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董仲舒故裏
關於董仲舒的故裏，最早記載於司馬遷的《史記》一書，稱：“董仲舒，廣川人也。”董仲舒存世之際，既有廣川國，又有廣川縣。司馬遷所說的廣川是指廣川國，還是廣川縣呢？東漢史學家斑彪在論《史記》時稱，司馬遷說指應為廣川縣，並非廣川王國。即董仲舒為廣川縣人。明代嘉靖《棗強縣志》載：漢世，棗強廣川，離合廢置，本為一也。據考，其疆域大致包括今棗強縣東南部之一部，南部之一部，西部之一部，中部、東部、北部及今景縣西南角與今故城縣西北角。古漢之廣川為今之棗強。董仲舒故裏為今棗強縣舊縣村處，依據如下：
1、近年來在舊縣村發現“董氏宗祠”石刻門楣及其清代拓片，標記“祥符 醜重修”字樣。即宋真宗大中祥符六年，（公元1013年），重修即表示此前這裏就存有：“董氏宗祠”。宗祠即傢廟，乃族人祭祀先祖之所。
2、明《冀州志》載：舊縣村西有一座“四名寺”，當地俗稱“西大寺”。前身為董子當年講學之所。河間國獻王劉德為其所建。該寺毀於清代末，遺址尚存，凸出地面。遍地瓦礫。村民在此挖出陶製燈臺，上寫秉燭課徒，誨人不倦。為董仲舒當年講學所用之物。
3、董仲舒舉傢徒長安。故裏董氏日漸徒亡。其故居董氏宗祠毀，後人於原址建董子祠。明代萬歷三十六年（公元1608年）重修，並雕董仲舒坐姿勢石像，（高約2米）一尊奉與內，後伺宇毀，石像仍存。1982年為河北省級文物保護單位。1987年重修董子祠於原址，以保護石像。關於董仲舒石像置於後舊縣村還有一段傳說。稱當年在西山雕刻石像完畢後，要運往董故莊村安放，但運至舊縣村“忽重不可舉，遂置之而去。”對此，故人異議。如董仲舒出生於董故莊村怎能將先祖石棄之他村。董故莊村距舊縣二三裏，千裏迢迢運抵。
4、《世說新語》記載：董仲舒有一位兒子名符起，被誤為不孝而趕出傢門，投奔於距舊縣村四五裏路的董仲舒好友王善有。董符起將王善有老人送終後，繼續生活在此村。明《棗強縣志》載，卻有王善有此人。但無生平文字。因“善有”音同“壽”，侯此村改名王壽。後來演變為前王壽，後王壽二村。現兩村95%為董姓。古時，前後王壽及周邊的蘇𠔌，樸莊等同宗董氏，聚於舊縣村的“董氏宗祠”前祭祖。近代依然。王壽村至今存藏清代重修族譜，序稱董仲舒為太始祖。
對於說“董故莊小學所占的三畝地就是董仲舒老傢”之說，早有異議。這一帶唐宋時期的村落，盡淤埋於地下。西漢時代董故莊也難以存於地面。西漢舊縣村曾為縣治所，雖帶又復為治所500年未變。至今地面凸出多多，瓦礫遍地。 懷疑舊縣村與董故莊村本為一村，從舊縣村分離而出。但在何年代呢？至今尚未發現證據。
5、今陝西興平漢武帝茂陵以北約500米處，又一村叫“策村”，村民多為董姓，村民說自己是董仲舒的後裔。策村東南約250米處，有一座古塚，村民稱為“策塚”。這就是董仲舒的墓塚。專傢解釋說，這是因為董仲舒曾進呈“天人三策”有功於漢，為銘記先人功績，遂一直為名。
董仲舒生平簡介
董仲舒一生經歷了文景之治，漢武盛世，是西漢王朝的極盛時期，政治穩定，經濟繁榮，國力空前強盛，人民安居樂業。在思想文化方面，漢初社會也是寬舒自如的。孝惠帝除“挾書之律”，置寫書之官；武帝時又廣開獻書之路。很多因秦始皇焚書坑儒而秘藏起來的儒傢典籍，紛紛再現於人間；很多退避於草野的儒學之士，也漸漸走出了山林。民安於太平，士樂於學業，於是講學通經之士，再聚徒衆，復興儒業，儒學陣營，陡然大具。經師們為了經世致用，取悅當道，解經說義，繪聲繪色。傢有傢風，師有師法，形形色色，粲然明備。董仲舒，就是在這樣一個社會安定，學術自由的背景下，走上事學之路的。董仲舒的老傢——廣川，東南兩面，鄰近齊魯，北靠燕代，西界三晉。自古齊魯多儒生，燕代出方士，三晉産法傢，仲舒自幼便在多種文化熏陶中成長，與其方來形成多內涵的思想體係不無關係。據《史記》記載，西漢初年，傳習五經的碩儒共有八人：傳《詩》，於魯（今山東西部）有申培公，於齊（山東東部）為轅固生，於燕（今北京）則韓太傅（嬰）；傳《書》，為濟南伏生；傳《禮》，則魯之高堂生；傳《易》，則淄川（移太常博士書》），數人才能合治一部《詩經》。與那些淺薄之士相比，董仲舒真是鶴立雞群，形若天淵，無慚“通纔”“鴻儒”之喻。此外聲譽之高，氣派之盛！
董仲舒與鬍毋生
五經之中，董仲舒最擅長的還是《春秋》公羊學。《春秋》本是孔子依據魯史修撰的一部政治史。據說孔子晚年見道之不行，自己以見之實施，於是以著作史書褒貶歷史的方法來寄托自、己的政治理想和倫理觀念。為了避免政治迫害，孔子在屬辭比事上常常使用隱晦的語言，其微言大義，衹口授給弟子，並不筆之於書。孔子死後，弟子各以所聞’輾轉傳授，於是逐漸形成不同的《春秋》師說。漢代流行有五傢：即公羊春秋、𠔌梁春秋、左氏春秋、鄒氏、夾氏等。其中鄒氏無師傳，夾氏未有書，左氏藏於秘府，衹有公羊、𠔌梁二傳，文美義富，最先流行開來，而公羊傳的大宏於世，則端賴董仲舒和鬍毋生的首倡。鬍毋生，字子都，齊人，年齡比董仲舒稍長。是漢代最早傳公羊學的大師之一，也是首先將公羊師說著之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋傳授順序說：“子夏傳予公羊高，高傳予其子平，平傳予其子地，地傳予其子敢，敢傳子其子壽。至景帝時，壽及其弟子齊人鬍毋子都，著於竹帛。（徐彥《公羊註疏·何體序疏》引）可見，鬍毋生既是公羊春秋的嫡係正傳，也是協助公羊壽將公羊師說著之竹帛，結束其沒有文本，口耳相傳歷史的人。公羊學於此有案可稽，有章可依，學說更加定型。同時，由於公羊有經本流傳，也有利於學說的傳揚。此外，鬍毋生還歸納公羊義例，著有《公羊條例》一書，使公羊學說條理化，以便學者提綱挈領，掌握要點。
東漢末何休作《公羊解訪》，就曾“依鬍毋生《條例》，多得其正”（何體《自序》）。鬍毋生還親自傳學，擴大了公羊學的傳授面。他景帝時為博士，與董仲舒同列。年老，復歸教於齊，“齊之言《春秋》者多受鬍毋生”，武帝時的大丞相公孫弘就曾得其師傳。董仲舒對他也十分敬重，《漢書》說：鬍毋生“與董仲舒同業，仲舒著書稱其德。”有曰：“鬍毋子都，賤為布衣，貧為鄙夫。然而樂義好禮，正行至死。故天下尊其身，而俗慕其聲。甚可榮也！”（《文館詞林》李固引，見唐晏《兩漢三國學案》）唐徐彥《公羊疏》說：“鬍毋生本雖以《公羊經傳》傳授董氏，猶自別作《條例》。”以董仲舒為鬍毋生的弟子。吳檢齋曰：“其說但不見於淳史，疑莫能質也。” （《經典釋文序錄疏證》）檢齋所疑甚是。但徐氏之言，恐依本於《漢書·儒林列傳》。傳曰：鬍毋生字子都，齊人也。治《公羊春秋》，景帝時為博士。與董仲舒同業，仲舒著書稱其德。年老，歸教於齊，齊之言《春秋》者宗事之，公孫弘頗受焉。而董仲舒為江都相，自有伶。弟子送之者，蘭陵褚大，東平嬴公，廣川段仲，溫呂步舒。單以這段文字論，似乎鬍毋生的弟子有公孫弘、董仲舒、褚大、嬴公、段仲、呂步舒等。《隋書·經籍志》即以嬴公為鬍毋生弟子。其實這是班固為了行文簡潔，未加區別。後人又不深考，誤讀其書。這裏應於“而董生……”句分段，以上述鬍毋氏之傳，以下述董仲舒之傳。今中華書局標點本也不分段，是猶承其誤。
據《史記》：“言《春秋》於齊魯自鬍毋生，於趙自董仲舒。”鬍董二人同時並治，並無施受關係。司馬遷《儒林列傳》，先仲舒而次子都。儻仲舒曾師事子都，馬遷何容疏忽至此！又褚大諸人，《史記》明言“仲舒弟子送者：蘭陵褚大，廣川殷忠（《漢書》作段仲），溫呂步舒。”並非鬍毋生弟子。故陸德明《釋文序錄》曰： “漢興，齊人鬍毋生，趙人董仲舒，並治《公羊春秋》。蘭陵褚大，東平嬴公，廣州段仲，溫呂步舒，皆仲舒弟子。”言之鑿鑿，不容混淆。唐晏《兩漢三國學案》仍將“而董生”以下抄人鬍毋傳中，蓋沿襲舊文，但又於董傳按曰：“鬍毋生、派止傳公孫弘一人，故弘居朝專與董生立異，正以流別不同耳。”則已知鬍查之非師徒矣。《四庫提要·公羊疏提要》考《公羊傳》中有子瀋子曰，子司馬子曰，子女子曰，子北宮子曰。又有高子曰，魯子曰，認為“蓋皆傳授之經師，不盡出於公羊子。”然則在公羊氏傢學外，因多公羊經師也，董氏何須師事於鬍毋氏呢？又《公羊硫》引《孝經說》曰：“子夏傳與公羊氏，五世乃至鬍毋生，董仲舒。”可見董生與鬍毋生同為子夏六傳弟子。當然，既然公羊壽和鬍毋生是首先將《公羊傳》著之竹帛的人，那麽在經傳的文本上，董生或許得益於鬍毋子都。至於其他，則不可知。董仲舒與鬍毋生同治一經，但各自的貢獻不一樣。鬍毋生筆錄《公羊傳》，並總結公羊例義，使其更加係統。董仲舒則在發揮《公羊傳》微言大義，引經論事，甚至用《春秋》斷獄，將經書與現實政治結合起來，發明獨多。統言之二人都是公羊學大傢，而且都是漢初傳公羊的始師，但是細分起來，鬍毋生限於說經，是學問傢，是經師；董仲舒則長於論事，搞實用經學，是鴻儒。司馬遷說：“漢興至於五世之間，唯董仲舒名為明於《春秋》。”正是就其能援經以致用說的。鬍查二人對《春秋》公羊學的大明於漢世，都卓有貢獻，因此在景帝年間雙雙被任命為漢廷博士。
韜光養晦
博士當時是官職，初見於戰國，秦繼之，始皇有博士七十人，“掌通古今”，學識淵博。但博士們學業各有專精；儒墨名法，甚至方技術士，都濫竿其間。秦始皇焚書坑儒，儒學博士逃難隱居，秦廷的博士成了清一色的神仙方術之士和巧說阿諛之徒。陳涉起義，許多德生背着孔子的禮器投奔陳王，去尋找出路。孔子的八世孫孔鮒即為陳涉博士，最後還與陳涉一道捐軀，成為中國歷史上第一個為革命事業而英勇獻身的知識分子。漢興，儒生又投奔了漢朝，漢亦設博士之官，以安撫之。漢高祖曾引用叔孫通製定朝儀，初嘗儒雅的美味，由於忙於剿滅“走狗”，幹戈未解，未暇大興儒教。孝惠高後之時，“公卿皆武力功臣”，不容書生分羹。文景之時，名士碩儒頗有為博士者，如《詩》有博士轅固生、韓嬰，《書》有博士張生、歐陽，《春秋》則有鬍毋生、董仲舒。《孟子》、《爾雅》、《孝經》亦有博士。但“ 文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“故諸博士具官待問，未有進者”——他們衹不過具員領俸，沒一個受到重用（《史記·儒林列傳》）。再加之“竇太後又好黃老 ”，諸博士不僅難以儒業得幸，而且還有觸忌犯諱之虞。竇太後曾問《詩》博士轅因生《老子》之書，轅固生說《老子》是淺俗的“傢人之言”，竇太後憤而駡五經為“司空城旦書”（猶言刑徒之書。司空，掌建宮室及築城。始皇焚書，令有藏詩書百傢語者，黥為城旦。），並令固下圖鬥野豬，幸而景帝給他一柄利劍，纔免於橫死。衆博士看在眼裏，懼在心上，哪裏有暇宏揚儒業，經世先王！有的竟紛紛找藉口辭掉博士之職，逃之夭夭。如轅固外調清河太守，韓嬰出任常山太傅，鬍毋生幹脆以年老為由，告老歸傢，居教鄉裏。’ 董仲舒在此期間亦韜光養晦，政治上一無建樹。但他並沒有消極適世，他一方面廣招生徒，私相傳授，為漢朝培養了一批推行儒學的合格人才。《史記》說董仲舒弟子通經學者“以百數”，而且都很出色，褚大為梁相，嬴公為諫大夫，呂步舒為丞相長史，吾丘壽王（稍後）則官至光祿大夫侍中。大史學家司馬遷也曾師從董仲舒，《史記》中對董仲舒的《春秋》之學多所闡發；也正是受孔子睏厄著《春秋》、左丘失明著《左傳》事跡的鼓舞，在極端睏難的情況下，發憤撰著《史記》這部千古名著。另一方面，董仲舒又謹慎地觀察現實，潛心地研討百傢學說，特別是深研漢初以來一直占統治地位的黃老之學。他要構建一個前所未有、兼容諸子百傢的新儒學體係，以適應西漢社會大一統之局，以求積極有為之效。他在待價而沽，應時而出！
天人三策稱聖意 董生一舉天下知
公元前141年，孝景帝駕崩。景帝是繼文帝之後，又一個奉行黃老清靜無為、與民休息之治，從而實現“文景之治”的君王。史稱景帝時期，倉稟豐實，府庫饒財，移風易俗，黎民淳厚，西漢社會從經濟到治安都達到了農業社會美好的極點。但是，另一方面，由於朝廷的無為放任，諸侯驕恣，豪強坐大，商業地主侵漁細民，割據勢力業已形成；再加之四夷侵臨，匈奴寇邊……班固論當時形勢曰：“漢興六十餘載，海內義安，府庫充實，而四夷未賓，制度多闕。”（《漢書· 公孫弘傳贊》）在升平的表面景象下，西漢社會實已潛藏着嚴重的危機。急需有為之君起而進行大刀闊斧改革，製禍患於未發，防斯民於土崩；更進而結束無為之治，乘倉實財饒之運，大興文教，再建武功，在足食足兵基礎上，去迎接儒傢理想中禮樂教化的盛世太平！可是，景帝衹是一個繼體守文之君，他實現文景之治的最大奧秘衹是“無為之治”，在民力凋弊之時讓其自創財富，自食其力。文景之治的到來與其說是文景君臣統治得好，不如說是放鬆統治的好。怎樣在物質豐富的基礎上實現大治，文景君臣就無能為力了。這個使命歷史地落到了漢武帝的身上，漢武帝的繼位，給西漢社會帶來了新氣象，也給儒學帶來了復興的希望。十年磨一劍，三載不窺園的董仲舒，正好趕上了這個機會，真是千載一時，三生之幸！
漢武帝劉徹，是景帝的中子，愛好文學，崇尚儒術，雄材大略，朝氣蓬勃。他講文治，修武功，北擊匈奴，南撫百越，西通西域，東郡朝鮮。西漢帝國聲威大振，號稱極盛。他在位時期也是西漢人才最盛的對期。《漢書》稱贊說：“群士慕嚮，異人並出。儒雅則公孫弘、董仲舒、倪寬；篤行則石建、石慶；質直則汲黯、卜式；推（薦）賢則韓安國、鄭當時；定令（製誥）則趙禹、張湯；文章則司馬遷、相如；滑稽則東方朔、枚臯；應對則莊助、朱買臣；歷數則唐都、洛下閎；協律（調製音律）則李延年；運籌則桑弘羊；奉使則張騫、蘇武；將率則衛青、霍去病；受遺（托孤）則霍光、金日磾；其餘不可勝記！”（《公孫弘傳贊》）真是人才濟濟，群星燦爛，“漢之得人，於茲為盛”（同前）！西漢此時之所以如此群賢畢集，廣得異材，固然與漢武帝本人雄纔大略的感召力有關，更是他求賢若渴，不拘一格選拔人才的直接效驗。而其選拔人才的有效手段，便是經常性下令郡國及百官公卿舉賢才、薦奇士和下令郡國立學校、修儒學。據《漢書·董仲舒傳》所載，漢武帝 “立學校之官，州郡舉茂纔（秀纔）孝廉，皆自董仲舒發（倡議）之。”可見漢之得人在武帝，武之得人在選舉與儒學，而選舉和儒學的提倡則發自董仲舒。由一個儒者之議影響朝廷的决策，由正確决策導致群士嚮慕，再由人才群集而迎來西漢帝國的極盛局面。於此，誰還會說德生無用呢？此乃“無用”之大用！“無用”之妙用！
公元前141年，漢武帝即皇帝位，次年改元建元。這位雄心勃勃、精力旺盛的少年天子，一改文景時代一切因任自然、因循守舊、無所作為的施政方針，建元元年新年伊始，即“詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相：舉賢良直言極諫之士”。這次應舉者百餘人，莊助為舉首；公孫弘以明於《春秋》中選，為博士；轅因生亦以賢良應徵。其餘學申不害、商鞅、韓非法傢之言，操蘇泰、張儀縱橫之說者，一概罷黜，不予錄取。董仲舒是否參加這次對策，史有分歧。董仲舒對策，《漢書·武帝紀》記於六年後的元光元年（前134），《資治通鑒》載於建元元年。《漢書》所記可信。對策說“今臨政願治七十餘年”，從高祖元年（前 206）至建元四年（前137）纔七十年，若是建元元年對策，不得稱“七十餘”，而至元光元年則為七十四年，可以說“七十餘年”。
董仲舒建元初不出對，很可能與當時政局有關，那就是竇太後仍然健在。竇太後是文帝皇后，景帝母親，武帝祖母，她好尚黃老，憎恨儒學，菲薄五經。武帝即位，被尊為太皇太後，建元初年，朝廷大事都得奏請她首肯。此時自然還不是推行儒學的時候。事實上，儒學剛一擡頭便遭到竇太後的嚴勵摧折。元年夏，漢武帝任魏其侯竇嬰為丞相，武安侯田蚡為太尉。竇田傾嚮儒學，推薦儒生趙絡為御史大夫、王臧為郎中令。趙、王二人是詩學大師申培的弟子，建議立明堂以朝諸侯，用“束帛加壁，安車蒲輪”的特殊禮遇將申培從山東接來，商議明堂禮製。似乎墜給將振，”儒運當興。趙綰一時得意，竟要漢武帝不再奏事太皇太後，以便推行儒術。結果竇太後大怒，私下調查出趙綰、王臧貪污事實，責問漢武帝，武帝將二人下獄，迫令自殺謝罪。竇嬰田蚡亦免職反省。申公以老疾為由，縣歸故裏。明堂之事不瞭瞭之。整個建元時期，儒學都受壓抑，在艱難中掙紮。直到竇太後亡故之後，儒學纔真正迎來了復蘇的春天。董仲舒也纔應時而出，適時地喊出了“罷黜百傢，獨尊儒術”這一長期鬱積的心聲。
建元六年（前135年）五月，竇太後死，黃老之學的最後一個頑固堡壘消失了。六月，武安侯田蚡復出為丞相，堅冰已經打破，阻礙已經消除。‘司馬遷說： “及竇太後崩，武侯田蚡為丞相，細黃老刑名百傢之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以《春秋》，白衣為天子三公，封平津侯。天下學士靡然嚮風矣！”（《史記·儒林列傳》）。儒學的真正複興和走俏是在竇太後死後，而為儒學的走紅作好理論準備和輿論準備的，則是次年董仲舒的賢良對策。如果以竇太後薨作為漢代學術崇尚的轉折點，那麽董仲舒的對策無疑就是儒運宏昌的開端。
賢良對策
第一策 元光元年（前134），漢武帝又令郡國舉孝廉，策賢良，而董仲舒以賢良對策。漢武帝連問三策，董仲舒亦連答三章，其中心議題是天人關係問題，史稱《天人三策》（或《賢良對策》），後被班固全文收在《漢書·董仲書傳》之中。第一策主要是“天命”和“性情”問題。漢武帝問：“三代受命，其符安在”；“災異之變，何緣而起”；“性命之情”，為何有善惡良莠之分？當務之急，“何修何飭”，才能使“百姓和樂”，祥瑞普降呢？董仲舒正告說，有天命存在，災異就是天與人的對話：天人相與之際，甚可畏也！國傢將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以驚懼之；尚不知變，而傷敗乃至。天人之間的關係是十分微妙的。國傢政治有失，天就出現災害來譴責他；如不知道自我反省，又出怪異現象來警告他；如果還不知悔改，天才改變成命，使其喪邦失國。這就是“天人感應”，天和人可以互相感應，互相影響。他說王者將王天下，天必出現一種非人力所能引起的徵兆，此即“受命之符”。如果“天下之民同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至”。《尚書》記載，周之文武將興，兵渡盟津，白魚躍入王舟；有火覆蓋在王屋上，又忽然流動，變成了紅羽烏鴉。這就是三代受命之符。祥瑞不是憑空産生的，她是對美德的報答，是王者世世代代“積善纍德” 的效驗。孔子說“德不孤，必有鄰”就是這個道理。那麽災異又是怎樣産生的呢？他認為這是“廢德教而任刑罰”的結果。刑罰不中就生邪氣，邪氣積於下，怨氣聚於上，上下不和，陰陽之氣就不會協調，陰陽失調就産生妖孽，於是災異就出現了。天瑞與災異雖是天的旨意，但都是根據帝王的所作所為作出的應答。對於人性善惡問題，董仲舒說： 命者天之令也，性者生之質也，惰者人之欲也。或夭或壽或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也。命是上天的指令，性是生命的本質屬性，情是人的欲望情感。人的性情有仁與不仁，壽命有長有短，都是造物者（陶冶）和社會環境（治亂）作用的結果。天命無法改變，而社會環境卻可以改良。
孔子說：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃（嚮風而倒）。”因此，堯舜行德政其民就仁厚長壽，桀紂行暴政其民就貪鄙夭折。可見人民的好壞善惡全在你皇帝老兒的所作所為了。“上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄（塑造）者之所為；猶金之在熔（熔爐），唯冶（鑄造）者之所鑄。” 當務之急該怎麽辦呢？董仲舒提出“法天”、“正始”、“教化”、“更化” 四策。法天的原理本之《春秋》。他說，稽考《春秋》之文，求王道的端緒，找到一個“正”字。《春秋》開篇即說“春王正月”，正字排在王字之後，王字又排在春字之後，春是天體運行方式，正是王的行動方式，這個排列順序表達的意思就是：王者“上承天之所為（天道），而下正其所為（人事）”。那麽王者被有所為就當求之於天道了。天道是什麽？他說：天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大鼕，而積於空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。天道有陰陽，人間有德刑。天以陽氣為主，以生養為德；人亦應以德政為生，以生成為意。可是“今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意與”？施虐政於天下，而望德教遍於四海，豈不是南轅北轍麽？正始之意亦發自《春秋》。《春秋》第一篇是“魯隱公元年”，為何謂一為元呢？他說：“一者萬物之所始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。”
《老子》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”可見一是萬物的根基，是本，是始。元，為首，為大。稱一為元，即是說要重視開始，端正根本。政治之本在百官，百官之本在朝廷，朝廷之本在君主，君主之本在宸衷，“故人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方（四裔）。” 天下正與不正，就視你君心正與不正。天下四方都正了，沒有邪氣幹擾於天地之間，陰陽調和，風雨得時，五穀豐登，民生幸福，四海來賓，若此，福物祥瑞，莫不畢至。正始是統治者自正，教化則是正民。董仲舒認為當時“美祥莫至”的另一原因是“教化不立而萬民不正”。他說：“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”老百姓都是追逐物質利益的，不用教化為堤防就會有作姦犯科之事發生，因此帝王臨馭天下，“莫不以教化為大務”。他建議漢武帝：“立大學以教於國，設庫序以化於邑，漸（浸潤）民以仁，摩（砥礪）民以誼（義），節民以禮。”自古以來，凡是“刑罰甚輕而禁不犯者”，都是由於“教化行而習俗美也 ”。更化講革除積弊，改弦更張。聖人繼亂世，應當幹淨徹底地掃除其殘風餘孽，萬象更新，然後再修明教化來美化風紀。可是秦承晚周之敝，非但不改，且有過之而無不及。秦始皇反對習儒雅，禁止民間扶藏詩書，拋棄禮義，盡滅先王之道，獨斷專橫…真是“以亂濟亂，大敗天下之民”，所以得天下纔15年便滅亡了。漢承秦製，無所更改，“其遺毒餘烈，至今未滅”，使習俗鄙薄醜惡，人民卑劣囂頑，好勇鬥狠，欺上惘下，低級下流到了極點！於是“法出而姦生，令下而詐起”，惡習不除，有新的法令必有新的姦詐。正如“以湯止沸，抱薪救火”，法令再多也無濟於事。孔子說：“朽木不可雕也，糞土之墻不可污（粉飾）也。”現在漢承秦之敝，正如朽木糞墻，不加革除，終不可救。他比喻說：“琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也。”同理，“為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。”漢傢得天下以來，常欲善治卻得不到善治，其原因就是“當更化而不更化”所致。臨淵羨魚，不如退而結網；臨政願治，不如退而更化！更化的內容就是勵行“仁義禮智信”正常之道，五者修飭，故受天之佑，享鬼神之福。一句話，就是要革除亡秦以法為治的惡政，改變漢初因循守舊的惰習，力行儒傢仁義禮智，積極有為的政治風化。
第二策 董仲舒在第一策暢言時事，縱論古今。廣援儒理而不迂腐，文彩煥然而不浮誇，真可謂文美辭豐，理正義嚴，深得愛好文彩、傾心儒學的少年天子喜愛。《論衡》說：“孝武之時，詔百官對策，董仲舒策文最善。”（《佚文》）豈為虛語哉！本傳說“天子覽而異焉，乃復册之”。欲盡消夙疑而甘心焉。第二策共四個問題，一是關於黃老無為和孔孟有為的嚮題。武帝問：堯舜之時，“垂拱無為，而天下太平”；周文武時，勤勉工作，“至於日昃（斜）不暇食，而宇內亦治”。帝王緻治之道，難道不同麽，“何勞逸之殊也？”董仲舒說那是由於 “所遇之時異也”。堯在位時，“衆聖輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽”；舜又因之，有禹為相，“是以垂拱無為而天下治”。周文武則不然，“當此之時，紂尚在上，尊卑混亂，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也”。無為與有為皆有其歷史合理性。不過現在是：漢承秦敝，非力行有為不可！二是黃老尚質與儒學尚文問題。武帝問：“儉者不造玄黃旗旗之飾”；可是周傢，卻甚其文飾。難道帝王之道旨趣不同嗎？有人說“良玉不琢”，又有人說“非文無以輔德”，此二端亦互相矛盾。董仲舒說，制度文章，是用以“明尊卑，異貴賤，勸有德”的，孔子說，過分奢侈太驕矜，過分儉樸又鄙陋（“奢則不遜，儉則固？），可見過儉也不是恰當的。所以《春秋》中，君王受命之先即“改正朔，易服色，所以應天也。”良玉不琢，是因其資質潤美，不必刻琢；但常玉不琢，就不成文章。同理可證：“君子不學，不成其德。” 三是任德任刑問題。武帝問：周之成康，刑罰不用，四十餘年，囹圄屢空；秦人用嚴酷之刑，死者甚衆，卻姦邪不止。其故何也？董仲舒曰：周前有武王行大義，有周公製禮樂，到成康時纔出現刑措不用的局面，“此亦教化之漸（浸潤）而仁義之流（風化），非獨傷肌膚之效也。”秦朝則不然。“師申商之法，行韓非之說”，不行五帝三王之道，以貪狠好戰為俗，又沒有文德教訓於下。於是在上者貪得無厭，在下者風俗澆薄。再加之任用“殘酷之吏”，聚斂無度，民失其業，“群盜並起 ”，因此刑雖重而姦不息，此乃“俗化使然也”。四是現實問題。武帝問：我註意農本，任用賢人；親耕籍田，勸孝崇德，問勤恤孤…為了天下真是夙興夜寐，“盡思極神”了，但“功德休烈”並未實現。“今陰陽錯謬，氛氣充塞；群生寡遂，黎民未濟；廉恥貿亂，賢不肖混淆”。其因何在？董仲舒認為其因有三：一曰“王心未加”，二曰“士素不勵”，三曰“長吏不明”。前者說的是指導思想，“王心”即王道，亦即儒學的仁義之道，言武帝雖則兢兢，但未從仁義之道出發，人民未普遍受其恩澤，難以成就“功德休烈”。後二者講教育和選舉問題。他說，皇帝一心求賢固然可佳，但是士人未加教育，士行未加砥礪，上哪去求賢呢？“不素養士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。”因此常是朝廷有求賢之詔，而郡國卻無賢可薦。於是董仲舒重申：“興太學，置明師，以養天下之士；數考問以盡其纔；則英俊宜可得矣。”郡守和縣令是民衆的師長表率，起着承德宣化的作用。如果師帥不賢，主上的德就得不到宣揚，恩澤得不到流佈。現在的守令不但不能起教育作用，有的還不奉行天子的法令，暴虐百姓，與姦人為伍，使貧苦人民流離失所。陰陽錯謬，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，都是“長令不明” 造成的。董仲舒進而將矛頭直指當時的官製：漢代官吏的來源主要有“郎選”、 “任子”和“貨選”，郎選，即皇帝近衛侍臣到期遷官；任子，二千石（高幹）可恩前子弟為官；貲選，即有錢人以錢買官做。這三種形式的任官都不考慮實際才能和品行。他揭露說：“夫長吏多出於郎中中郎，吏二千石子弟選郎吏，又以富貨，未必賢也！”加之官吏的升擢又是論資排輩，“纍日以取貴，積久而致官”，其結果自然是“廉恥貿亂，賢不肖混淆”了。於是他提出“歲貢賢才”“量纔授官”兩策。要列侯、郡守、二千石，每年薦賢兩名以供宿衛；並以此考察大臣的賢否，如果所薦賢能則有賞，不賢則有罰。這就迫使大臣們以求賢識賢為事，天下之奇士就可得而使了，遍得天下之奇士，天下何愁不治！同時，在官員升擢上，董仲舒疾呼： “毋以日月為功，實試賢能為上。量纔而授官，錄德而定位。”這就使貪與廉、賢與不肖判然兩途，皎皎易識了。
第三策 第二策在意識形態上調合孔老，而歸宗儒本，這反映黃老思想在西漢流行數十年之後給儒者造成的畏懼心理，因為轅固生下圈鬥彘、趙綰王臧下獄至死的殷鑒不遠；同時這也是董仲舒多年潛心研究諸子百傢、悉心融合儒道之學的學術成就。他對西漢宮製的抨擊，也深中時敝。但是，他把西漢社會未臻大治的原因歸結為教育和吏製的失誤，這未免簡單化了。在武帝看來，其調和孔老有似於模棱兩可，其論世事又不深不透，自然不能讓亟欲刷新政體、力矯時敝、雄心勃勃的少年天子滿意。於是三降綸音，重申天問。在策文中，武帝責問董仲舒對策“文彩未極”、“條貫未盡”，說理囫圇，欲言又止，難道是對“當世之務”有所顧慮，對“王聽”有所懷疑麽？要他就“天人之應”、“古今之道”與乎“治亂之端”，“悉之就之，孰（熟）之復之”，透闢說來，不要有任何顧慮。對於天人問題，董仲舒進一步申明“天人感應”說，認為天是“群物之主”，包潤萬類，無不容納。“故聖人法天而立道”：春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天子所以長也，德者君之所以養也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。天有春生夏長鼕殺，人也有仁慈德愛刑罰，天有是理，人有此行，這就是“天人之徵”。關於古今之道，漢武帝問曰：“或謂久而不易者道也”，何“三王之教所祖不同，而皆有失”，是不是道也有不同？道也有弊端呢？言下之意：有沒有一個萬古不變，百世奉行，而又有利無弊的經常之道呢？對此，董仲舒作了肯定的回答，提出了著名的、影響千載，同時又是毀譽不一的哲學命題： 道之大原出於天，天不變，道亦不變！ 對這一命題，學者多認為是形而上學的思想方法。毛澤東同志《矛盾論》即說： “在中國，則有所謂‘天不變，道亦不變’的形而上學思想，曾長期地為腐朽了的封建統治階級所擁護。”固然董仲舒的天道論曾為封建統治階級服了務，無疑應加以批判和揚棄，但“天不變道亦不變”作為一個哲學命題，還是可以再討論的。其實董仲舒也強調變化，他曾說：“譬之琴瑟之不調，甚者必解而更張之乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之乃可理也。”這就是“更化”。
董仲舒歷史評價
其“大一統”和“天人感應”思想，為後世封建統治者提供了統治的理論基礎。
董仲舒在新的歷史條件下復興了被扼殺達百餘年之久的儒傢文化，而且一個新的歷史時期融會貫通了中國古典文化中各傢各派的思想，把它們整合為一個嶄新的思想體係。他的著作後來大都搜集在《春秋繁露》一書中。
董仲舒的哲學基礎是“天人感應”的學說。他認為天是至高無上的人格神，不僅創造了萬物，也創造了人。因此，他認為天是有意志的，和人一樣“有喜怒之氣，哀樂之心”。人與天是相合的。這種“天人合一”的思想，繼承了思孟學派和陰陽傢鄒衍的學說，而且將它發展得十分精緻。
董仲舒認為，天生萬物是有目的的。天意要大一統的，漢皇朝的皇帝是受命於天來進行統治的。各封國的王侯又受命於皇帝，大臣受命於國君。家庭關係上，兒子受命於父親，妻子受命於丈夫，這一層層的統治關係，都是按照天的意志辦的，董仲舒精心構築的“天人感應”的神學目的論，正是把一切都秩序化、合理化，正是為漢皇朝統治者鞏固其中央集權專製制度服務的。
董仲舒利用陰陽五行學說來體現天的意志，用陰陽的流轉，與四時相配合，推論出東南西北中的方位和金木水火土五行的關係。而且突出土居中央，為五行之主的地位，認為五行是天道的表現，並進而把這種陽尊陰卑的理論用於社會，從此而推論出“三綱五常”的道德哲學。這裏所說的三綱是“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱 ”。三綱五常為董仲舒提倡之後，成為我國古代維護歷代封建皇朝統治的工具。
他認為“道”是源出於天的，“天不變，道亦不變”。即是說“三綱五常”、“大一統”等維護統治秩序的“道”是永遠不變的。那麽，如何解釋皇位的更換和改朝換代呢？為此，他提出了“譴告”與“改製”之說。他認為統治者為政有過失，天就出現災害，以表示譴責與警告。如果還不知悔改，就出現怪異來驚駭。若是還不知畏懼，於是大禍就臨頭了。
他認為人的認識活動受命於天，而認識的目的是瞭解天意。通過內省的途徑就能判斷是非，達到“知天”的目的。另外還必須通過對陰陽五行的觀察，才能達到對天意、天道的瞭解。正是按照“盡心”、“知性”、“知天”的模式，達到“天人合一”。他還認為通過祭祀能與神相溝通，使之能看見一般人所看不見的東西，這樣就能知道天命鬼神了。這種認識論達到了神秘的程度。
在人性論上，董仲舒異於孟子的性善論，也不同於荀子的性惡論，而是主張性三品說。他認為性是由天决定的，性是天生的質樸，雖可以為善，但並非就是善，衹有 “待外教然後能善”，即人性善是通過教育的結果。君王要順天之意來完成對人民的教化。他着重教化，並提出“防欲”，比先秦思想傢衹講“節欲”、“寡欲”更為深刻。
董仲舒的思想，是西漢皇朝總結歷史經驗，經歷了幾十年的選擇而定下來的官方哲學，對鞏固其統治秩序與維護大一統的局面起了積極的作用。董仲舒不僅是正宗神學的奠基者，又是著名的經學家。他是一位承前啓後、繼往開來的思想傢，為以後的封建統治者提供了如何進行統治的理論基礎。
董仲舒思想的主要特色，是以儒傢學說為基礎，引入陰陽五行理論，建成新的思想體係。董仲舒說：“王道之三綱，可求於天”“天不變，道亦不變”，董仲舒以“ 天人感應”的神學思想宣稱：帝王授命於天，是秉承天意統治天下的，因此成為“天子”。按照這個說法，帝王自然就具有絶對的統治權威，這是漢武帝最需要的精神武器。董仲舒從天人關係出發，又根據“陽尊陰卑”的思想，建立一套“三綱”“五常”的倫理學。董仲舒建議統一學術，統一思想，直截了當地提出了“大一統 ”的政治思想，為維護封建統治帝王的絶對統治服務。
董仲舒生活速寫
董仲舒喜歡談論神秘莫測之事，善為災異之說。元光五年（公元前130年）董仲舒在遼東高廟和長陵高園殿發生火災，推說其意，寫成《災異之記》草稿，尚未上書皇帝。主父偃私見其稿，因為嫉妒董仲舒，所以將《災異之記》草稿偷竊出來上奏朝廷。漢武帝將它交與朝中諸儒審閱。其中有諷刺時政的文字。漢武帝一怒之下，把董仲舒打下了大獄，雖然後來漢武帝看重他是著名的經學大師，又下詔赦免其罪，復為中大夫，讓吾丘壽王嚮他學習《春秋》公羊學，但是董仲舒再也不敢談論災異。
董仲舒傳世佳句
道源出於天，天不變，道亦不變。
君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。
董仲舒的教育思想
神秘主義學說
董仲舒衹是用來麻醉和威嚇人民的，而對於統治者卻強調人事的重要，認為“事在強勉”，“治亂興廢在於己”，衹要盡力“行道”，那就會“德日起而大有功”，就可以收到速效，統治地位就可以鞏固。在董仲舒看起來，君主的重要職責是實施教化。他認為仁、義、禮、樂都是治道的工具，古代聖王所以能夠長治久安，都是禮樂教化的功效，所以王者的職責就在於“承天意以從事，任德教而不任刑”，“以教化為大務”。我們從這裏看出了董仲舒認識到教育作為統治手段的重要作用。
在把教育工作放在政治的第一位的思想指導下，董仲舒要求漢武帝不但要“求賢”，而且更重要的是要“養士”。他說：“夫不素養士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。”養士三法以太學為最重要，所以他又說：“故養士之大者莫大乎太學。太學者賢士之所關也，教化之本原也。”他要求漢武帝“興太學，置明師，以養天下之士”。
他又認為當時的吏治不賢明，其原因在於選舉不當。他對當時納資授官和積日纍久的升官辦法提出了批評，建議“使諸列侯、郡守、二千石，各擇其吏民之賢者，歲貢各二人，以給宿衛”，通過試用，便當“量材而授官，錄德而定位”。他認為衹要這樣盡心求賢，天下之士便可得而官使，衹要遍得天下的賢人，就那伯象三王那樣的興盛也容易做到，象堯舜那樣的名聲也可以趕得上。
興太學和重選舉
董仲舒認為這兩種具體措施必須統一在一種統一的思想指導下，才能發揮為當時政治服務的作用。他指出當時思想的不統一，對於政治的統一是很有妨礙的。他說：“今師異道，人異論，百傢殊方，指意不同，是以上無以持一統，法製數變，下不知所守。”因此他建議：“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絶其道，勿使並進”。這便是“獨尊儒術，罷黜百傢”的政策。他認為這樣一來，那麽“邪闢之道滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從”。董仲舒為中國封建社會找到了“儒術”作為最合適的上層建築，以儒傢思想代替漢初的道傢思想作為整個政治的指導思想，並且為漢代及其以後的歷代封建王朝製定了“獨尊儒術”的文化教育方針。
董仲舒關於上述三個建議的思想，不但影響了漢武帝的文教政策，而且影響了兩漢及後來各封建王朝的文教政策。
論人性、教育對象與教育作用董仲舒在他的思想體係中提出了神學化的人性論。他認為人受命於天，人性是從天得來的，他的人性論的政治目的是企圖把封建階級和等級制度看做都是出於天意或天道的，從受之天命的人性中，便决定了誰該做統治者，誰該做被統治者；誰應該高一等，誰應該低一等；誰應該受教育，誰不應該受教育。他認為這種天命、人性决定的封建秩序是不能改變的。
董仲舒提出了性三品的思想，把人性分為上、中、下三等，即聖人之性、中民之性和鬥筲之性。他認為上下兩種人的性都不能叫做性，衹有中等人的性纔可以叫做性。這種性三品說的實質是把人區別為三等，是一種由神意决定的階級論。上等人就是聖人，他們的性不僅生來就是善的，並且是超過“善”的，人類社會“善”的標準和具體內容就是由他們製定出來的。上等人是不多的，衹包括着統治階級的最高階層，包括帝王和那些製禮樂、定法度的當權人物。下等的鬥筲之人是指封建社會中最貧苦最“低賤”的勞動人民，他們的性生來就是惡的，根本上不算是人性，簡直把他們排擠在人性之外了。聖人生而知之，不必受教育；鬥宵之人則是愚昧的，不能受教育的。除了上下兩種人以外，其餘的都是中民，這指的是地主階級。中民具有善質，但必須受了教育之後才能成為善性。所以董仲舒的教育對象就是這個中民等級的人，貧苦的勞動人民是排除在教育之外的。
董仲舒把中民之性，即把地主階級的人性當做一般的人性，他所說的性就是指中民之性而言的。他認為性衹是質材，它的本身還不能說就是善，必須“待教而為善”。這就是說性衹具有教育的可能性，受了教育之後，這種善的可能性才能變為現實性。他說：
“性比於禾，善比於米，米出禾中而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。……天生民性，有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王，王承天意，以成民之性為任者也。……今萬民之性待外教然後能善，善當與教，不當與性。
這就從地主階級的先天稟賦肯定了地主階級受教育的可能性，又從地主階級的政治要求肯定了地主階級受教育的必要性。他批評盂軻的性善說，認為孟軻既然說人性已善，那就沒有教育的必要了。這一點，他比盂軻強。但是董仲舒又認為人同時具有“貪”和“仁”兩種性，這又陷入了善惡二元論，這是他企圖把盂軻的性善說和苟況的性惡論結合起來的結果。他認為天有陰陽，所以稟之於天的人性也就是有善有惡。他又認為性屬陽，是善的；情屬陰，是惡的。人生來就具有性和情兩個方面，也就是具有善和惡兩種性。他雖然說“情亦性也”，但又說“身之有性情也，若天之有陰陽也”。這又似乎陷人了性情二元論。這樣他把性當做是善的，實質上維持了所謂“正宗”儒學即孟軻的性善學說。他把情從性劃出來以後，便進一步主張揚性抑情了。他以為天道是禁止陰的，所以人也應該“損其欲而輟其情 ”，這就是說要發展善性而抑止惡情，這種思想為後來宋明理學家所發展而提出了“存天理，滅人欲”的主張。
董仲舒吸取了荀況的性惡論思想，認為萬民的從利就好像水往下流一樣，如果不用教化去提防它。就不能停止。他從這一點來強調教育的必要性，並把教育當做防止惡性發展的工具。他甚至認為教育的作用象製陶器和冶金一樣，可以隨意鑄造，把國傢的治亂興廢都歸於禮樂教化，這又未免誇大了教育的作用。
論知識和教學
董仲舒從他的“天人感應”學說出發，認為人心和天心是相連的，“天命”是人的認識能力的泉源。他的認識論是唯心主義的，神秘主義的。他認為真正的知識不是 “衆物”的知識，而是要知道事物的“本心”；要體察事物的本心，那就衹有依靠“內視反聽”的內省方法。他認為天有陰陽，人也有陰陽，可以互相呼應。因為天與人之間可以“同類相動”，人的內心有什麽想法，天就會以類相應，所以人想求雨，天就會下雨，因此通過人的內省和直觀就可以體認事物的本質。他以為“名” 就是“真”，因為“名”是取之於天的。因此，“名”就是我們所要認識的真理，也就是我們學習的對象。
“名”是由誰製定的呢？是由聖王體會天意而製定的。他們製定的這套“名”，就是詩、書、禮、樂及封建道德，這些知識就是應該學習的內容，至於自然知識那是不應該學習的。他說：“能說鳥獸之類者，非聖人所欲說也。聖人所欲說，在於說仁義而理之。……不然，傳（傅）於衆辭，觀於衆物，說不急之言，而惑後進者，君子之所甚惡也，奚以為哉？……故曰：於乎：為，一人師者可無慎耶”！
可見董仲舒所要求學習的衹是聖人所說的仁義那套東西，至於有關“衆物”或鳥獸之類的自然知識，那是會迷惑後進的，不應當學習的。
董仲舒要求學習儒傢的“六經”，他說：“《詩》、《書》序其志，《禮》、《樂》純其美，《易》、《春秋》明其知”。但他又認為“六經”各有所長，《詩》長於質，《禮》長於文，《樂》長於風，《書》長於事，《易》長於數，《春秋》長於治人，所以學者應“兼其所長”，不要“偏舉其詳”。這種“兼其所長”的教學觀點是可取的。
在學習上，他提出了“多連”和“博貫”的方法。他以為衹要“連而貫之”，就可以推知天下古今的知識。這是一種唯心主義的方法論。但是連係和貫通，在一定條件下，在一定範圍內，教學上往往可以用來加強理解，融會貫通。在學習範圍上，他認為不能太博也不能太節，太節就會使得知識暗昧，太博又會使人厭倦。這種思想也有一定道理。
董仲舒要求教師需要做到“聖化”的地步，“善為師者，既美其道，有慎其行；齊時早晚，任多少，適疾徐；造而勿趨，稽而勿苦；省其所為，而成其所湛，故力不勞而身大成，此之謂聖化，吾取之。他從要求教師以身作則開始，進而論及教學應該適時，應該註意受教育者的纔性，要能從容引導，不急不緩。頗能符合教學規律，這是孔子因材施教、循循善誘教學原則的具體發展。
董仲舒故裏
在冀中平原上，有一個不起眼的小村莊---舊縣村。這就是漢代大儒董仲舒的故鄉。
舊縣村現隸屬於河北省棗強縣。是一個擁有上千人口的行政大村，村中姓氏繁多，據考百傢姓其村皆有。從衡水驅車往南過肖傢鎮（就是電影平原槍聲的發生地）到棗強縣城，從縣城一直往東經吉利鄉便來到王常鄉境內。舊縣村就是王常鄉的一個自然村。王常鄉現在是全國聞名的地方，林秀貞的事跡就發生在這裏。從吉利鄉到舊縣村有兩條路。一，吉利鄉直接往東經倉房口到舊縣村。二，從吉利鄉往北經王常鄉再往南經張站村到舊縣村。舊縣村人民樸實，分為前舊縣和後舊縣兩個行政村。流淌千年的清涼江就經過這個歷經滄桑的村莊。有水就有靈性，這裏農工發達，風調雨順，就是遇上天災，也會平安而過。村民皆說受董子之福也。
舊縣村原為棗強縣舊治之所，後為洪水所壞。有學者稱舊縣非縣，為一村兒，可見鼠目寸光，不知其可！現舊縣村存有根據棗強縣志繪製的舊縣村古城池圖，可見當時繁榮。
現在的舊縣村，農業發達，工業昌盛。玻璃鋼、皮毛、橡膠、印刷給這個古老的村莊帶來新鮮血液。董子中學的落成更是給這個以董子故裏為榮的村莊帶來新的希望。
據河北省《景縣志》751頁載：“大董故莊在縣城西南70餘裏。為西漢儒學家董仲舒的出生地。有董子祠，毀於元代，明代重修。1958年又毀。現遺有《景州重修董子書院記》碑首、龜座殘件等”。