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释家类 》 宗鏡錄略講 》
第九集
南懷瑾 Na Huaijin
第八十一章 大道消在無言裏
第八十二章 泥牛入海怎麽了
第八十三章 意密造山河
第八十四章 長生殿上空王仙
第八十五章 吉樂一事無
第八十六章 自命超聖反落邪
第八十七章 剎海繁興孤零裏
第八十八章 善行能發本明耀
第八十九章 萬象拈作一毛看
第九十章 道眼由見瞎
第九十一章 言行一如水同雲
第九十二章 大士由來是童軍
第八十一章 大道消在無言裏
如經云：若有衆生能觀一切妄念無相，則為證得如來智慧。又且無心者，不得作有無情見之解，若將心作無，此即成有，若一切處無心如土木瓦礫，此成斷滅。皆屬意根強，知妄識邊事，是以稱不思議定者，以有無情見不及故。又澄湛是事，當體是理，事有顯理之功，亦有覆理之義。
這一段講到事理修證的功夫，也講到佛法的真理及求證的重要，說明了 “事有顯理之功，亦有覆理之義 ”，要在智慧之理與功夫之事上達到平衡，佛法的修證才能有所成就。現在接下來講：
理有成事之力，亦有奪事之能。各取則兩傷，並觀則俱是。
那麽光研究佛法的理，不做修證功夫的人，結果如何？ “理有成事之力，亦有奪事之能 ”，學問也好，理也透，有助做功夫的成就，有這個成事成佛的力量。但是一味強調學問的理，往往又會被學問的理所騙，把自己蒙在理裏，所以 “亦有奪事之能 ”，有時反而沒有辦法入手做功夫。
譬如我所知道的一位前輩，辦了個學校，在他那裏當學生不容易喔。他學問很好的，但是他一進門，不管出傢在傢都要跪着；不跪着，他那脾氣大，一發起來，三根筋就上來了， “你們出傢人戒律不拜在傢人，沒有錯啊！但是佛經上還有一條戒律呀！出傢人也要拜善知識，我是善知識呀！為什麽不拜？ ”可是他們，不管出傢還是在傢，一要跪下來拜，他就先跪下來了。你要跪，他比你跪得快；你不跪，他駡得你狗血噴頭。在他那裏上課，算不定三個月還沒有同他講過一句話。他一個人在裏邊看書讀經，有問題你來問他，他駡幾句，就算答復了。吃的飯呢，臭豆腐乳，一點點????巴，一點鹹菜，蠻好。最後，佛學那麽高明，臨死的時候，痛苦啊！眼淚都掉下來。一班弟子圍着他： “先生啊！此時你如何？ ”“沒有用。你們啊！從今以後，好好念佛吧！ ”學問越好，也有修道越難的弊病，所知障太多了。理知道的太多，你一講般若，有的人一大堆什麽都來了，般若是梵文，般若就是智慧的意思，他什麽都懂，上通天文、下知地理，跟我一樣，中間不通人事，有什麽用？所以我們大傢要註意，理和學問是絶對要。學問不通，功夫做不好。但光去搞佛學的理， “理有成事之力，亦有奪事之能。 ”尤其是亂七八糟的學問多了，碰到一個境界，他自己下註解了，這是什麽境界，那又是什麽境界。常常我看到報告， “我說你很通理，呀！學問很好，唉！衹可惜是你的佛的理，不是真正佛的理，叫做自有理由。 ”那有什麽辦法，就是假學問太多了，不成氣候。
“各取則兩傷，並觀則俱是。 ”所以功夫與學問要並進，福德與智慧是雙修的。你看《金剛經》上衹講福德不講功德，對不對？別的經典上多講功德，少談福德。人生最大的福德是成道，成了佛悟了道纔是大福報。所以《金剛經》說來說去是福慧雙修，就是事與理雙修。功德是你做好事做善事，蓋廟子辦大法事，那是求功德，所以達摩祖師跟梁武帝講： “並無功德。 ”梁武帝說我蓋大廟子做了那麽多的法事，你看我怎麽樣？ “此乃人天小果，有漏之因。 ”達摩祖師說，你充其量他生來世福報大而已，有個人天小小的有漏果，死後或者升天，或者升大自在天，或者升大梵天，了不起天主給你做，最後還是墮落，非究竟之道。梁武帝所問，達摩祖師棒他一頓，然後一葦渡江過河去了。他答復他的是道，真正的菩提。
所以福德跟智慧要搞清楚，理多了，好像很有智慧，其實障礙你的福德，證不到佛果，所以說 “各取則兩傷 ”，偏一邊不行。因此理事二者是要 “並觀則俱是 ”，如果太執著一邊，都錯了。下面申述理由。
拜九年佛、睡三年覺的奇僧
何謂顯理？若妙性未發，須假事行助顯莊嚴。如水澄清，魚石自現。
怎麽樣叫做功夫能顯出智慧來呢？由戒定才能夠得慧呢？戒定就是修功夫。修功夫何以能夠顯理呢？因為你沒有悟， “妙性未發 ”，本性還沒有開發， “須假事行 ”，你必須要多修行，多拜佛多誦經。所以我經常給出傢同學們講，你們世間法要留意；又跟在傢同學們講，要多留意出世法。 “萬行門中不捨一法，實際理地不著一塵 ”。萬行門中包括一切心理行為同做人的行為，沒有一點可以馬虎。你說這個是小事情，這個是小善我不做，我要做大善，你一輩子卻沒有機會做大善。大善由小善而來，而實際理地，如果真悟了道， “本來無一物，何處惹塵埃？ ”處處一塵也不著，一切都要放下。
也就是說你沒有達到本空的時候，必須要念念註意，事事修行。你不要認為磕頭不要緊，要緊得很哦！像我們修密宗先要磕滿十萬個大頭，拜滿十萬大拜。自己規定自己，拿一條鞭子一樣，到時間抽自己，功課沒有做完都睡不着。大傢要曉得這個道理，什麽叫做學佛？就是對自己的要求非常嚴格，不可以馬虎。因此說 “妙性未發，須假事行 ”。你沒有悟以前，必須藉用功夫。做功夫不一定打坐，譬如有人天天拜佛，就是功夫。
我八、九歲的時候，父親拿了一本書，他曉得我嘴裏愛哼啊哈啊的，愛念《千傢詩》。他說你把這一本詩集背會了，你要什麽，過年時我給你買。一看那些詩，有些字也不認得，小的時候，請老師教，一背就喜歡。後來父親告訴我，這本書是我們家乡一個和尚的。他那個廟子靠海邊，小廟一個，大殿都是石頭方塊一塊一塊疊起來的。他打漁出身，出了傢還是一個字也不認識，天天跪下來拜佛。他拜佛的地方，兩衹手擦得那個石頭都光滑起來，兩個膝蓋跪下來，在石頭上留下了印痕。他拜了九年的佛，不拜了，睡覺去了，睡了多長時間？睡了三年。他的師弟問師父： “這個師兄死了吧！ ”師父說： “說不定，你不要管。 ”師父駡了他後，還叫他倒一碗水放在他師兄屁股上，過三天再去看看，水是不是還擺在那裏。結果水不動不搖，就這樣睡了三年覺纔爬起來，這下詩也會作，文也會作，什麽都會了。我小的時候第一本詩集就是念他那一本。我父親說這個很好，你念念看，因為我父親很佩服他。
所以，你妙性一發，那不同了。而修行的門路，八萬四千法門，拜佛也是一個法門啊！當然打坐也是個法門之一，但你不要認為非打坐不可。結果佛也不肯拜，什麽也不來，然後一天恍兮惚兮的，以為這是一個法門，這不是法門，這是搖擺不定。所以說 “妙性未發，須假事行，助顯莊嚴。 ”你這個是修福德，由功德開始進入福德的境界，幫助你顯出來自性的莊嚴清楚。
永明壽禪師說這就是 “如水澄清，魚石自現。 ”你看，我們的腦筋渾得像一杯濁水一樣，你把自己約束起來拜佛念佛或者修種種的法門，等於把這個水，慢慢慢慢把它澄清下來了，水一澄清，水裏有石頭有魚就都看得清清楚楚，功夫到了。你不要認為事行不重要，事行是大功德。當然事行不是你三根香蕉一根香，或者這裏出一百元錢、那裏出五十元，以為自己做好事。那做什麽好事？你反正一仟塊錢用不完，所以出五十塊，等你衹有十塊錢，要買饅頭，不買饅頭就會餓死了，看到人傢沒有飯吃，十塊錢給他，那纔是大好事，自己寧可餓死，那是菩薩道。菩薩道不管你錢多少行多少，看你心地。
教理次第須辨明
何謂成事？若功行未圓，必仗理觀引發開導。
但是同時又講你必須要研究佛經，要通這個理，理才能使你成功修證，使福德圓滿、功德莊嚴，這個叫成事之功。因為你懂了一點點道，曉得學佛的一點點路，但是你修行的功夫沒有到，如同一個沙彌出傢，修行幾十年纔可以成為一個大和尚一樣，那是苦行來的，慢慢慢慢修來的，這是功行要圓。功行不圓滿呢， “必仗理觀 ”，必須先要學教理。所以在西藏我就非常贊嘆，黃教密法的修法，六歲八歲出傢當沙彌，第一步先學十二年的經教，到了二十歲左右，可以受戒了。真正的十二年教理學通了以後，纔開始拜佛，先磕滿十萬個長頭，五體投地那麽拜，整個身體趴下去，一塊木板大傢磕得那個木板都光了，十萬個長頭磕滿了，那是真功夫喔！這纔慢慢地、漸漸地學一點三皈依四皈依，至於上師相應法，還早呢！真傳你密法要到四五十歲了。受戒是九年，三年沙彌戒，三年比丘戒，這中間都要考察你，以後纔受菩薩戒，這纔叫做佛的制度。現在幾乎都沒有，現在連知道這樣的人、事的也都少之又少了，這很糟糕，很危險。所以說先通教理，才能成事，即是 “功行未圓，必仗理觀引發開導 ”。
何謂覆理？若一嚮執事坐禪，反迷己眼。未識玄旨，徒勞念靜。
覆就是障礙蓋住了，我們喜歡打坐做功夫的朋友請註意，理始終不去參透，那麽永遠不會成功的，這就是覆理。如果你一嚮貪圖衹以為打坐就可以成功，越坐越久，盲修瞎練，沒有用，功夫做得再好， “反迷己眼，未識玄旨 ”，形而上的道理，玄之又玄的道理，你透不過去。 “徒勞念靜 ”一天到晚光圖個清淨，那與道無關。
天真一現百妖除
何謂奪事？若天真頓朗，如日消冰。何須調心收攝伏捺。
再者，他說假如智慧高的人， “天真頓朗 ”，言下頓悟，一句話就開悟了，這種人如古代的禪師們，像馬祖的作略或德山棒、臨濟喝，一進門問佛法，給你一頓臭駡。 “喝！ ”叫一聲就開悟了。什麽叫臨濟喝？就是駡你一下，你這就開悟了。為什麽這些人能夠言下頓悟呢？ “天真頓朗 ”，那麽一下本性就現前了。 “如日消冰 ”，好像太陽一出來，大地就光明了，不須要一點一點地湊合打點，冰凍也就自然化掉了。因此又 “何須調心 ”，每天坐在那裏，這個念頭慢慢去掉了，那個念頭又按下去了，在那裏 “收攝伏捺 ”。今天，唉！念頭不大好，昨天，坐起來不對，今天這裏發麻，明天又那樣，這些都是在那裏調心，好像水上按空葫蘆一樣，這裏按下去，那一邊又冒起來。如果一天到晚打坐在那裏衹搞這個事，這個不叫打坐，這叫玩把戲，玩給自己看，然後告訴菩薩我在用功，如此而已。
故經偈雲：若學諸三昧，是動非是禪。心隨境界流，雲何名為定。
你如果說我有心在學一切三昧，修苦行，今天修般舟，明天又坐禪，或者學密作止觀，有心去學的，那是動，不是禪。這是衆生的妄念，在那裏打妄想亂動。 “心隨境界流 ”，這心一直在境界上打轉追逐。今天坐好一點，清淨一下，明天又不清淨了，然後後天又對了，大後天又錯了。 “心隨境界流，雲何名為定。 ”這怎麽能叫做修定呢？
是以不可執一執二，定是定非。但臨時隨用圓融得力，自諳深淺。
這是徹底地講定慧雙修而悟道的話。不可以抓到一邊，也不可以抓到兩邊，這要你自己理上去透了。也不要認為要這個法門纔是佛法，那樣做不是佛法，這叫 “定是定非 ”，你錯了。因此你不如覺得 “無心於事，無事於心。 ”一切入世出世都一樣，行雲流水，過了就過了，這是 “無心於事 ”，這句話，勉強做得到 “無事於心 ”，萬箭攻身之間，心中還是無事，這是大修法。這樣 “臨時隨用 ”，這才能夠做到 “圓融得力 ”。那麽一天一天自己就會進步，自己知道自己的功夫到哪裏，有沒有進步，這叫 “自諳深淺 ”。
若也歸宗順旨，則理事雙消，心境俱亡，定慧齊泯。
然後若是講達到究竟悟道成佛的境界，歸到佛法的心宗裏頭，如楞伽、華嚴這些境界， “則理事雙消 ”，無所謂理也無所謂功夫，無所謂智慧，也無所謂福德，都圓滿了。這個時候 “心境俱亡 ”，心念也空，外境也空，定也空，非定也空。也無所謂定，也無所謂慧，也無所謂戒，因為他這個時候不須要戒，他本身就是戒，這是 “定慧齊泯 ”。所以永嘉禪師對於這樣的頓悟修法有幾句名言告訴我們。
如《永嘉集》雲：以奢摩他故，雖寂而常照；以毗婆捨那故，雖照而常寂。以優畢叉故，非照而非寂。照而常寂故，說俗而即真。寂而常照故，說真而即俗。非寂而非照故，杜口於毗耶。斯則不唯言語道斷，亦乃心行處滅。
奢摩他是止，毗婆捨那是觀。 “以奢摩他故，雖寂而常照 ”，真正所謂止就是寂定，雖然在寂定的境界裏頭，卻無所不照，樣樣皆知。換句話說，你真得了止，頭腦六根就比普通一般人更靈敏。雖然是寂，卻像攝影機一樣，到處照到現象，而它永遠本身是空寂的， “以毗婆捨那故，雖照而常寂 ”，那觀呢？也像我們攝影機一樣，雖然是照，照見了，可是那個玻璃鏡面，本來他自己是空的，它把影像照進去，但它自己什麽事也沒有。此心 “無事於心 ”，這就是毗婆捨那觀的道理。
“以優畢叉故，非照而非寂。 ”如果到了定慧等持那個境界，則 “非照而非寂 ”，既不是有個照的作用，也沒有一個空的作用。
“照而常寂故，說俗而即真。 ”因為它能照見一切法，而此心念念本空，所以照見世間法一切事物上，當下便是真如之道，這是 “說俗而即真 ”。
“寂而常照故，說真而即俗。 ”因為它心境本來是空，卻又能夠辦一切事，這是在出世的真諦當下，或者說現出傢相時，便同時已入世俗境界了，走菩薩入世的路子。
“非寂而非照故，杜口於毗耶。斯則不唯言語道斷，亦乃心行處滅。 ”但是真正到了最後，佛法也不是空寂，也不是觀照一切，而是不可說不可說。因此維摩居士杜口，把嘴巴閉起來。就在毗耶這個地方，他故意生起病來，佛就派一班大弟子代表佛去問候他，所有大弟子誰都不敢去，因為都碰過他的釘子，挨過他的駡。最後佛說誰去呢？七佛之師的文殊菩薩說：好吧！我去。佛說好，你帶領這些弟子去探維摩居士的病。每個弟子都挨過他的駡，然後文殊菩薩來辯論，最後兩個人不說話了。這叫 “杜口於毗耶 ”。
在對話進行間，文殊菩薩問維摩居士：什麽叫不可思議？維摩居士嘴巴一閉不說話。到達這個境界沒有道理可講，哪像我們在這裏講那麽多。真到了最高處， “言語道斷 ”，文字言語不能表達； “心行處滅 ”，心念如如不動，沒有心跡。佛教裏頭有兩件大事，一個是在傢居士維摩杜口於毗耶，一個是教主釋迦牟尼佛掩室於摩羯。釋迦牟尼佛到了中年說法，三十多年以後也厭倦得很吧？這是有名的 “釋迦掩室於摩羯，維摩杜口於毗耶 ”，兩個典故可成一付對聯。
學佛難得是平凡
所以《圓覺經》雲：有作思惟從有心起，皆是六塵妄想緣氣，非實心體，已如空華。用此思惟，辯於佛境，猶如空華，復結空果，展轉妄想，無有是處。
這裏非常重要，這是佛在《圓覺經》裏所講的。 “有作思惟 ”，我們有心去做功夫修道，有一個境界，是 “從有心起 ”，換句話說，從妄念來。 “皆是六塵妄想緣氣 ”，實際上這個妄想哪裏來？都是六塵，外界色聲香味觸法所引起。比方現在年輕人，因為密宗流行了，最喜歡講氣脈，經常說： “老師啊！這是不是任督二脈通了？ ”我說： “通了！早通了。 ”我以前小的時候，很少有人問到這些問題。現在知識開通，什麽道傢、密宗，動不動氣脈通。一旦說到氣脈，通通落在那個感覺的狀態。感覺是色受，是受陰境界。再不然， “哦！我最近打坐放光了，眼睛看見了一片光明 ”。也在那裏打坐玩光芒。何必呢？去看電影多好，看閉路電視也可以。這都是六塵緣氣，因為你念頭在動，身上的氣機還在流動，一摩擦就生電，所以有光。
《圓覺經》這一句話給我們講得最透徹了。這些境界都是心起動了念，都是 “六塵妄想緣氣，非實心體 ”，同明心見性毫不相幹。你如果把這些氣脈功夫抓住當成道，那 “已如空華 ”，本來妄想就像空中的花朵，抓住空的花朵當究竟在玩。 “用此思惟，辯於佛境 ”，用這種妄想來推測成佛的境， “猶如空華，復結空果 ”，在虛幻的花上生出來一個果。哪生得出來啊！ “展轉妄想，無有是處 ”，這樣你本來目的在除妄想，結果實際上是在增加一個更大妄想。所以經常有同學來告訴我說： “有個學佛的要來見老師。 ”我說： “你是不是看到一臉佛氣，滿口佛話！ ”那就是展轉妄想中人，我有什麽辦法？佛都沒有辦法。要把這個佛氣拿掉，最平凡的就是大聖人。你看《金剛經》中佛多平凡。佛要吃飯，就去托鉢。化緣回來，把飯吃完了，佛還自己把鉢盂洗得幹幹淨淨，還要自己洗腳，因為是光着腳走路。然後把自己那個座位鋪好，開始打坐了。佛，你翻開戒律，翻開經典研究，他講經大概都是下午三點多鐘以後。到五、六點天黑了，再入定。他過午不食，吃完中飯後碗收好，洗了腳，然後鋪了座位，打坐入定去了。精神休息夠了，讓弟子們上課講法。你看佛真是大聖人，但還是照樣要洗腳、吃飯、洗碗，所以最偉大的聖人，就是最平凡；有所奇特者，那就變妖怪了。因此這裏告訴你，如果 “用此思惟，辯於佛境，猶如空華，復結空果，展轉妄想，無有是處。 ”我們青年同學學佛，對於這些話要特別註意。真正的佛法要非常平凡，把人做好了，自然成佛，不要做成特殊的樣子。
第八十二章 泥牛入海怎麽了
前面永明壽禪師提到此心寂照同時的道理，接着有人又提出一個問題，事實上都已包括在上頭的辯證中回答了。
問：既不得作有無之解，如何是正了無心？答：石虎山前鬥，蘆華水底沉。
真正佛法明心見性，也不能談空，也不能說有，那麽怎麽樣纔是能夠達到無心的境界呢？永明壽禪師式的佛法又來了。
答： “石虎山前鬥，蘆華水底沉。 ”兩塊石頭打造的兩衹老虎，在山前打架。石頭雕成的老虎怎麽會打架？蘆花一入水底就變成泥巴，影子都沒有了。禪宗祖師經常有這類的話，如 “兩個泥牛鬥入海 ”，兩衹泥巴塑的牛打架，打到海裏去了，哪還有影子？一碰到水就化光了嘛！這是禪宗的話，說了等於沒有說。這是告訴我們， “言語道斷，心行處滅 ”，此無心境界，文字言語所不能表達。你勉強要問，衹好這樣說，告訴你懂了就懂了。所以無心的道理就此打住。
識神常生因緣果
問：前標宗不言法相，雲何已下更用廣說諸識種現，熏習差別義理，瑜伽唯識百法，五位事相法門。答：祖佛大意，唯說二空。證會一心真如本性。所以《百法論》雲：如世尊言，一切法無我。
現在唯識法相的問題來了。《宗鏡錄》上的唯識，中國一般唯識學家不願意承認，也不願意碰的。《宗鏡錄》特殊的唯識的見解，在一般的研究佛學學者，老實講是不同意的。換句話說，你沒有求證的功夫，當然不敢去碰，何以能同意或不同意。中國佛教史上以為永明壽禪師是彌勒菩薩的化身，他親自說這個唯識。《宗鏡錄》上面講了那麽多，禪宗、天台、華嚴，所有宗派都給你說完。最後，他還是賣他自己的貨，講到唯識。
發問的說，你前面幾十捲談了各傢各宗，每本經的大要都講，但是不談唯識的道理， “雲何已下更用廣說諸識種現，熏習差別義理，瑜伽唯識百法，五位事相法門。 ”為什麽從此以後，你卻要談諸識的種種現行，在熏習中産生林林總總的差別境界，這一方面的道理。因為唯識的道理講種子生現行，現行熏種子，我們這一生所遭遇的是過去生阿賴耶識種子帶來的，現行生出現在的業力事況，而這一生的所作所為和心理思想，又變成他生來世的種子，這是熏習來的。熏，等於抽香煙一樣，那煙熏久了，把指頭熏黃了。我們在這裏燒香燒久了，也把杯子都熏黃了。人的習氣是慢慢熏過來的，慢慢染污的，既然前面講了直截了當的明心見性，立地成佛，現在為什麽講一切種種的現行熏習呢？乃至於要把種種熏習差別的道理，包括生理心理的行為，搞得那麽清楚？還有也包括了《瑜伽師地論》、《百法明門論》這些大典，這通通是談五位事相的法門，講的是心物一元之心的現象的大哲學。
未達身空 更執法有
答：祖佛大意，唯說二空。證會一心真如本性。所以《百法論》雲：如世尊言，一切法無我。雲何一切法，所謂心法。雲何二無我，所謂人無我、法無我。
不管佛法，任何祖師任何一宗的說法，真正的要點，都說二種空。哪兩種空？人空、法空。由人空、法空而證會一心的真如本性。空的最高目的就是為了達到明心見性。而天親菩薩所造的《百法明門論》，就是在唯識上解釋分析空的道理，是一本唯識的基本論典。叫做百法，是因為心物一元的修法，可歸納成一百個範圍，所以叫做百法明門，要使我們明白證得菩提的道理。
“雲何一切法，所謂心法。雲何二無我，所謂人無我、法無我。 ”永明壽禪師說，怎麽樣叫做一切法？一切法就是心法。但是大傢要特別註意的，這個心法，我們所瞭解就是這個念頭思想，叫做心，其實佛法的心，指的是心物一元的心，《華嚴經》所謂一真法界，整個宇宙的精神世界，各方面的萬有，都包括在一切法的心法裏面。 “雲何二無我 ”，怎麽樣叫做二無我，二無我就是人無我、法無我。每一個人每一個衆生每一個生命，都是我，但其實無此我。其次一切事一切理，乃至佛法，都是法，畢竟也是空，也是無我，叫法無我。
現在我們撇開《宗鏡錄》所提到的《百法明門論》，我們研究佛法，尤其是現代人，必須要加上自我老實修行。
第一點我們學佛的人誰做到了人無我、法無我？根本不可能，當然包括我在內。譬如有些人在打坐，偶然暫時地瞎貓撞到死老鼠一樣，暫時身體沒有了，那是不算數的。換句話說，實際修持的人，證到初步的果位，證到身空的人，站到太陽底下，沒有影子了。這種身空，物質的障礙沒有了，但是這樣還不算人無我，因為他心中還有個我證了道了，這還是有個我的存在。所以人無我不那麽簡單。其次，說法無我，每個人都有個我，尤其學佛修道的人，學了一個法，或者念一句佛號或者學某一種法門的人，但都抓得牢牢的，到最後捨不掉。所以我非常怕，本來佛是要我們人法空，結果在這裏面，人法的執著反而更多更重，這完全違反學佛的宗旨，這點是很值得討論的。
無我的人最尊貴
第二，佛法的最高要點，是天親菩薩所引世尊所言 “一切法無我 ”。達到究竟，證得涅槃，就是無我。那麽我們學佛，就不要盲目地迷信，而要修證求證。譬如佛經常說法，認為諸法無常，世界上一切無常靠不住的，任何事情都會變去。譬如人世間的一切是暫時偶有的，人的感受錯了，叫做幻有。所以世事無常，世間一切畢竟空，沒有一樣東西不變去。既然無常都變空了，一切世間或世間的一切都是無我。當第一天媽媽把我們生下來，這個身體已經不是我的了，第二天就變了樣子，昨天的我與今天的我早已變去。所以，像我們現在，身體是藉用幾十年的一個假體，始終畢竟無我，最後還是一堆白骨頭，再久一點，又化成土灰，白骨無白骨之我，土灰也無土灰之我，哪裏還有個原來的我。
我們都曉得佛法歸納起來，平常顯教所講的，是世間一切諸法無常，一切皆空。但是，我們佛教本身有一個問題，照佛的傳記來看，佛一出娘胎，就會走路，走了七步路，一手指天一手指地，說了兩句話： “天上天下，唯我獨尊 ”。好在他父王那麽多年沒有孩子，孩子生下來就會說兩句話還覺得蠻可貴，假使是普通人生的孩子，生下來會走七步路而且會講這樣的話，大概嚇死了。為什麽他當時會講那樣的話？從表面上來看，好像藐視一切，非常傲慢。實際上來看，世界上唯一值得恭敬的就是證到了真正的無我，纔瞭解到了那個不生不滅的真我。把這個假我完全空完了，真我，生命本來那個不生不滅的，就呈現出來。
再說，我們曉得佛四十多年平常說法都說到無常、苦、空、無我，最後，他要涅槃了，又說《涅槃經》，卻跟平常說法完全相反，提出：常、樂、我、淨。我們假使證到了自性本身的道體，不生不滅，變而不變，所以常。常，是生命的真諦。世間一切皆苦，但生命本身是極樂的、常樂的，而不是苦的。這個是真正的我，是畢竟清淨，也不是空，也不是有。因為有一個空，也很不清淨，天天守着空，就像天天看守空房子，這裏有顆灰塵啊，那裏又髒了，很忙的，怎麽能清淨呢？所以，我們真正學佛，就要研究佛的一生，他的修持。
我與無我之間
再來第三點要說明，我與無我之間的問題，我們在這個世間做人學佛修道，佛告訴我們要能做到無我。記得幾年前，有兩個大學同學，一起來要我演講一次青少年問題，他們說隨便我講。因此我便以 “我與無我之間 ”這個問題來談。一般學佛、學哲學的人，多少會知道我與無我，假使要做人做事，真地能做到無我嗎？假使以無我那個心情來做人做事，一定雜亂無章嘛！叫你寫字，你在紙上塗鴨，老師問你為什麽亂寫，唉呀，我無心無我嘛！這成什麽話？這個問題也牽涉到另外一個人生哲學問題，大公與個人私我之間，世界上究竟有沒有大公？這也是問題。所以後來我講到：佛法說一切無我，是針對世間的人喜歡認一個假我，喜歡抓一假我的東西當真實而方便說法。要做事，無我是做不到的。假使一個文學家無我，這一篇文章寫的不曉得是什麽？因為文章沒得中心。所以任何人做人做事，各有各的風格，沒有一個人一樣。大人教小孩們要專心，專心必須要有我，讀書讀好必須要有我， “你要用心啊！ ”用心一定要有我，無我怎麽用心？所以做人做事要有我，修道學佛要無我，這是理論。理論非常好聽，實際做起來，就非常難。所以人生處世，同做事的道理一樣，有我與無我之間，形上與形下之間，如何方便配合地應用，就要去修方便波羅蜜。要懂得這個方便，就要智慧的成就，真正成佛是十度波羅蜜，最後還是大智慧成就，要自度。
身見最難忘 果位更難捨
我們推開書本和《百法明門論》這一段，特別提醒大傢，研究佛法，尤其研究求證的佛法，不是空談理論。再者，所謂心法，普通人往往把這個心法與西方哲學所講的唯心唯物的觀念拉在一起，這也是個大問題。東方文化也好，儒傢也好，道傢也好，所用這個 “心 ”字是個代號，並不是講心髒，也不是腦子，更不是講妄念思想，尤其在佛法裏頭，這個心法是包括心物一元的。大傢學佛以為閉着眼睛打打坐，坐起來心與腦子思想一下！哈！我這裏有個心法，那叫做坐在那裏活見鬼！你在欺騙自己，對於佛法的心法觀念都搞不清楚。再有些人傳了你一個方法，這裏縮縮，那裏動動，然後氣在轉，認為這是心法，那纔更可笑。那自己會把自己搞壞了的，輕一點搞得神經兮兮，嚴重的搞出精神病。所以這個心法，心的定義要搞清楚。還有佛經常提到二無我，就修證的過程，沒有證到身空，根本達不到無我。沒有證到了人無我，而想求證到法無我，那是不可能的。必須身空，先求證到人無我，進一步把所證到的果位捨棄了，纔可以進入法無我的境界。
我們學禪宗的朋友，更要註意，黃檗禪師曾說： “身見最難忘。 ”大傢學佛打坐，坐了半天，你問他，你在幹什麽？我在打坐，這樣必定的不會悟無我，你怎麽打坐呢？喔唷腿子好麻！唉唷身上氣如何，這就是身見，身體的感受、身體的觀念丟不掉，真是身見最難忘，這都是講初步的，還不是究竟。
所以我們曉得唯識的心法，同禪宗不可分別。《楞伽經》達摩祖師交給二祖時，說可以楞伽印心。而《楞伽經》正是唯識宗的一部大經。它的要義，其中佛說的法，以心為經，就是以明心見性，求證到這個心法。
第八十三章 意密造山河
若一切衆生，但得人法俱空，知一切法即心自性，復更有何異法而敷演乎。如《瑜伽論》，是無著菩薩請彌勒所說。
這是永明壽禪師替大傢提出的問題，假使一切衆生，人空法空都做到了，他已經無我，知道一切萬物諸法，不管物質的，不管精神的，都是我們自己自心本性生命功能所演變出來的，為什麽還要說那麽多囉嗦話去演講表達？一句明心見性，就結了，又何必提出一大堆如瑜伽唯識那麽復雜的道理？
“如《瑜伽論》，是無著菩薩請彌勒所說。 ”《瑜伽師地論》是一部修行求證功夫的專著。目前社會上流行的瑜伽術，是身瑜伽。真正瑜伽的道理，還有聲音瑜伽和心瑜伽，如念咒語等等是聲音瑜伽，念咒念到最後跟觀音法門是相通的。而心瑜伽則涉及唯識的禪定求證功夫，乃至於達到開悟。不管是修身體的，或者修心的，都屬於瑜伽。
什麽叫瑜伽？瑜伽就是 “相應 ”。那什麽是 “相應 ”？跟天地、法界、諸佛菩薩、衆生互相的感應。 “相應 ”有如電器插頭插對電源，亦如物品的蓋子和物身吻合，一蓋便合上了。如果我們衆生的身、口、意的修行，與常、樂、我、淨的諸佛菩薩境界，互相感應，歸一了，這就是心瑜伽最高的道理。真正有修持做功夫求證的瑜伽師，他一步一步每一層的境界，就叫做 “地 ”。《瑜伽師地論》是告訴我們身心修持的過程，一步步地介紹，其中有很多不同的發展方向和轉折，呈現了心性體相用的事理。
玄奘大師所翻譯的《瑜伽師地論》文意很艱澀，一般人看了要頭痛的吧！我認為自己讀書不敢說一目十行，一眼掃描下來，差不多全篇都瞭解了，對於《瑜伽師地論》，衹好一字一字慢慢來，不敢大意。據我的經驗，不少人研究這一方面的書籍，往往連文字大意都沒有搞清楚，何況是唯識部分的內容，再加上它這一部書是講功夫的求證，功夫的求證沒有，很容易把文意弄錯，甚至是搞反了。譬如我們講第六意識，又講現量等等，這些名稱都懂。而《瑜伽師地論》唯識這一部分認為整個的宇宙三界萬有，都是意識所現。例如講欲界天的人，他們的婚姻制度，生兒育女的方法，以及色界天人、無色界天人的生活方式，這一切都是衆生心意識所變的。好！那麽請大傢註意！你說： “我一念清淨，於事不動。 ”告訴你，還早得很，因為你那個一念意識清淨，也正是意識變的。譬如我們在坐有位先生，他是真地有點功夫，最近他內外都是光明，這個光正是意識的境界，是意識現量的一種，但是不可執著，也不能丟，要不捨不取。所以不衹是色界裏的光音天、大自在天，是在第六意識的現量境界。我們今天坐在這裏，這樓房、土地，乃至這條地毯等等一切，都屬於第六意識的現量的範圍。你說那個意識範圍有多大？你說我也在看經，也念經，你那個不過是看看而已，嘴裏念念有詞，然後有了一點佛學六根、八識的常識，在那裏轉過來轉過去，卻沒有弄清楚這些名相的真實義涵和實況。
學佛要想求證就要先看《瑜伽師地論》。我們發現幾十年來有些學者，往往高攀玄奘法師的文章，說他的文章寫得高啊，很古老很古老，然後他的學生一代代下來標榜是弘揚唯識宗的佛法，因此文章往往就走這個路綫，後人越看越不懂。講課講得使人聽不懂，學生會覺得你很高，因為聽不懂。寫文章也一樣。但是我總覺得，教育跟上課，是要把最高深的學問，怎麽樣變成最普通的道理，使你一聽就能理解，這是教育的一個目的，不是說我背了一大堆的書，寫了一大堆的黑板，然後你聽了以後不知所云，這不是教育，這衹是代表你肚子裏或腦子裏，是個裝書的書櫃而已。
“如瑜伽論，是無著菩薩，請彌勒所說 ”，這一部《瑜伽師地論》的作者是無著菩薩。無著世親兩兄弟的故事已再三講過，無著、世親是距離佛過世以後一千多年，約我們的魏晉南北朝時代，玄奘法師沒有去印度以前，佛教大乘佛學的兩位大菩薩。無著菩薩寫這一部《瑜伽師地論》，可以說是他一部聽課的記錄。他因為夜裏打坐入定，神識升欲界天的中心，聽彌勒菩薩上課，天一亮，把他所聽的法記錄下來。所以在一般學術上，稱作彌勒菩薩的學術係統。譬如《金剛經》、《心經》等等，這是比無著菩薩早，約釋迦牟尼佛過世以後七百多年，竜樹菩薩所弘揚的係統。又譬如《大乘起信論》等相關理論，是佛過世以後五百年，馬鳴菩薩的佛學係統。
論雲：無著菩薩，位登初地，證法光定，得大神通，事大慈尊，請說此論。
無著菩薩寫這部著作，他是位登初地的菩薩。大乘菩薩修證的次第最後階段分有十地的境界。初地是歡喜地。佛教的修持很嚴格，以無著菩薩的修持不過是在初地菩薩的階段而已，後面還有九地。初地不知二地在幹什麽，等於樓下的人不知我們十樓在幹什麽。無著菩薩在初地上已證到了法光定。 “證法光定 ”證到一切佛法、智慧光明的境界。 “得大神通 ”，大智慧的成就纔是大神通，不是一般指的天眼通、天耳通、他心通 ……等等。 “事大慈尊 ”，他服侍彌勒菩薩，跟着彌勒菩薩聽課。彌勒菩薩簡稱為大慈氏。 “請說此論 ”，無著請彌勒菩薩開演《瑜伽師地論》。它是講一個普通人開始修持到成佛證果的理論、方法、過程。
理無不窮，事無不盡，文無不釋，義無不詮，疑無不遣，執無不破，行無不修，果無不證。
這裏說明了研究《瑜伽師地論》這部經典的重要。 “理無不窮 ”，一切世間哲學、出世間修行的最高理論，沒有不被包括在內。 “事無不盡 ”，人世間的一切事，剛剛我們提到《瑜伽師地論》所講的意識地中包括了三界的事，甚至我們講了個笑話，要研究一切衆生的婚姻制度就要研究《瑜伽師地論》。地獄道衆生的婚姻制度如何？人世間的婚姻制度如何？欲界天的婚姻制度如何？色界天的婚姻制度又如何？諸天天人生孩子是怎麽樣的？有的生孩子是男人懷孕後從頭頂上生的，或從肩膀上生的，像這些例子多得很，因此說 “事無不盡 ”。換句話說，我們將來研究發展宇宙科學、太空科學，由此而來的現在外國流行科學幻想小說就已經讓人看了驚奇得不得了。而在佛經的《瑜伽師地論》裏頭，把三界建立的事況描寫得詳細而生動。
“文無不釋 ”，不管是佛經任何一段重點的文字，沒有不解釋清楚的。 “義無不詮 ”，義就是哲學最高的理，就是把佛經所有的道理都下了註解。 “疑無不遣 ”，所有的懷疑，世間法形而下、形而上的大問題都解决了。
“執無不破 ”，一切衆生的執著，修道的障礙都在論裏給破除了。 “行無不修，果無不證 ”，內心的行為及外面的行為，入世的、出世的，如何去修證都指示得清清楚楚。從小乘的果位初果羅漢到十地以上菩薩的成佛之路，五十幾個階位的大乘修行境界，包括小乘的四禪八定任何一個法門，你懂了《瑜伽師地論》的理，依此修持沒有不證果成就的。上面這幾句話字字句句可圈可點，而且看了以後知道《瑜伽師地論》非研究不可。
正為菩薩令於諸乘境行果等，皆得善巧，勤修大行，證大菩提。
這部經典的著作是為了一般人發心奉行修菩薩道，使他們能夠達到各項進程與目標。 “令於諸乘境行果等 ”，不單是大乘，乃至小乘的修行，包括了三個項目 “境、行、果 ”的種種內涵理事，都有方便能使人成就。 “境 ”，不管是顯教或是密宗，衹要作功夫一定有境界，有好的境界與壞的境界，這一切境界的起因都要檢查清楚。 “行 ”，心理行為起的變化、生理作用上起的變化都屬於行。 “果 ”，修行的成效、成果。因此，修行不離這三個項目，不衹是佛法，就是外道法，乃至世間世俗的事，也是這三個字 “境、行、果 ”。就拿我們現在上課的場合來說就是境，一個境界，而在這裏上課的感受、心得就是行。有正確的感受、心得就會有成效，這就是果。 “皆得善巧 ”，都懂得方法巧妙地修，拿普通話說，就是對各種大小乘的境行果等都懂得了修行的訣竅了。 “勤修大行，證大菩提 ”，因此能夠努力精勤地修行，最後大徹大悟成佛。
佛法要能百分之百兌現
廣為有情常無倒說，乃至瑜伽中行觀無少法欲令證得，及欲現觀，或說究竟清淨真如，名為瑜伽理中最極，一切功德共相應故。
這段也是玄奘法師所翻譯的文字，這些文字非常嚴謹，每字每句都無懈可擊。但是和舊傢具一樣的笨重，很牢固可以當古董，但就是少了那份輕妙。 “廣為有情 ”，這部《瑜伽師地論》是彌勒菩薩、無著菩薩，為了廣度一切有情衆生。所謂度就是要使一切衆生能夠升華、超越而達到無痛苦、無煩惱而跳脫生死輪回的境界。 “常無倒說 ”，永遠說的是真話，沒有顛倒說話，沒有說錯話。
“乃至瑜伽中行觀 ”，我們打坐做功夫修行，修行就是觀心。這句話是玄奘法師照着原本老老實實地翻譯而成的，但是這句話是 “乃至瑜伽中行，觀無少法 ”，還是 “乃至瑜伽中行觀，無少法 ”呢？這問題就來了。那麽他的原意是什麽呢？就是我們修行的那個境界， “欲令證得 ”，修行的觀想法門沒有一點遺漏掉，因此可讓我們後世人能夠依據它來修行，而證得佛果。
“及欲現觀 ”，修行要達到現觀的境界，這是個大問題。現觀就是現量境，是佛學的專有名詞，尤其是唯識宗常用的。這個三千大千世界是我們阿賴耶識的現觀，比如淨土宗的念佛往生西方極樂世界，花開見佛是淨土法門的現觀、現時境界。大傢在這裏修學，修白骨觀、止觀或參禪，這些都是想要 “現觀 ”，但現的並不多，沒辦法達到那個現量境。比如，禪宗所提的， “見山不是山，見水不是水 ”，也衹是偶然地見與不見中間一點的現觀而已。整個佛的國土、佛地境界，四禪八定乃至菩薩的神通妙用都是一個現量，現觀的境界。
彌勒菩薩的另外一本著作《現觀莊嚴論》強調修行中四加行法的重要，小乘有小乘的四加行、大乘有大乘的四加行。何謂加行呢？暖、頂、忍、世第一法。像現代青年人喜歡搞的打通任、督二脈，氣脈通了有什麽了不起？它衹不過是四加行法初步暖法的一點點現量而已。甚至於你奇經八脈、三脈七輪都打開了，也衹不過是暖法的現觀、現量境界之一而已。暖之後還有頂，還要開頂與三千大千世界合為一體。忍，大的果位得無生法忍，小的果位得氣住脈停。這四個簡單的名稱，已包括了所有內道、外道一切功夫的境行果。
若是暖、頂位成就了的人，可以在虛空中飛來飛去，但這樣算是什麽？衹不過是世第一法，還沒有跳出世間，在世間上了不起了，如此而已。因此，呂純陽祖師的境界在空中飛來飛去，跟密宗的密勒日巴祖師可以隨意飛行一樣。他的詩 “朝遊北海暮蒼梧 ”，早晨還在東北玩，晚上就到了廣西了，和現在的飛機差不多快。 “袖裏青蛇膽氣粗 ”，他的交通工具是一把劍，那把劍會發出一股劍氣。 “三醉嶽陽人不識，朗然飛過洞庭湖 ”，他在湖南三度示現，沒人認得，一下人已飛過了湖南洞庭湖到了廣西。你看那境界是很舒服呀！那個跳傘表演的人已經舒服得不得了，何況呂祖的 “朝遊北海暮蒼梧，袖裏青蛇膽氣粗，三醉嶽陽人不識，朗然飛過洞庭湖 ”，那個境界多好！衹是到了清朝有個秀纔看了這首詩不服氣，因此寫了個對子： “飛過來飛過去，一個神仙誰識得 ”，你這個神仙飛來飛去算個老幾？這位秀纔就是具有這個氣概。
功德是完善的實踐
“或說究竟清淨真如 ”，修持到了極點證到自性清淨的真如本體。 “名為瑜伽理中最極 ”，這纔是修瑜伽，做功夫到了傢了。 “一切功德共相應故 ”， “故 ”放在下面是佛經的文學，外文倒寫法；我們中文習慣的用法則是放在前面而成 “故一切功德共相應 ”，證到清淨真如，自然和一切功德相感應，瑜伽就是相應。假如一個修行的人一直上不了路，心定不了就是沒有功德，沒有和功德相感應。換句話說，無論學任何一樣東西，沒有進步就是沒有功德。例如，學英文學了半天沒有學好，就沒有功德，因為不用心、不下功夫嘛！當然沒有心得。一般學佛的人來跟我學打坐，在這裏搞個位置，然後坐它五十分鐘，好像對得起書院、對得起班主任，又好像給我很大的面子一樣。唉！
“功德 ”二字不要用神秘、宗教的觀念去想它。所謂功德就是去行，好比你想發財就要勤勞去做事賺錢，還要節省用錢，慢慢地積少成多，這就是功德嘛！假如，成天想發財又不節省、又懶得做事，那就沒有道理，是無天理。功，就是功勞，由勞苦得來就有功，不願勞苦就無有，無功就無德。德者得也，得不到任何東西。因此瑜伽的道理，是 “一切功德共相應故 ”，想修持有所成就、進步的人，不是靠一點功德，而是靠智慧、善行的一切功德來共同完成這一件事。因此，修行的成就不是一個因素的，光是天天打坐或道理上懂得多，是有點功德，但是沒有利他。去利他以後，利這一樣沒有利那一樣就不圓滿，也還不行，這一點要特別註意。像這種文字，我們以為看懂了一下子就溜過去了，但其實一點功德一點用都沒有。
所謂 “境行果 ”，行為上根本一點都沒有變，因此怎麽會有所成就呢？我們學佛一下子勇猛發心很容易呀！譬如，我們做人一樣， “慷慨就死易，從容赴義難 ”。當情緒被激發出來時，連命都捨得，要怎麽做都可以！但是，慢慢想一下就捨不得。我有一個朋友，有一天一起吃飯，那時愛國奬券頭奬二十萬，有一個老太太過來說買一張呀！買一張呀！我說你就買一張吧！他說好，就買了一張。我說，我在這裏請你吃飯，你買的中奬了，我有沒有一份？他說有，當然有。我問，那後天開奬你給我多少？他說他想一想。過了一會兒他說想好了，二十萬總該給你五仟塊，別人一定講說要跟你對半分，但那是空話！而且你不要等我通知你，你自己要打聽我哪一天到銀行領，站在櫃臺上錢一拿到就把五仟塊拿走，馬上離開不要回頭看我，等到我鈔票放進口袋呀！就捨不得了。我說你說的是真話，絶對的真話。這是人，在沒有錢的時候，說我給你多少，很容易，但過後一想又不一樣了。佛教裏有句話 “勸人出錢如鈍刀割肉 ”。快刀割肉不知道痛，過了以後纔知道痛；用鈍刀割肉，那割不下來慢慢地捱，越想越痛，越痛越難過，這個道理說明了從容赴義難。
比如，做人行功德，做善事，一下子發勇猛心很容易，這兩天很用功，一副天上天下唯我獨尊、萬念皆空的樣子。此時若想個辦法刺激他，一切又都垮了，可見道心、恆心之難。做人做事也都一樣！因此，功德是很難修的，功德是人的道德行為，而且要始終如一，不受任何的影響，也就是儒傢所講的 “擇善而固執 ”。換句話說，道的修行是要有我去修，而不是無我去修。假如是無我怎麽修？本來就無我何必做好事。有人說，他受冤枉了、他苦得很！唉呀！本來就無我，哭一陣子就沒有關係了。無我就是這樣子嗎？行則是要有我的，至於無我是講證到形而上的道體的時候，比如人在睡覺狀態像是無我，而睡醒了眼睛一動就有我。但是要註意，動則有我，而動則得咎，因此毛病就出來了，一切痛苦煩惱皆因動而引起。因此。我與無我之間是修行、證道的關鍵，這之間的關鍵處大傢要特別註意。
第八十四章 長生殿上空王仙
是以智者大師，於淨名疏中問雲：今依竜樹之學，何意用天親之義。答：竜樹天親，豈不同入不二法門乎？今本為佛教，隨義有所開而用釋，何得取捨定執也。若分別界外結惑生死及諸行名義，當細尋天親所作，若觀門遣蕩安心入道，何過竜樹。
看到這一段就很感慨，我們研究人類的文化史，會發現人類的可悲與醜陋。普通人爭名爭利，而學術界則是在觀念的意氣上爭得很厲害，有時候恨不得把你打下十八層地獄。不要以為修道的人就是無我，要做到如《金剛經》中所說的 “無諍三昧 ”，在言語上沒得爭鬥、沒得意見，那纔是真正達到無我。晚清劉鶚的《老殘遊記》有幾首好詩，比如 “自從三宿空桑後，不見人間有是非 ”即是其中好句之一，你若真修行，放下俗傢的執著，豈還會有人世間的種種紛爭呢？世人為名利爭，學者在見解上爭，美其名為了真理，其實往往摻雜着人性微妙的弱點在裏面。比如佛教，在釋迦牟尼佛圓寂後弟子們就分為三十幾個宗派，爭論得我不服你、你不服我。如果離開學術立場，純粹從宗教觀點來看，都是大阿羅漢，但是怎麽搞的，似乎大傢還有什麽未了，還在那裏爭誰對誰錯，大阿羅漢也許沒啥問題，終究能了，但他們的弟子就愈爭愈扯愈陷愈深了。到了中國的唐代，佛教又有十個宗派的爭論，古人如此，現在也一樣。《宗鏡錄》在這裏就替我們提出一個結論來澄清。
“是以智者大師，於淨名疏中問雲 ”，智者大師是天台宗的創宗祖師，也是走竜樹的學術係統。這裏有一個秘密，這個秘密一千多年來少有人提及。玄奘法師到印度，涉及兩個主要的學術係統，一個是竜樹菩薩係統，《大般若經》及《中論》都是他翻譯的；另外一個是唯識宗，無著菩薩係統的著作也是他的翻譯。
竜樹學術係統，玄奘法師是跟一個在傢人學的；唯識法係則是依戒賢法師。當時戒賢法師已是一百多歲了，很衰弱，看到玄奘法師很高興地說，我忍着不敢死就是為了等你來。在玄奘法師的傳記中，記載他碰到過竜樹菩薩的真正弟子，據說已八百歲。這位大師不出傢，在傢又不像在傢，就像中國人所說的隱士一類，旁邊有兩個侍者，這兩個徒弟都兩百多歲了。玄奘法師想跟他學，很多人都以為竜樹的係統走般若路綫，講空，以證人空法空為下手處。這位隱士說要玄奘留在他那裏二十年，而且初步就是學醫藥，要先能證得長生不老的果位，要有那麽長的壽命才能修完一切佛法。玄奘法師考慮了以後說，我不能留在這裏跟你學，我離開我的國傢時發過願，二十年要回去啊！我留下來跟你學二十年，學不學得成還不知道，但我若到時不能回去，我覺得對不起我自己的國傢，因此請你原諒。他就這樣離開了。
竜樹菩薩是八宗之祖，他年輕時，一切的旁門左道無所不通，真是 “理無不窮、事無不盡、文無不釋、義無不詮 ”，他的學問可真是汪洋淵博，智慧浩如煙海。
真理一個法萬千
智者大師以《法華經》為主，用《大智度論》及《般若經》為嚮導，創立了天台宗。竜樹菩薩的學術以華嚴、般若為主，而華嚴宗的祖師所走的也是空宗、性宗。雖然如此，智者大師也非常註重唯識。《淨名經疏》就是智者大師對《維摩詰經》所作的註解，他在疏中對於當時人們的爭論有所回答。當時的爭論是， “今依竜樹之學，何意用天親之義。 ”你依的是般若、講空，為什麽還講唯識的道理呢？
“答：竜樹天親，豈不同入不二法門乎？今本為佛教，隨義有所開而用釋，何得取捨定執也。 ”智者大師這樣答復，竜樹菩薩與天親菩薩都是悟道的大師，而天下的真理衹有一個，道體都是一個，難道還有不同的嗎？現在為了佛法的弘揚教化，因此隨着佛的教理而用各種的方法來開示、註解。如果學了某個法門，抓住某個學理而否定了一切，這就執著得太過厲害，就叫 “定執 ”，這是不行的。
病結要解析清楚
“若分別界外結惑生死及諸行名義，當細尋天親所作 ”。假如自己要研究 “界外 ”，三界的內外，這宇宙之間及人世間的結惑生死，和諸行名義，那就要好好研究天親菩薩的唯識道理。結就是結使，惑就是煩惱、念頭。比如，我們打坐時都不要妄想，但是妄想不請自來是什麽道理呢？就因為有結惑生死，有一個關鍵的 “結 ”在那裏解不開。好像每個人的個性不同，那個個性就是稟賦的業力所形成的，也就是結使，那個結就使你一直這個樣子下來。我們如果研究自己有時候都會討厭自己某部分的個性，討厭它就把它給改了，這就是解脫之門，為什麽呢？因為那牢牢的結使被解開就脫睏而自由自在了。普通我們說，打起坐來什麽都不管，衹要一句阿彌陀佛或是參一個話頭就是了，其實一個萬金油是治不了那麽多的奇病怪癥的，並不是法門不對，而是衆生的根器不同。為什麽會有各種不同的心性呢？ “諸行名義 ”，一切的心理行為，範圍不同、作用不同，所以名稱不同。這方面當依天親菩薩所著的唯識來仔細研究，這有助於達到畢竟空，因此先要把百法明門給搞清楚。
入道要心空幹淨
“若觀門遣蕩安心入道，何過竜樹。 ”如果分析每一個心理的狀況、心理的煩惱，假使專走這種分析的路綫，不成為學者，就成為瘋子。非經過分析無法透徹地瞭解各種心性的道理，但是若太執著分析則心性就無法解脫開來。有利就有弊，因此般若的空與唯識的有非同時學習不可，這是佛法的談空說有。修行觀心的法門排遣心中的妄念，使妄念不起與道相應， “何過竜樹 ”，這就離不了般若空的法門，但是光是走空的路綫，一路空到底，最後會變得糊塗，變成臺語所說的 “空空 ”，那就昏頭昏腦了。如果想走空的路綫而不變成糊塗，就要自己去分析心相。這幾十年來我接觸很多有學問的人，有學問的人來學佛修道幾年來不能成功，因為他所知障的執著太重；但是我也最喜歡有學問的人，要不然講了半天什麽都沒有聽懂，看起來好像有道，但那是假道。因此，這是很難的，要有學問、有智慧，還要有空的道，這上哪裏去找呢？真正一個學道的人，上面告訴你唯識法相宗的分析是學問路綫，學問真正到了極點，精思可以入神，也可以入道，就怕你未真精思。然而像六祖一樣一字不識，萬緣放下、萬念皆空也可以成道，就怕你未真空。
修行是科學的實驗
若不取地論、攝大乘論相映望者，他或謂於非義理多端強說也。
假使學佛的人不取《地論》和《攝大乘論》，一個是唯識的，一個是般若的，來摻合研究，雖然是在學佛修道，但是不合義理，走的是歪路。因此，我經常講，學佛是科學路綫。所謂科學，是先有理論，懂得了這個理論，再進入實驗室去實驗、求證，不可以馬虎。不可以上來一盤腿或是一讀經就說我已經在修持了。
故知菩薩製作，一一關於聖典。故非出自胸襟，廣引證明令生聞慧。宗鏡纂集大意亦同。
因此一切佛理的著作都是與佛法有絶對真實的關係，不像後世一般人是由心理的妄想編排出來的，而是 “廣引證明令生聞慧 ”，引用種種經論來使一切衆生得到多聞的智慧。 “宗鏡纂集大意亦同 ”，永明壽禪師說我這本《宗鏡錄》製作的目的也是這個樣子。
根塵相對産生的修持境界
若不先明識論天親、護法等，剖析根塵微細生死，又焉得依竜樹觀門遣蕩。如無差別，無可圓融。若不先胗候察其病原，何以依方施其妙藥。
這個道理在文字上非常明白，不需多加解釋的。我們學佛的人，在佛法的修證上，首先要瞭解兩個基本的理論。一個是般若，另一個是唯識。假使我們不瞭解天親菩薩與護法菩薩所說的唯識係統，那又如何能以竜樹菩薩的空觀化除凡夫的粗細病執。這個唯識的理論在幹什麽？四個字 “剖析根塵 ”，分析得很清楚使我們瞭解什麽是根塵。根是眼、耳、鼻、舌、身，是生理這部分起作用的。比如，我們靜坐，不管是參禪、修密、念佛、止觀等等，各種法門，許多人在打坐時都有身體的感覺，四大的障礙去不掉。前面我們講到身見最難忘了，一個人學佛身體的障礙去不掉，即被眼耳鼻舌身的身根所製。眼耳鼻舌身即包含了四大地火水風的變化，這個最難去掉。
其次，什麽是塵？比如，大傢打坐時常說，眼前看到光及各種境相，這個就是塵，是意識的思情。那是平常我們看過的東西，成為意識思想的東西而纍積下來的一種染污。染污到你打坐時，因為生理的變化而引出思情所起的作用。有些人會因此而認為這個是好的境界，有些人則害怕會走火入魔，都是自找煩惱，原因在理論上搞不清楚，沒有自我 “剖析根塵 ”。因此身根及思情上即精神意識上所發生的現象，假如自己在用功的過程中看得很清楚，就知道是不實在的，衹是過程。比如大部分的氣機，這種風大的作用，當它經過後腦這一部分，往往眼睛閉着也可以看到很多的境界。實際上，拿現代的觀念來講，後腦部分有視覺神經，這個視覺神經受到了氣血的刺激而發生阿賴耶識識根的一種反應現象，既不能認為好，也不能認為壞。當氣機真的上頂了，這種現象就自然消失了。
這種現象好比氣候不好的時候，你在海中航行或是在空中飛行，會看到虛空中有很多的霧呀雲呀，有許多虛幻的境界。假如是在海上，在臺風要來以前的天氣，往往在海洋上會看到有城市、有人、汽車等幻相。我們用功到了這個境界可不是走火入魔，也不是眼通起作用。認不清楚的就是對佛法沒有真正的認識，因此必須對唯識的道理徹底地體會清楚，才能 “剖析根塵 ”。這點很重要，一點一點把它認識清楚，哪些是六根的作用？哪些是六塵的作用？
預知時至的大儒
“微細生死 ”，這點更重要。很多修道的人說了生死，或者說死時也可能作主，預知時至。現代少了，因為現代工商業社會專修的鮮有。修到預知時至，也不算解脫的境界。知道自己某日某時要死，因此在事前通知了許多的親朋好友。比如，明朝的一位儒傢羅近溪他沒有學佛，也沒有修道。但他是屬於王陽明這一派的大儒。他早在半年前就寫信嚮學生們通知，他哪一天告別了，因此到時學生們都跑來了。那一天，他洗好澡、穿了衣服準備走了，那些學生跪了下來請求他多留些時日。他說，你們都看不開、捨不得，好吧！多為你們留一天，明天再走吧！到了那個時候， “對不起，不留了。 ”隔天他就死了。像這樣看起來很了不起，好像瞭瞭生死，但是大有差別。像羅近溪是否瞭瞭生死是另外一個問題，我們不討論。但原則上講，能預知時至並非就是瞭瞭生死。
就佛法來講，生死分為兩種。一種是分段生死，衆生在六道中生生死死，死後升天、下地獄或變畜生、畜生變人，這種生死輪回在佛法就稱為分段生死，一切凡夫都在分段生死中。但是要註意喲！我們本有的生命是不生也不死的，現在看到死了又生、生了又死，這衹是個現象，不是根本。就好比電燈，開關打開了，燈就發亮，關起來就暗了。燈亮了叫生，燈暗了叫死，但並不是電不存在，這就叫分段生死。
生死現象的粗細
一般修道的人或是證到阿羅漢果位的人，例如聲聞、緣覺，他們徹底瞭瞭生死沒有？不見得！他們瞭瞭分段生死而走入變易生死中。像中國所講的神仙乃至能白日飛升的人，他們往往還在變易生死中，當然並非全體如此。他們能把分段生死的方式靠做功夫修持變化，本來六十多歲要死，他可以拉到好幾百歲。其實好好反省自己，我們沒有修道的凡夫也在變易生死。像嬰兒滿月時，已經不是生下來那一天的嬰兒了，也剎那剎那在變易中。每個人每天生理都在新陳代謝，十八歲比十七歲老一點，十九歲又比十八歲時老了點。你們從年輕蹦蹦跳跳到現在大學畢業，起碼都是二十幾歲的人，如果到幻稚園，人傢看到你們也是老頭子、老太太，早就變易了。其實人生隨時都在分段生死及變易生死中而不能了生死。因此我們對於自己微細生死的關鍵及了生死的微細道理，必須研究唯識學才能有基本的瞭解，瞭解了纔可以修持。所以說研究了唯識才能 “剖析根塵、微細生死 ”。
勸人放下易 自己做到難
“又焉得依竜樹觀門遣蕩。如無差別，無可圓融。 ”再說，假如不瞭解 “唯識有 ”，即一切法皆有的現象世界，光是念《金剛經》、《大般若經》，光講空沒有用，空不了。空宗是竜樹法門，就是般若宗。般若宗是以空觀的法門遣蕩一切，把一切都丟掉，因此禪宗講放下就是。大傢也會講放下就好了，其實哪裏放得下。今天很冷，放下來就不冷了，不打噴嚏也不流鼻水。但是放不下的啦！這個肉體的障礙就是放不下！為什麽大傢明知一切皆空，先不講學佛的道理，就世間法方面，兒子、孫子許多閑事放下就好了，勸人傢的時候和大師一樣講得很好，但是自己卻一點都放不下。這就是無法遣蕩。換句話說，理上知道是空，為什麽空不了呢？因為對你來說，現在的一切，身體也好，房子也好，通通是實有。這個 “有 ”從哪裏來呢？他說，你要是不從唯識學把它分析清楚，光是能把《金剛經》、《大般若經》倒背如流，還是無法徹底將根塵等一切清除。因為不懂唯識，往往在境界上將一些狀況認為那是空。
“如無差別，無可圓融 ”，般若講畢竟空，唯識講勝義有，兩個完全對立。在本體上面，萬法皆空，一起用則樣樣都有。空有之間搞不通它們的差異，也就 “無可圓融 ”，無法融會貫通它們。
“若不先胗候察其病原，何以依方施其妙藥。 ”這句話很清楚，就是說如果生病了，若不先望、聞、問、切，仔細觀察、診斷生病的原因，那麽如何開處方來對癥下藥呢？學佛修道，法門那麽多，也要先瞭解自己的缺點或心理毛病的所在，纔好抉擇適合自己的法門來加以對治。
第八十五章 吉樂一事無
說明了唯識和般若必須合參的道理後，永明壽禪師又以維摩居士示疾的公案進一步分析。
衹如淨名居士位臨等覺，尚有原品無明實因疾未盡，現受後有生死實果疾猶存。如《淨名疏》問：實報無障礙土，何得猶有煩惱四分之因疾。答：開菩薩自體法界緣集，即有四分。
維摩居士是金粟如來乘願來為釋迦佛護法，本是妙覺之佛，卻在現在佛的法運中示現、權作等覺菩薩。等覺就是已經與徹底覺悟、覺行圓滿的妙覺之佛相等，但又有極些微的差別，雖有極些微的差別，而事實上也可說與佛相等了。這裏是說已經達到等覺的維摩居士還有一點極微細在因位的無明未消，因此仍有疾病的果相呈現出來。這裏面包含的佛理實在是太深微了，不是三言兩語可以講得清的。
“如《淨名疏》問 ”， “疏 ”是現代文章所謂的 “註解 ”。疏就是把它清理，等於我們那個梳頭髮的梳子。頭髮亂了把它一條一條梳清楚。古製的經文把它用文字的科學條理、係統地整理出來的著作就稱為 “疏 ”。 “如淨名疏問 ”，這是智者大師在《淨名經》註解中的問。
“實報無障礙土，何得猶有煩惱四分之因疾 ”，我們知道西方極樂世界，有沒有這個世界？有！距離我們很遠很遠。反過來說，阿彌陀佛講經也會告訴他們國土的人，要好好修呀！假如不好好修，將來會像東方娑婆世界的人一樣，連颳風下雨都麻煩痛苦得不得了！那些菩薩們聽了之後，也想，哦！在距東方十萬億佛土那麽遠、那麽遠有個地方叫做娑婆世界。這個叫實報的國土。但是佛的國土是 “實報無障礙土 ”，是由於已經證悟了空理而顯現的沒有障礙的國度。由淨土宗的經文我們可以知道這個國土的由來，也與阿彌陀佛的四十八大願有關，而且這四十八大願還是歸納性的，如果仔細地演繹開來，那可說是天羅地網一般含蓋了巨細靡遺的衆生品類，能化度不同根性的有情。這是在修行初發心的時候這麽誠懇，假使我成佛了，與我在一起的人都沒有生老病死苦等等，這就叫願力。就像一個作生意的人，發誓說如果我發財了，我要蓋三十層樓的洋房，每個朋友都有兩個房間且不需要付水電費，還提供飲食。阿彌陀佛發了個願，蓋了個極樂世界，而且還蓋得那麽好。到了那裏想穿衣服，衣服就馬上到了身上，手都不要伸。想到吃的，食物就到了胃，嘴巴連張開都不用，而且一切還不止於此。
這樣的世界我們看起來像神話，然而並不是神話。假使有一個有力量的人，要造一個優質的生活環境，凡是跟我認識的人，都到我那裏住，生活都不要愁，你們愛打坐就打坐，愛打滾的就打滾，反正都叫打嘛！你怎麽打都可以。衹要這人有心有力量是可以做到的。阿彌陀佛建構極樂世界，他的願當然不是一次發的，他的願力越發越大，最後能集其大成。杜甫，唐朝那個窮得一遢糊塗的詩人，他卻發了一個很有名的願： “願得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顔。 ”
說到發願，你也發願，我也發願，我們的願怎麽完不成呢？願要配上行啊！千萬不要以為在佛前面跪一下、拜一下，我發願了！這拜一下，一切衆生都得好處。你自己都沒有得，哪有這樣大的本事。這不是願嗎？這是願，你個人先培養你自己心理的善念，這是慈悲的開始，既然是慈悲的開始，願力就要去實踐，實踐圓滿了那個果位便成就了。像阿彌陀佛成就了極樂世界，像世界上有些人立志，我要做一番事業，卻說我不是願力啦，我不過是做工程發財而已。這不算是願力嗎？這就是願力，你一個工程庇蔭多少人啊！六百人，你這個願力蠻大的。六百人，一個人八佰塊錢一個月，回去包括老婆兒女的生活，起碼養了四口，這樣算起來，起碼有二、三千人靠你吃飯。你垮了，這幾千人就麻煩了！雖然這非大願，也是願。
如果我們打起坐來觀想一下，我要供養佛，這樣修是蠻好的，但是那麽大的一個西瓜觀想來供養，不花一個本錢嘛！然後結個手印，這就是花，這就是果，這就是茶。這樣念了半天，如果是真買東西來供，前面香蕉、蘋果供的還是我自己吃掉。願若衹是這樣，就有問題。願要以真實的行為去利益人，哪怕小善，今天能夠幫忙人傢一句話，某件事情，給人傢一點利益，這個人流鼻涕，你給他一點點藥，使他不流了，這就是小行的一種，很重要。所以願要行，修行修行，要修就要行。大傢發發願就成道了，這是什麽？根本的貪心。一般人以為自己在學佛，其實貪得厲害。一進門磕三個頭，燒一支香，還不到一分錢，然後盤一個腿就想證菩提，那個菩提三分錢都不值。像這樣占盡天下便宜的事情是不會成道的。所以大傢對這個行為的行要特別註意。
所以不管是阿彌陀佛的極樂世界，或維摩居士在上方國度成佛，都是真修行來的，都是諸佛菩薩多生纍劫修行下來的實報所成。我們的業報身也是一種實報，衹是障礙太多，不是實報無障礙。這個身體，你們諸位是媽媽生的，我也是媽媽生的，這都一樣；個個都相等，但為什麽有人生得高，有人生得矮，有人長得胖，有人長得瘦，有些人生下來病了一輩子，有些人生得健康，這是每一個人的實報不同。這些問題分不清楚，唯識學就白學了。為什麽有些人那麽聰明，讀起書來過目不忘，有些人拿起書來就睡着了，這是唯識所現的業報。有些人的業報就是智慧暗鈍，記憶讀不進去。當然像我也是業報，夜裏不看點書睡不着，所以我經常看到自己疊了那麽多書，這是我的業報，而且是不能解脫的挂礙，我也覺得討厭，這是同樣的一種業報習氣，表現不同而已。
大傢要認識一點，不要認為天底下讀書最好。我搬了幾次傢，比如這次，我告訴某同學： “喂，我那些書你全權處理，你看該丟的就丟，該燒的就燒，不要問我。 ”他聽了就一古腦兒拿去處理，該扔的扔，該燒的燒。等到晚上我要看書，問他： “喂，你那一本書拿去丟掉了啊？ ”“不是說要清理嗎？ ”“耶 ……你把它丟到哪裏去，快去撿回來。 ”這是我個人的事實，你看習氣多大。有這麽一點習氣，就挂礙，就有障礙，你以為這個是好事啊！又比如你愛一件袈裟，愛這一件衣服，也同樣是挂礙。所以你們年輕人頭髮捨不得剪，剪了有什麽關係？這是連頭髮也在挂礙，卻來這裏修行。有了挂礙，就好妨礙修證，那麽你這個身體，也就是你的實報就不莊嚴了。
另外還有一個，講西方極樂世界那個國土，其依報是平坦，沒有坡坎。為什麽地平如掌？因為阿彌陀佛的國度，沒有人事是非。我們這個世界為什麽有坡坎、有山之高有海之低？因為我們的心彎彎麯麯、高低不平，心傲慢如高山，心不直像海水一樣摸不到底。這就是我們的依報，整個都是唯識變現的道理。佛的國度是 “實報無障礙土 ”，而我們現在所處則是業障重重之地，這是因為煩惱執著，不能證得菩提，這些理論大傢都知道，就是沒辦法，所以永明壽禪師纔寫這本《宗鏡錄》來幫我們、化導我們。所謂 “土 ”不是土地的土，凡是摸得着、看得到都叫土，那麽， “何得猶有煩惱四分之因疾 ”，他說為什麽像維摩居士那樣，以他本是處 “實報障礙土 ”的人，為何還有煩惱所生的事相，還有生老病死。
豈止維摩居士示現生過病，釋迦牟尼佛也示現過，豈止佛，世界上的聖賢活着一生都會示現生病。這是什麽道理呢？釋迦牟尼佛不是等妙二覺即生即身成就的？那他老人傢何以有病呢？有一回，他叫阿難去化一點酥油來給他當藥，而他每一次病了，就叫他的醫生弟子祇陀開藥給他吃，這又是什麽道理呢？以釋迦牟尼佛成就在這個世界，他何以還表現一點病相。現實世界，生老病死人生的四大階段，總是免不了的，那麽你說釋迦牟尼佛衹有這麽大的本事嗎？不然，他的徒弟本事都比他大，他教出來的，迦葉尊者到現在就沒有死呀！賓頭盧尊者也一樣還活着啊！佛吩咐他們不準死，要留形住世，要活着就活着，這又是什麽道理呢？佛能教徒弟了生死，可是自己又吃藥！這又是什麽理由？你們假使要學禪宗參話頭，這些是大話頭了。
那麽，現在回轉來再問，為什麽已經達到實報無障礙土的人， “何得猶有煩惱四分之因疾？ ”
吉樂一事無
“答：開菩薩自體法界緣集，即有四分。 ”大菩薩們所證到生命的本體，本來無一物，何處惹塵埃，一切幹幹淨淨，空的，什麽障礙都沒有。但是，要起用的時候，則是緣生的因緣湊合的。譬如這個房子，原來是空的，也沒有裝璜，也沒有傢具。因為它空，所以使用的價值無比，不曉得做什麽用，也許給我們打坐做佛堂，也許要開舞廳呢！一旦成有了以後，譬如禮拜五我們研究《宗鏡錄》它給我們做教室，就緣起了，這是起用；又譬如諸位打坐想空，空不了，你就有嘛！也就像禪宗趙州大師的一則公案一般。有一位和尚參禪多年，頗有修持，一進來叉手而立，就叫聲 “和尚 ”，古代稱和尚是很恭敬的，和尚就代表佛。然後便問 “一物不將來時如何？ ”拿現在的話，什麽都沒有時怎麽樣？就是那個味道。我們現在看這個文字好像很美，其實它是唐朝人講的土話。趙州一看這個年輕和尚這樣，雖然年輕，起碼兩個腿也是熬了十幾年，那個打坐功夫比我們好多了，不會腰酸腿麻的。趙州便說： “放下着！ ”你給我放下。年輕的和尚說，都一物都不將來了，什麽都空了，還放下個什麽？這時趙州振威一喊： “放不下，擔取去！ ”這麽一下，那年輕和尚開悟了。
什麽道理開悟了？放下了法界自體本空。一起用，就要一切擔起來，緣起的各種事物都來了。起用在做事的時候，你還要空，而空的當下你還要能做事，不然就變死人了。做事的時候就是有，有的時候不怕有，曉得這個有之用是緣起性空的，就對了。一邊做事一邊想求空，那就太沒擔當了。所以 “開菩薩自體法界緣集，即有四分 ”。菩薩由本體起用現出因緣和合的緣起之有時，就有四分。四分是什麽呢？就是生、老、病、死，就是生、住、異、滅。唯識講我們念頭一生出來，一下就要變動的，異了，最後這個念頭自然跑掉則是滅。物理世界也是一樣。生命的生、老、病、死即是空，一經起心動念變成行為，但其實一點事也沒有。如果悟不到這點，在心念行為上計較，那麽生、住、異、滅，以好事來講，生、住占一半，然後便異、滅地跑掉了，兇又占一半，吉轉為兇，這又有什麽真吉呢？
佛學講四分煩惱，在《易經》上的道理等於吉兇悔吝，則吉占得更少，衹占三分之一而已。所以為什麽維摩居士同佛都示現生病呢？自體法界，一念放下，萬緣皆空，歸之於涅槃自體，了無一事，這是大吉大利。但一起心動念，相對的事境就來了，有健康，有生病，菩薩之所以偉大，就是由 “自體法界緣集 ”，在煩惱中行，與衆生共患難、共欲樂，明知山有虎，偏嚮虎山行，明明知道利益衆生之時自己得受苦，但他願意犧牲自己，利益別人，這就是菩薩道。
貪道最貪
所以然者，取自體一實諦即是貪愛，捨二邊生死即是瞋斷。迷一實諦無明未盡，故猶有癡也。三分等取即是等分，此即是根本之三毒。
“所以然者 ”，什麽道理？為什麽會這樣？ “取自體一實諦即是貪愛 ”，如果你光認為萬緣放下，念念清淨。永遠在清淨上，以為是成道，即落在貪愛，愛清淨也是貪念，衹是天天想住茅蓬，不能成道。 “捨二邊生死即是瞋斷。 ”你說我瞭瞭生死，不來了，多麻煩，再找個媽媽，一輩子有還不完的孝順債，不幹了，我就在這裏請假了，人空，這是大瞋心耶！ “我再也不來了！ ”瞋得很啊！所以 “迷一實諦無明未盡，故猶有癡也。 ”你貪圖一念清淨，貪圖這一念就是無明，所以還是有癡。這個癡，癡在把清淨當成道。 “三分等取即是等分 ”，如果天天貪圖在山林中打打坐，修修法，然後以為這個纔叫修道，那完了。你就是要 “江上清風，山間明月 ”，這是處處占便宜，清風明月是不要錢的，比跑去喝咖啡還省！一不小心修道中處處貪念而不自知，所以學佛的人，千萬隨時檢查自己的心理，看看是否察得出來自己隨時都在貪瞋癡當中、占便宜當中，衹要這些有一分絲毫在那裏，便不能成道。貪瞋癡這三分，是 “三分等取即是等分 ”，很多人的人生，總是這三樣，所謂等取等分，即平等地去取，樣樣都有，是學佛的根本三毒。人生活着，照佛傢的壽命來計算，人原始的壽命是八萬四千歲，因為人起貪瞋癡，每一百年減一歲，這樣纍積下來，壽命便越來越短，到現在這樣。道傢有一本帳，說人本來可以活一萬歲，笑一下，減少兩年，哭一下減少四年，它算得很清楚。結果減減扣扣算了人的心性和心理活動後，衹剩六十年。但經我再一算，沒得六十年，六十年中有一半睡在床上，衹三十年。三十年當中，三餐飯加上大小便，又去了一半，衹有十五年還不到。這十五年當中，有時候傷風感冒流鼻涕，有時候人的腦子愣在那裏打妄想，真正頭腦清清醒醒活着，六十年當中，不過衹有兩三年，這個叫做人生。因此，這筆帳這樣一算，人生簡直沒有道理，太荒謬了。原因何在？都是被貪瞋癡這三樣東西毒壞了。
故《請觀音經》雲：淨於三毒根，成佛道無疑。何況業係凡夫分段生死之病。
有一本《請觀音經》，其中兩句話是要點： “淨於三毒根，成佛道無疑。 ”我們學佛不要貪着打坐叫做佛法，而打坐的宗旨是教你如何使自己的三毒淨化。三毒的根完全清淨的時候，這個人脾氣真好，真慈悲啊！毫無利害心。如果過年你給人送個禮，他笑得很慈悲，那不算數。碰到事，痛苦給你，無理的加在你身上，這時你能慈悲別人嗎？這就是心性的修行。所以 “淨於三毒根 ”，把三毒全拿掉， “成佛道無疑 ”，那一點問題都沒有，當然成佛了。
“何況業係凡夫分段生死之病。 ”維摩居士已經成了佛，他起用度衆生時，故意表現給你看一下，進入四分煩惱境界，何況我們做凡夫的。什麽叫凡夫？叫凡夫那已經太客氣了，凡夫是古文，現在的白話叫一般人。不過用凡夫這字眼對人來說，比較光滑一點。其實 “夫 ”字不一定指人，而指這一批東西，換句話說，用現在科學名詞的語法，叫做我們這一批生物。什麽生物？ “業係凡夫 ”，生命由業力構成，你看看，一條繩子拴在那裏，牢牢地拴住，人被拴在那裏就叫業係的凡夫，那根繩子叫貪瞋癡。
業係的凡夫都在分段生死中，譬如我們年紀大的經常到醫院看朋友，進去以後擔心，明天出院又是那個高興啊！這一段總算又救回來了，可是下一段怎樣？又擔起心來了。不要以為下了班回去睡覺，睡了七、八個鐘頭，迷迷糊糊，小死而已，不知道明天那一雙鞋子是不是你穿得到還不知道。衆生本來都在分段生死中，生命分成一段落一段落，而你有個根本的生命你不知道，那個是不生不滅的。在不生不滅的下面切一段切一段在搞，所以叫分段生死。在分段生死當中，瞎子摸象，多起紛爭煩惱，當然常常有病，受罪的日子也就反反復復了。
第八十六章 自命超聖反落邪
講到這裏，永明壽禪師引經據典論述了衆生因貪瞋癡三毒所産生的業係是那麽地嚴重，乃至你不要世間名利權勢，想要超出世間悟一個道的境界，這還是 “取自體一實諦，即是貪愛 ”，想得到自心自性的唯一真實的體悟，其實也還是在貪愛的執著裏。所以，整個佛法的修行，其中微細的三毒現象很多，絶不可潦草籠統，必須要理徹精微，事無偏漏纔行。所以他接着說：
然今時多不就已仔細推尋，及廣披聖典，教觀俱昧，理行全虧，唯尚隨語依通，一時遣蕩。
這是永明壽禪師講當時的修行人（其實現在也是），在功夫的事上大多不好好反觀自照或仔細參究自己身心活動的起處和善惡方面的缺失，在見地的理上也不好好深入經藏去廣泛地研究佛的言教。結果是 “教觀俱昧，理行全虧 ”，教理不通，觀照不會，理論和事行都缺， “唯尚隨語依通，一時遣蕩。 ”這裏永明壽禪師很不客氣地指出當時學禪人的通病，都是想要在已經悟道的善知識那裏，聽到一句兩句奇言巧語，貪這種便宜，希望就這麽地來一下兩下，便能淨一切業係煩惱全部丟得幹幹淨淨，悟到 “空了 ”。這種修行的錯誤心理，嚴重得不得了的弊病，又有幾個人不犯呢？
被業力牽着走的 “誤道者 ”
拂跡而跡不泯，歸空而空不亡，以不出法塵，全為影事，殊不識心王心所種現根隨，微細根塵生滅起處，心心流註，念念現行，如醉如癡，懵無知者。智燈既闇，定水全枯，未審何門能得清淨。
結果，有許多人閉門造車，糊裏糊塗在那邊打坐，勉強得到一個意識暫停的境界，或者坐到忘我，便以為自己空了，也有人偶然間有一種空靈的感覺，便以為自己悟了，實在都不知道這都不是真正悟到空，乃至於你若真悟了空，化掉了一切相，卻又落在空的那個陷井裏，整個來講還是猶如《楞嚴經》所說的 “內守幽閑猶為法塵分別影事 ”，也就是 “拂跡而跡不泯，歸空而空不亡 ”，這個心雖是說空掉一切相，掃掉了一切相，卻留着掃時的痕跡，空了以後，又留一個空的樣子在那裏，到頭來 “不出法塵，全為影事 ”，他的身心狀況仍然執著佛法的名義以及由這些名義想象出來的意境，抓了一個得道自以為是的感覺。
永明壽禪師說現在一般學佛的人得上這樣的修行病，他們不知道 “心王心所種現根隨 ”的道理，大傢不管在那裏打坐也好，念佛也好，參禪也好，觀想也好，都在那心所中用妄念，沒有找到那個生命的根，所以 “種現根隨 ”，那個阿賴耶識種子帶來的習氣，一發露的時候，六根整個的身體全都跟着他跑了， “微細根塵生滅起處，心心流註，念念現行。 ”剛剛學佛三天，看着蠻規矩的，因為學佛打坐精神也來了，心裏也開心了，然後一下子什麽名堂都出來了，就瘋了起來，這是業力種子的現行，六根的作用跟着業力在跑，可惜許多人不瞭解。
你看你們打坐的時候，年輕人就懂，精神差一點坐起來很不清淨，給你三天休息下來，可是你不去熱鬧處跑跑，就受不瞭瞭，然後便說： “老師啊！我去調劑調劑哦！ ”調劑調劑正是 “種現 ”，業力種子起現行，那個六根按捺不住了。你不知道的，有時候精神特別高興，情緒高漲，正是癡喔！但是我們自己對各種唯識的道理沒有觀察清楚，業力種子一發現，六根就跟着跑。所以有些人打坐起了一些狀況就神經兮兮起來，自以為有什麽門道了，天天說鬼話，這就是神經病的種性。
什麽叫 “微細根塵生滅起處 ”？對於什麽是心理作用，哪一點是因為生理作用而引發的，生理心理微妙交織所起的種種現象，他沒有智慧，分不清楚。這個微細的生滅起處，怎麽來怎麽去？什麽原因起這個念頭，自己不知道，所以 “心心流註，念念現行 ”，每一個妄念串連起來像一股流水一樣在轉，像瀑布嘩啦啦地衝擊着，這是多生纍劫帶來的種子，這一生變成現行，你就自己搞不清狀態，陷在其中不能自拔，卻又常常誤以為這一些狀況是悟了道。
我們拿天才兒童來講，人都是媽媽生的，為什麽有人會是天才呢？他過去生的種子帶來，現在起現行。有些人生來就有多心病，因為前生愛念 “多心經 ”而來投胎的，生來多疑。有些人生來就多病，有些人內嚮，有些人好動，都是這個道理。 “欲知前生事，今生受者是。欲知來生事，今生做者是。 ”然後我們衆生的人心就在這種 “心心流註，念念現行 ”的情況下 “如醉如癡，懵無知者 ”。
“智燈既闇 ”，頭腦裏頭一點都不靈光，頂多小燈泡一個，智慧的燈沒有帶來，心智不明。接着一句話一樣嚴重， “定水全枯 ”，這一生沒有修定，一點定力的功夫都沒有。沒有定力就常常見異思遷，自己心裏沒有主張，作不了主，永遠衹是跟着環境在轉，沒有辦法。 “未審何門能得清淨 ”，這樣的觀念，這樣的人生，這樣的行為，修哪一種法門能得清淨的境界？你說禪宗不學，學密宗，淨土不學，學禪宗，換來換去都沒有用，哪一宗都不宗。尤其現代人以為衹要能得到一個無上法門來修，一學就會成就，那真是搞不清狀況。
自命超聖反落邪
但學成現高茆之語，名標衆聖之前；都無正念修行之門，跡陷群邪之後。
“但學成現高茆之語，名標衆聖之前。 ”這兩句話永明壽禪師駡得更厲害了，他說衹曉得學些現成古人的論著學問，高茆之語，住茅蓬的那些高士的警句大話撿到以後，自己就貢高我慢起來，覺得自己的學問修行都在古人前輩之前，比聖人前輩都要好。 “都無正念修行之門 ”，沒有一念真修行的正念和用功的途徑，看起來在修行，實際上他的行跡行為落在嚴重的群邪後面， “跡陷群邪之後 ”，也就是跟着邪門外道走。我們要有這個警覺。
今普使知病識藥，令得服行，淨三毒之根，見一心之性。
現在我不得已在這本書上把唯識與心地法門合起來討論，為了佛法教育的普及，使衆生能夠瞭解自己的心病。這個心病怎樣來治療？ “令得服行 ”，衹有自己好好反省，將三毒貪瞋癡的根拔掉，便能明心見性而成佛。下面引出一些理由。
真假之間
且如馬鳴竜樹，皆是西天傳佛心印祖師。馬鳴製大乘起信論，廣說阿賴耶等三細識、六粗相，一心真如生滅二門。
這幾句話把《大乘起信論》的要點標出來。馬鳴菩薩比竜樹菩薩早五百年，佛過世以後先是馬鳴菩薩出世，留下了後來翻成中文的《大乘起信論》。他是印度的大文豪而出傢的，出傢以後，舊文學的詩作更好了，所以印度當時，衹要是馬鳴菩薩的詩詞寫出來就風靡全國，全國的人一讀他的詩，不得了，太感動，有的人一下自然看空了，出傢去了。後來皇帝召見他說： “你這樣搞下去，全國的老百姓都當和尚去了，那國傢怎麽辦？ ”後來兩人訂了契約，好嘛！那我不作詩了，我也不曉得我的詩影響力那麽大。
至於他著的《大乘起信論》，到了這兩三百年來很怪，《楞嚴經》也好，《大乘起信論》也好，《圓覺經》也好，越是好的經典，後世的法師學者越說是偽經、假的。我經常說，不要說它是假的，就算它是假的，能假到這種程度，我寧可用這種假經。我有一位前輩，曾是政府要員，當年我在峨嵋山閉關，他沒有事，一天到晚給和尚們擦香爐，他看看和尚的香爐沒有擦，他就自己動手，看到人都是笑咪咪的。他一生最愛買字畫，卻專買假畫，不買真的。比如真的唐伯虎的畫他不要，送給他他都不要，但是他曉得這是唐伯虎的畫。假的，好，他買了，又便宜。你看，假到這個程度同真的一樣，何必一定買那個古董。
出傢有一句話， “諸行無常，皆因假立。 ”事物的存在起有都是假有，離假即真，假離了就真了。這個道理你們青年同學要弄懂，做人，一開始要學好人，做好人很難，要規規矩矩。有些同學說我要灑脫呀！我要自由，為什麽要這樣規矩呢？你慢慢要把生活規律起來，開始是假的，做假以後，做假要變成真的，習慣了便成為你的本色，道德是這樣養成的，善行是這樣修的。你說這一件小善，我不做，你做做看，你慢慢做久了以後，就變成大善了。小善都不做，你永遠不會建立你的善心。有許多青年同學，小善我不做，衹想我發了大財纔來做。錯了。我經常說，你發了大財，我等不及了。而且你這一輩子會不會發大財，那真不敢相信。雖然是小善，有能力做就做，那多好呢！所以行之難行，哪怕你做善事做假的我都贊成，開始是假立，做久了，便離了假，即假即真，這些道理希望年輕同學仔細體會。
有不少人認為剛剛所說的幾部經論是假經典，你怎麽曉得？幾千年的事情，就憑你的判斷？這一班人由梁啓超開始，現在有些法師們都這麽講。佛在《涅槃經》上說，什麽魔王都拿我沒辦法，衹有自己裏面的人來破壞佛法，那沒得辦法。像《大乘起信論》現在一些學者認為是假的，尤其是日本人。外國人這麽說，我們便跟着亂叫。我是極力推崇馬鳴菩薩的《大乘起信論》的。
阿賴耶識與生死輪回
馬鳴菩薩同竜樹菩薩都是西天傳佛心印慧命的祖師，《大乘起信論》的宗旨就在說明生命的來源阿賴耶識的道理。比如像一個人快要死的時候，這裏還活動，有時已經進入昏沉半死狀態，這時阿賴耶識一部分已經到別的地方去投胎了。阿賴耶識是 “去後來先做主翁 ”。一個人死了以後，全身冷完了，最後某一處最後冷，是代表六道輪回阿賴耶識最後離開身。所以學佛的人，包括中國的《禮記》很重視父母死了以後不準馬上搬動。不像現在，一斷氣立刻送冰凍庫，然後把衣服一剝，一條魚一樣，丟在池子裏，男女老幼都泡在那裏，像菜場賣那個死的鹹魚一樣，再來要出殯那天，把這個屍體撈起來，拼命地刷，刷豬那樣地刷，刷完了，口紅一打，粉一擦，一副蠻漂亮的樣子，放在那裏供人瞻仰。現在的青年同學們不懂，這在中國古禮上是絶對不可以的。
老一輩人死了，三天不能動（有一種病，古人叫假死病，三天以後復活了），過了三天傢裏面的人才把他擡到大廳裏來，準備入殮出殯，這是有道理的。以佛法來講，人死以後，全身都冷完了，阿賴耶識纔完全離開身體，換句話這個人才真正離開。人死時，意識先昏迷，前五識眼睛看不見了，耳朵聽不到了，第七末那識便跟着阿賴耶識走。孔子的弟子曾子要死的時候，腳沒得感覺了，他叫他的學生把他的腳放好。放好後，曾子說你把我的手擺好，因為手也沒感覺了。都擺好了，曾子說道，你們都幫我弄好了，以後我再也不會有錯誤的時候了。這一輩子真正結束了。阿賴耶識最後去，投胎則先來。一個嬰兒生出來，阿賴耶識在那兒，但第六意識沒有成長。你懂了這個道理，生死之理可以瞭瞭，做功夫自己可以懂得做，哪裏還需要傳個法，傳個什麽法？
“廣說阿賴耶識等三細識六粗相 ”，即是在講阿賴耶識一活動所現三種微細現象的形成，在這三種微細現象的形成中，現出能見的我相和所見的境界相、世界相，這是三細識的範圍。至於六粗相，則是衆生之我相在執著所見境所起的六種意識心理活動，這一些道理一一都與我們為什麽會生死輪回有直接的關係。要了生死，你不研究這些阿賴耶識活動的體相用所起的我人身心作用，那是不保險的。這裏面就要我們認得變與不變，也就是辨別清楚 “一心真如生滅二門 ”。你要觀照得到我們的心之不生不滅與它起生生滅滅種種現象的事理，不衹在理論上弄透徹了，也要在自己身心上體察得明白。這是《大乘起信論》指導我們修行的宗旨。
欲識其體 先辨其相
竜樹製《摩訶衍論》，引一百本大乘經，證說八識心王性相微細等義。雲何末學不紹先賢，可謂綆短而不勾深泉，翅弱而弗能高逝。
這一段我們不再逐一解說，整個大意還是在強調前面所說的唯識和般若的道理。永明壽禪師感嘆後人不能追隨前賢的引導，自誤誤人。
又若不先論其事相之表，何以辯其體性之原。如世間法，未見其海，爭識其波。未見其山，寧諳其土。
大傢在此又可以瞭解到永明壽禪師他的苦心了，他編寫了這麽一大部化學匯論的巨著，一再強調對於佛法法相的條理層次，修行人一定要弄清楚。因為這一些心性上所現的意識與生理作用的復雜變化，如果不能慎思明辨，那你很容易掉在其中一處，不能自拔，而還自以為達到什麽成就的境界呢！必須將這些 “事相之表 ”理清，才能 “辨其體性之原 ”，可以探得心性本體的根源，這樣來講明心見性，比較保險，因為當時學佛修禪的人，大多犯了事相法理的無知，教沒搞通，禪也誤了！
第八十七章 剎海繁興孤零裏
接下來，所要講的比較麻煩，它牽涉到 “智辯 ”智慧的論辯這個嚴重的問題，也就是你修證佛法的見地是否徹底。以唯識的道理，比如四分法裏的相分、見分、自證分、證自證分來講，相分包括了物理世界、精神世界的一切法，有物質可指的，或沒有物質可指而衹是一種概念、理念之名，這些都屬於相分。比如我們說 “悟道”，道是個什麽東西？怎麽悟法？有這樣一個名詞的概念，卻不像物質世界如茶杯有一個具體的東西，如此一個 “悟 ”的觀念或 “道 ”的道理，這已變成大傢在思想領域裏頭非常確實的一件事物，這也屬於相分。
物理世界、精神世界從佛法來看，往往使人産生誤解幻覺，這些誤解幻覺都是屬於名相部分的學問。它們是虛幻、暫時不實在的。可是其虛幻、暫時不實在的東西，當它似乎存在的那一剎那，你也不能認為它沒有，它的確也能夠影響我們的身心，起各種的變化。所以名相的作用，雖然是世俗的凡夫境界，但是我們要曉得三界以內，皆是名相所引起的業力現象，因此從佛法的見地去認識它，也是非常非常地重要。經上說諸佛菩薩的智慧神通之力不可思議，同樣地，衆生的業力也不可思議，轉化了衆生的業力，那就成佛了。換句話說，佛的神通智慧你悟不到，就變成衆生不可思議的業力！這兩個力幾乎是同等的。這些是屬名相之相分部分。
再者，我們修禪人動輒想要明心見性，能夠見名相空，還不算數；能夠空中起妙有，還不算數；乃至於見即空即有、非空非有，見了中道理，這些都屬於 “見道分 ”。所謂明心見性的這個見，不是眼睛看見的見，而是心地上真實的體悟。更進一步說，這心地上的體悟也牽涉到生理的活動狀況。見道分也屬於見分，而見分並非究竟。見道在佛法上並非究竟的果，還衹是在因位。逐漸地見道以後修道，這纔嚮證分上求證道。
譬如，我們學佛的都曉得講 “四大皆空 ”，但是生病的時候，神經痛、肌肉痛、頭痛，渾身不對勁，四大一點都空不了。明知道 “四大皆空 ”，病時苦還是苦，病還是病，那個理論抵不住一個事實。所以，雖然你懂得理論，沒有修證到四大皆空的真實境界，那些理論反有妄語之嫌，愈修得多，妄語往往愈大。這不是真正的修證，而是非常錯誤的墮落。因此說，必須要證到以達到證分，這就是自證分。真正清淨到所謂空，是怎麽樣空法？所謂真空生妙有，妙有又是怎麽樣有？譬如唯物思想以為物質决定了一切，人的生命死了就完了，不需要考慮後面， “人死如燈滅 ”，像蠟燭燒了一樣就沒有了，什麽唯識、靈魂的存在，根本沒有這回事。至於佛法的 “唯識思想 ”絶對不承認物質可以决定一切，比如醫藥是屬於物質的範圍，我們經常同醫生們說笑話： “不管中醫西醫，醫藥再如何發達，醫生儘管醫術如何高明，但是有一個病你醫不了 ——要死的病。 ”醫藥儘管再發達，人們照樣地死去，可見 “唯物 ”救不了 “唯心 ”的這一面，這有很多的理由可以說明，不過不是現在我們的專題。
唯心、唯物之間，後來産生心物一元的說法，但是心物一元在科學上講要拿證據出來，現在假設病了，我的心識不病，馬上我的心要把這個病弄離開身體，是不是做得到？假設做不到，那麽你這 “心物一元 ”的理論便有問題。在三、四十年前某個大學心理係主任同大傢論辯佛學上的問題，他把桌上的東西都拿開說： “好，一切唯心造，我承認，現在桌上什麽東西都沒有，你幫我造一隻金雞出來，而且這個金雞每天生一個金蛋。 ”你心裏想這不可能嘛！既然不可能， “一切唯心造 ”便是理論上的說法，事實上做不到。科學的時代一切講求證據，但是我們轉過來說，佛法正是講究求證。所以你理論懂了，相分知道了，見分合理，也就是見地到了，理論到了，你修持的功夫求證到什麽程度，這即是 “自證分 ”了。
自證要合於公道
再來 “證自證分 ”。你所證到的對不對？譬如有些人打打坐，眼睛也看到什麽東西了，自謂獲得眼通，實際上 “神通 ”和 “神經 ”兩個是兄弟啊！有時候把弟弟神經當成哥哥神通，那就糟了。你證到的智慧神通境界，究竟是真還是假，有沒有偏差。有證也要有求證，印證所證是真實或虛妄，這不可以馬虎，是屬於 “證自證分 ”，你若把理解上偶然在心理上、意識上的一種文學境界的領悟，當成了悟道，這便完全錯誤，這點需要特別註意。
“證自證分 ”，求證到你自己所證到的這一部分的東西其真實程度到哪裏，這不能馬虎的。佛法不像一般自然科學，它求證的對象是我們自己的身心，因此永明壽禪師講到《宗鏡錄》的一半提出來唯識這一部分的重要。但是唯識的重要往往與般若的修法有很大的相關，你見道體會到空以後，返轉回來，還要研究彌勒菩薩學係的唯識學的係統。
以上是對前文再做一個提綱挈領，現在我們再看原文：
今欲總別雙辯，理事具陳，不達事而理非圓，不了理而事奚立。
他說，現在我們開始要 “總 ”的概括性的； “ ”——特別地、分別地、有條理地把它分析出來講。一個 “總 ”，一個 “ ”，這兩個觀念， “總 ”是籠統性的。譬如，我們說般若講 “空 ”，唯識講 “有 ”，般若說真空、畢竟空，唯識說妙有、勝義有，這是 “總 ”的說法。什麽是有？什麽是空？空是怎麽樣空，有是怎麽樣有，這就不是 “總 ”的說法，而是 “特別 ”的說法，說得特別的清楚。所以研究學問瞭解事物，千萬別衹看 “概論 ”，而不看原典。好多年以前，我在大學、研究所上課，我就特別鼓勵同學們一切的學問要研究原典。研究外文的東西要看它的原著，不要衹看翻譯；讀中國文化的東西，我們可以故意 “放狂 ”一點地要求自己非兩千年以上的原典不看，不要都衹看些二手貨，乃至轉了好幾手的。
七、八十年以前，當舊的文化被推翻掉以後，新的學校成立，那時北京大學剛剛開始變成現代學府，那些學生大都是秀纔、舉人的水準，學問都很好，老師學問更好，老師講到哪裏，學生肚子裏那些書都背過的。因此在當時的大學上課並不需要一條一條逐一講解，哪像現在，現在我們到大學、研究所授課好像在給小學生、幼稚園上課一樣。那時候老師們手裏頭沒有帶本子，兩衹手負在背後，帶一支粉筆最多了，粉筆也不用帶，黑板架上有，學生們書也不用帶的，穿着長袍或西裝褲，天氣冷，圍巾一圍，煙這樣一抽，悠哉遊哉，椅子斜坐，兩衹眼睛斜着看，看你這個老師有多少學問，講得好不好。因此，老師們提出一個問題 “概論 ”，大概地討論，滔滔不絶地講下去，學生每個人手裏不停地記錄，等老師講完，一本筆記也出來了。譬如說政治學概論、西洋哲學概論、中國哲學概論，大概論點就出來了。幾十年以後大傢的學問愈來愈差啦！衹好看看那些概論。再以後啊當老師的就把前輩老師的概論一把剪刀和一盒漿糊，剪一段，自己加一段，然後再過了幾十年，我們青年學生讀的全是概論的概論了。你們若這樣一直下去，那學問就糟了。 “總 ”“ ”這兩個字，我們費了那麽多精神說明，這目的是要求諸位同學對文字的內涵、訓詁、它的解釋，不要馬虎，要好學而深思。
他說我們為了 “總別雙辯 ”，這概括的觀念方面和詳細分析方面，二者都要把它論辯清楚。為什麽要論辯清楚？佛學不是哲學，論辯清楚是為了求證，為了自己修持證果，為了自己修持成佛。所以論辯清楚是為了下面四個字： “理事具陳 ”。理事是 “道理 ”和 “事實 ”，事實就是功夫，禪宗、般若的功夫證到了就是 “事 ”，而禪定、般若的功夫證到，必須要把如何修持的理論搞清楚。譬如我現在修持這個定，整個對不對？念佛，這個念佛的理路對不對？為什麽我們念幾十年佛， “阿彌陀佛、阿彌陀佛，討厭、討厭，你們那麽討厭，妄念一直打擾我。 ”兩個心聲，不能統一，為什麽？不是說念阿彌陀佛這句佛號不對，也不是念法不對，為什麽不能達到一心不亂？它的 “理 ”與 “事實 ”你們能不能配合起來？不能配合就是 “理事不能具陳 ”。 “具 ”是同時， “陳 ”是擺在那兒， “理事具陳 ”，理事同時擺在那兒。你說妄念本空，我們兩腿一盤坐，眼睛一閉，坐在那兒就是空不了啊！你不是說本空嗎？又說人生 “如夢如幻 ”，你怎麽夢幻不起來？
為什麽我們不能到達這個境界？那是我們沒有把佛學的 “理 ”弄清楚。所以說要 “總別雙辯，理事具陳 ”。下面申訴理由 ——“不達事而理非圓 ”，所謂 “事 ”是指功夫。你說禪定很簡單，這是佛法的共法，不是什麽了不起的功夫，打坐得定，外道也可以做得到！你說外道那個定是外道，你是內道，你修的是佛法，了不起！佛法能通一切法，不但自己能夠成就，外道的法他通通懂， “法門無量誓願學 ”，外道都能做到得定，你怎麽不能得定？這下理論上你就垮了嘛！對不對？如果你說外道能的，我都能；我所能的外道不能，那是佛法、不共法。所以這是一個事實，不是空的理論，不是吹牛。事實上求證， “不達事而理非圓 ”，你不通達、不求證到這個功夫的境界，你那些佛學的道理不算圓滿，是偏見，甚至於是誤解。同樣的， “不了理而事奚立 ”，我們要達到禪定，甚至證到道，必須要曉得如何修持纔合於真正的佛法。所以我經常說佛法真正是科學，先把理論清楚了，依據這個理論來求證它。 “理 ”都不清楚、不透徹， “事 ”也就是 “功夫 ”，怎麽做得到？
故云理隨事現，一多緣起之無邊。事得理融，千差涉入而無礙。
這是《華嚴經》說的道理，清涼國師和密宗大師他們的言語。這兩句文字都是十分優美的四六體。他說 “理隨事現 ”，道理隨着你求證到的事實而呈現。我們常常喜歡研究禪宗，有事沒事就說什麽忽然言下頓悟、打破一個茶杯開悟的公案，你不要光看茶杯破了，你要看他那兩條腿受的罪，已經坐了幾十年一直悟不了，後來正在酸、麻、痛的時候，茶杯一碰，破了，腿也不痛了，頓時悟了。
“理隨事現 ”，理論是跟隨到事實，功夫到了便呈現。功夫一旦到了，證實果然是空的，身體的感覺也沒有了，一切都在這裏，悟了！ “悟了 ”這句話很容易講，你做到悟了嗎？你坐在這裏悟，後面的人的呼吸你都聽得到，但是坐久了覺得不舒服， “我 ”就出來了，不能悟， “理 ”不能跟到 “事 ”現。所以 “理隨事現，一多緣起之無邊 ”， “一多緣起 ”牽涉到數理哲學，也是《華嚴經》上所說種種佛法基本的道理，是 “萬法即真如，真如即萬法 ”，一即一切，一切即一，這就是 “一多緣 ”， “一 ”概括了 “多 ”。
我們講到《易經》，都知道這種數理哲學，萬事萬物始於一，一加一為二；二加一，為三；三加一，為四 ……不管有多少的數字，都開始於一，加到九是十， “十 ”是十個一，是另一個一的單元， “百 ”又是另一個一的單元， “萬”也是始於一。一以前是零，零是無窮數，沒有數，不可知數，無量無邊數。 “零 ”不是完全代表沒有，零就是空，空不是沒有，是無量無邊，無盡無數。宇宙萬有始於一，萬有就是一，一就是萬有。因此見道的人一悟就百悟，一通就百通，一了就百了。所以一與多，都是無量無邊的數， “一多緣起之無邊 ”，一與多，都是因緣所生法，後天的名相，宇宙萬有的作用，都是由一現多的緣起作用，它的力量是無窮，無比的。
今天自然科學的發展、科技進步時代，比如像電腦會把人類帶到怎樣的未來，一般人是難以想象的，因為緣起不可思議，衆生的業力也不可思議。舉小一點的例子來講，像我們現在都習慣用電子表，再也不喜歡用過去的機械表，電子表一個電池那麽小可以用一年。這兩天我表壞了，我告訴一個同學，我說我把表掉在地上，拿起來聽沒有一點聲音，一定是壞了，你幫我拿去修理。交錢給他，過了兩天，這位同學跟我說，你這個表無可救藥了，修都修不了，再買一個新的。又隔了幾天，我們兩個再看看這個表，發覺上當了，它好好的，安然無恙，為什麽？因為電子表走起來沒有什麽聲音，我以為它摔壞了，事實上它還在勞苦功高地走，一分一秒都沒有停留。這樣一來，我們就發現科學真是進步，電子表用得很舒服。
科學會進展到什麽程度還不可知，而能使科學一馬當先的，便是數學。數學的最高哲學原理、數學的哲學，它是 “一多緣起 ”，也就是緣起法，因緣生法。所謂 “因緣生法 ”，當它緣起的時候，它是存在，但是暫時的；沒有的時候，並不是沒有數字了， “空 ”不是沒有數字，空的數字最大，無量無邊。我們佛學上說 “佛法無邊 ”，以數學哲學的角度一聽，這個數字好大， “無量無邊 ”。數字是不可知！青年同學們註意，不要一聽 “無量無邊 ”，馬上就有一個觀念是 “空 ”，是 “沒有 ”，錯誤！ “無量無邊 ”正是有啊！是 “不可知數 ”啊！所以 “理隨事現，一多緣起之無邊 ”，換句話說，你修持真正證到了空性的時候，你智慧無邊，所以你神通妙用亦無邊，這個理必須明白。因此，就怕你修持不能真正求證到空的境界，真正證到空的境界， “一多緣起之無邊 ”，真是可以達到。但是這個高深的形上與形下的哲學，這個理要怎樣悟進去呢？ “理隨事現 ”，你必須功夫求證到，纔深深地體驗到 “一多緣起之無邊 ”，不是空洞的理論。
反過來說， “事得理融，千差涉入而無礙。 ”事就是功夫，假定這樣大的佛法無窮無邊，三大阿僧祇劫才能證得，我們兩腿一盤，眼睛一閉，就好像悟道了，證得無量無邊，這怎麽可能呢？是可能！因為 “一多緣起 ”。要 “事得理融 ”，你功夫證到了這個境界， “如來大定 ”，發起真正福德的智慧， “事得理融 ”，道理融會貫通，一通而百通，那麽千差萬別的道理，等於大智慧的證得，毫無障礙地通通貫通。因此，悟道者無所不知，沒有念過書的人，像八指頭陀，根本沒念過書，一有悟境就會做詩、會寫字，凡事能觸類旁通。這幾十年來我們在這邊看得少，以前在大陸經常看到出傢人，修持一、二十年，雖然沒讀過書，文章也會了，字也會寫了，甚至有人開他玩笑，問他科學的問題，他也答得出來。那他怎麽知道呢？不是神通，是智慧，大智慧是真神通。這就是說 “事得理融，千差涉入而無礙 ”，千差萬別的法門、學問，通通融入自性圓融的境界而沒有障礙，這是一個事實而不是空洞的理論。
佛道行者是發願遍學一切法的大通人
又從總出別，因別成總。不得別而何成總，不因總而豈稱別。則理事總別，一際無差。
這是他的結論。你看這是文學境界的文字，我們看表面的文字可能以為這位永明壽禪師因為文章很好，在玩文字遊戲，玩來玩去，四個字翻來覆去，毫無道理。如果一個人學過邏輯的，腦子是科學的，他一定非常佩服永明壽禪師。 “從總出別 ”，從一個總體，總綱說起，分門別類，講他 “差別 ”的道理。譬如說：我這個 “人 ”，這是 “總 ”；我這個人的頭，我這個人的左手，我這個人的右手，這是 “ ”， “差別 ”之別，等於現在科學上的分門別類，非常繁多。比如我過去經常同醫學院的同學說笑話，現在的醫學因為科學進步，分門別類得太多，過去說喉嚨痛、耳朵痛去看耳鼻喉科，現在耳朵痛去看醫生，檢查之後，他說你這是右耳的毛病，不在我這邊，我這邊衹看左耳。將來科學進步，一旦耳朵痛，左耳、右耳必須分別給醫生看了之後再會診。這就是 “從總出別 ”，總體是一個整體，分門別類單一的研究會比總體來的精細， “從總出別，因別成總 ”，分析到最精細的時候，整個地做一份總綱的結論，所以 “因別成總 ”。
“不得別而何成總 ”，你條理分析、知見都搞不清楚，那你總體是絶對弄不成的。比如我們經常說： “唉！這是空的嘛！ ”人傢問你怎麽空啊？牙齒空啊？眼睛空了，牙齒不一定空，鼻子空了，耳朵不一定空，這是總別的差別，不能籠統。
所以過去一般研究宗教佛學的法師們駡那些學禪宗的禪師說： “通宗不通教，開口便亂道 ”，而法師光研究教理，不用功夫，那叫 “通教不通宗，好比獨眼竜 ”，也就是永明壽禪師所講的： “從總出別，因別成總。不得別而何成總 ”，差別的法門搞不清楚，總綱怎會搞得好？ “不因總而豈稱別 ”，總綱沒有抓住，你研究專門差別的道理，會搞岔了路。所以歸納來說， “理事總別，一際無差 ”， “理 ”，宗教的道理； “事 ”，求證的功夫，本來是一體，不能偏廢，這兩個沒有差別。
衹為今時，但唯執總滯理，見解不圓，法眼將明而不明，疑心欲斷而非斷，皆是理事成礙，總別不通。故四弘誓願雲：法門無量誓願學，佛道無上誓願成。何乃虛擲寸陰，頓違本願。
在座各位同學特別註意，今年參加過準提七的許多同學發生過這個毛病，現在就在這裏駡了，不是我駡你們，這是永明壽禪師說的， “衹為今時 ”，他當時著作這部書的時候是在宋朝開始的階段，唐代的末期，他說現在一般學佛的人， “但唯執總滯理 ”，衹曉得籠統抓一些總綱，什麽是佛？心就是佛。衹急着見性成佛，性在哪裏呀？性怎麽見啊？都不要問，亂說一氣，等於現在禪學流行， “青蛙一聲噗咚跳下水 ”，這樣就是禪，怎麽噗咚啊？不通倒是真的！ “執總滯理 ”，道理不特別地瞭解，因此 “見解不圓 ”，這 “見解 ”兩個字不要混合在一起哦！見是見地，前面我們引用過唯識的 “見分 ”；解是理解，禪宗叫做 “知解 ”，你說知道了叫做知解，所以嚴格來講，見、解這兩個字要分開。見是見道的見，解是理解的解。所以他說後世的人見地與理解不能圓融，因此 “法眼將明而不明 ”。在佛法的 “眼 ”指的是觀點，對於佛法的觀點看似明白，事實上愈說愈糊塗，所以 “法眼將明而不明，疑心欲斷而非斷 ”。
這一段是事實啊！我們在坐同學講求證功夫的經常犯了這個毛病。有時候自己對佛法非常有信心，第二天完了，跑來跟我說，老師我掉了，掉到哪裏去？此事本來不可取、不可得，既沒有得到，也沒有掉了；本來很現成。那麽為什麽掉了？就是犯了這個毛病 ——“疑心欲斷而非斷 ”，就是自己給自己找來麻煩。我們為什麽會變成這樣的現狀？ “皆是理事成礙，總別不通。 ”換句話說，你佛學的道理不透徹。像六祖是提倡禪宗的四弘誓願，我們每一個學佛的同學們，尤其是出傢的同學們，早晚功課上經常念到的， “法門無量誓願學 ”，究竟我們學了多少？你說這個法門我不能學啊，我是這一宗的，你不知道這就犯了基本的法性大戒！ “佛道無上誓願成 ”，你成功了多少？為什麽早晚功課提到這些呢？ “衆生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷 ”，我們能夠斷了哪一點煩惱？度了哪一個人？學了哪一個法？每一天要檢查自己！我們早晚課念到這裏要嚴格地反省自己，究竟做到了多少？假設一點都沒有做到，空過一日，非常值得慚愧！可悲！所以永明壽禪師在這邊特別提到四弘誓願 “法門無量誓願學，佛道無上誓願成 ”，我們平常木魚一敲就念過去，你要註意 “誓願 ”兩個字，賭了咒的，發大願非成功不可，立了重誓，不成功，下去！下到哪裏去呀？下面那十八層的地方。
“何乃虛擲寸陰，頓違本願。 ”這八個字我們學佛的同學們又要特別註意。他說假使每天沒有成就，便虛擲一寸的光陰，每天等於是空過了； “頓違本願 ”，違背自己本願，沒有做到自己所發的願，等於在打妄語，犯了基本大戒，扯謊，而且這個扯謊扯得非常有趣，是欺騙自己，天下有這樣的癡笨之人嗎？
第八十八章 善行能發本明耀
守愚空坐，辜負四恩，若愚癡人，不分菽麥，似牛羊眼，罔辯方隅。現今對境尚不圓明，臨終遇緣焉能甄別。直須達事通理，徹果窮因。無一法而不明，無一塵而不照，則見聞莫能惑，境界不能拘。
永明壽禪師一邊辯證佛法空與有、般若與唯識的深理，強調修行人不可衹抓一個總綱，含糊地抱一個籠統般若，沒頭沒腦就想見性成佛，因為唯識法相的微細理事和空慧不是兩件事，若不明唯識法相，那麽對自心空性的體會容易發生偏差。同時他又一邊警惕後學一定要記取自己學佛修道的本願，不可背棄四弘願，要確實去實踐它們。這才能印證一多緣起無邊的法界，達到一切的智慧。
所以接着他又說了上面的這幾句話，一再苦口婆心勸化我們。真正事理都通達了，宇宙人生來竜去脈也都連貫起來，這時世法、出世法沒有一樣不清楚，再小的事物或自己的起心動念以及問題的細節都觀照得到，這樣才能解脫自在，不被種種境界蒙蔽，也就是我常跟大傢說的，學佛人要做到不自欺、不欺人、不被人欺。你若真正在這上面下手，那便是對境圓明，臨終纔有幾許把握。
接着下面的一大段文句，大意與前面一路講來的理則響應，不再多言。我們跳過去幾行，轉入另一個話題，所涉及的是悟後起修的問題，也就是你理到了，見地透徹，甚至是悟了，那這樣佛法的修行便完成了嗎？不是的，悟道以後才能真正修持。所以禪宗五祖弘忍大師告訴六祖惠能大師一句話： “不識本心，學法無益。 ”
佛教的開礦術
問：一切衆生一切諸法，皆同一法界，無有二相。據理但應正念真如，何假復修一切善行，救一切衆生。
依佛理來講，一切衆生和一切法，衹有一個本體，三界六道同一根源。比如說水，水變成海水是鹹的，變成泉水是甜的，變成雨水是從上面落下來，變成泉水是從地下冒出來，不管哪一種水，乃至變成厠所裏的水，水性是一體的，現象不同而已。既然 “一切衆生一切諸法，皆同一法界，無有二相 ”，沒有什麽差別，那我們衹要 “據理但應正念真如 ”，衹要一心在本體的真如上就可以了， “何假復修一切善行，救一切衆生 ”，又為何要行善救度衆生，藉用功德呢？你一悟，一切都放下，一切都瞭瞭，還那麽殷勤勞動幹什麽？衹要打起坐來，閉起眼睛，一念不生全體現，就好了，在山上住個茅蓬，兩腿一盤，空了，這就是佛法。我空了，你也空，大傢都空，做好事也空，做壞蛋也是空，既然都空了，何必幹什麽善行呢？這問題問得非常重要。
答：不然。如摩尼寶，本性明潔，在礦穢中。假使有人勤加憶念，而不作方便，不施功力，欲求清淨，終不可得。
摩尼寶珠是梵文，等於一顆無價的寶珠，在中國人講就是如意珠。一個人得了這顆寶珠在身邊，你想什麽有什麽，你天天睡覺，想美鈔，美鈔就掉下來，口袋裏就裝滿了。想饅頭包子，就有饅頭包子，想什麽有什麽，你要成佛，它就讓你成佛。當然，我們都沒有看到過這顆寶珠。
永明壽禪師說，假定有這樣一顆寶珠，它的本質是非常光明潔淨的，但這顆寶珠還在礦裏頭，必須開採出來纔有用。比如我們手裏帶鑽石或翠玉，作成飾品戴在手上、挂在脖子上，很漂亮，但它包在石頭裏，根本是一塊頑石而已。這塊石頭，有經驗的人看得出來，這裏頭有一塊寶，然後有開採技術才能將它取出來，再慢工細活地切割。
假使它剛好在中間，那塊石頭有時像桌子那麽大，你切到中間，一刀切下去，搞不好便把它切成兩截了，那價錢就差多了，這過程手續很多，最後纔變成一塊發光的瑰寶。我們這個人性，本來光明清淨，無始以來在宇宙中間，不曉得做人做狗、做牛做馬，乃至於變植物，不曉得經過了多少變化，在本性所起的現象中沉迷了本性，現在佛法要給你找出來。 “如摩尼寶，本性明潔，在礦穢中。假使有人勤加憶念，而不作方便，不施功力 ”，雖然如此，你光是得到這塊石頭，衹是天天在想象裏頭有摩尼寶珠，它光明清淨，這樣沒用的。你用思想想它光明清淨， “不作方便，不施功力 ”，那光明不了、清淨不了的。什麽叫方便？要有方法，必須要懂得用加工的方法，也就是修持。所以打坐拜佛、念咒子，這些都是修行的方便，加工的一種。
不過，你雖然有了方法，今天開一刀，停了三年再去開一刀，也沒有用，功力連續使下去纔行。所以，你見到、知道這個本體真如的摩尼寶珠，要想真正徹底證到 “一念不生全體現 ”，理論上容易，事實上很難，非修持不可。你衹在那邊求個清淨，終不可得。本性本來是空，般若經這麽說。但是什麽是空？ “空 ”這個字很容易講，你去空空看，今天肚子餓了，你說我學佛的，餓本空，一下就不餓了，你試試看，有沒有這本事？你本來肚子已經空了，又加上一個空，更空、更餓。但是真的悟道的人，做得到嗎？做得到的。餓也空，就不餓了，無所謂餓與不餓，那為什麽我們懂得空的理而不能證道呢？你沒有修持的功夫，不懂得修持的方便。永明壽禪師繼續回答：
善行能發本明耀
真如之法，亦復如是。體雖明潔，具足功德，而被無邊客塵所染。假使有人，勤加憶念，而不作方便，不修諸行，欲求清淨，終無得理。
我們人性本來個個是佛，為什麽我們不能成為佛呢？無始劫來這個染污塵垢去不掉，非要用方法來修治它不可，修行可使它恢復本來的光明。
是故，要當集一切善行，救一切衆生，離彼無邊客塵垢染，顯現真如。
“是故，要當集一切善行，救一切衆生 ”，所以啊，應該發大悲心修一切善行，救一切衆生，這樣才能夠脫離無邊的苦海，露出真如本來的清淨光明， “離彼無邊客塵垢染，顯現真如。 ”所以叫作客塵，這是中國文學加上去的。本性的光明是主體，外界的染污叫作客塵，靠修行才能把主體顯示出來。
到這裏的回答，同學們對它滿意不滿意？大傢很客氣，我代表你們回答：我不滿意。為什麽一定要加工修善的，加工修壞的不可以嗎？都是加工嘛！既然加工，用刀細切是功，拿斧頭來亂砍也是功，為什麽非要修一切善呢？那變成教條了嘛！硬性的規定，其理由沒有說出來，何以修一切善會有這個加持修行的功能？譬如我們中國文化有一句名言： “行善最樂 ”。行善最樂四個字，大傢都知道，平常看了這四個字，大傢不大在意，因為把它看成是一個傳統式的教條條文，把它當做鼓勵人傢的話。其實不是的，人的心理非常怪，我們做了任何一件不好的事，心理會不安、不快樂，內心不對勁，這個不安不對勁不是對別人，而是對自己，慢慢臉色神氣都會變壞，精神弄走樣了。假使你真正無條件絶對地行善，幫助人傢，有利於人傢，做了一件好事，心境自然非常快樂。那個快樂，不是道理上講得出來的。
所以，善的行為在中國醫學上，或依陰陽傢來說，是屬於陽的光輝的一面，是開發性的，而惡的行為屬於陰性的，它是收縮的、緊張的，會使自己起恐懼感、痛苦感。那麽，這個善惡的行為在心理上的差別影響，心理的狀況又影響了自己的生理，有這樣的嚴重性。因此，真正修一切善，救助衆生，人性的光輝自然發生，智慧便逐漸發起來了。一念善心起，智慧必然開展，甚至立刻就變。這就說明了一種唯心的功能，在善惡差別的作為上，它的作用是有這樣大。這個力量衹能拿物理的道理作比方，而沒有辦法用物理學的方法去作說明。因為心的道理的微妙，不是觀察物性那類方法所能界定的。這可由你自己去測驗看，做一件真正的善事，自己內心有講不出來的舒服，那一天覺也睡得特別地好，特別痛快。因此如果這樣纍積善行下去，那個自性的光明，你不要打坐，不要盤腿，都出來了。
盤腿打坐修禪定是消極的行為，不敢去為惡而已，還少積極的善行。所以，菩薩道是積極地行善，你不要打坐，禪定境界一樣地到達喔！而且到達得很快。所以對這個道理，我們必須要好學深思，不要認為古人的話，認為大菩薩的話，我們不敢起懷疑，那你就不明事理而迷信了，這樣佛是不歡迎的。真正佛法，要我們智慧透徹地瞭解，理由在什麽地方？就是這個道理。那麽它下面引用一段《起信疏》的解釋，我們其實已拿自己的意見先說完了。《起信疏》就是中國大師們對《大乘起信論》所做的梳理，過去叫作 “疏 ”。疏，是什麽呢？就是現在人講的整理，把佛經思想體係整理出來，把它有條理地作科學、邏輯的整理。這個名稱是儒傢先開始有的，比如所謂十三經註，是註解十三經。註是註，疏是疏，有條理地扒疏出來叫疏，那是一種文章的題材，專門作歸納性的、有條理的分析。
直心之善，爽快！痛快！
《起信疏》雲：一直心正念真如法者，即心平等，更無別岐，何有回麯，即是二行之根本。
中國大師們對《起信論》的疏解，第一點是 “直心正念真如法 ”。學佛修行第一種發心要發正直心，真正一個從事修持的人，剛剛心念一定，馬上思想不同，行為也不同，做的事情非常正直，不走歪麯的路綫，佛法立刻見效，這是修證的功夫。在理論上講，所謂 “直心正念真如法 ”，一個正直之心念念在道上，這個是什麽情況呢？ “即心平等 ”，他就是有一種平等心。
我們知道，人類文化第一個提出衆生平等的口號和內義的是釋迦牟尼佛。兩千多年以前他就提出來了，不止是提出人類要平等，一切衆生凡有生命的，都要平等。平等心，心平等比行為的平等更重要。此心念，善惡平等，是非平等，能夠包容一切，不受一切所睏囿。也就是說，成佛者此心能包容一切，看善人固然是可愛，對惡人一樣要慈悲，也可愛。善事固然是可喜，惡人更值得可憐可憫，更應該可喜，要度化他，要有這樣包容萬物的平等心。《起信疏》上說：真正發了直心正念的人，此心是平等心，沒有差別心， “更無別岐，何有回麯 ”，這心沒有一個岔路歪路，沒有一點蹩扭，不會起一念說： “這個固然要平等，不過這個傢夥太壞了，我稍稍給他一個耳光總可以吧！ ”這就是差別慈悲的麯心起來了。平等心的人也不會起一念說： “這個人很可憐哦！我給他吃，吃是要給他吃，不過給你已經對你好了，我拿遠一點，你來拿吧！ ”真正發正直心、平等心，此心對人對事、逢緣對境，不會拐個彎，抹個角，陷害別人。
此所謂的平等心，你要曉得 “即是二行之根本 ”。什麽是二行？自利、利他之行。第一，直心是對自己受用。一個人處處直心，如《維摩經》上講： “直心是道場 ”。自己生活上處處直心，生活就是道場，這人生活得多痛快啊！ “平生不做虧心事，半夜敲門心不驚 ”，不怕鬼的。為何這麽痛快？直心嘛！很坦然，哪裏都舒服。這非常舒服是自利。利他是直心，慈悲一切人，愛一切人。不但愛一切人，範圍太小了，愛一切衆生。那種愛心流露出來，讓大傢也不再躲在自己的拐彎抹角中而放不開，別人的心因你之大肚大量、因你之開通誠摯，也都平直了，這是利他。因此說，直心是自利利他二行的根本。
深心之智，透頂！透底！
二深心者，是窮原義。若一善不備，無由歸原，歸原之來，必具萬行。故言樂集諸善行故，即是自利之行本也。
什麽叫深心？我們經常駡人： “某人怎樣呢？好不好交朋友？ ”“喔！不可以，這個人心很深喔！ ”這種深心，不是學佛的這個深心。這種世間法的深心是指人的心腸很歪麯，鬼主意多，而且喜怒不形於色。佛法所講的深心，是人很有深度的，不是粗淺的，不像我們大傢研究佛學，什麽六根、六塵呀！般若、真如呀！名詞都知道，然後一天衹寫寫組合名詞的文章，翻過來覆過去，又變成十二處、十八界和真空妙有什麽的。講來說去，一直在那邊打轉，沒有 “窮原義 ”，沒有進一步追求真正的道理在什麽地方。真正的哲理，要透頂透底地體會，這樣纔合乎科學的精神。
真正的學問是，一個問題要追求徹底。怎樣纔叫徹底？那個東西是怎麽樣？怎麽樣的東西又怎麽樣？等於我們問，先有雞還是先有蛋？就是要問到徹底。先有上帝，上帝是誰生的？上帝的外婆。好，那上帝的外婆又是誰呀？姓王呀？姓李？上帝的外婆住在哪裏？說這些是用來比喻深心，是對事物徹底研究明之心，這是 “窮原義 ”。因此禪宗要問 “生從哪裏來？死嚮何處去？ ”不是問前生我是怎麽來投胎的，那個不是生死問題啊！本來這個世界上沒有人種，這個人從哪裏來？這就是生從哪裏來。成佛是要見地透徹，理無絲毫迷惑。
再來還要事上圓滿， “若一善不備，無由歸原 ”，你要具足一切善，才能成就一個人人格的圓滿。如果善行積多了，但還缺一點，那如百科全書少了幾頁，便不是百科全書了。衹要你還有一善不足，那你還歸不到真如本體圓滿的清淨光明裏。等於一個圓球的東西，它永遠在滾，衹要缺了一角，它就難滾或滾不動了。所以， “歸源之來，必具萬行 ”。所以佛的境界是要有行為上的成就，任何一點小善都不捨棄而真做到纔行。
兩位佛儒前輩的啓示
像四川萬縣鐘鼓樓有一位能緣老和尚，是清末到民國以來，禪宗的幾位大老之一，其中虛雲老和尚是名氣最大的。能源老和尚，我們去見他的時候，已經年紀很大，退休了，根本外人都不見了。他老人傢一個人住在鐘鼓樓，鐘鼓樓也不是大廟，佛寺不像佛寺，他坐在那裏，抽個老古式的長煙筒，眼睛都睜不開的樣子。可是實在可怕喔！不能張開眼睛，他張開一看我們，我們心裏都顫一下。他兩個眼睛就像手電筒打開那麽閃一下、亮一下。我們一到，當然老規矩，先見老和尚，磕頭一拜。完了，他看到年輕人更客氣，說： “坐坐坐。 ”然後自己就去燒水泡茶。我們說： “太老師啊！您不應該給我們燒茶。 ”他說： “耶！你們年輕人不懂，我呀！萬行門中，不捨一法。 ”就是一句古話。禪宗經常用這一句話。還有下一句， “實際理地，不著一塵。 ”什麽叫實際理地？心性那個境界，空的。那個境界，一念都不能留，空都不能留。空留到了，就著一塵。 “實際理地，不著一塵 ”，就是返本還源。但是你悟了道，在空境界，要起用呀！悟了道的人，你說： “我悟道了，格老子，你愛磕頭，你就拜吧！你愛拿錢就拿吧！ ”這是什麽道？ “實際理地，不著一塵 ”，所有皆空，起用的時候， “萬行門中，不捨一法。 ”捨什麽法？不拋棄任何一點善行。所以老和尚當時給我們這一印象非常深刻。現在你們年輕人，你來看我，你是客人呀！我來燒茶，當主人應該的。這就是 “萬行門中，不捨一法 ”。這真是前輩的風範，就這麽一個動作、一句話，佛法都開示完了。
又譬如當年我去看馬一浮先生，一代碩儒，當時我名片一遞進去，搞了半天，我坐在冷板凳上，心裏也差不多要起火了，你這個老頭有什麽了不起！可是接着人傢那個中門忽然打開了。古時候屋子的中門，平時是關到的，現在突然嘩地打開了，這纔看到馬先生從中門出來，兩排的學生，列隊隨後而出，問哪位是南先生。這是大開中門迎接，弄得我趕快跪下。這一棒子打得我可厲害了，原來一肚子火，等那麽久，你擺什麽架子呢？原來人傢是在裏頭隆重準備接待你，人傢叫學生趕快穿衣服，跟我出去接客，而且平時都走偏門的，這次大開中門。馬先生和衆弟子從中門那個大禮迎賓地出來，一下我那個雙腿啊！不知膝之麯也！自己都不知道兩個腿會跪下來。請註意，年輕人啊！這都是我親自經驗的前輩的風範。那麽，馬一浮先生接見我的這個動作，就是《法華經》中佛說的不輕後學，也就是孔子所說的 “後生可畏 ”。並不是我可畏，而是人傢對後生的期待重視。
真正的佛心是什麽？
大傢看看， “萬行門中，不捨一法 ”的善心境界，不得了啊！修行要這樣修纔行。行善布施你說有什麽功德呢？做好事，自然有好報，至少的好報，你心裏頭已快樂了嘛！你做了壞事，這個報應馬上來，雖然偷了他一點點，總是不安呀！不曉得怎麽辦好耶！果報是很現成的。所以，利他實際上就是自利。心理的行為可用物理來比喻。你把拳頭拼命捏緊，為什麽那麽痛呢？因為嚮心力強的時候，它立刻物極必反，離心力起作用，非放開不可。人也一樣，尤其你們年輕人談戀愛，往往你越追他，他就跑了，不理他，他又來追你。我們越給人傢的時候，心理的力量回轉來，你心越踏實越安祥，更圓滿。處處想顧自己的人啊！非常痛苦的。而且顧自己的人，睡也睡不好，一切煩惱得要命，這是很自然的力量反應。所以說，善行並不是都為他，嚴格而言根本是自利，也纔是真正的自利。
大悲心者，是普濟義。故言欲拔衆生苦故，即是利他之行本也。
行一切善嚴格來講還是消極，為什麽是消極呢？因為行善的結果，果報是自利。真正的利他，那佛的菩提心，沒得條件的，無所謂善不善，衹有大慈大悲地施出去，比方像物質世界的太陽一樣，它的光明照下來是普遍的，沒有條件的，沒有說善人頭上纔給他亮光，惡人頭上不給他亮光，沒有的，它一概是光明。你自己看不到太陽光，是你自己把它遮掉的，太陽光它永遠都是透下來，大悲心如太陽光明一樣普照下來。這是純利他的行為，是普濟的道理。
因此說發大悲心的人，是 “欲拔一切衆生苦 ”，是要度盡一切衆生，沒有前提，沒有後設。所以拿另一層道理講，佛是大癡心、太多情了， “即是利他之行本 ”，這種癡心多情是利他的根本，沒有其它原因，這纔是學佛真正的發心。一個人真正得了佛法的修養，有一點點心得的時候，這三種直心、深心、大悲心的心理自然會發起。檢查自己的心理行為有沒有這三種心理行為的一點影子，你就知道你自己了。你說我也在學佛，我也有心得，根本是鬍扯。
經常有些同學們來講： “我這兩天坐得很好。 ”我就瞪眼睛對他，你坐得很好，同我有什麽相幹？一開口就是為自己，對不對？同一切衆生有什麽相幹？我們要檢討自己。所以，再三地說，善行到了，功德到了，你坐得好不好沒有關係，你真做了功德，你把腿盤起來試試看，它立刻就到達某一個境界了。這就是證明唯心的力量有這樣大。一個善的行為，比你坐在那裏搞枯禪，像枯木一樣坐在那裏一萬年厲害得多，這是行為的厲害，也是心的力量。
第八十九章 萬象拈作一毛看
永明壽禪師引用《起信論》方面的著疏講了直心、深心、大悲心三心的道理後，就再直心這一項續作說明：
又此初一直心，唯正念真如之法，是宗是本，因此起深重心大悲心是行。
修行不利世，你成佛與我何幹？
平常學佛講 “直心是道場 ”，什麽是直心呢？等於你們春節專修，有些人偶有所得，坐着也好，走路也好，有一種坦然而住那樣境界的感覺，心中無念，這也就是一種直心。這裏講直心是 “正念真如之法 ”，點出了這直心是 “是宗是本 ”，是佛法的宗旨、學佛的根本，由此直心便會生起深重心和大悲心的行為。你若真能在這個念念空的境界，坦然而住，定久了，自然對佛法的一切事理産生深入而敬重的體會，也同時會自動自發而有利世利人之意。起深重心，起利世的心，這是佛法起用。假使不起用，你天天在那個空的境界裏一萬年，就算這樣叫成佛，那你去成你的佛，多你一個佛，同我屁都不相幹，因為一切衹多你一個空的東西嘛！那個有什麽用呀？佛法的價值就在它能利益世界，救度衆生，所以行是佛法最後圓滿的表現。
又開此直心為十心：一廣大心。謂誓願觀一切法，悉如如故。二甚深心。謂誓願觀真如，要盡原底故。三方便心。謂推求簡擇趣真方便故。四堅固心。謂設逢極苦樂受，此觀心不捨離故。五無間心。謂觀此真理，盡未來際不覺其久故。六折伏心。謂若失念，煩惱暫起，即便覺察，折伏令盡，使觀心相續故。七善巧心。謂觀真理，不礙隨事巧修萬行故。八不二心。謂隨事萬行，與一味真理融無二故。九無礙心。謂理事既全，融通不二，還令全理之事而相即入故。十圓明心。謂頓觀法界，全一全多，同時顯現，無障無礙故。
接着我們來瞭解這個直心所包括的十個內涵。我們第一念發心要學佛修道，這一念一直下來，坦然而住，念念空，依唯識宗的分法有十心的範圍。密宗的主要經典《大日經》和其疏論也分十心，叫十住心。《大日經》同淨土法門有關係，經中的大日如來也是無量光、無量壽。在第二次世界大戰發生前，日本人在杭州裏西湖日本領事館的大石頭上，貼了四個字 ——大日如來，唉呀！我們年輕人看了，連佛經都不想看了，很痛恨。他們把佛經用到侵略性的道路上了。大日如來在哪裏就是我們日本人要來了。等到抗戰結束了，我到杭州先去看這個玩意兒，已經被鏟平沒有了。我們還是回轉來講唯識分法的這十心。
細檢己心大道明
“一廣大心。謂誓願觀一切法，悉如如故。 ”一個學佛的人，尤其是一個學佛的青年，當然我們老年人學佛的，已經學了那麽多年都知道了，現在最要註重的是你們年輕人，要怎麽樣呢？第一要發起廣大心，換句話說，一個真正學佛的人，先學度量的寬廣，沒有度量，什麽都免談了。講到這一點，我有無比的感慨，我經常發現，年輕人不學佛都蠻好的，一學佛啊！反而好像都得了狹心癥，越學越小，根本與佛法相違背，如果這樣那又何必來搞這一套呢？所以我經常告訴你們，你們好好的人不做，為什麽來學佛呢？大概在坐的青年都挨過我這個棒子。你來問我佛法，你為什麽嘛？幹什麽呢？真正學佛可以呀，先要發起廣大心，胸襟寬廣，志量恢宏，這樣纔夠得上學佛的條件。一天到晚閉目鎖睛，變成愣頭愣腦的樣子，一身的佛油氣，那已經走在狹心癥的路上了。
佛法的真正教育，先要能發廣大心， “誓願觀一切法，悉如如故。 ”這個誓願很嚴重喔！賭了咒一樣的，要如何呢？ “觀一切法悉如如故。 ”青年同學們請註意，我們一般學佛的人之所以廣大心發不起來，是因為觀一切法皆空空故，誤解了空。一說學佛，唉呀！空的、什麽都空的，一切都不管，然後衹有打坐纔好，衹有吃素纔對，衹偏重在一點上作文章。現在《宗鏡錄》這裏下面告訴你，要發願觀察一切法都是如如，都是佛法，都是如如不動的。所謂一切法即如來，一切出世法、世間法都是如如的佛法。我們看四弘誓願之一的 “法門無量誓願學 ”，我們學了幾個法門啊？先不要講佛法，你的學問如何，世間的事理懂了多少？恐怕你所修的本科本門，你都沒有學好。一個學佛的人，要發廣大心窮一切事理，觀一切法統統如如不動，都合於佛法的原則，這就要看《華嚴經》的境界了。
我們要有這樣的廣大心，不要有宗教門戶的狹隘觀念，更不要有宗派門戶師承的狹隘想法，一切聖賢皆是我們的老師；一切善人皆是我們的善知識，甚至，一切惡人也是我們的善知識。不要說： “唉唷，他是不學佛的，我們是學佛的。 ”每到一個地方都坐兩邊，這種行為我看了都頭大如鬥。
“二甚深心。謂誓願觀真如，要盡原底故。 ”真正學佛要有深心，要發願把人生的本末究竟徹底弄清楚，修行就要觀真如，體悟到本體而證道。今天得一點境界，明天得一點境界，那算什麽呢？找到一切法的本源纔是上策，纔是目的，這就是深心。
“三方便心。謂推求簡擇趣真方便故。 ”學佛人要懂得方法，方便就是方法。我們中國的文化裏頭，佛經翻譯創作了兩個字 ——方便。以後，後世人把方便都濫用了。方便在這裏是方法的意思。
我們學佛要懂得一切方法要盡量研究 “簡擇 ”，扼要選擇真正有用的方法。要找出哪一種方法對我成道有幫助， “簡擇趣真方便故 ”，這個 “趣 ”字，不是興趣，是同 “趨 ”字相通，趨嚮、進入的意思。哪一種方法能使我們趣入了道成佛的境界，你要 “推求 ”。學佛要懂得方便，要研究方法，不能亂迷信一種方法。同時，所謂方便包括了做人、處世、自修、利人和學識多方面的事理，都在佛法修學的範圍內。
再來，第四是堅固心，發修道的堅固心。
“四堅固心。謂設逢極苦樂受，此觀心不捨離故。 ”你真正修心養性有所心得，遭遇到極痛苦的事，這種觀真如的心也不會岔開，當然若是天天在幸福中舒服地過日子，也一樣不會背離。這個在理論上聽到很容易，我們每一個人都會認為自己修行的心很堅固，有時候想自己比石頭都還堅固，但是真正一碰到痛苦的事件、極痛苦的刺激，乃至於極高興極幸福的環境，道心馬上掉了。所以，這一點非真正悟道的人，非真正有堅固心的人，沒辦法做到不動搖。
“五無間心。謂觀此真理，盡未來際不覺其久故。 ”其實這十種心不一定是指悟道以後起修的道理，我們平常做人做事的道理也是一樣，悟的人是這樣，沒有悟的人也應一樣。所謂無間心，就是此心不斷地精進努力，這是非常難的。
一個人研究佛法的真理，要準備多少年啊？我們經常聽年輕的同學說： “唉呀！我都打坐三個月了。 ”還有些說： “我已經坐了好幾天，一點影子都沒有。 ”嗯！你看，都是一種做生意的心理，已經投資了幾塊錢了，馬上要收回。道心是衹問耕耘，不問收穫的，那還衹是中國世俗文化的名言。以佛法來講，還不止於衹問耕耘，不問收穫。這一方面的佛法的心理是無間心，你要追求研究佛法的真理，沒有任何時間中斷，而且盡於什麽時候呢？未來際。這未來際是佛法時間觀念。以過去和未來來講，過去有多少時間呢？不可數，不可知，不可量，沒得數字。同樣未來際也是無量，沒得數字可以計算的，換句話說，是永遠下去，永遠研究下去，這個中間你不會有時間的概念，不會有久暫的觀念，衹是一直不斷地修行下去，這個樣子叫做無間心。
就像我們經常看到一般做學問和修道的朋友，最多是搞了一年兩年，然後中間遭遇到環境的挫折，便什麽都完了。譬如有許多年紀大一點的朋友，本來修道很勇敢，求學問也很勇敢，忽然環境一個變動，或者是從工作上退休下來，或者是鈔票少了一點，那個道心就跟着工作和鈔票掉了。所以講到佛法的無間心，大傢都要非常慚愧的。因此我經常說，假如修行求道的人，把這個事情擺成第一位，其他擺成第二位，這個人修道必定是成功的。可惜我們大傢，把這種事情當成是興趣，衹是一種興趣主義，擺在第二位，功名富貴是第一位，這樣修行在佛法原理上都是不相合的。我們現在引進佛法的精華，報告它的原理。
“六折伏心。謂若失念，煩惱暫起，即便覺察，折伏令盡，使觀心相續故。 ”學佛要能把自己的思想情緒觀念降伏得下去，譬如《金剛經》第一個提出來 “善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，雲何應住？雲何降伏其心？ ”
人要把自己的狂心降伏很難。在這裏換一個名稱叫折伏心，折伏就是把妄念掐斷。那麽這裏面包括幾點，第一個是失念。失念在佛學上、做學問上是非常嚴重的，我們要認識什麽是失念。譬如我們背書，剛剛看到這個文字很好，想背下來，但卻硬記不下來。為什麽記不下來？不一定是腦筋衰老，而是你心裏不夠凝定。這種背不下來的情形就是一種失念。
所以年紀大了，我們覺得是腦筋衰老，當場的事情或看了的書，不像年輕時一樣記得，馬上就忘掉，忘掉就是失念，但這並不一定是衰老的關係，而是那個心境的清明本相，被人生的經驗染污得太厲害了，散亂得太嚴重，因此老年人容易失念。
何以證明老年的失念，不一定是腦筋衰敗了呢？因為老年有一個念頭很重，孔子也說過，人到晚年要 “戒之在得 ”。你愈老愈什麽都想抓住，這個房子買了以後，將來怎麽維護它？或者打聽一下，最近有沒有漲價，還有要放兩個錢當養老金啊！利息方面怎麽辦呢？這些念頭你絶不失念。這不是一個笑話的問題，諸位要嚴格檢查自己。可見我們大都不是衰老了記憶力不夠的失念，往往是心理的染污，越來越厚了，所以清明的正念喪失。
同樣的，年輕的同學們也是一樣。當然我是雙重資格都有的，我也是從年輕來的，而且現在也是步入晚年，幾乎是垂垂嚮暮的境界了，所以經驗上的體會都非常確實。年輕，也同樣地失念。年輕散亂心重，甚至有些年輕人沒有散亂，那個癡念卻很重，因為腦子長得不夠成熟，因此腦子經常一團白一樣。所以我跟年輕人談話，我說你們讀書讀不進去，思想意志不能集中。許多年輕人看書，經常感覺頭腦像有一塊板隔住一樣，悶悶的。不是悶悶不樂，而是整天到晚昏昏噩噩，昏頭昏腦。如果自己有興趣的時候，那可好得很，若不是在那個妄念的興趣上，他馬上就悶住了，這種情形都叫作失念。
失念就是正念喪失了，所以佛法要大傢修定，所謂定就是止觀，不散亂又不昏沉，就是定，就是止觀。你有一絲一毫的思與想的心，就是散亂，你有一點不經意，就是昏沉，這就不是定了，不定當然是失念。辦事也是這樣，經常忘了這樣，忘了那樣，失念了。這失念是非常糟糕、非常嚴重的。所以真正的修持，失念這種情況要把它折伏下去，失念不能折伏下去，修持毫無成果。
被美化的煩惱
第二點是煩惱，煩惱是人心中根本不能有一點保存的。煩惱不是痛苦，譬如妄想多了是煩惱，昏沉嚴重也是煩惱。煩惱是講不出來的事，心中一天總是有事，什麽事？講不出來，說不明白。譬如，你們現在年輕人很少看到古書《紅樓夢》裏頭所講的： “盡日裏情思睡昏昏 ”，那就是煩惱，一天到晚生活中頭腦悶悶的。這種悶悶的狀況，心裏不舒服的狀況，在《百法明門論》中有提到，嚴格地說，修持的人都要認識清楚。像我現在這個狀況正在煩惱中。煩講不出來這個佛法道理的幽微處，很悶。你說為什麽？那真是《西廂記》上所說而我經常引用的： “閑愁萬種，無語怨東風 ”。《西廂記》還有許多名句，比如： “花落水流紅 ”。從文學來講，這個境界多美啊！看到花掉下了，紅的花在流水中，水流都變紅色了，然後看到這種 “花落流水紅 ”的境界，你不是掉眼淚就是憂煩起來了，真是 “閑愁萬種 ”。那個愁是閑愁。什麽叫閑愁呀？吃飽了飯沒有事情做，花掉下來了也去愁一愁，不愁不行。閑愁有萬種，什麽都令人愁，這萬種愁愁到 “無語怨東風 ”，看到花落了，唉！就駡起這個東風來了。風，你太討厭了，為什麽把那麽美的花吹掉了。閑到沒得駡，衹好駡起風。你看，講文學境界，多美哦！講佛法境界，正在煩惱中。又譬如大傢曉得唐代詩人張繼的詩：
月落烏啼霜滿天，江楓漁火對愁眠。
姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船。
“姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船。 ”就暗示了詩人他睡不着，失眠了，正在煩惱中，可是詩表達出來卻很美。而上面的二句： “月落烏啼霜滿天，江楓漁火對愁眠。 ”這就直接供出他在愁，整個江岸的風光都是他一個人愁字的寫照，因此半夜打鐘也聽到了。這就是煩惱的道理。
這個道理就是我們人要認識自己的心理，人生隨時地在煩惱中，沒有一分、一秒鐘真正叫做人生快活的境界。那麽學佛的道理，悟後起修也罷，先修後悟也一樣，必須要 “煩惱暫起 ”，立刻能夠檢查得到， “即便覺察 ”，自己能夠反省得到，馬上曉得現在我中了煩惱的毒，立刻 “折伏令盡 ”。譬如今天有一位中年以上的同學來跟我談他的修行。他以前對親戚朋友都很好，但因為他一學佛修行了以後，親戚朋友都是另一種眼光看他，而且一看到他，都是感覺他快要倒黴了那個味道。不過據他講： “無論如何啊！我是不在乎！ ”我說你少吹牛了，你不在乎？怎麽會來跟我談呢？說不在乎，你有這樣高的修養？不可能的。你說你不在乎是真的，那你下意識上不就是覺得： “唉！這些人不懂啊！他們不懂。 ”這個念頭挂在那裏。 “唷！ ”我說： “你現在已經中了一顆毒子彈在裏頭了，然後卻來跟我講不過我是不在乎。 ”大傢想想看，其實他很在乎，所以纔來跟我訴苦嘛！也是 “閑愁萬種，無語怨東風 ”了嘛！
惱人的幸福日子
所以，由這樣一個例子，我們就瞭解修持觀心之難。 “謂若失念煩惱暫起，即便覺察，折伏令盡 ”，煩惱一起自己要立刻審查得到，曉得心理是走在什麽地方，馬上把這個煩惱消除掉， “使觀心相續故 ”，恢復自己的清明，也就是所謂 “了無意識 ”，沒有任何意識上分別的煩惱。上面這個 “ ”難啊！我們有時候還覺得意識空了容易，但這個 “ ”字可難哪！
在兩百多年前，滿清的初期乾隆那個年代，歷史上這幾十年社會的富庶到了極點，一般來講好多人生活舒服到極點，所以你看我們近代的文學藝術上很好的作品出現很多。中國人吃、穿的講究，也都在這個階段特別發展，名士如鄭板橋、袁枚等人也都出現在這個時期。這個時期青年人日子過到了什麽程度？如《紅樓夢》所描寫的，許多人傢的生活太富庶了，所以小姐太太們在傢裏天天想些花樣來弄。那個點心的花樣，有什麽叫菊花餅的羅，反正面粉做的東西，你今天做一個像菊花樣子的，明天做一個像桃子樣子的，再安上一個個如詩如畫又好聽的名字，大傢享這麽美的癡福。那個時代有一個年輕的世傢公子，他說了一句名言： “平生不做無義之事，何以遣此有聊之生。 ”人生到了這個境界，每天不做一些無意義的事，真不知道要如何打發這個人生。活幾十年，這日子怎麽 殺得掉呢？那真是我們這一代從戰亂中過來的人所無法想象的。人到了生活最富庶、社會最安定時，年輕人覺得沒有事情做的那個痛苦的狀態，因而搓麻將就是這樣産生、興隆了的。像這種情況之下，也就是煩惱，悠閑生出來的煩惱。
災難固然給我們很多的煩惱，好日子卻往往給我們更多的煩惱，所以上面講，苦受你要檢查得到，樂受也要檢查得到。假使被樂受拉走了，那修行也完了。譬如我們有些朋友到了晚年，很舒服呀！這我知道的，退休了拿兩個錢，在傢裏蹺起二郎腿，有電視可看，電視和你對愁眠，到了六點半以後，黃金時段的節目接二連三來了，人坐在那裏張着嘴巴口水直流，瞪着那個電視，這日子很好過耶！所以每天不打開電視，不看一些無益的節目，何以遣此有益的光陰呢？就是這樣一個環境，正是煩惱。樂受以後的痛苦，你知道嗎？因此這些心理的作用，念頭一起來，就要能夠檢查得到。這一句話講到實際的修養，學佛很難喔！
你每次生氣多久？
我們假定在測驗自己，先不論一個思想心念的對與不對，你現在坐在這裏，從八點鐘開始聽課，你當時第一個感想或第一個念頭是什麽？你很難回想把它抓得住，它已經飛過去了。也就是說，你覺察自己的心理不夠清楚，心不夠清明，因此自己打了一大堆的妄想，給情緒思想牽走了，在很長的時間裏都覺察不到。再者，自己心理犯了一種錯誤的思想，要很久很久纔轉過來。假使有個人逗你生一下氣，你起碼要三天以後氣纔平得了，修養高的人兩個鐘頭，最高的人大概也要氣他個一個半鐘頭。所以，佛法修行見真章的地方在此。你煩惱一來，痛苦一來，念頭馬上覺察到，唉呀！我已經上當了。要能這樣已經很難。覺察到了，把念頭硬放掉， “折伏令盡 ”，那更難。令盡，盡就是說後面習氣都沒有。譬如剛纔我講的這個朋友，他說： “你們不懂啦！我是不在乎這些。 ”這個習氣沒得盡，還有這麽一點，那不行。連這一點都沒有，這纔叫做修止觀，學佛的觀心法門。 “使觀心相續不斷 ”，這纔叫做修持、修行。並不一定在打坐。打坐是練練身體啦！你在那裏打坐兩個鐘頭，實際上你那個心跑到哪裏去了，你自己都不知道，那坐一百天、坐一百年也沒用。佛法主要在觀心。
“七善巧心。謂觀真理，不礙隨事巧修萬行故。 ”我今天也跟法師討論到，大凡學佛的人容易患一個毛病，儘管嘴裏講大乘，走的卻是小乘的路綫，而且非常消極，逃避一切。真正大乘佛法絶不逃避一切，一定面對現實。真正的修持，在人世間最煩惱最痛苦當中去修持，這是大乘道。所以，修行當中要有什麽呢？要具備有善巧心。什麽是善巧心？就是一個善於利用、非常巧妙的心理。在世間修行你不斷修前面所說觀真如、觀心的法門， “謂觀真理 ”，說是求證空也好，說是要明心見性也好，在這件事中， “不礙 ”，不礙什麽呢？不妨礙入世， “不礙隨事巧修萬行 ”。你就在世間一切處境、一切事務中無礙地觀心、觀真如、觀真理。今天我在工廠裏做工，一邊把應該做的事做好，比人傢都做得恰當，盡了責任，但是在這個中間，自己同時又在修行，直心觀真如，在自然的觀心中非常寧靜，非常光明。今天處理公事，盡忠於公事，都辦好，而且心裏頭不妨礙修行。
所謂 “隨事 ”，跟着事情在做人處世，而 “巧修萬行 ”。修持什麽？假定入世的人，自己本身責任以內，盡心盡力做好，這衹是小乘，要隨時隨處在修行上有善巧方便，如何利他？如何做到布施、持戒、忍辱、精進等等？這纔是 “巧修萬行 ”的大乘。你說： “那假使我在工廠裏做事，或者管機器，或者管行政，哪有時間去布施啊！ ”不然呀！你處理一件事，假使這個東西做出來，不曉得到誰的手裏去了，你要希望買到這個東西的人能夠用得好，東西不會有問題；或者處理公務，希望這麽辦下去，受影響的人能得到利益，這就是隨時巧修萬種的善行，這樣纔叫做學佛的人、修道的人。不過話又說回來，你說因此我做生意也不錯呀！金錢儘管賺，我心裏在做好事呀！真的是這樣嗎？這裏面一念之差，失之毫釐，差之千裏，你在做生意中修，很好，但是巧到做了好事沒有痕跡，沒人知道，那纔真是善巧方便了，也就是善巧心，菩薩的善巧心。
“八不二心。謂隨事萬行，與一味真理融無二故。 ”上面叫我們走大乘道，並不是一定要出世，而是指絶對地在隨時隨地修行。現在第八強調這之間還要做到不二。我們到廟子上都會看到 “不二法門 ”的題字。不二就是一。假使我們寫一個 ——一法門，沒得味道，不夠文學味了。所以佛學、佛教了不起，文學境界高。不二即一，非空即有，非有即空， “不二 ”、 “非空 ”、 “非有 ”這是佛法常用的語法。好，那 “非空非有 ”呢？
這究竟是空還是有啊？它也不給你下結論。可是你如果用論理的比喻來辯，是一個水桶嘛！這下倒掉水是空，那下進水是有，倒過來倒過去而已。但是把它當文學境界看，那就把你蓋住了。 “耶！這個東西是非空非有的呀！ ”我們一聽： “高啊！很妙。 ”而且其實拿邏輯來分析，人傢會說你亂講一頓，非空就是有，非有就是空，怎麽個非空非有法？所以，最後你衹好拿禪宗來對付，禪師在這個問題上一轉身就進去了，不答復你，因為水桶可空也可有，不能下定論。禪宗這個辦法最好。有時袖子一拂，拂袖而去，不理你。這一下，比非空非有還厲害！再不然，他在門中間一站，問你： “我是出來，還是進去？ ”你一點辦法都沒有，這是禪。
修梵行當中你要做到不二心，也就是一心不亂， “謂隨事萬行，與一味真理融無二故 ”，隨時在念念清淨中以善巧方便做種種事業。那拿禪宗的話來講，就是打成一片。什麽打成一片？與生活打成一片，在忙亂的生活中，我絶對是在超脫的極樂世界的境界。在最艱難的痛苦當中，乃至身上開刀，全身到處都拉開了，這個時候此心不二，非常寧靜，就在極樂世界的淨土中，要到這樣你的佛法纔有希望。平常你吹的那個非空非有的不二法門，你儘管吹就是了，那個反正莫名其妙嘛！你說非空，我就說非有；你說即空，我就說即有。再不然就隨你蓋，太陽出來，好啊這是慧日當空，佛光普照。下雨了呢？沒有關係，慈雲法雨嘛！那既不下雨又不出太陽時如何？這是法雲覆地呀！有雲不出太陽，有雲沒有下雨。佛法講理要圓融，在論辯上可以給你轉圓融，引導人傢去理解，但是真理衹有一個， “不二心 ”，這是絶對要能在事實上修行，要非常老實，一步一步做到的。如果沒有打成一片，那就衹有剩下兩片嘴皮了。
打成一片，你的身心完全和生活融合為一。這個生活包括很多，譬如說你白天能夠做得了主，你做夢的時候就做不了主了；白天時我說我什麽都不要，空的，做夢時自己就會去要了。這樣便沒打成一片。你說做夢也做得了主，我到年老或生病昏迷的時候做不了主，那也是不能打成一片。還有，有些人生活在艱苦的環境中，他能夠保持他的寧靜，這個人的人格很清明，心境很好，可是給他一個順利的環境，他就昏了頭了，他就撐不住了，這一樣沒有打成一片，沒有 “不二心 ”。
“九無礙心。謂理事既全，融通不二，還令全理之事而相即入故。 ”事理不二是佛法中很高很高的境界，理論上如此。在你們學佛的年輕人當中現在最流行的西藏密宗的密勒日巴傳，裏面講到密勒日巴他修成功了，跟別的法師辯論，他問法師： “這個虛空，依你這個佛學道理，是空的呀！我說有，我爬上去給你看。 ”他一下就站在虛空上睡一覺，跳舞給對方看。那地下呢？ “地下你們一定認為有，我說空的。 ”他就到地下，鑽下去又鑽出來，你看空的嘛！這就是說，修持隨時要合於理事不二，理到事就到。
所以，學佛必須要做到理到事到。事就是功夫，功夫不到，你那個佛法講得天花亂墜，沒有用。反之，你假使打坐，功夫做得很好，能夠騰空變化，在虛空裏坐着，不須要坐墊了，但理不透，等於心外求法，也沒用。我見過很有功夫的人喔！年輕時我碰到一個前輩的老軍官，海軍出身的。我們年輕開始學佛的時候都不曉得他，總以為他是個軍人。後來他看到我們就笑了： “你們學打坐幹什麽？ ”我說： “打坐想學道。 ”他說： “耶 ……你們年輕人搞這一套！ ”以後慢慢大傢拉住他談過去的經驗。他當年曾到日本和英國留學，他說： “我看得多了，當年我在北京，碰到一個出傢師父，他會修白骨觀。那個師父後來教了一個徒弟，能夠離地三尺走路。 ”我們很好奇，圍着他問： “那你有沒有看到？ ”他說： “當然看到呀！ ”十幾年以後，我纔知道，離地三尺走路正是他本人。他是對我們扯了一個謊，轉了一個彎，方便妄語一下。不過假使你功夫到了，離地三尺走路，那都不稀奇。理沒有搞清楚，不悟心地法門衹有異能，也不是佛法。必須要 “事理既全，融通不二 ”，事也到了，有功夫，理也透了，有智慧。而且還要使它 “令全理之事而相即入故 ”，這就難了。比如有人問： “有沒有西方極樂世界？ ”你說： “有呀！ ”“先生，你拿來我看看。 ”結果你把手一伸，說： “你看，我把西方極樂世界請到這裏來。 ”如果這境界是假的，你也應立刻玩得出來，然後再告訴對方神通也是假的、是夢幻。這就是 “令全理之事而相即入 ”，事與理彼此套成一個。
“十圓明心。謂頓觀法界，全一全多，同時顯現，無障無礙故。 ”
觀法界是頓觀的，當時立刻剎那間便看清整個法界。法界的觀念包括了宇宙，宇宙的觀念在法界之內。法界是個抽象的名稱，宇宙則可以解釋代表無盡的空間與時間，至於有形的天體的觀念那更小了。法界的觀念是佛法特有，尤其是華嚴宗特別標舉，它概括了一切抽象的理則和具體的事物。
你要 “頓觀法界，全一全多 ”，在一點上可以包涵了整個宇宙林林總總的境界，這是 “全一全多 ”。所以《華嚴經》上有兩句有名的話： “於一毫端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪。 ”在一根毫毛，比如身上的毛掉了，那個嫩毛剛剛長出來，細得看不見，那個是毫毛。在那個毫毛的端上， “現寶王剎 ”，可以含藏整個宇宙、整個世界和無量無邊的佛世界。 “坐微塵裏轉大法輪 ”，意思一樣，都是 “全一全多 ”的道理，等於另一種說法 ——“芥子納須彌 ”。這法界可以 “同時顯現，無障無礙 ”，頓觀得到，圓融無礙，這樣纔是成佛。
我們現在報告了《宗鏡錄》所引用的這十種心，十種心就是一心。換句話說，大傢現在喜歡流行講禪宗禪學，真正禪宗的明心見性，是這十種心一念之間皆具備了。理事俱全，纔算明心見性，不是拿一朵花幌兩下，唉！好美哦！這樣就是禪。這十種心，就概括了唯識宗第八阿賴耶識，也將阿賴耶識的習氣完全轉過來了，這到成佛之地，才能夠完成。所以不要隨便，以為打打坐呀，參個話頭，咚 ……一下，這就是禪，那差多了。
即此十心，理行具足，且無理不能導行，無行不能成理。可謂即真如之理，成真如之行，無有一法，能出唯識之性相矣。
悟了以後的人要悟後起修，必須把唯識法相的百法明門的理事絶對地搞清楚，但不是拿這個作學者，而是拿這個觀察自己修行的心地。接着永明壽禪師又告訴我們， “無理不能導行 ”，理論不通，你那個修行功夫會錯的。但是，你說我光研究佛學，功夫不到， “無行不能成理 ”，你有理無功夫，那理也不成立了。在這裏不要失念喔！這一看文字，一下把它記住了。所以，唯識宗的學問修養， “可謂即真如之理，成真如之行。 ”真如代表諸法的本體，真如之理是形而上本體的道理，它要由形而下之事行證到形而上的理體，二者相即相入。想超凡入聖，達到這個境界， “無有一法，能出唯識之性相矣 ”。唯有一個法門，把唯識形上之性和形下之相二者搞通，那就成了。
第九十章 道眼由見瞎
講完十心的內涵以及一念頓圓法界全體全用的圓滿佛法後，接着《宗鏡錄》又再強調性相圓融的道理。
是知一心為萬法之性，萬法是一心之相。相即性之相，是一中之多。性即相之性，是多中之一。若不了性，亦不了相，其相即妄；若不識相，亦不識性，其性即孤。應須性相俱通，方得自他兼利。
這一段再次贊嘆理論與實際功夫並行的重要，說明研究唯識，你這個本體之性要證到。譬如禪宗經常講的： “一念不生全體現，六根纔動被雲遮 ”，那就是講本性。又六祖所講的 “菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃 ”，也是側重在言性，指出形而上本體的這一面。至於六祖的師兄神秀大師所說的 “身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃 ”，是講用講相那一面。前者指出實際理地，後者點到現實的事行，二者沒有差別。不過在教化的方法上，見地的通透上，看起來呈現形而上這邊的氣勢來得大，但是神秀那個 “時時勤拂拭，勿使惹塵埃 ”，也正是一切修行做學問必走之路，也蠻可愛的。所以，南能北秀這兩個禪學是沒有差別的，假定把它們切開，那就有問題了。
是真有還是假有？
如《首楞嚴經》雲：幻妄稱相，其性真為妙覺明體。是以若偏執相而成妄，定據性而瀋空。今則性相融通，真妄交徹，不墮斷常之見，能成無盡之宗。
《楞嚴經》講到這一段性相的關係，說 “幻妄稱相，其性真為妙覺明體 ”，指出萬有是幻妄的，這一切幻妄的存在，世界的存在，物質的存在，人生種種的存在，一切所有的現象，都稱為幻妄相，而能夠構成宇宙萬有的妄想的根本功能，佛學上叫做性體， “其性真 ”是 “為妙覺明體 ”，是絶對唯心的，不是唯物的。萬有的本性，其性至真，微妙不可思議，是一個覺性，它有無比的靈知、靈覺，它永遠是光明清淨的。
《楞嚴經》的這兩句話，我們研究佛學特別要小心，在小乘的法門，以及大乘的初步，都認為物質世界的萬有是虛妄不實在的，這是佛法第一層觀念。因為一切的存在是暫時的，即使是億萬年，在整個法界宇宙來看，也不過是一瞬間就過去了。億萬年衹是一眨眼而已，因為宇宙本身的時間是無窮盡的，這是一個事實。但是在大乘的境界就不同了，物質世界的萬有是幻有。幻有並不是講它絶對沒有，有喔！因為它不能永恆地存在，所以稱為幻，是變化出來的。換句話說，它是那個清淨本體的投影過來，而生起這個幻有。它是第二重的投影，不是它真正的本性，故名幻有，而以如夢似幻來比喻。一般人經常搞不清楚，看到佛經上夢幻兩個字，很容易把自己帶入到灰色消極的悲觀中。所謂 “一切有為法，如夢幻泡影 ”，夢幻在當時卻是真實的喔！譬如在夢中時，你難道認為你當時的狀況是假的嗎？你在夢中的喜怒哀樂，同現在是一樣。如果你覺得： “唉呀！這是假的，我在做夢。 ”你已經清醒不做夢了。所以在夢中那個短暫的一剎那，在那個立場上是真實的。
世間一切的現象作用，站在本體的立場看是幻有；站在現象與作用上看，則它當時不能說它不是真實的存在。這是佛學的第二層觀念，還屬於中乘道。但如果是大乘菩薩到了成佛的境界，看這個幻有不是幻有，是妙有，是 “妙覺明體 ”不可思議的一種投影的作用。譬如這一塊玻璃的本身，它永遠是清淨透明的，因為它清淨透明，所以它立刻有顯現影像的作用。如果它不是清淨透明，便不能起如此作用。因此妙有與真空，二者是同等相對的，心物是一元的。我們研究《百法明門論》，其中將心法一共歸納為一百種，而心法就是心物一元那個心的體，所歸納的一百種法，包括世間法與出世間法，你通達出世間法就成佛了。成佛是什麽法？無為法。無為法可分為兩種，一種是徹底的無為 ——成佛的境界。一種是一半的無為，不徹底的，譬如成了阿羅漢或者是沒有成佛以前的菩薩境界。
心與物相應不相應的問題
除此之外在百法裏頭，還劃出有二十四種心不相應行法。這下大傢研究《百法明門論》有時候就搞不清楚了，既然心物一元，可是的確又有二十四種心無法同它關連的法，心法不能拉住它的，譬如時間就是。你想： “我今天一夜不睡，可以把一萬年的時間縮短成一夜。 ”這你作不到。你說我在打坐入定了，達到不動，可是地球還在轉，它並不因為你打坐入定了，地球就乖乖跟着你打坐不轉了。還有勢力，那個活動的力量，物質世界那個動力，它是你的心所不能相應的。
後世講唯識學的犯了不少錯誤，把心物兩個對立起來了。各位青年同學，你們將來研究這一兩百年的唯識要特別註意，別再跟着走入歧途。其實，心不相應行法是屬於心法以內的百法裏頭的一個範圍，這個心不相應行法的心不是指本體心。第六意識與二十四種法不相應，它要把時間縮短或拉長了，做不到。可是在本體心那個功能上，是可以做到的，那要真正實證纔行。在實證到那個境界，萬有不是幻有，而是妙有。《華嚴經》的事理就是從這一點立足而來的。我經常講，世界上所有的宗教，看人生都是灰色的，看這個世界都是悲觀的，唯有佛法的華嚴境界看世界、看人生，永遠是真善美，悲哀也是美，你懂得了，年輕固然是漂亮，但不漂亮也有不漂亮的美。究竟的佛法看生死是圓融的，真空妙有是一貫的。所以大傢念《心經》就要曉得 “色不異空，空不異色，色即是空，空即是色 ”，知道真空妙有是一體。
依這個道理，《楞嚴經》在指導大傢修證佛法的某一階段上，稱萬象為幻有，說 “幻妄稱相 ”，一切萬有的現象是幻妄的，又說 “其性真為妙覺明體 ”，它的本體真性，稱為妙覺明體，告訴我們真與妄之間的關係。 “是以若偏執相而成妄 ”，我們如果偏重在現象這邊，太著相，那就掉到虛妄境界的這一邊。妄，並不是指妄念，因為大傢用妄念這個觀念習慣了，很容易把它解釋為一個一個念頭的妄念。這裏的 “幻妄稱相 ”和 “若偏執相而成妄 ”，是說我們太著相的這一邊、有的這一邊去修持，不管你是修哪一種法門，這種偏執就是妄想。 “定據性而瀋空 ”，那如果你說我衹走形而上本體的路，直指人心，見性成佛，則又往往落在偏空，沉溺在空裏，被睏住了。所以，我們講修證一定要避免 “沉空住寂，滯殼彌封 ”。一般人衹要一念清淨坐在那裏便以為這個是道，實際上往往是沉空，是住寂。還有我們做功夫也會患 “滯殼 ”的錯誤，是什麽殼啊？就是這個肉體。你做功夫，唉唷！我清淨了，發光了，其實還是在身殼內作文章，這樣也就是 “彌封 ”，封口被封住了，超越不了。我們因而生下來，頭頂這裏有個軟軟跳動的部分，一長大了，兩三歲這裏就堅硬地封閉起來，叫 “彌封 ”。你我就是在 “滯殼 ”的情況下被自己封起來，許多人就算他打坐，坐得好，還是不出這麽一回事，在 “滯殼彌封 ”中玩來玩去，這是很可笑的事情。
斷煩惱小心落斷見 信宗教小心落常見
總之偏執事相，容易成妄，太講性理，容易沉空。因此《宗鏡錄》這一部書告訴我們修持之路，特別把三藏十二部的精華抽取出來，告訴我們修持要 “性相融通，真妄交徹 ”，這樣便 “不墮斷常之見，能成無盡之宗。 ”斷見與常見是很嚴重的。所謂小乘的佛法就落在斷見，認為斷了一切煩惱就成空，就成道，這是斷見的觀念。你把相轉了，煩惱化去了，它的根是不可能沒有的。所以斷煩惱，實際上也就是文學上李太白那兩句詩： “抽刀斷水水更流，舉酒澆愁愁更愁。 ”煩惱的本身就像白居易的詩： “離離原上草，一歲一枯榮，野火燒不盡，春風吹又生。 ”假使煩惱可以斷的話，斷一個妄念，你證一個道。其實你不曉得你覺得很空很清淨，那正是一個大煩惱，衹不過換一個樣子而已。因此煩惱的本身，不是你想的那種斷法去斷了就能成道。《維摩經》上不就說 “煩惱即菩提 ”嗎？煩惱本身即是道，這是免你斷煩惱而落斷見。但因此若有人專門找煩惱的事情來幹，那你就落魔障了。
學佛修持從理論最高的見地上來看，大多數人不落在斷見，就落在常見。常見認為得了道以後就不生不死了，我就永恆存在。差不多有很多的宗教都是這一類的常見。你也別以為你信佛教，就對了，佛學研究不好，抓一個不生不滅，那已經落在常見裏頭了。哲學的唯物主義偏屬於斷見，因為認為一切唯物，物質消滅了也就沒有了，人死了也就沒什麽了。而許多的宗教，大部分都是常見，譬如我們民間的信仰，認為人死了永遠存在，過個三十年想起親人來，去找一個會走陰的靈姑，大陸上叫做走陰，走到陰間去，可以在那裏把你的祖宗叫來跟你對話，出來的人那聲音好像蠻像的，講到傢裏的事情，什麽東西放在哪裏，有時候還真給他找出來。已經死了三十多年，好像那個人躺在那裏，那個靈魂永遠存在的樣子，這落於常見。如果你說沒有一個鬼魂或靈魂，它有時候講得對了又是怎麽回事呢？你要解决這個問題，必須要把唯識研究通了纔行。
五見蒙蔽衆人心
佛法的修持在見地上絶不可以落在斷見與常見之中，那很可怕的。佛法有五見的道理，你拿五見去看這個世界的宗教的哲學，包括佛學和學佛的人，大多數落在這五見中：身見、邊見、戒禁取見、邪見、見取見。這個 “見 ”字不是眼睛看見的見，拿現在的話講，就是觀念。第一身見，我們講身見最難去掉，你如果拿身見這個立場，來批判世界所有的宗教以及學宗教的人，大傢都想身後升天堂也好，到西方也好，都想自己這個肉身不要緊，到那裏（天堂、極樂世界）去我纔得救得度，這就是一直在想我的存在，身見已在那裏。身見是 “我 ”的根本，所以身見最難去。邊見，佛法本來是無量無邊的，我們拼命抓住說，我這個佛法的東西纔是，你們這些宗教都不對，衹有我這個纔是無量無邊的，這樣他已經自己落在邊了，落到什麽邊？落到無量無邊這一邊，早就有邊了。思想會落邊見，落邊見就不圓融，非佛法。邪見與邊見有關，邊見已經太嚴重，又加上各種不善心和偏執就是邪見。戒禁取見，建立了許多的戒條，這些戒條本是助道之用，到後來變成一種單一的偏執，無法與心性的根本融會貫通，執著非做某一事不可，在自己的信仰和行為上，建立一個禁戒、一個範圍，超過這個道德範圍，便認為是邪道。本來那個禁戒是由善出發的，卻被僵執成一種觀念的瞋心，這須同戒律、大小乘整體的教理配合來探討纔行，其中的問題很大很多。戒禁取的取，就是抓得很牢，認為這樣纔是道，不是這樣不是道。
見取見，自己的主觀形成了，的確嘛！我見到那個空了嘛！那個無形的力量，就在我身上起了作用啊！乃至有些人，嘿！發抖呀！清淨呀！這個不得了，照有些宗教的講法，神、上帝已經降臨到這裏，我已經靈得很，菩薩給我灌了頂，很舒服呀！你說他這樣假的還是真的？這等於我經常到精神病院裏頭看精神病人，我會站在那裏欣賞半天，我也傻掉半天，究竟他是清楚的，還是我纔是神經的，搞不清楚了。因為全體神經病都在一起，裏面兩個人對話起來，談事情像真的一樣，我一聽，他們的對，我的全錯了。反之，如果是我們一起去看那個神經病的，我們全對，他錯了。所以世界上誰是瘋子誰不是瘋子，如果你隨便下斷語，你就是笨人。我到精神病院一看，再看看我自己，真是很神經，他們不可憐我們就已經很慈悲了，結果我們還覺得他們很可憐。
所以一個主觀的成見你抓住了，這樣纔是對，抓得很牢，便是見取見。主觀的觀念形成了，以有色的眼睛看整個世界，世界都變色了。許多人學了佛有一點道，看不慣人傢，就跑來跟我講： “唉呀！我看世界這些人都很可憐。 ”我說： “怎麽呢？他們活得好好的嘛！ ”“耶！他們不曉得修道。 ”我說： “你懂得修道？ ”“當然。 ”你說他該不該送精神病院！我們看樓下那些人，他們匆匆忙忙跑來跑去，唉呀！好可憐，衆生、這些衆生。但他們看我們樓上這些人也夠可憐的，一天吃飽了飯，沒有事做，什麽《宗鏡錄》的，錄個什麽嘛！所以我們要懂得這五見是討厭的東西，隨時會把我們綁起來，萬劫不能超生。學佛的人要隨時觀照自己是否落在五見中，落在斷見常見中，這樣就 “能成無盡之宗 ”，成就無盡藏的智慧這一宗。哪一宗？佛法的心宗。
第九十一章 言行一如水同雲
永明壽禪師一再強調 “性相融通，真妄交徹 ”的究竟佛法理趣，他又說：
故知若欲深達法原，妙窮佛旨者，非上智而莫及，豈下機而能通。所以《法華經》偈雲：如是大果報，種種性相義，我及十方佛，乃能知是事。
修持佛法要 “妙窮佛旨 ”，深入瞭解真正的佛法是什麽。要 “深達法源 ”，弄清楚宇宙萬有的根源。這除非是上上智的人，纔可以瞭解的，不是下機者所能通。永明壽禪師接着提出來兩部南北朝以後影響中國文化最深廣的大經《法華經》與《華嚴經》來證明，其中《法華經》比《華嚴經》影響的歷史更深入民間一些。《法華經》裏頭講 “如是大果報 ”。這是一個大果報，是很大的善果，要想智慧的成就，達到成佛的境界，必須要有種種的功德所纍積形成一個大善果，才能啓發出來。真正的大福報是智慧，世間物質的獲得衹是小小的福氣而已。況且一般來講，有福就有氣，福氣大的人，受 “氣 ”也跟着大，天天煩惱死了。真正的大福報是清淨無為的大智慧，這是佛法的大果報。還有， “種種性相義 ”，那包括形而上本體的 “性 ”與形而下萬有現象的 “相 ”，它們存在與發生的道理，也就是 “義 ”，這全部宇宙人生秘密的真相，衹有佛和佛纔知道。
譬如我們中國佛教的出傢人，手裏拿一百零八顆念佛珠，人傢經常問起，為什麽是一百零八顆？佛說《楞伽經》的時候，大慧菩薩提了一百零八個問題，這一百零八顆珠子就代表了那一百零八個問題。那一百零八個問題，各式各樣，佛全體都回答了，但也等於都沒有回答。你問窗子上幾顆沙子？虱子有幾衹腳？虱子腳上，有幾顆灰塵？像這類問題復雜而又莫名其妙。可是就算是莫名其妙，凡是世界上一個神經病問得出來的問題，實際上就存在。所以，我常常以哲學觀點來說，世界上存在的事情，往往是你意料之外的，有這個事實，你研究不出道理來，那是你智慧不夠，學問沒有到傢。你說鬼，有人說看到，有人說沒有看到。有這件事，但道理找不出來，這是我們人類的智慧不夠，不明它的 “性相義 ”。另外，人類衹要幻想得出來，有這個理，可是人類沒有經驗過這個事，那是經驗不到，慢慢來，慢慢等，活長一點，你等到那個時候就看見了，經驗到了。所以，有其理，無其事，不要隨便否定它，那纔是科學精神，隨便否定，那你是迷信。有其事，無其理，參究不出來，那就是智慧不夠。所以智慧夠了，經驗夠了，性與相的道理和事實你便都通達。成了佛的人，徹底悟道了，能夠完全知道宇宙生命種種性與相的道理。所以說 “我及十方佛，乃能知是事 ”。衹有到達成佛境界者，也就是佛與佛之間纔懂，比佛的程度低一點，菩薩境界都還不能知道。佛經上說，初地菩薩不曉得二地菩薩的事。等於我們坐在十樓，不曉得十一樓在幹什麽？智慧的程度差別有如此之嚴重，所以做學問要特別小心，經常碰到許多年輕同學們，人小心大，底樓門鎖都沒有打開，偏要問： “你頂樓鋪的是什麽磚啊？大理石呀？還是水泥地呀？ ”在那裏專搞這種事。你不答復他，他說： “耶！我們年輕人應該有幻想呀！ ”都是神經病。幻想本身就是神經病，但是我講神經病並不是一定錯，剛纔聲明過，究竟我們是不是神經病還是個問題。
又見解圓明是目，行解相應是足。目足更資，理行扶助，可趣涅槃之域，能到清涼之池。若定慧未熏，如摩尼之匿礦；性相不辯，猶古鏡之未磨。欲望雨寶鑒容，無有是處。若意珠既淨，心鏡纔明，更以萬行熏修，轉加光潔。
言行相應難
這段文字，音韻和文學境界美得很， “又見解圓明是目 ”，學佛第一要見解圓融通達，有法眼。見解不通達，你學的是外道法，修的是外道法。第二，光理論上懂沒用， “行解相應是足 ”。理論瞭解得到，行為就要做到。我經常告訴青年同學們做事情，言行相應很難，不要輕易講一句話。你年輕，有時候高興起來，便隨口答應人傢事情。往往有許多朋友說： “耶！你到我那裏去看一看好不好，吃一餐飯。 ”我說： “好呀！ ”其實我是告訴你絶對可以，但是不一定喔！因此我上面這一句話，自己曉得講錯了。說好好好，是給人傢的誠意逼到那個墻角去，沒得辦法了，順口答應下來。但是下面，我害怕了，這句話騙人的。我哪裏有時間去呢！我事情多得動不了。所以人的話說要這樣，但是人生的種種其實是永遠不一定的。年輕人不懂，不知道 “言行相應 ”很難，尤其答應了一句話做不到，那很痛苦的。所以真正修行的 “行 ”，是心理與行為，見解和事行要相應合一，這是 “足 ”。如兩衹走路的腳，踏實地實踐佛法。修行要有眼睛看到正路，不是走的歪路，然後兩衹腳要踏實地一步一步地走去。
目足更資，理行扶助，可趣涅槃之域，能到清涼之池。若定慧未熏，如摩尼之匿礦；性相不辯，猶古鏡之未磨。欲望雨寶鑒容，無有是處。若意珠既淨，心鏡纔明，更以萬行熏修，轉加光潔。
驟雨難滌久污鏡
“目足更資，理行扶助 ”，道理通了，心理行為，幫助修持， “可趣涅槃之域，能到清涼之池 ”，這樣便可達到真正的解脫自在。因此打坐修定是重要，但是求智慧更重要。 “若定慧未熏，如摩尼之匿礦 ”，沒得定，也沒得慧，你說我很聰明，書讀得很好，那不是慧，那是學問。必須要在定中啓發自己的無師智，那纔是慧。什麽叫無師？並不是說不要老師，而是跟佛一樣，佛所見到的這個理我也見到了，自己證到。換句話說，不得到真慧，你那個打坐也不算數，那衹是打坐。真正得到定，要慧到了纔是真得定。所以定慧沒有熏修，等於你那個摩尼珠永遠埋藏在泥石頭裏。 “性相不辯，猶古鏡之未磨。欲望雨寶鑒容，無有是處 ”，性相的事理永遠不清楚，等於一個古鏡沉埋太久了，沒有擦拭幹淨，你想天上下一場雨，便把它洗幹淨，可以照出面孔，那做不到的。你不修定，不修慧，想把自己無始以來這個骯髒的心鏡，能夠變成容光煥發照見萬物，無有是處。 “若意珠既淨，心鏡纔明 ”，重點在意珠，我們第六意識這個意珠，要活潑潑的，亮晶晶的，由定修到那個智慧源源不絶而來，這智慧是自動啓發的，卻不是妄想，是清明的心鏡，本來無一物。這樣到達了這個清明的心鏡的智慧境界，還要不要修呢？要！ “更以萬行熏修，轉加光潔 ”，一點細行都不能馬虎，一定要時時處處，諸惡莫作，衆善奉行，這樣才能到傢。
如《華嚴經》雲：佛子，譬如金師，善巧煉金，數數入火，轉轉明淨，調柔成就，隨意堪用。菩薩亦復如是，供養諸佛，教化衆生，皆為修行清淨地法。所有善根，悉以回嚮，一切智地，轉轉明淨，調柔成就，隨意堪用。然雖萬行磨練，皆是自法所行。
這裏所引是佛教裏頭最大的一部經典《華嚴經》，一看是非常清楚的，因為它翻譯的文字非常美，但是在邏輯的思辯上，在佛法修持的層次上，則要特別留意。佛說一個修證佛法的人，譬如像一個金店裏頭的金師，要把金子再三地鍛煉，放進火裏燒，加高溫，使很堅固的東西化柔軟了，再用他的智巧和技術，將它變成了一件應用品或藝術品。這煉化過的金子，你隨便愛怎麽樣變化它，就怎麽樣變化它。這個譬喻說明修大乘菩薩道的人 “亦復如是 ”，也是同這個樣子一樣。這種煉化即所謂菩薩的修行，包括 “供養諸佛，教化衆生 ”等等。對上對下，拿中國文化來講，就是 “承先啓後，繼往開來 ”。就在這種行為上， “皆為修行清淨地法 ”，能夠憑藉事的磨煉和調理，使心地更為潔淨。以教化衆生來講，教化不一定居師道的位子，對社會人類做一番非凡的貢獻，就是教化。
中國文化裏的通人
為什麽要這樣做呢？統統都為修行達到清淨的境地。這裏請註意，並不像其它經典說為了達到空的境界。所謂佛法談空，衹是一個初步而已，並非了不起的究竟。佛法最高的境地是達到清淨地，而且依大乘佛法的精神，所有自己所修的善根，自己所得到所有的好處，自己一概都不要了，統統回嚮，布施出去，貢獻出去，給什麽地方？ “一切智地 ”，和衆生一起達到最高智慧的成就。這就是 “供養諸佛，教化衆生，皆為修行清淨地法。所有善根，悉以回嚮，一切智地。 ”所以，我經常同諸位青年同學們說，所謂悟道成佛，不是別的東西，正是最高智慧的成就，也就是成就一切智地，使智慧 “轉轉明淨 ”。譬如有許多人，在佛學或人生哲學的理論上都到了，要如何做人，理論講起來都很好，但往往碰到事情便過不去了。智慧到了，行不到，心理同所做現實的行為有落差，那麽所講的理論都是空話。因此一切善行不論對上或對下都是使智慧 “轉轉明淨 ”的實驗，也是智慧真正明淨的證明。
我們中國文化，老一輩子問一個人讀書，並不是問你哪裏畢業。你哪裏畢業根本不在話下，話都懶得提，你是哪個學位也不管，碩士也好，博士也好，都不問，就問你這個人啊！讀書讀通了沒有？書讀得很多，學問很好，做人不通達，做起事情來，學問跟人事配不上，沒有用，那是書呆子。要做過去所稱謂一個通人，非常不易。在佛法裏頭比通字還要進步，通了還要明，心智通明，照見一切。通明還不算，沒有一點殘餘的渣子，心地、心智要修養到這個程度纔合乎佛法。
諸佛所遇到的難題
大傢學佛都知道，對人要和善慈悲，講起來很容易，理論上早做到了，事實上卻做不到。往往你佛法越瞭解，個性卻越來越古怪，行為越來越狹窄，這有什麽用呢？所以我經常說你們不要學這一套好不好？這學了毫無用處。學佛要 “轉轉清明，調柔成就 ”，要把自己剛強尖銳化的氣質轉為柔軟慈善。所以我經常說，佛與佛之間有個外交辭令，這個外交辭令差不多固定有幾句： “衆生易度否？ ”“少病少惱否？ ”這兩句話一定有的。等於一個國傢元首到另一個國傢彼此互祝 “政躬康泰 ”、 “國運昌隆 ”。 “衆生易度否？ ”您身體不大有病吧？！煩惱少吧？！我們反過來看，可見成了佛，第一個碰到的睏難是教育衆生之難。衆生不容易度，因為剛強衆生，很難調伏，那麽強的個性，那個討厭的氣質，根本很難調柔。所以修持用功夫，打坐也好，修什麽法門也好，主要就是兩個字 ——“調柔 ”。
自動自發 自助自度
調柔還不算數，心性柔軟了，變成軟糕一樣，也沒有什麽用，還要使它成就，變成有用有成果的東西，能夠 “隨意堪用 ”，出世也好，入世也好，一切皆在佛法中行，能夠成就利益大衆之事。在這種情況下，佛又加一句話： “然雖萬行磨練，皆是自法所行 ”，各種的行為，在磨煉自己的習氣與個性，並不是靠他力。 “他力 ”是佛學的專有名詞。他，就是講藥師佛、阿彌陀佛等諸尊，或其他宗教講的上帝、天、或者鬼神。人所謂成就，普通事業成就也好，佛法事業的成就也好，都是自助自度自救，即使有他力可以依仗，但也要自助而後天助。換句話說，你能夠站得起來，佛菩薩的力量才能夠得到。你不是一塊鐵，他再給吸鐵石也沒有用，要你本身是鐵，吸鐵石才能起作用，這是仗他力的道理。
所以這裏特別強調， “然雖萬行磨練，皆是自法所行 ”，是由自己自動自發地在自己的心地法門上修。有許多人學佛說： “唉呀！我也念佛念了好幾年！ ”又有些人說： “我念了三十年佛，一點感應都沒有。 ”這就是在做生意。我都做了三十年生意了，一個銅板都沒有賺到。就是這個心理。他因為不曉得佛法的道理要 “萬行磨練，皆是自法所行 ”，你先要捫心自問，不要沒有真心自動自發地修行，卻求他力要這樣、要那樣，這樣是不成的。
第九十二章 大士由來是童軍
佛法的修行是要達到一切智慧的成就，所有善行都是在使衆生剛強的個性調柔，而這些 “皆是自法所行”，都是自動自發的行為。
如先德雲：一切佛事無邊化門，皆依自法融轉而行，即自心中有真如體大。今日體解，引出法身。由心中有真如相大，今日了達，引出報身。由心中有真如用大，今日修行，引出化身。乃至十波羅蜜一切塵沙萬行，但是自心中引出，未曾心外得一法行一行。若言更有從外新得者，即是魔王外道說。
佛學是絶對唯心的宗教哲學，永明壽禪師又引佛教界老前輩的話來做說明。 “先德雲：一切佛事無邊化門，皆依自法融轉而行。 ”我們學佛人做佛事，並不是說我們現在到廟子給亡故的親友放個焰口、念個經，這叫做佛事。當然放焰口、念經超度也是佛事的一種，一切佛事無邊化門之一而已。廣義來講，什麽是做佛事？就是做人事。譬如我們大傢小時候學的名言： “日行一善。 ”一個人一天起碼做一件好事。我們小時候受教育時，這個是最起碼的。你看，真正做個童子多好，可惜我們現在已不是童子了，每天也還日行一善，但是要別人對我日行一善，我卻不想對你日行一善。我們衹想人人為我，我卻不必去為人人。人越老了，年紀越大了，可能就變成這個心理，這是很可怕的喔！
如果我們始終保持童心，就是佛行。小孩子都很純真，看到別人容易起同情心，容易想做好事。可是等人世間的經驗越多了以後，那個純真的心理就不純了。所以佛事就是童真純潔、仁慈至善，依這個心理，一切的行為都是佛事，都是自心無邊的化門，由善心自然發起的種種教化、感化和愛護衆生的行為，這是永無止盡的， “皆依自法融轉而行 ”，全是這個心的力量，生生不息地圓融連轉的功能。
不生不滅的法身和奇妙的化身
我們都曉得，一個人修道成就，能證到佛的法、報、化三身，如《心經》裏頭所講的 “不生不滅 ”。我們這個肉體要不生不死，不可能。父母所生的這個身體，有生必定有死，有死也必定有生。然而法身就不是這樣了，勉強說它是一個精神生命，那個東西是形而上的，是一切存在現象的本體。說它是法身，這法身的法，就是智慧的意思，法身就是智慧的生命之身，它無有生滅，是宇宙萬有的本源。修佛法的人要認得這個，怎麽認呢？ “即自心中有真如體大，今日體解，引出法身。 ”要能體會省悟自己的精神生命具足那個叫真如的本體，由此去 “引出法身 ”，呈現法身本體的實相，證明到它。
我們的身體，包括釋迦牟尼佛的肉體，都叫做報身，受報來的，也可以叫做報應身，用來指成佛者的報身。我們的就叫做業報身，受業報來的，這是因為過去的種子帶來的。這一生變成男人、女人，或者變成胖子、瘦子，或者是身體健康、不健康，都是一種業報的現象。而佛的報應身是應化來的，是應衆生之需要來教化衆生，所以這個報身也是有盡的，這是顯教一般的道理。但是另有一說，假使法身真證得的人，這報身他也可以加工修持，修到父母所生的這個肉身留形住世，變化無窮。那是特殊的一種方法。另外，所謂化身，就是報身成就可以留形住世的人，依他的智慧功德與心行，可以化身千百億，隨緣度化，大作佛事，這對凡夫來講，更是不可理解，也難以想象了。
其實，在理論上講，我可以說就是諸位的化身，諸位也就是我的化身；我們是佛的化身，也是狗的化身、蒼蠅的化身，反之亦然。本來父母生我們這個身體，第一天生下來就在新陳代謝中，七年一個變化，七歲以後同七歲以前，已經換了一個身體。如果說骨頭沒有變，十二年以後連骨架子也都變了。事實上，身體的變化是分分秒秒、剎那剎那變去。青菜、葡萄、牛肉、大蒜、洋蔥都放進去和身體一起變化，然後身體把它們排泄出來，又去變洋蔥、青菜、變麥桿、稻草，給牛吃下，牛又變化出牛奶被我們喝了。同時身體就這樣長大，這樣變老，生了下一代的男男女女和下下一代的子子孫孫一大堆。天地萬物就這樣彼此連在一起變化着，互相變來變去，化來化去，到頭來大傢都認不得了，你駡我，我打你，原來打的、駡的還是自己的老祖先，甚至是自己。人類就是那麽可笑，一切衆生也是那麽可笑。所以化身在哪裏？我們現在這個身體本來也就是在化身中，都在變化中，互相都有關連。究竟是青菜豆腐吃我，還是我在吃豆腐青菜，都搞不清楚了。這是從根本原理去講天地萬物的化身變化。
另外，從特別事上的變化來講，又有兩種化身，譬如道傢所講的出神。出神有兩種，一種叫出陰神，得了定的人，可以坐在這裏入定，另外一個身體出去了，這是定力有相當程度的。也就是說，今天我們坐在這裏，說不定旁邊左右還有些出陰神的朋友，也在這裏聽課呢！可能他就坐在你頭頂上，你也不知道。但是他知道，看這裏的一切看得很清楚，講的什麽也都聽得清清楚楚。他也拍拍我們的頭跟我們打招呼，可是我們沒有感覺，因為那是陰神。但是，如果真成就了，可以出陽神。所謂陽神是一個肉體的報身坐在這裏，這個報身可以分化出來很多的報身，一個報身可以回傢跟人來搓麻將，另一個卻在這裏聽《宗鏡錄》，一邊在打麻將，一邊這裏的每一句話都聽得清楚。這種情況，不是兩邊而已，而是可以有許多個，這是陽神的化身，都是有相的，而法身則是無相的。但是不管化身與報身的成就，其中都有法身的功德，沒有法身，這兩種都不能成就。所以禪宗所謂悟道明心見性，是見自性法身。
有許多朋友打起坐來，出現一些狀況，跑來說： “唉呀！老師啊，今天我到了 ”。我說： “什麽到了？ ”“我看到自己了。 ”有許多人做功夫做得好些的時候，忽然看到自己，面孔看得很清楚，另一個我就站在那裏看，或者看到自己歪倒，看到自己低個頭流口水。他以為站在那裏看的那個是法身，那不是法身，也不是化身，那是你用功太緊了，把自己的精神憋到軀殼外面去了，形成一種精神飛越的現象，同離魂癥、夢遊癥的道理一般，不是化身，也不是陰神。一般所謂的催眠術也有同樣的作用，但跟化身或法身都不相幹，大傢千萬要認識清楚，不要亂搞。
生命放得下 才能現大莊嚴、起大作用
以上是法、報、化三身成就的大原理，《宗鏡錄》引古德的話說 “皆依自法融轉而行，即自心中有真如體大，今日體解，引出法身。 ”你修行是要自己轉變心理行為的習氣，轉變以後，不執著身體，不認為這個肉身是我，放得下生生死死的肉身，然後擴而充之，悟到包含虛空的那個“真如體大 ”，使它開顯出來。真如是個佛法的代名稱，拿現在哲學的用語就叫本體，這個真如的本體，本來是無量無邊的，所以稱為 “體大 ”。 “今日體解，引出法身 ”，這兩句話用得太巧妙了。 “今日體解 ”可以做兩種解釋，體解是體會到、理解到，這是就理論上講。如果講功夫上的，就是身體解放掉了，到達了身體四大的結構分散，也就是把肉體化空了。肉體真正化成空，所以解脫了。這樣肉體的報身化空了，便引出法身，現出自己本有本能的那個法身。換句話說，法身哪裏來？並不是外來的，它是我們生命與生俱有的功能。
再來， “由心中有真如相大 ”，既然我們生命與生俱有法身的本體，那它必然也會有它的相和用。譬如這個黑板，它是金屬造的，這是它的體，而體在便有一個它的相貌在，這是相。還有它是能使用，有功能的，可以用來寫字，這是用。任何東西都有體、相、用。人都有個肉體，有一個你肉體的相，我有我的相，佛有佛的相。然後這人的體相便可以作運用。人的用是搗亂世界，佛的用是救度衆生。哪怕抽一支煙，煙草做的是它的體，用白紙包的一根直直的，就是它的相。用嘛！大傢都知道。佛的報身就是他的相，是心中真如體大的顯相，非常莊嚴，這是衆生的自性裏本有無窮的相大，殊勝的模樣。 “今日了達 ”，你悟道了， “引出報身 ”，這報身的法相它就現前了。
佛的幾種奇相
佛經記載佛有三十二相、八十種好，都是非常人的特徵，不是一個普通肉體的樣子，比如佛有行如鵝王相，而他的手指非常修長好看，叫手指纖長相。足底心是平滿的，如果照中國人看相，足底都平平滿滿的，那是笨蛋纔有這個相，聰明人沒有這樣，越聰明的人，足板心越凹進去的。可是佛的足底卻是那麽平滿，大概下地的時候就凹進去了，然後擡起來便平滿了，我們不曉得，沒有親眼見過，這是足安平相。並且我們人是有胳肢窩的，佛是這裏一張開也是平滿的，叫兩腋滿相，這個相依我們常人去感覺自己也這樣，那難過了。年輕時學佛我也很想自己修成功這些相。又比如佛的眉間有白毫相，生出一支白毛捲起來，白毛一拉開，大概可以做七弦琴或提琴的綫用，所謂 “白毫婉轉五須彌 ”，好長啊！ “紺目澄清四大海 ”，那個眼睛青緑色，像四大海水那麽澄清。還有佛有廣長舌相，他的舌頭吐出來，可以到頭髮的邊際。我們舌頭，吐出來舔自己鼻尖都不夠長。為什麽佛的舌頭能這樣，因為生生世世沒有說過一句謊話，纔有這個果報。不過據說佛的舌頭還不衹如此，他真要伸出來，可將這個三千大千世界蓋滿。唉呀！我說佛你老人傢不要吐舌頭，一吐舌頭我衣服都曬不幹了。後來曉得，高加索地區的女人舌頭吐出來大都可以到發際這裏，那不個個都是女佛了！為什麽？因為那裏的女孩子生下來就訓練，拿個東西用舌頭來舔，慢慢舔慣了，舌頭就變那麽長。在高加索看這樣子覺得很美，可是我們這裏卻喜歡駡女孩子長舌婦，蠻奇怪的。後來也就懂了，三十二相八十種好，其實我們每個人都有，我的相你不能有，我的鼻子眼睛生在你的臉上，你也不像你，我也不像我了。釋迦牟尼佛他有他的三十二相，我有我的三十二相，你有你的三十二相，此理要明，就是： “由心中有真如相大 ”，真悟了道，你自己個人了達清楚了，便能彰顯你自性的報身。佛經上常說佛在放光動地，真不真呢？真的。三十二相到底是真的嗎？真的。法身成就可以使報身變成這樣，同時要放光動地也並不難。
這個一用就靈
接着講化身，這是 “由心中有真如用大 ”，我們此心的應用本來就無窮無邊的啊！譬如清朝名臣曾國藩，他就說過一句名言。曾國藩是距離我們現在不過一百多年的人物，他的歷史事跡我們年輕人應該知道。他是一個書生，後來打太平天國的時候，那真叫做一天當中起碼拔一萬個雞毛，修理一萬衹雞，這是我講他笑話， “日理萬機 ”，可是他修養很高。他說： “腦子是越用越聰明 ”，沒有錯。所以我們許多光想一味學佛的人，也不用腦子，光坐在那裏打坐，越坐往往越昏沉。禪修叫做思維修，你不求智慧的思維修，卻衹在那裏呆呆板板的，是落大昏沉中，昏沉到了底，就變成昏天黑地的混帳，那就糟糕了。所以曾國藩在世間法上都知道人的腦子是越用越出來的，佛現在也告訴你，化身是由心中有真如用大，自心它的功能功用有無比無限的力量，這是生命的作用。 “今日修行，引出化身 ”，你要修行，便能引發這種大作用的化身功能。
我們經常看到佛教塑造的觀世音菩薩的像，中國人很流行的是白衣觀音，再不然是十八手或千手千眼觀音。你說一個人假使長成像白衣觀音菩薩那樣，蠻好看嘛！可是若有一千衹手，每一隻手心裏頭有一個眼睛，他如果站到這裏來，我們一定嚇死了，因為他的手像個蜘蛛網一樣，如同我們在廟子裏看到的一樣。廟子裏的千手菩薩你會拜，可是假使有一個這樣的菩薩真這樣過來，你說我們大傢是不是都要往太平門跑？到底有沒有這樣一個人呢？是不是外太空其它星球就有這樣的東西，我們不知道。但是理論上千手千眼是代表各種不同的手段和智慧。千手，手就代表手段、方法。千眼，眼睛就是代表各種不同智慧的看法，觀音菩薩都會都能，所以叫千手千眼。他的無量手眼都是為了幫助衆生，所以稱為大慈大悲，你不要把菩薩都想成是一個怪物，這千手千眼的智慧和手段就是化身的成就。
妖怪是人造的
實際上這 “真如用大 ”是我們每一個人生命功能所具備的，在座的與世界上任何一個人、任何一個衆生，本身的功能都有千手千眼的大智慧、大妙用，為什麽我們發不出來呢？因為我們心量太小了，沒有經過修證。大傢想想看，我們一天想的就是我，我要吃，我要上街看看，這個東西蠻好，我要弄錢來買，除了這類的外，再也沒有想過別的。我的心有無比大的領域，這一方面你不敢想，衹被花花緑緑的鈔票與物質享受、名利需求睏得牢牢的，所以智慧和妙用發不出來，要引出來心中的 “真如用大 ”，才能夠成就化身。所以這裏接着說 “乃至十波羅蜜 ”，一切成就佛法的課目， “一切塵沙萬行 ”，各種數不盡的善行作為， “但是自心中引出 ”，都是自心所變化生出來的。這就說明了，什麽是佛法？什麽是外道？自心求證到的法是佛法，心外求法，就叫做外道。所以又說 “未曾心外得一法行一行。若言更有從外新得者，即是魔王外道說 ”，一切行為都是心，乃至說我一跪下來，忽然看到頭上一陣光，菩薩就站在我頂上看我，這菩薩哪裏來？你心中來。你心中不看，那名堂就沒有了。所以中國文化古人講的八個字非常好： “物從心造，妖由人興。 ”你說夜裏睡覺怕鬼，嗖 ——什麽都是鬼的聲音，就來了，有沒有鬼呢？有。在哪裏？在你的心中。像我們一生總想看看鬼，有時候明知道那個地方感受上已經有點古怪，像我就非要過去碰碰看不可，可是你一過去，他再也什麽怪都不見了。如果說你感覺那個地方不對， “唉唷！有鬼 ”，轉身就逃，後面越來壓力越大，真有個鬼跟來了，那你就完了。佛法講一切唯心，心外無法，心外也無道。如果你以為修行是從外面得個什麽，那就是外道的理論，那是錯的，絶對地錯。
進進退退為哪般
問：信入此法，還有退者否。
現在要來下個結論，佛法是什麽？心法，心外無法。我們打坐做功夫乃至練氣功搞了半天，氣一下到了頭頂，一下到了腳尖，都是心法。如果你天天練手心這部分，手心就起作用。你們看過有些練道傢掌心雷的，這個手那麽捏個拳念咒子，一天念一百遍，還要到一個雞犬不聞的山頂去，一百天以內不能看到一個人影。如果練了九十九天，突然一個人來看你，完了，破功了，第二趟要練兩百天。兩百天，你練了一百九十九天，有一個朋友來看你，或者聽到雞叫一聲，完了，又破功了。第三次要練三百天，練完了，所謂掌心雷成就了，可以手一放來個 “咚 ”地那麽一下，我說還不如拿一把槍 “嘭 ”一下就更厲害了，馬上把你手心打爛掉，你也就完了。那麽掌心雷到底有沒有這種功夫啊？我告訴你，一切唯心，心外無法。所以，你修密宗念咒子，做觀想，那是一切唯心，由自己下意識的心去製造成功，你那些氣的感覺，還有什麽結了丹在那裏，千萬註意，不要亂搞啊！這一切都是唯心，心理暗示自己變現出來。你若不清楚這個道理，就迷糊地神經兮兮起來，糟糕了。
既然一切唯心，那麽 “信入此法，還有退者否？ ”你一信入這個一切唯心的道理後，還會不會退轉呢？有人在得意的時候，告訴我： “老師啊！這一回我再也不會退了。 ”過了兩三個月後，通通退掉了。過三年以後，聽到我來，趕快躲開。然後再過幾年，他又信了： “唉呀老師啊！我那幾年真糟糕，現在我真信了。 ”其實，他自己一直在那裏輪回，在搗鬼。到底你信了此法，下文又如何呢？
答：信有二種。一若正信堅固。諦了無疑。理觀分明。乘戒兼急，如此則一生可辦，誰論退耶。
他回答你，信有二種，任何宗教都講信。這裏講信是講 “正信堅固 ”的信，能夠 “諦了無疑，理觀分明。 ”一般宗教的信仰往往是情感、情緒的作用，可是這裏特別提出理信，絶對理信，要將佛學的修持理念完全通了，心不再疑惑動搖，這就是 “諦了無疑。 ”諦字，代表仔細又精細，徹底又透底，一切道理明明白白地， “理觀分明 ”，道理知道了，觀察清楚了，心理行為要 “乘戒兼急 ”，自己的戒律、道德的標準建立得非常堅固，以此為要務，這樣來修證佛法， “一生可辦 ”，這一世一定成就，絶對不可能有退轉。
二若依通之信，觀力粗浮，習重境強，遇緣即退。
什麽是依通之信？我們大傢大都是依通之信，今天看看佛書， “唉呀！好久沒有看佛經，好難過。 ”然後一看，阿彌陀佛，好清淨哦！這是依通，不是你自己通了，是佛經通，你靠佛經給你打通的。你到了廟子看人傢打坐，嘿！他們都在打坐，我也來打打坐，一坐， “唉呀！這兩天跟到你們打坐，蠻舒服的。 ”這也是依通，你的心行是靠着外境而定的，這不是正信，靠不住的。 “依通之信，觀力粗浮 ”，這種依通之信，證明你智慧觀察的能力太薄了， “習重境強 ”，生命平常帶來的習氣太重了。 “境強 ”，外界的環境引誘力量太強。這種情形不是正信， “遇緣即退 ”，一個冤傢碰到對頭，我還是先去了冤傢再說，說信佛學佛，其實就是這樣一件事，這樣一種 “遇緣即退 ”的狀況而已！
（全文完）
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