閱讀孔伋在百家争鸣的作品!!! | |||
《孔子世傢》又說，子思曾睏於宋，“子思作《中庸》”。《漢書·藝文志》有“子思二十三篇”，本註云；“名伋。孔子孫，為魯穆公師”。子思二十三篇久佚。《中庸》為《禮記》所收，流傳於世。《孔叢子》記有子思固於宋的細節及子思與魯穆公的問答，都不一定可信。《中庸》，司馬遷稱其為子思作，但不一定是子思一人之作。《中庸》所說“載華嶽而不重，振河海而不淺，”說“今天下車同軌，書同文，行同倫”，都是秦漢人的口氣，當非出於戰國時人之手。《中庸》作者認為，人的貧富窮通、國傢的治亂興衰，都有天命來决定。人的本性能對天命作出正確的反應，表現為行為的準則，這就是道。道是不可須臾離的，如能修養得好，可以與天地相參。他在書中舉出幾個標準人物，其中有文王、武王和孔子。他說：“無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之結，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內，傢廟饗之，子孫保之。”這是說文王武王的命好，但同時也離不開“文武之德”，離不開“文王之德之純”。《中庸》作者特別說到孔子，說“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。闢如天地之無不持載，無不覆。濤。闢如四時之錯行，如日月之代明，萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。吼子雖沒有文武之位，但他在德性上的成就，可以配天地、育萬物。這可見《中庸》作者對於存養之功的極力推崇，而對孔子的推崇達到神化的程度。這也反映當時以《中庸》為代表的一些儒者高自標舉的心情。孔子有這樣大的成就，而這種成就卻是從日常生活中來。《中庸》作者認為，“君子之道，闢如行遠，必自邇；闢如登高，必自卑。”“君子之道造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。”《中庸》的作者又認為，一切成就都是性中事，都是人性所固有，問題在於能不能“盡性”。他極力宣揚“盡性”的重大意義，說；“能盡其性則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”依這個觀點來說，孔子之為至聖，正是因為他“能盡其性 ”。《中庸》的作者又說：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”“道不遠人”，即所謂“率性之謂道”，道並不需他求。如果要“為”道，如務為高遠之類，反而離道遠了。在這裏，《中庸》沒有明文說性善，實際是說性善。這是《中庸》的理論基礎，是主觀唯心主義的論點。在思想史上，《中庸》是人性論的創始人，是孟子性善論的先行者。《中庸》的作者強調素其位而行。他說；“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴。素貧賤，行乎貧賤。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行平患難。君子無入而不自得焉。在上位，不陵下。在下位，不援上。正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以激幸。”這就是說，要按照自己的身份和處境，作好自己份內的一切活動，要一切要求自己，不要埋怨別人。這是順從天命而率性，盡性的為法，也是作者企圖用以消解矛盾的辦法。孔子罕言命。孔子言性與天道，子貢不得與聞。《中庸》則以言性與天命為重要的內容。孔子祭如在，祭神如神在，敬鬼神而遠之。《中庸》則說君子之道“質諸鬼神而無疑”，“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。”對於孔子的繼承來說，《中庸》是對於儒學的唯心主義的放大，其間還塗抹了濃厚的神秘色彩。漢代已有《中庸》的單行本及其解說問世。《漢書·藝文志》著錄《中庸說》二篇。南北朝時有宋戴顒《禮記中庸傳》二捲，梁武帝《中庸講疏》一捲，《私記製旨中庸義》五捲，見於《隋書·經籍志》。以上這些書都已久佚。南宋朱熹以《中庸》與《大學》、《論語》、《孟子》合稱《四書》，並為之註。元金用朱註《四書》取士。自此以後，《四書》之流傳日廣，成為學子必讀之書，而朱註成為人感性的著作。
《子思》為子思及其門徒所作。子思名孔伋，字子思，孔子之孫，戰國初期思想傢，魯國人。相傳子思曾受業於孔子弟子曾子。他一度遷居衛國，又至宋國，晚年纔返回魯國。子思發揮了孔子“中庸”思想並使之係統化，成為自己學說的核心。他宣傳儒傢“誠”的道德觀念，並視之為世界的本原。後孟子受業於他的門人，全盤接受並進一步發揮了他的學說，從而建立了思孟學派。他一生除授徒外，致力於著述。《漢書·藝文志》中即著錄其著述23篇，相傳《禮記》中之《喪記》、《坊記》也出自他手。南宋鹹淳三年（1267）被封為“沂國公”；元至順二年（1331）被封為“沂國述聖公”；明嘉靖九年（1530）被封為“述聖”。
《子思》書自秦代以來已亡失了，但《子思》中的著作散見於《闕裏志》、《韓非子》、《馬總意林》、《說苑》、《文選註》、《中論》、《呂氏春秋》。《漢書·藝文志》中提到《子思》共23篇，我們今天所看到的《子思》是由崇川馮雲■校刊的《子思》六捲，第一捲《記問》、《雜訓》、《居衛》；第二捲《巡狩》、《公儀》、《抗志》；第三捲《補遺》；第四捲《附錄》；第五捲《祠墓古跡》；第六捲《世職》。這樣，經過校勘的《子思》在形式上依然是完整的、成係統的。
《子思》是極富思辨色彩的儒傢經典，雖出自子思及其門徒之手，但後人對它有所增損，有所潤色。它與孔子的哲學思想體係一脈相承：孔子哲學的出發點，是人道即天道的思維與存在同一性，而它的本源於天道的本體論環節在《子思》中恰恰就表現為天道與人性的一體性，表現為人的中和之道。要而言之，由天道與人性的一體性到中和之道，由中和之道到“誠”的理論，由“誠”的理論到合外內之道，由合外內之道到復歸於中和之道的“天地參”，這就是子思用以闡述和發展孔子哲學思想的理論體係。《子思》的思想，我們可以分以下幾點具體闡述：
一、天命之謂性，率性之謂道。
子思所謂的天命，實質上是一個唯物主義的天道與其必然表現的統一。這是一個純粹的天道，就其自身的整體性來說，是老子所謂不可再加規定的“一”，而子思則聯繫它的主宰天地萬物的表現作用，而導入一個對它的普遍界說曰：“天命之謂性，率性之謂道”。
天命是天道的必然表現作用，這種表現作用作為規律，就是性。自天道以下的一切都在循其性而動之，而表現之，這就是道。在這裏，道與天道有相對的區別，後者指天道的主體——物質本體與其表現作用之為規律的統一，前者指天道作為這個統一性，必然循其固有的表現作用（規律）之為性而動，所以性就是它的活動之道。天道循性而動的活動之道，同時也是人、物的活動之道，人、物循性而動，亦即天道在人、物中循性而動。
天道作為“一”，不能不表現自己，由此散發而為多種規定，二者的統一便是一個性與其活動之道的統一體。天道的多種規定由此都包含其中了。
子思的這個命題，從本體論上闡明了性道一體的普遍性。而這個性道一體的普遍性，內部也有其不同邏輯層次上的區別與聯繫。
二，中和之道。
對孔子說，禮作為人行大法，雖然是仁本身的具體大全，但它與行仁的具體情節相聯繫，便以“剋己復禮”為尺度而轉化為一個中庸之道。中庸之道乃孔門最高之道，它製約人行而指嚮人對人人關係、人物關係中的一切事物的正確認識和處理。但中庸之道出自人的明德之性，是明德之性作為人性的必然表現。子思從人性上闡發了這種必然表現的心理實質，把中庸之道在更深的層次上歸結為一個中和之道。
子思說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之太平也；和也者，天下之達道也。緻中和，天地位焉，萬物育焉。”這就是子思的中和之道。
他又提出“修道之謂教”。這裏所謂“教”，就是實現人的中和之道的根本途徑。他認為，把禮法的規範係統化為一種制度係統，作為一種社會倫理制度，加以社會權威化，而成為一種人人必須遵守而不能有所違犯的普遍社會製約性，這就是人類最主要的“修道”。在此基礎上隨之而來的派生“修道”環節便是：第一，設立社會機製從政治上集中體現社會倫理制度；第二，輔之以各種形式的體現人的社會遺傳的教育制度。
所有這些以禮法的規範係統的制度化、社會權威化為基礎的“修道”環節的總和，其作用是對社會成員進行禮義上的社會製約和教化，這就是“修道之謂教”的教。人衹有在這種社會製約和教化中，才能通過實踐逐漸剋服其情發而不中節的非和，達到情發而中節的達道一和，亦即達到中與和的對立統一。這是一個人在其社會屬性中承受其社會製約和教化的過程，它對儒傢哲學，同時也是一個“緻和格物”、修身正心的過程，是一個孔子所謂“剋己復禮為仁”的自我完善過程。
三，至誠之道。
子思說：“誠者，天下之道也”，“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”如果人心全為其明德之性作為人性亦即真實無妄的所充溢，人性或理性通往真理的思維規律便能所嚮無礙、暢通無阻地起作用，這便是一個至誠的實在性。達到這一點，人心便完全成了一個理性以感性為中介而與存在的同一性，因而它能洞察人倫之道和一切事物的規律。這便是無須’修身正心”的“有為”而能無為無不為的一個實在性，這樣的人便是孔子所說的“不斷而得，從容中道 ”的天生聖人。子思認為，聖人之心，至誠如一，具有由誠而明，亦即由性而明的全德。
四，合外內之道。
子思說：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也。故時措之宜也。”
合外內之道，是一個人性的理性規律與客觀存在規律的主客統一性，二者在其統一性中是一個見之於人性的道，所以人據此因時而發之，便無不中道而理當。天道是一個物質性與精神性的統一體，它的整個屬人環節，也必須是這樣一個主客統一體。這種觀點的展開，必然是一種具有客觀真理意義的物質論和萬物有靈論。
子思的思想有形而上學的若幹特色，但也有辯證的思維。
中和之道從反對矛盾轉化的立場出發，重視對立間的相互依存，重視（並極端誇大）同一性在矛盾發展中的作用。它所推崇的中，即是哲學上所說的同一性，是辯證法的一個片段。明末哲學家方以智用“交”這個概念表述對立面的同一性，他認為“兩間無不交，無不二而一”，“交者，合二而一”（《東西均·三徵》）。方以智說：“子思闢天荒以千古相傳不可言之中，恐墮洋，忽創‘喜怒哀樂之未發’一語當之，而又創出中和之節，則明示未發之中即和合於己發之中矣”。（同上）。“合二為一”與中和之道思想的聯繫是十分清楚的。
《子思》極力強調主觀努力的意義，它的名言“凡事預則立，不預則廢”就是儒學傳統中大量保福避禍方案的哲學概括。我們應當承認，儒、道、法各傢的發展觀，對於辯證法各有所見，亦各有所未見。對中庸之道的阻止轉化、固循守回、反對變革的傾嚮加以否定是完全必要的，這種否定不應當妨礙我們肯定其對矛盾同一性的正確認識，正如肯定法傢對矛盾鬥爭性的犀利洞察不應當妨礙否定其抹煞矛盾同一性的觀點一樣。
中庸之道反對“過”與“不及”，主張“執其兩端而用其中於民”，在哲學上，還具有從量去找出與確定矛盾的質的規定性的意義，這個思想也符合辯證思維。
不少人認為中國人是缺少思辨精神的。而我們從《子思》中可以駁斥這個觀點。可惜的是，《子思》在秦代遭到了被禁毀的厄運，使之面目全非，我們衹能從零星的著錄中尋求它的光芒。秦王朝統一六國，實行專製統治。為鞏固政治專製，秦始皇采取臣下建議，進行“焚書坑儒”。下令除“醫藥卜筮種樹之書”，“諸有文學詩書百傢語者，蠲除去之”。《子思》作為儒傢經典，其被焚命運在所難免。在我國現代的“五四”時期，中國的建設者們高揚“民主”與“科學”兩大旗幟，儒傢學說再一次被打倒推翻。它的不分青紅皂白再次被扼殺的命運是我們現代人的悲哀。以《子思》為例，書中的民主和科學的精神與思想依然值得我們藉鑒、學習。我們從總體上來把握《子思》，以為它的“天人合一”思想既有科學的光輝，也有民主的光芒。
“天人合一”是儒學的大一統，是中國傳統哲學的基本原理，掌握了天人合一，也就掌握了《子思》的基本精神，也就掌握了中國儒學的精神。
“天人合一”是天道與人道的合一。天道作為人世間的公理，它是由人去把握支配的。人可以並且應該在客觀規律面前充分發揮主動性，做世界的主人。而“天人合一”從美學意義上講，它追求的是一種和諧美。衹有人與人和諧、人與物和諧，才能達到乾坤運轉的整體和諧。反之，則是混沌無序，則是人妖顛倒，則是紛爭、動蕩，一團亂麻。社會不進步，人類不得安寧，失去安定和團结，也就失去了發展的機運。除了倒退，別無其他了，如果真是那樣的話，那是生活在這個地球上的平民百姓所最不願看到的。
要追求並力爭達到“天人合一”的境界，關鍵還是在人，在人心，在人性。於是這又回到了仁與義、人的本性抑或說人的道德修養上來了。因此，以仁為本，從善如流，德行統一，允執其中，仍然是我們不可悖離的宗旨。應該說，這些就是《子思》給我們最大的啓示。