土地性－人民性－道德性三位一體的“另一個重要因素”。 人，即莊稼人，在從土地、從大自然中接受道德指南時，有意無意把過多的叢林傾向，過多的幼稚的叢林獸性，過多的幼稚的狼的貪婪帶進了人類生活。……人民知識分子恰恰把這種並非動物界和叢林界中信奉的真理、而是上帝的真理帶到民間去。他們扶起被無情的大自然拋棄、孤苦伶仃聽任命運擺布的弱者。他們幫助、而且總是以實際行動幫助人們抵抗動物界真理的過份凶殘的進逼。(烏賓斯基，《土地的威力》，頁195) 既然“人民”即德性，知識人沒有德性，怎麼又會掌握著“上帝的真理”？“上帝的真理”當然是宗教的真理，難道宗教的真理與“人民”的德性不同？ 現在沒有必要再來想通這一問題。總之，可以看到，民粹派知識人並沒有在“人民”面前喪失所有高貴的身份，在失去德性后，還葆有一種宗教身份，而且是啟蒙式的──把“上帝的真理到民間去”。從這一意義上說，民粹主義也是近代啟蒙思想的一種類型──與盧梭的啟蒙精神有點像、而根本不像英格蘭啟蒙精神的啟蒙思想。如果民粹主義也可以算作救亡精神，在民粹派知識人那里，救亡與啟蒙是一回事情。 這位有真理的“上帝”是誰？ 顯然是道德的啟蒙精神信奉的新神，而非基督的上帝。既然啟蒙精神也是一種道德精神，“人民知識分子”就是掌握著“上帝的真理”的知識人，他們開啟沉睡在人民身上的“人民性”，所謂“人民性”就不過是“人民知識分子”製造出來的一種想象的德性。盡管這種德性是想像的，卻具有歷史－政治含義，或者說是一種解決現實問題的政治方案：“村社”社會主義的人世天國。 與俄國現代思想有淵源關係的伯林看得很清楚﹕民粹派社會革命家的情懷是宗教情懷，他們自視為獻身道義和人民的革命教士：在人民知識分子的指引下，革命之火可以消滅獨裁、剝削、不平等，然後從焚燒資本主義的灰燼中建立起一個自然、和諧、公正的社會，實現塵世天國。伯林還看出，民粹派的這個世俗版本的宗教想像與受國家東正教壓制的俄國舊教徒有深厚的淵源。舊教徒傳統是在十七世紀的宗教大分裂時期形成的，一向攻擊國家化的東正教正統。 民粹派強調共同體的價值，似乎就是俄國舊教徒穿上了現代化的衣衫，成為有俄羅斯特色的現代革命派。 梅烈日柯夫斯基的新宗教精神針對的舊宗教，首先就是這種民粹主義的宗教。“想像的共同體精神”與也許同樣是想像的個體自由精神的衝突，看來是晚期俄羅斯帝國文化思想界的基本張力結構。民粹派把“村社”共同體及其德性視為東方特色的現代化道路的基點，實際上并不具有多少精神的獨創性，至多算創造性地轉化了斯拉夫派的文化民族主義立場，而斯拉夫的現代主義是早就已經有的了。 說民粹主義的社會小說是梅烈日柯夫斯基想要抵制的一種舊宗教還算通，難道“市民小說”也可以算作他想要抵制的“舊宗教”？ 在民粹激情席捲知識界的時候，屠格涅夫冷靜、旁觀的小說敘事守護著市民精神的“最低綱領”，以“市儈氣”對抗民粹激情，譏民粹派祭起的俄國農民德性為“羊皮大衣”，還讓自己筆下小說中的這類民粹份子以自殺了結。屠格涅夫的小說，堪稱“市民小說”的代表，屬於這種小說類型的代表還有契訶夫和高爾基。雖然就小說精神的精致和深度而言，這兩位小說家都無法與屠格涅夫相比，但他們在精神氣質上一致，而且在九十年代名氣旺盛。 高爾基怎麼能與屠格涅夫、契訶夫扯在一起，他筆下的“流浪漢”形象多麼生動，哪裡像“小市民”的樣子？梅烈日柯夫斯基會不會搞錯了？ 在九十年代寫的評論契訶夫和高爾基的文章中，梅烈日柯夫斯基分析說，這兩位小說家可謂“俄羅斯中間階層（人數眾多、最具活動力的階層）的知識份子之中間立場的表達者”。這個階層的構成呈梯形結構，“階梯的底部是契訶夫的知識份子；頂部是高爾基的流浪漢。他們之間有一列俄羅斯知識份子尚未看到、但卻已經走在上面的台階”（〈契訶夫與高爾基〉，見《先知》，頁299、311）。 契訶夫的小說藝術以細膩見稱，敘事帶有“化繁复為質樸”的詩意。但契訶夫的小說精神是對“沒有事件發生的日常生活”的感覺，這是他所屬的那個“中間階層”特有的。“契訶夫的主人公沒有生命，有的只是日常生活”，只不過契訶夫對這種“沒有事件發生的日常生活”的感覺特別細膩，能看到“隱密的尋常物，並且同時看到尋常物的不尋常”（〈契訶夫與高爾基〉，見《先知》，頁304－305）。 至於高爾基，梅烈日柯夫斯基以為在小說藝術方面沒有什麼好說的，但他的小說精神卻不可小視，因為，高爾基小說中“夢想成為大作家的流浪漢”說出了這個“中間階層”的知識份子“心的喊叫”。梅烈日柯夫斯基看得清楚，“高爾基的流浪漢們盡管有著大眾化的外表，內心卻是貴族。普通百姓對於他們來說是賤民。他們對農夫的仇恨和蔑視恐怕不亞於對老爺的仇恨和蔑視”（〈契訶夫與高爾基〉，見《先知》，頁321）。說到底，高爾基筆下的“流浪漢”是“小市民”式知識份子的精神符號，所表徵的不是經濟貧窮、而是精神貧窮，是“內在的流浪漢”： 除了外在的、社會經濟的流浪漢現象以外，還有內在的流浪漢現象，心理的流浪漢現象──虛無主義的最後極限、最後暴露，精神赤裸及精神赤貧。根本不是因為人從前成了外部社會環境的犧牲品、感覺“在底層”，才使其淪為內在的流浪漢，恰恰相反：因為淪為了內在的流浪漢，他才感覺“在底層”。（〈契訶夫與高爾基〉，見《先知》，頁314） 契訶夫“小市民”知識份子的日常細膩與高爾基流浪漢的豪氣，有著“形而上的親合力”。“流浪漢”道德宣稱“人的肚皮是最主要的事”，人要吃飯是第一哲學；“流浪漢行為這唯一的狼的真理將變成契訶夫知識份子的唯物主義、現實主義、達爾文主義或其他什麼主義，但實質上，這將仍舊是同樣的流浪漢犬儒主義的恬不知恥”（〈契訶夫與高爾基〉，見《先知》，頁335）。當然，這兩位小說家的精神並非一點差別沒有： 契訶夫的知識份子就是高爾基的那個流浪漢，他身上已經“一切都蛻掉了”，除了一些勉強遮掩住最後的赤裸、最後的人之羞恥的意識上的破衣爛衫；高爾基的流浪漢就是契訶夫的那個知識份子，他連這些最後的遮掩也剝掉，是完全“赤裸裸的人”（〈契訶夫與高爾基〉，見《先知》，頁334）。 從這“赤裸裸的人”身上，這個階層產生出自己的宗教信仰，契訶夫和高爾基不過是這種宗教“最早的有意識的導師和先知”。 契訶夫和高爾基不是對基督教、甚至任何宗教都有冷感嗎，怎麼會成了某種宗教的“先知”？什麼樣的宗教？ 沒有上帝的“人性宗教”、“人性、太人性的宗教”（〈契訶夫與高爾基〉，見《先知》，頁310），或者說“實證主義”的人生信仰。 自覺的流浪漢行為、反基督教是想要成為上帝的人的宗教。後者，當然，是欺騙。因為流浪漢行為的出發點是“存在的只有人”，沒有上帝，上帝是虛無；以此類推，“人是上帝”就意味著，人是虛無。虛妄的神化導致的是人的真正的消滅。（〈契訶夫與高爾基〉，見《先知》，頁323） 這種“人性、太人性的宗教”就是“市民小說”的精神，梅烈日柯夫斯基要抵制的另一種“舊宗教”。 梅烈日柯夫斯基很清楚，他主張的新宗教精神與舊宗教精神的衝突，不是有神論與無神論的衝突，而是不同的宗教精神的衝突。民粹精神是社會民主主義的一種類型，而在梅烈日柯夫斯基看來，整個社會民主主義就是一種“神秘主義”宗教，其“無神論前提不是批判的，而是教條的；不是批判地否定上帝問題，而是教條地肯定沒有上帝”。“內在的流浪漢”精神是一種精神“實證主義”宗教，其無神論前提同樣是教條的。無論這兩種小說精神相互之間顯得多麼對立，一個帶有救世熱情，另一個則一幅精神流浪漢的樣子，實際上都是以現代無神論面目出現的現代宗教，本質上都是有神論的反面：“教條式的無神論就是有神論的反面──反有神論”。有神論的反面並非就不是宗教，無神論是地地道道的宗教。 民粹派小說所體現的社會民主的“神秘主義”宗教與市民知識人的“實證主義”宗教，都是知識人的宗教，而不是老百姓的宗教，這兩種擺在梅烈日柯夫斯基面前的“舊宗教”之間的內在關聯，還不單單是它們共同具有的“教條式無神論”。終於有一天，高爾基發出了民粹主義的感慨，成為社會民主黨人的好朋友，並不奇怪。 “我看到強大的、不朽的人民……於是我祈禱：你就是上帝，世界上將沒有比你強大的力量，因為你就是唯一的神，創造奇蹟吧。這就像我的信仰和自白”（高爾基，《自白》）。這難道不是信仰？這難道不是神秘主義？（〈人心與獸心〉，見《病重的俄羅斯》，頁44－45） 梅烈日柯夫斯基步入文壇時，俄國文學界已經有一堆大師。托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基不用說了，民粹派小說家、後起的“市民小說”新秀，都已經成了文壇大師。青年梅烈日柯夫斯基面臨一個問題：在林林總總的文學寫作方向中，應該選擇跟隨哪一個方向？ 這並非是單純的文學趣味或偏好問題，正如已經看到的，小說感覺或小說類型就是宗教精神乃至社會思想的表達。借《論俄國現代文學衰微的原因及各種文學新潮》，梅烈日柯夫斯基表明了自己的立場：拒絕“社會小說”和“市民小說”──這兩種小說類型都是俄國“現代文學”衰微的表徵，從根本上說，都是現代“實證主義”和“功利主義”精神的“應聲蟲”。 梅烈日柯夫斯基選擇了托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基的小說敘事，它們代表的小說類型不妨稱為宗教小說。如果“社會小說”和“市民小說”與其說是一種寫作類型、不如說是一種知識人宗教的體現，梅烈日柯夫斯基的選擇，就既是一種寫作類型的重新抉擇，也是一種宗教精神的重新選擇。 在隨後寫的多卷本《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》中，梅烈日柯夫斯基表達得再清楚不過： 在俄羅斯靈魂達到《安娜、卡列尼娜》和《卡拉馬佐夫兄弟》這兩個最高之點後，是何等突如其來的斷層、何等的精神塌方！有意識的文化的歷史繼承性何在？能夠把我們的今天和這樣的昨天聯系起來的活生生的血脈聯系何在？（《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》，頁328） 打在我們的全部新精神現象──從退化的、變粗野的、倒退的斯拉夫派到馬克思主義，從頹廢派到民粹派──上的是什麼印記！是哲學和宗教的虛弱、貧瘠，……是幽靈式的抽象、孤寂……（《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》，頁329） 《論俄國現代文學衰微的原因及各種文學新潮》提出“尋求上帝的文化”，托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基的小說敘事都在講具有俄羅斯傳統的上帝，梅烈日柯夫斯基新的“尋求”有什麼新鮮？ 看來，梅烈日柯夫斯基唯有靠所謂“象征主義的詩”來証明自己新的“尋求”。搞懂何謂“象征主義的詩”，對於我們理解梅烈日柯夫斯基的精神抉擇也就至關重要。況且，托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基的小說敘事都可以說是現代的──現代思想的表達，“象征主義的詩”打算通過批判來繼承托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基，因而是後現代的。問題在於，所有這一切究竟是什麼意思？ 《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》分析說，自從彼得大帝改革開放以來，俄國知識界一直存在西化派和斯拉夫派的思想衝突（近似上朝學界西化派與國粹派的衝突）。西化派推崇全歐文化理念和彼得大帝的開放，斯拉夫派流連于“對往昔浪漫而模糊的惋惜，或對未來同樣浪漫而模糊的憧憬”，吟哦“已經死亡或尚未誕生之物”（《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》，頁31）。 但是，托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基的小說敘事出現之後，俄羅斯思想界再要堅守幼稚的西化派或斯拉夫派立場變得不可能：十九世紀上半葉俄國思想界中的那些啟蒙思想家（西化派）馬上顯得不過是些“德國形而上學過份順從、膽小如鼠的小學生”，“天真爛漫的黑格爾主義者”；斯拉夫派“頭暈目眩地迷醉于民族虛榮心”，要回歸民族精神傳統，不過是“嬴弱和病態的一代人”的精神“恐懼”（《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》，頁33－34）。知識界面臨的問題，已經不再是如何現代化或反現代化，而是對作為一個精神難題的近代歐洲精神作出俄羅斯式的回答。 托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基的小說敘事超越了西化派和斯拉夫派的心態和思想情懷，對於梅烈日柯夫斯基來說，宗教小說的意義首先在於現代性問題意識的轉換。無論西化派還是斯拉夫派，都沒有真正觸及現代性問題。 這裡的所謂現代性問題是什麼呢？韋伯從托爾斯泰的小說中讀出的現代資本主義“鐵籠”中個體生命的意義問題，是否就是梅烈日柯夫斯基所理解的現代性問題？ 梅烈日柯夫斯基注意到，陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰已經引起西歐思想界關注，被視為俄羅斯思想對理解現代性問題作出重大貢獻的思想家。但他以為，西歐思想家對這兩位俄語作家的認識多半不得要領。他們大多沒有看到，這兩個精神人物既有深刻的共同點，也有同樣深刻的精神對立。托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基都是矛盾的思想人物，身上帶有悲劇性精神衝突的痕跡。不過，總的說來，就碰觸到現代性問題的神經而言，陀思妥耶夫斯基的悲劇性衝突遠比托爾斯泰深刻。 何以見得？ 梅烈日科夫斯基評論說，陀思妥耶夫斯基思想中的矛盾是魔鬼與上帝衝突的結果，這與尼采思想很相似。尼采堪稱歐洲人中最具歐洲特質的人，正如陀思妥耶夫斯基堪稱俄國人中最具俄羅斯特質的人，“他們從兩個不同的、對立的方向走向同一個深淵”，不約而同提出了超人理念。尼采和陀思妥耶夫斯基的思想產生的歷史背景，正是現代資本主義轉向成熟的時期。這個時候，社會動蕩，各種政治改制主張劇烈衝突（尤其自由主義與激進民主主義）。在如此政治文化語境中，尼采和陀思妥耶夫斯基突兀地提出“超人”問題，究竟是什麼意思？ 梅烈日柯夫斯基承認，要搞清楚“超人”理念的含義相當困難。但可以肯定，“超人”理念的含義無論如何不會是西方的自由派（或者俄國的西化派）以為的絕對自由，也不會是西方的保守派（或者俄國的斯拉夫派）想像的傳統的民族神話精神。自由派和保守派雖然對立，其實都是現代的精神，而“超人”精神根本上是反“現代”的。 “超人”精神是否真的就是當今所謂的“後現代精神”，難以斷定。但“超人”精神的提出，的確標誌著現代性問題意識的根本性轉向。梅烈日柯夫斯基敏銳看到，陀思妥耶夫斯基思想的意義，不在於突顯了俄羅斯民族思想傳統的精神特性，而在於切入現代性問題的縱深──尼采同樣如此。在他們兩人那裡，現代性不再僅僅是一個社會－政治層面或民族國家的文化特性問題。用梅烈日柯夫斯基話來說，這種轉向標誌著現代性問題從歷史平面轉向宗教深淵﹕ 超人，是具有忿怒孤寂、離群索居之個體永恆根源的歐洲哲學偉大山脊的極點，最突兀的頂峰。沒有更多可去的地方，歷史之路已經走完，往後就是懸崖和深淵，或墮落或飛躍，是超歷史之路、是宗教。（《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》，頁36） 韋伯曉得，如果不面對馬克思和尼采，就不可能理解現代性問題。馬克思思想和尼采思想分別突顯出現代性問題的歷史維度和宗教維度，韋伯似乎想站在歷史之路的懸崖處觀望尼采敞開的宗教深淵。韋伯清楚看到，“諸神之爭”將是現代性無從逃避的人類命運，至於在這命運\中怎麼辦，韋伯打算恪守“價值中立”之道，拒絕任何先知精神，以免陷入“諸神”之間的廝殺。對於梅烈日柯夫斯基，事情就不是如此這般。鑑於尼采和陀思妥耶夫斯基從歷史之路的懸崖處躍入了宗教深淵，并在這深淵中提出“超人”理念，新的先知精神事實上已經出現了。這樣一來，“諸神之爭”的廝殺在所難免，恪守“價值中立”可能嗎？ 尼采為人神而與神人鬥爭，戰勝了神人嗎﹖陀思妥耶夫斯基為神人而與人神鬥爭，戰勝了人神嗎？不僅俄羅斯文化、甚至整個世界文化的前途，都取決于這一問題。（《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》，頁37） 尼采和陀思妥耶夫斯基分別提出的“超人”理念表明，人而神與神而人的衝突是“全部的世界性矛盾”。在梅烈日柯夫斯基看來，這就是現代性──或者用今天的話說是後現代──問題的深淵。陀思妥耶夫斯基的宗教小說以俄羅斯式的精神力量，踏入了這個世界的現代性問題的深淵，不僅超越了西化派與斯拉夫派的思想衝突，也超越了民粹派社會小說和舊貴族市民小說的思想視野，把解決“塵世中可能存在的兩種最為對立的理念的衝撞”視為自己的使命。 在“諸神之爭”的廝殺中恪守“價值中立”真的沒有可能？ 在梅烈日柯夫斯基看來，陀思妥耶夫斯基的宗教小說已經回答了這一問題：既然已經是“諸神之爭”，每一個“神”都是神聖的上帝，問題不可避免就是：“能否以神的名義廝殺？既然每個神都是神聖的，還有何不許”？托爾斯泰也有他的“神”，像尼采和陀思妥耶夫斯基一樣，托爾斯泰也陷入了“諸神之爭”的悲劇性思想衝突。但托爾斯泰明確主張基督教道德論，看起來是一個純正的正教信仰，其實不過是異端基督教的現代表達──東正教形式的敵基督。 國家革命的“殺戮、良心允許的流血”與偽基督教、真佛教的托爾斯泰主義的東正教儀式派信徒的“不殺戮”、“勿抗惡”，都一樣淺薄、非宗教且褻瀆神明。在這兩個答案中，都聽不出問題的深度。（〈灰馬〉，見《病重的俄羅斯》，頁24） 對托爾斯泰有感覺、對陀思妥耶夫斯基卻沒有感覺的韋伯，是否還沒有從尼采和陀思妥耶夫斯基那里聽出問題的深度？ 梅烈日柯夫斯基從陀思妥耶夫斯基敞開現代性深淵出發，企圖推導一場精神的更新，所謂的象征主義大概是這種精神更新的另一種表達式。民粹主義的社會小說及其文學批評是一種政治文化，象征主義的精神更新訴求同樣以文學創作和文藝批評的形式成了一種政治文化。因而，象征主義小說與社會小說和市民小說及其社會性文學批評的論爭格局的形成，就成了俄國現代思想史上的重大事件：知識人的“世紀末”精神應該面對的是宗教的深淵，而非獻身“神聖的泥土”。 梅烈日柯夫斯基的象征主義主張看起來不過是一種文學追求，其實帶來的是社會思想和政治文化的轉向﹕別林斯基、赫爾岑、車爾尼雪夫斯基的文學批評就是政治寫作，其中瀰漫著或德國歷史主義或實證主義或社會民主主義的政治主張。梅烈日柯夫斯基的文學批評挑戰這些“舊的”文學批評，無異於挑戰德國思辨歷史主義和社會民主主義的政治想像，挑戰整個知識界精神上的“虛弱、貧瘠”、精神流浪漢“幽靈般的抽象、孤寂”。 時光剛剛轉移到二十世紀，梅烈日柯夫斯基和吉皮烏斯突然想到要搞一個宗教－哲學社。這一想法並非出於某種理論的精心設想，而是偶然來自某種精神感覺。 “托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基把屠格涅夫從我們中間擠出去”（梅烈日柯夫斯基語）後，年輕的文人、詩人便被宗教小說領到“尋求上帝”的路上。追求精神性的宗教，為什麼非要搞“宗教－哲學社”這樣的同仁團體？俄國是基督宗教的國家，上帝就在教會之中，還需要去“尋找”？ 這幫文人和詩人並非不曉得上帝就在教會中，但他們無法接受“教訓人的教會”。神學──關於上帝的文化，對於他們來說“是一個新的、未知的世界”（吉皮烏斯語），充滿精神性的知識奧秘。既不願意進入“教訓人的教會”，又渴望進入上帝的文化（神學），吉皮烏斯想出了搞一個“半私人性質的”宗教－哲學社的主意。學社成立後，梅烈日柯夫斯基家和洛紮諾夫家幾乎每星期天“熱鬧非凡，成了小型的宗教－哲學會議”；“開展活動才一年，宗教－哲學社便得到迅猛發展”（吉皮烏斯，《往事如昨》，頁138－141）。議題多由洛紮諾夫和梅烈日柯夫斯基擬定，諸如教會與知識人、教會與國家、教會與藝術、宗教與性、宗教與民族以及教會權威與信念自由的關係之類。這些議題表明，這群知識人關注的並非是教會信仰的現代命運，而是自身的精神困惑和俄羅斯思想文化的精神抉擇。 在教會神學界看來，這樣的議題當然過於離譜。沒過多久，教會當局只得決定解散學社。 彼得堡的自由知識人的基督認信遭到教會神學界拒絕，在知識界中的命運又怎樣呢？ 《論俄國現代文學衰微的原因及各種文學新潮》提出，“尋求上帝的文化”才是“真正的文化”。據說，“尋神派”的名稱由此而來。其實，“尋神派”並非這群文人自稱的，也不像今天人們以為的那樣，是一種美譽。“尋神派”之稱是敵對知識人圈子對這伙知識人的挖苦：“社會民主黨人還杜撰出’造神者’和’尋神者’的荒唐分類”（吉皮烏斯，《往事如昨》，頁22）。對於知識界和文化界的許多人來說，在國家艱難、民不聊生的時代講求什麼“尋找上帝”、追求“自由”精神，無異於迴避現實問題、看不到人民的力量。俄國的問題，豈是可以脫離“神聖的泥土”解決得了的？所謂“尋神派”的稱呼，不過是說這幫文人不識時務。 然而，梅烈日柯夫斯基一幫文人要“尋求上帝”，恰恰因為社會民主黨人借“神聖的泥土”製造了新的“神”（人民）。在他們看來，社會民主主義才是真正的“造神派”，如此“造神”無異於玩危險的政治遊戲。早在1910年，梅烈日柯夫斯基就告誡說： 盧那察爾斯基、巴紮洛夫、高爾基之流的聰明人知道，個把詞干不了壞事，所以打算借上帝這個詞大書特書。但是，在這場遊戲中毫無經驗可言的人民卻可能相信真的有上帝或真的沒有上帝。到那時，個把詞就干了壞事；到那時，正如歷史上曾無數次發生過的那樣，流淌的將不是墨水，而是血河，遊戲者將被抓住，在人民中、尤其在俄國人民中遊戲上帝，無異於在火藥庫玩火──是無神無人的遊戲。（〈人心與獸心〉，《病重的俄羅斯》，頁46） “內在的流浪漢”真的在“神聖的泥土”上玩起火來了。 十月革命之後，“人民的上帝”玩的“無神無人”遊戲解決了所有現實的問題，梅烈日柯夫斯基們的象征主義除了流亡，別無它途。 自由、革命與“民族情感的真理” 彼得堡宗教－哲學社的“文化基督教”受到教會界中的正統派和知識界中的社會民主派攻擊，都不值得奇怪。值得注意的倒是，即便在宗教－哲學社內部，對“宗教”的理解也充滿岐義和爭紛。籠統地說，這個圈子的知識人都與民粹主義－社會民主黨知識人的思想不和。然而，新宗教精神運\動從來不是統一的思想運動，儘管這個圈子中的知識人都可以被稱為自由主義知識人。 1904年，一批搞哲學的──當時被稱為布爾加柯夫－別爾佳耶夫“唯心主義者”圈子──加入到梅烈日柯夫斯基這伙文人圈子。這些哲學家們原來都不同程度信奉民粹主義或馬克思主義，受索洛維耶夫和梅烈日柯夫斯基影響才轉向宗教哲學。當時，梅烈日柯夫斯基夫婦打算去法國住几年，他們辦的宗教雜誌《新路》需要人接手。梅烈日柯夫斯基覺得，雜誌“個人主義色彩太濃，社會氣息不足”，想乘此出國機會另外找人，恰好有朋友介紹布爾加柯夫和別爾佳耶夫，便交給他們主辦，指望“這些昔日的社會活動家（社會民主黨人）可以走向宗教”（吉皮烏斯，《往事如昨》，頁14－15）。 布爾加柯夫－別爾佳耶夫圈子走進梅烈日柯夫斯基圈子，似乎表明他們已經開始意識到，馬克思主義也是一種世俗宗教，想通過尋找“真正的”宗教來擺脫世俗的革命宗教。1907年，別爾佳耶夫、布爾加柯夫、弗蘭克等一幫搞哲學的，出版了帶有自我批判、標明思想轉向的《路標集》，在知識界轟動一時。 弗蘭克的〈虛無主義的倫理學〉一文頗具代表性，這篇文章看起來在尖銳批評俄國知識界的道德狀況，實際上也是對自己過去的批評。 弗蘭克說，當今俄國知識人喜歡大談道德，以道德衛士自居，似乎道德感在他們心中“佔據獨一無二的地位”，其實，這種“知識份子的道德主義只是其虛無主義的表現”。“道德主義”宣稱“一切為了人民”、為了祖國，知識人成了“人民”道德精神的化身，甚至乎成了一種“人民信仰”，卻沒有意識到，恰恰在這種人民化的過程中，知識人自己已經喪失了精神的高度和價值的絕對性訴求。 弗蘭克在文中一再引述尼采，似乎希望借“超人”精神──在弗蘭克看來這是一種“宗教情緒”──克服虛無主義。在弗蘭克的批判中，民粹主義和社會民主黨人一干人走向人民群眾、把知識人精神獻祭給“神聖的泥土”，無異於把“人性、太人性的”因素絕對化了。知識份子應該守護自己的精神高度──價值的絕對性，對精神高度的愛有如對“上帝國”的愛。有了這樣愛，對“神聖的土地”以及所有地上的事物的看法就會全然不同了。 無論是對俄國知識界的批判，還是將尼采的“超人”精神與基督教思想結合起來，弗蘭克的見解聽起來都像是梅烈日柯夫斯基多年前出版的《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》發出的聲音。 1910年梅烈日柯夫斯基從國外回來，對“路標”行動不以為然。他寫了《病重的俄羅斯》，把《路標》派同頹廢派相提並論（參見〈灰馬〉，《病重的俄羅斯》，頁15），還挖苦“一個過去的馬克思主義者、如今的’民族自由主義’者”（很可能指別爾佳耶夫）跟他“胡扯一通”，什麼有“一本關於俄國知識份子們的書正要把俄國知識界推向最後審判”（參見〈低垂的頭〉，《病重的俄羅斯》，頁36）。顯然，在彼得堡的宗教－哲學社圈子，文人和哲學家并沒有在“宗教”和“自由精神”的旗幟下走到一起。新宗教精神運動圈子的知識人固然都與民粹主義－社會民主黨知識人劃清了界限，主張以虔敬的“自由”精神、而非“神聖的泥土”給知識人重新施洗，並不意味著這群知識人對“自由”和“宗教”的理解完全一致。 如果以為凡主張宗教的“自由”精神就是一伙的，肯定會搞錯。如何理解“宗教”與如何理解“自由”一樣，從來都是很可能產生思想分歧的地方。如果我們僅僅看到新宗教精神運動與教會神學界以及民粹主義－社會民主黨知識人的對立，忽視追求“宗教”的“自由”精神的思想分歧，就會漏掉思想史上的一些重大問題。 別爾佳耶夫等人雖然受到梅烈日柯夫斯基精神氣質的影響，與梅烈日柯夫斯基一伙人一起搞研討會、辦學刊，別爾佳耶夫本人也相當欣佩梅烈日柯夫斯基的才華和博學，實際上，至少別爾佳耶夫不大看得起梅烈日柯夫斯基圈子的人，稱這幫文人不過是“搞文學的”，大多帶有“期待著讚揚自己詩作的詩人式自我中心主義”。 這些話聽起來像任何知識人圈子中都會有的文人間的齷齪，或國朝學界中人自己都可以想像的學者、文人相輕之類。 文人相輕的事情會肯定有，無論哪種類型的人攪在一起，都會產生磨擦。但是，如果把知識人之間實際存在的思想分歧和精神氣質上的重大差異統統歸結為文人相輕，顯然也說不通。 布爾加柯夫－別爾佳耶夫圈子本來是一群圍繞在索洛維耶夫思想遺產旁的形而上學家，索洛維耶夫是這幫人真正的精神教父。 索洛維耶夫比梅烈日柯夫基年長十余歲，四十多歲的英年就與尼采在同一年下逝。索洛維耶夫與梅烈日柯夫斯基都不是哲學科班出身，而是畢業于歷史語文學系（一在莫斯科大學、一在彼得堡大學），兩人的思想興趣同樣相當廣泛，但方向卻不同。索洛維耶夫是形而上學家，著述主要是哲學和教義神學式的，開創了思辨化神秘主義宗教哲學的思想方向，以主張一種新的神權政治哲學著稱。 梅烈日柯夫斯基開始寫作時，索洛維耶夫已經是學界甚至文化界名流，甚至受到勃洛克這樣的象征主義詩人崇拜，盡管據吉皮烏斯說，勃洛克根本與索洛維耶夫的宗教形而上學“格格不入”。事實上，梅烈日柯夫斯基在年青時也感受到過索洛維耶夫思想對知識界帶來的精神沖擊（參見〈1911－1913年版全集序言〉，前揭，頁377；吉皮烏斯，《梅烈日柯夫斯基傳》，前揭，頁63－64）。但梅烈日柯夫斯基最終沒有追隨索洛維耶夫的宗教形而上學，而是進入了文學性言述領域，關注個體、身體、愛欲中的宗教品質。 這兩個人的思想和精神氣質差異是否僅僅是哲學與文學的差異呢？ 別爾佳耶夫是索洛維耶夫思想傳人，梅烈日柯夫斯基與他不和也就很自然了。別爾佳耶夫的哲學論著以高張具有宗教品質的“自由精神”聞名於世，梅烈日柯夫斯基的文學作品同樣高揚宗教品質的“自由精神”。在知識界的思想衝突現實中，兩人碰巧走到了一起，究竟是什麼原因使得這兩個人無法“私了”分歧，最終分道揚鑣，甚至要以公開信的方式決鬥？ 別爾佳耶夫比梅烈日柯夫斯基小九歲，梅烈日柯夫斯基成名早於別爾佳耶夫。對別爾佳耶夫來說，索洛維耶夫和梅烈日柯夫斯基都算思想界的前輩。在圈子內，梅烈日柯夫斯基的威望當然高於別爾佳耶夫。但別爾佳耶夫也是青年才俊、哲學界銳氣逼人的新秀。梅烈日柯夫斯基看不起他，是否因為妒嫉？ 真正的才人不妒嫉才人。按別爾佳耶夫的說法，梅烈日柯夫斯基看不起他、對他一直心存偏見，總認為他的思想沒有脫離馬克思主義──吉皮烏斯在回憶中也說過，“他們【指別爾佳耶夫等－引者注】的’社會民主黨’色彩還是太濃，我們的個人主義氣息還是太重”（吉皮烏斯，《往事如昨》，頁15；亦參吉皮烏斯，《梅烈日柯夫斯基傳》，前揭，頁166－167）。其實，與別爾佳耶夫等人的精神領袖索洛維耶夫年輕時崇拜車爾尼雪夫斯基一樣，梅烈日柯夫斯基年輕時也信奉民粹社會主義，民粹派評論家米哈伊洛夫斯基和作家烏賓斯基曾經是梅烈日柯夫斯基的“兩位蒙師”。受他們影響，梅烈日柯夫斯基有一年夏天沿伏爾加河和卡馬河“徒步走鄉串戶，跟農民談話”；以手抄本流傳的托爾斯泰的《懺悔錄》才把梅烈日柯夫斯基從“民粹主義”的“真理”中拉出來（參見，〈自傳隨筆〉，前揭，頁371）。既然大家都曾經是民粹派的學生，梅烈日柯夫斯基與別爾佳耶夫一幫哲人不和，就不大可能是因為都曾有過的“火紅歲月”。分歧的關鍵可能在於，擺脫民粹派的影響後，應該走向哪裡？ 從思想質料來看，索洛維耶夫深受謝林的思辨神學影響，以思辨唯心主義的思想質料來理解“自由“。 別爾佳耶夫繼承索洛維耶夫形而上學，轉向基督教後把“自由”作為自己思想的主導觀念，循思辨形而上學方向推進自由哲學，從比謝林更早的波默那里發掘思辨神秘主義的思想質料。馬克思哲學所講的“自由”──精神的和關於未來完美社會的自由想象，通過黑格爾與波默的思辨神秘主義有深隱的內在聯系。梅烈日柯夫斯基說別爾佳耶夫的自由哲學還保留有馬克思哲學的跡印，看起來像馬克思自由哲學的思辨神學化，可能也沒有說錯。這種自由哲學絕非不可以想象的，如果人們記得薩特也大講自由哲學。 評論家們都說，梅烈日柯夫斯基的自由哲學是愛欲神秘論，與洛紮諾夫頗相近。洛紮諾夫的確特別關心基督教與性的關係：“洛紮諾夫的生命支柱是上帝和──世界及其肉體、性”（吉皮烏斯，《往事如昨》，頁149）。 把《約翰福音》第一言改為“太初有愛欲，愛欲就是上帝”，就是洛紮諾夫的創舉。但梅烈日柯夫斯基的思想真的與洛紮諾夫的愛欲基督教是一回事？梅烈日柯夫斯基曾經贊賞別爾佳耶夫不同於其他人，能清楚看到自己與洛紮諾夫“完全站在對立的末端”（〈關於新的宗教活動〉，見《病重的俄羅斯》頁83）。但別爾佳耶夫仍然堅持認為，梅烈日柯夫斯基的宗教思想同樣注重身體和愛欲，是一種“尼采式的基督教”（參見別爾佳耶夫，《自我認識﹕思想自傳》，前揭，134－139）。如果別爾佳耶夫的言下之意是，自己的宗教思想是精神性的，因而與梅烈日柯夫斯基思想不和──有如精神與愛欲不和，似乎分歧僅僅在於以思辨神秘論抑或以尼采思想為基礎，恐怕就言過其實了。 無論思辨神秘主義化的還是愛欲神秘論的自由學說，倒是都與英國實證主義和功利主義的自由理念不同，前者是生存論的，惡與意志的關係是核心問題；後者是實證論的，哲學基礎是經驗主義和功利主義。英國功利主義哲學的自由觀絕非僅是一種政治主張，也是一種人生價值觀﹕這種價值論否認人生價值問題有可能最終獲得解決，主張人生意義的價值是個體自決的。在人生哲學的價值論問題和人類的政治問題上，前兩種自由學說與後一種自由主義完全異趣。索洛維耶夫也好，梅烈日柯夫斯基還是別爾佳耶夫也好，都明確拒絕經驗實證論和功利主義。 晚期俄羅斯帝國時代的知識界，也不乏英國類型的自由主義。按伯林的看法，赫爾岑流亡後就成了這樣的自由主義者。 既然梅烈日柯夫斯基與索洛維耶夫－別爾佳耶夫的自由哲學不同，而這兩種自由主義又都與英式自由主義不同，當時的俄國思想界就至少已經有三種不同的自由主義。 如果把不同類型的“自由”理念混為一談，對一些思想史上的重大問題就會稀裡糊塗。但是，曉得了別爾佳耶夫與梅烈日柯夫斯基的自由理念不是一回事，兩人之間思想分歧的真相還沒有大白。可以肯定，別爾佳耶夫從馬克思主義轉向基督教不是假的，而且，與梅烈日柯夫斯基一樣，別爾佳耶夫“尋找上帝”是為了解答俄羅斯思想面臨的精神抉擇問題。也許，兩人的分歧來自如何理解俄羅斯思想本身以及俄國知識人在現代性問題中的精神決斷的實質。倘若如此，要搞清楚兩人之間分歧的要害，還得先了解俄國知識人精神的現代性處境。 伊萬諾夫（Wjatscheslaw Iwanov，1866－1949）同梅烈日柯夫斯基年歲差不多，據說在當時的圈子中也算個全才，不僅詩寫得好、懂哲學，在語言學甚至某些自然科學方面還頗有造詣，不像索洛維耶夫，雖能寫詩，卻算不上高手，也不像別爾佳耶夫那樣的哲學家，對文學基本上沒有感覺，或者像勃洛克、別雷一類詩人，對哲學只曉得道聽途說。1909年，伊萬諾夫發表了〈論俄羅斯思想〉一文，從中也許可以看到這些“尋找上帝”的文人和哲學家們究竟面臨著什麼樣的精神處境。 無論過去還是現在，在我們歷史道路的每一轉彎處，在面對恆古就有的、好像完全是俄國的問題（個人與社會、文化與天性、知識份子與民眾問題）時，我們要解決的始終是一個問題──我們民族的自我規定問題，我們在痛苦中誕生的整個民族靈魂的終極形式、即俄羅斯思想。 現代性不過是歷史道路的一個轉彎處，俄羅斯知識人如今走到了自己時代的轉彎處。然而，所謂“恆古就有的”問題現在具體成了什麼樣的問題？ 伊萬諾夫馬上引述了几年前自己在日俄戰爭爆發時寫的文字來說明這一問題： 戰爭是民族自我意識的試金石和對精神的考驗，與其說是考驗對外力量和內部文化，莫如說是考驗集合性個性自我確認能力的內在能量，黃色亞洲勇於承擔為它準備的任務──考驗歐洲精神：它的基督是否活在自己心里和對它起作用？ 從這段文字來看，在日俄戰爭之前，經歷過彼得大帝的改革開放後的俄國知識界本來似乎已經恢復了民族精神的自信。1880年，陀思妥耶夫斯基在莫斯科的普希金紀念像落成典禮上發表的著名“紀念普希金講演”，就是一個証明。 在這篇後來被看作其“精神遺囑”的臨終講演中，陀思妥耶夫斯基代表俄國知識人表達了如下宏願： 我們這一代人和未來的俄國人將懂得如何做一個俄國人，其含義就在於：努力使得歐洲的諸種矛盾得到化解，在自己俄國的心靈里指出歐洲苦悶的出路，把各個弟兄間的兄弟情誼帶進心靈之中，最後按照基督福音的教導使各個民族間達到普遍的和諧。（〈普希金講演〉，見索洛維耶夫等，《俄羅斯思想》，前揭，頁123） 陀思妥耶夫斯基講演後，雖然出現了一些異議，俄國知識界的反映大體上是興奮的。陀思妥耶夫斯基發表“普希金講演”後的第二年就去了，索洛維耶夫相當激動地連續作了三次《紀念陀思妥耶夫斯基的講演》（1881－1883），從哲學上闡釋陀思妥耶夫斯基表達的宏願。 二十多年過去了，與中國知識人遭遇的情形一樣，亞洲的日本人似乎讓俄國知識人第一次感受到民族精神的破碎。伊萬諾夫在文章中繼續寫到： 俄國確實不聲不響地意識到，強大的敵國的靈體有其內在固有的和諧，能最大限度調動其所有力量；我們的集合性靈體無和諧可言，內部四分五裂、軟弱無力。因為我們的集合性靈體在自己混沌污濁的水面上，聽不到聖靈臨近的聲音；俄國人的心靈也不善於在十字路口下定決心、選擇道路──既不敢騎上野獸，高舉起野獸的權杖，也不敢完全戴起耶穌的輕枷。（伊萬諾夫，〈論俄羅斯思想〉，見索洛維耶夫等，《俄羅斯思想》，前揭，頁218－221）