物质欣欣向荣
宋代三百年存在一种奇怪的反常现象。一方面，宋代是伟大的创造时代，使中国人在工技发明、物质生产、政治哲学、政府、士人文化等方面领先全世界。印刷的书籍、绘画、文官考试制度，只是中国此种卓越地位的两、三个实证。而另一方面，就在中国如此兴盛的同时，内亚细亚（Inner Asia）的外族侵略者，渐渐从军事与行政上控制住中国的政府和人民。宋代的文化成就是否与后来的外族统治有关呢?这是极其重要--却不单纯--的问题。
公元九六○年，五代的末一朝，后周的殿前都点检在禁军拥立之下成为皇帝，新登帝位的赵匡胤便改国号为宋。深谋远虑的宋太祖与宋太宗解除了武将们的兵权，任文官接掌，并且将最精锐的军队集合为禁军，文官层僚经由科举建立，税收集于中央。这些都是控制军权与制订文官职权的代表性措施。历时一个半世纪的北宋（九六○～一一二六）从此将成为中国最富于创造的时期之一，有些方面恰似两百年后才在欧洲展开的文艺复兴。
评价宋朝在中国历史中关键性的地位，必须从多方面着眼。首先，是从有形的成长方面，如人口、都市化、生产、工技，以及国内与对外的商贸各方面。
中国人口于汉代中期（约公元第二世纪时）达到大约六千万之数，经过分裂时期很可能发生的数目下降，似乎又在第八世纪早期的盛唐时回升到五、六千万。在宋初可能增至一亿，到十二世纪结束时，约维持一亿二千万：大约四千五百万在淮河以北的地区，七千五百万在长江沿岸以及西南（见地图10、11、12）。
人口成长引来了兴旺的都市生活，这在京城尤其显著。做为北宋的政治行政中枢，开封城是朝臣官员的最大集中地，也是衙门人役、军队、宫廷扈从及闲杂人等汇集之处。开封只有唐朝京城长安面积的五分之四，却有古罗马城三倍大。公元一○二一年间城内人口将近五十万。如果连京城九郊在内，总计人口有大约一百万。到一一○○年，登入户籍的人口数为一百零五万，加上禁军，总数可达一百四十万。
如此人口密集的都市能够民生不虞匮乏，是因为开封位置靠近古时大运河与黄河的交会处，在黄河下游谷物集散地驳船运输线的起点。中国国内贸易与区域间的相互贸易之顺畅，得力于大运河、长江、长江支流及湖泊，以及其它河流系统上的廉价运输。这些水道总共长四万八千多公里，造就了世界上人口最稠密的贸易区（见地图16）。中国境内既有如此大规模的商业活动，外贸不免只算得上旁系分支了。
开封的工业发展，主要是为了迎合政府的需要。例如，华北有大量煤与铁的矿藏，靠水上运输，可以低价供应京城。约第十世纪时将森林耗竭的情形，迫使冶铁必须舍木炭而改用煤为鼓风炉燃料，而且，宋代冶铁者因为使用以此法生产的铸铁，又发展成功可炼钢的脱碳法。到了一○七八年间，华北生铁年产量有十一万四千吨（七百年后英国才能够出产出此数的一半之量）。
从这儿，战争的艺术得到了铠甲和钢质武器。围城作战中也使用了大炮前身的弩炮，而火药最初是用于火矛、榴弹、射石炮之上。古昔时候的围城是胜败难料的，因为被围的城中贮有补给，往往能比处于荒芜原野上的攻城者支撑得更久。但是宋代发明的新武器却能击毁城墙城门，引爆火药地雷，从城外燃起城内的大火。
不幸的是，宋人的这项战争技术很快就被女真人学会，一一二六年攻陷开封以后，便在华北建立了金朝。宋朝只得南下至杭州另建新都。
南宋这个都城在十三世纪早期最繁荣的时候，自钱塘江口一直绵延，从人口约四十万的南郊起，经过约有五十万人口的皇城，达于有将近二十万人口的北郊，全长三十二公里有余。据马可波罗记载，杭州颇有与威尼斯雷同的特色。宽广西湖的清澈之水，顺着大约二十条沟渠流入城中，再将城内的废物挟出，往东注入河口的有潮水域，城墙之内的总面积是十八平方公里，中央有由南至北的一条宽阔的御街。蒙古人于一二七九年征服中国之前，杭州人口超出了一百万（有人估计有二五○万），为全世界第一大都市。马可波罗的故乡威尼斯可能有五万人口；我们不难理解他目睹中国都市生活时为何叹为观止了。
南宋时期的外贸在政府岁入中居于大宗，这几乎是十九世纪以前仅有的一回。杭州对于奢侈品的需求，是宋时外贸迅速成长的一个因素。其中又以经由香料之路从东印度群岛运至中国（亦通往欧洲）的香料需求最大。进口货品需求之高，甚至声名远播的中国丝绸与瓷器出口，以及铜钞，都不足以均衡进口。迁徙到西班牙并且影响欧洲至深的伊斯兰教民，也于宋时大量增加在广州、泉州、厦门、福州、杭州的海上贸易。中国的货运沿着东亚海岸抵达东印度群岛和印度，甚至远达东非。但是南宋的外贸大抵仍操于阿拉伯人之手。商贸课税使盐税和贸易税成为南宋税收的主体，不再像往昔那样仰赖土地税赋供养朝廷了。商业成长的一项影响是，唐代始创的纸钞再度起用。先是政府用汇票调动资金，继而使用期票、可转让票券，终至由政府发行全国通用的纸币。马可波罗见到纸币时，和见到煤的时候一样吃惊。
中国此时期的航海科技是领先全世界的。中国造的有分舱区的大船--包含四层甲板、四或六桅、十多件帆，用艉柱舵、航海图、罗盘导向，可载五百人。这种科技远远超前西亚与欧洲，此期地中海用的大木船还在靠人力和操舵橹航行。
宋代惊人成就的这些层面只是几个例子。任何有现代意识的扩张主义者回顾诸如此类的成长和创造力时，可以想象到，宋代中国若自由发展下去，将可能主导航海世界，并且自亚洲发动侵略，移民欧洲，从而改写历史。看起来，欠缺的只是动机和刺激。这当然是想入非非了，但也再度提出这个问题：究竟是什么阻滞了艾尔文（Elvin，1973）所说的中国的「中古时期经济革命」继续发展？答案容易指向异族侵略者，指蒙古灭宋是阻挠宋人走向近代之路的罪魁祸首。这种说法颇有单一恶因理论的诱人之处，但是我们随即可以知道，原因是不止一个的。
以下几节将论及科举制度如何成为文职官僚的主要来源管道，谋得官职的可能性降低如何鼓励士人转入地方事务而成为乡绅望族的领袖，理学思想又是如何助长这种转移。
教育与科举
宋代教育普及的技术性关键在于有了印刷的书籍。钱存训在其论书籍与印刷术的权威性著作中详述过，中国之所以能发明印刷的书，第一要件是纸。早在公元前一、二百年时，纸已发明，但迟至晚唐时期才用于木版印刷。北宋是第一个使用印刷书籍的时代，欧洲还落后得很。中国以植物纤维制的纸，比欧洲的碎布制纸便宜。若与活版印刷比较，木刻版印刷更为简便省钱，而且更适于汉字。印刷的文书正是逐渐扩张的宋代士人阶级的生命活血。
印刷的书籍带给佛寺与家塾的教育活动很大的激励。起初政府有意全面管制已经普及的印刷，到了一○二○年代，又改以授与土地和书籍为办学校的奖赏。目的是要在每一州县都设置官学。官学收期待朝廷任命的诸生，教以儒家经术及礼仪，据贾志扬（John W．Chaffee，1985）说，在宋徽宗时，官学总共占地一五○万亩，可供二十万名诸生廪给。
科举制度成为上层社会阶级生涯不可或缺的巨大无比又盘根错节的定制。唐以后的一千年以至一九○五年，这个制度扮演了与学术思想、社会、行政体系、政治相关的许多角色。
宋初的两位皇帝制定科举为甄选人才的办法。七品以上官员可以凭荫任举荐自家子弟为生员，所以官宦阶级仍可以一代代传下去。但是唐代只有百分之十五的官吏是科举出身，到了宋代增至百分之三十上下。宋代考官要选出愿意支持新文官秩序的人，即是彼得·波尔（Peter Bol，1992）所说的「会忠于文官治理概念」的人。主考官预防作弊的方法包括：应考者进场前搜身，考卷编号而不写姓名，誊写考卷以免批阅者识出考生的笔迹。公元九八九年间规定了每次科考录取人数分配额，使某些文风鼎盛的地方不至于占据太多录取机会。
几十年前最早进行宋代科举研究的人士认为，这是比真才实学的制度，使青年才俊不被埋没。近年来更详细的研究却显示，豪门巨族还是有超出比例数目的子弟进阶为官。除了因为大家子弟有良好的读书环境条件，也因为有推荐管道和关系影响。
贾志扬认为，宋代三百年中，科举之为谋求官职手段是每下愈况的，但矛盾的是，报考的人却愈来愈多。这种情形反映的事实是，在朝为官的「当权派」家庭愈来愈有办法安插自家子弟得第。不外乎是凭荫任特权，参加正规考试之外的各式各样特种考试或不对外开放的考试，以及奇怪至极的--只凭连连考试而每考必落第（这令人联想到成绩差劲的学生，起码成绩单上可以得一个「努力：甲等」）！因此，正规科举得第者占一○四六年文官总数的百分之五十七；一一一九年占百分之四十五；一一九一年占百分之三十一；一二一三年只占百分之二十七。报考人数渐增以后，规定的录取比例也递减了：一○二三年每十人报考有五人上榜，一○四五年为每十人取二人，一○九三年每十人取一人，一一五六年每百人取一人，一二七五年是每二百人取一人。
于是，受经典教育参加科考变成证明社会地位的手段，至于得第或落第，有官做无官做，倒也无所谓。罗伯·海姆斯（Robert Hymes，1986）所做的一项社群研究可为例证。该研究追查出举子阶级之成长如何超过官职之成长，大多数科举得第者，因而根本得不到一官半职。官学注册的二十万生员之中，约有一半要参加科考。得中的五百个人，才有资格进入包含大约二万个职位的文官界。所以，对大多数举子而言，做官之路是走不通的。在此情况下，乡间市场小区成长而需要地方上的领导者，便吸引举子重回故里。南宋的家族地位高下，渐渐不再以有没有人做官为评定条件，而是要看在地方上的财、势、名望如何了。
海姆斯的研究发现，七十三个小区显要家族，平均维持其地位大约一四○年。同时发现，家庭的、学业的、私人的「浓密关系网」结合了有官位的人与布衣百姓。做官只是奠定高地位的要素之一，而且不是非有不可的。换句话说，士人阶级扩大为涵盖地方富豪、家族长老、非正式的公职人员、卸任官员。所有人的先决条件只是受过正统经学教育，文化上具备「士」的资格。这些人由于受过儒家思想熏陶，自觉负有维持人世间物质与道德秩序的大任。导引他们的是新儒学的教条，亦即是北宋儒士文官思辩而产生的理学。
新儒学（Neo-Confucianism）的创立
儒家思想主张致力于行为的完美无私。但是由于败类在中国和别国一样常见，儒士们过一阵子就要呼吁改革。大多数的开国君主上台掌权，也是为了要来革除奸恶。科举制度确立以后，宋朝臣子都是正统学术调教出来的，改革者自然也在其中出现。我们观察儒家思想这种周期性的再振兴之时，可看出两个特征。第一，主张改革的大臣通常都希望皇帝授予他们从事改革的大权。他们假定皇帝的独裁权是一切政治力量的本源，以为他们可以强化此权、利用此权，却无意走到它背后，也不考虑政府、社会中会有其它形态的权威。第二，想要改革的人把平民百姓看作是被动的接受者，甘愿接纳改革派大臣导引下的善意专制。在他们眼中，商人心术不正只知贪财，军人险恶粗暴好用暴力。改革者的任务就是要使这些人各守其分，促使以皇帝为代表的统一中央权威得以有睿智的发挥。从这种观点看来，改革是伟大的使命，是保存帝国秩序而且为百姓谋福利（同时也控制百姓）的手段。
早期儒士改革家的一个范例即是范仲淹，从他的名言，--「士者当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」--便可看出他的抱负。刘子健（James T．C．Liu，见费正清，1957）曾总结说，范仲淹于北宋任宰相时，推动的改革包括官僚任用不偏袒私人，科考注重实际课题，均公田以使地方官吏收入充裕而不压榨百姓，国防上加强府兵等等。他在扩大学制方面的新政略有成果，此外他也首创以「义庄」供给族中子弟求学费用。
宋代最著名也最具争议性的变法者乃是王安石。他的新制虽曾获得各种不同的评价，最近的研究分析却认为他是个跑在时代前面的极权统治主义者。他崇尚古文，视尧舜以至孔子的先圣先贤为完美典范，精神值得后人效法。按彼得·波尔（1992）说，王安石的新政旨在建立一个「完善的、自足而独立的、自我繁衍不绝的制度」。
一○六八年间，在宋神宗支持下，王安石不理会其它大臣，安排了自己的人任职以行新政，要藉政府积极干预经济的方式，打击腐化平均财富。执行起来，便是吾人现今所说的「把私营经济势力挤掉」。即是，严格限制地产与私有财产，以及将百姓组织成相互负责的团体单位以便控制。王安石不容异己之见，认为反对他的是奸邪小人；一个统一有秩的国家社会里，应当人人价值观相同，各个阶级的人都在自己的地位上发挥功用，没有一个人能只凭一己之力去支持他人，也不可能去支持异议。依新法，地主不能借贷给佃户了；所有人都是一切靠政府。同时，相互负责的团体组织可启发社群关系，削弱家族势力。
由于王安石激进的改革打击地方豪富的根本，而科考举子和地方上的有势有财者都出自这种豪门，新政经过几年的试行和政界混乱，终于遭到罢黜。继起得势的一派，以同期的史学家司马光为代表。司马光主张朝政不应师法古圣先贤理论上至善的典范，而是应从研究历史撷取教训。因此撰写了《资治通鉴》，以编年方式记载了从公元前四○三年至公元九五九年各朝代的历史。其中选述的史实，多在显示各种不同的政策如何推行。这种务实的编写方式，促请天子「以鉴于往事，有资于治道」，勿再奢望效法圣贤而搅得政局大乱。既定的秩序当然有需要修正之处，但不能按一纸蓝图就全盘翻新。地主与佃农乃是人的天资不同造成的自然后果，何需扫除？为人君者的首要职责乃是选任贤能，而贤材应取于受过孔孟之学教诲的士人。
这种有错则改，避免大恶以维持御用儒学不衰的保守态度，对于中国政体有长远的影响。王安石的目标是，将国政转换成为一个由政治权威领导的整合的社会政治秩序。这个秩序中，没有政府与社会之分，也没有政治性与道德性的差别。而司马光认为，国家必须由士人这个独立的特殊社会菁英阶级来统治，士人则大多来自有为官传统的家族，受过做官应受的教育。
后来耶稣会教士称之为「新儒学」的理学，于女真人驱逐北宋之后，在南宋时期成形。五位理学大家在宋代早期已有著述，但是要等到集各家之大成的朱熹（公元一一三○～一二○○）出现，五子学说才受到重视。朱熹的理论并不是另一版本的国家宇宙观（state cosmology），却提供了有关天地以及个人在其中之地位的广阔哲学观。他和其它宋儒一样，贬抑隋唐儒学的价值，却推崇东周与汉代的儒家经典。他从约有一二○巨册的十三经之中选出「四书」为儒家思想的精髓所在。四书即《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》。
朱熹的宇宙观主张一种二元论：永恒不变的「理」赋予形而下的「气」形体，理既化为气，凝聚而为质，造成了天地万物。在这二元性的背后，是充塞于天地万物的「道」。人唯有藉自我修养才能够理解道，并且藉致道陶冶品行。宋代理学家认为，个人与世间道德修养的大道，孔孟早已明示，但并未被后世传播。所以，一千五百年后的理学主旨，就是要重归圣人之道。
其实朱熹在儒学之中巧妙地掺入了必要的佛家空无之说的成分。这套既讲究理性又富于人性的新哲学，被其信徒推广发扬，以此告诫朝廷和士人应克制私欲，而力行儒家教诲的理念。凭借这少数几家批判思想的著述教导，理学思想此后成为中国菁英阶层活生生的信仰，一直传到二十世纪，实为世上最广布且影响力至深的伦理学之一。
近几十年中，以理学为菁英分子主要信仰的传统社会崩溃之后，研究中国学术思想的学者再度借着评估朱熹学说而重归正道了。例如，一九八九年在麻州剑桥的美国文艺科学院（American Academy of Arts and Science）举行了为期三天的「儒家人本主义研讨会」。当然，儒家人本主义现在已包括了现代的人权观念，即便理学最初关注的只有读过书的士人阶级，并没有一般民众在内。
狄百瑞以及其它人所作的理学典籍本文的研究之中，最引人注意的是读书人相当程度的独立自主性。读书人应发挥良知以及对于经典学问之洞察力。学问是「为了个人……从本心求得理」。为自己而不为他人（主考官）求学问并不自私，却能涵养自我。读书人以极力自制「去人欲」，这样自我磨练最终乃是为替大众谋福。
第二个要点是，理性与道德的学识才是首要目标，重要性远超过艺术文学。这些知识支持五伦，从而维系社会秩序，避免个人与社会的两极化。狄百瑞认为（1983），这可以称作「儒家人格主义」（Confucian personalism），而不算是激进的个人主义。在人「与他人契合」的时候，方能达到实践的极致。
为了与一般民众接触，朱熹使用方言白话，主张利用名为「乡约」的地方居民定期举行的聚会。乡约迟至明代一三六八年以后才普遍起来，但早在一○七七年间就由宋代的吕大防兄弟初创。在此按月举行的集会中，人们聚餐，并记录集会过程。集会中要选出一、两位主持者，与会者实行有关言行的十分详细的规约。朱熹按吕氏规约修订的新规更为繁复，强调阶级层次分明，曾制立五个年龄等级，各有其言行规则要遵守。这样做的目的无非是要指示受过教育的士大夫阶级应该如何进退。朱熹认为士大夫应当衣着普通礼仪隆重，如果非士大夫阶级的人预会，则不必遵守按长幼叙座的规定。朱熹的修定规约中，还包含有关如何招呼乡约同僚、何时可拜访乡约同僚、如何邀请乡约同僚饮宴、如何主持宴会--包括该穿什么衣服、用什么名帖--等等的详细指示。真是个会搞组织的人啊！
在乡约聚会讨论中，可以「德业相劝，过失相规，礼俗相交」。朱熹认为这种俗制融合了私人与公众的利益，也是政府与家族之间的一种中介作用。七百多年后，共产体制下的中国会再度出现这种讨论与自我批判的方式，但内容却不同了，不论古今，此种集会都是实用道德方面的一种操演。
朱熹也提倡读书士子的书院。他自领二十名学生之外，也与大约二十四所私人书院有接触。书院教导的对象是个人，使其学会领悟道德，负起自我道德修养的责任，做到致知的功夫。朱子希望最终将有合乎体统的政府，其基础乃是从皇帝自省开始导致的人人克己。皇帝可以藉助于学者的讲授（这也是宫中仪礼之一），听取史官的判断。在讨论道德问题时，臣子和皇帝应是身分平等的。
朱子是伟大的经典编纂注释家，但是他最主要的贡献是扬起儒家的道德正义之旗，并且把它稳稳系在高杆之上。崔维泽（CHCO 3）说，宋代目睹了「中国逐渐变成有强烈正统感的意识形态社会之过程」。刘子健（1988）称理学家为「道德的超越主义者」（moral transcendentalists），但是终久因为「新传统主义渗入文化太透彻而丧失了转换的能力」。朱熹与理学的历史角色始终是争议之题：七百多年来的相关论述之中有的是论点。对于中国近代发展可能曾构成阻力的是理学家贬抑商人的态度，在他们看来，商人不事生产，只是将物品往来输送以图利，而图利是可耻的动机。
我们看一看中国古典学者的写作方式，就更能了解中文著作翻译后为什么有关其释义的争议不断。李约瑟曾指出，中国学者认为人世是源源不断的具体现象，值得仔细观察逐年记录，但是却不怎么利用分析式的归类。建立逻辑系统本来不是他们的特长。德克·博德（一九九一）说：「即便是朱熹这样的大家，我们仍得从那令人头昏的各种各样记诸文字的言语、古籍的评注、写给友人的书信与其它零散文件中归纳出他的系统来。大师本人并没有一部总结性的论述。」（这和同期的托马斯·阿奎那〔Thomas Aquinas〕可不一样。）
从事古文撰述的人受的是纂辑的训练而不是创作训练。他们先要熟背大部的经书和历史，再以大量剪贴古书古史章句的复制方式汇成自己的著作。如此不注明出处地引用他人的文字，现在人可以称其为剽窃。可是中国古代的著述者大都认为自己是在保存记录，鲜少自视为创作者。
翻译的困难出在中文文法没有单复数、动词时态、表关系的格与性的变化等精确规格；也没有可以辨识字词衍生来源的办法，顶多是从偏旁或读音上去找。反过来看，读者却可以从文句的抑扬顿挫或词语对仗上找出某些含意。这是我教授清朝公文翻译二十五年来的心得。
文言文的另一个难题是，不大能作抽象归纳或表达抽象观念。例如，要将存在述说成非时间的（nontemporal）而且是非活动的（nonactive）抽象意念，就是难事。文言文极少用到理论性的假设或是与事实相反的情况，也不大用得着演绎或归纳的逻辑推理。这一切都使得古文系统难以吸收新颖的外来观念，结果可能就是难以发展出理论性的科学。英译文言用语之中最鼎鼎大名的难题就是朱熹说的「格物」，英文译之为the investigation of things（事物之审检）。有些现代学者会觉得意思是要对自然界进行科学性的研究，其实按刘广京（1990）解释，意思是「借着详究古籍与细查历史与日常生活中的原则而获得道德知识」。
上述的造成意义不明确的诸多原因，加上现代研究哲学者的概念知识不断增加，使理学仍是新见解新兴趣可以垦植的沃土。
士大夫社会（gentry society）的形成
宋代中国扩大之际，社会结构也渐渐确立。这种结构的大致轮廓一直持续到了二十世纪。中上阶级家族主导中国人生活之甚，使许多社会学者称呼中国是「绅士阶级国家」（gentry State），一般人也会说「学者士大夫」是一个阶级。但是，切勿联想到英国那种烤牛肉、猎狐狸的地主绅士。因为中国的「士大夫阶级」是个带有两种主要意义并且内含意思暧昧的术语，需要特别处理。以下的描述主要得自清代（一六四四～一九一二），因为清代是被研究得最彻底的一代。中国的士大夫社会因制度更动的影响经历了长期多变的演化，其形貌之多样性已一一呈现于有关地方士人的研究中。但是，在鉴识其多样性之前，必须先有一个概括的印象，认识一个放诸全中国皆然的典型，这也是最初进行研究的人要做的。
非马克斯主义者基本上都同意，士大夫阶级并非就是封建的地主阶级。因为中国社会的组织系统根本称不上封建制度，可以算封建的也只有公元前二二一年以前的时代。「封建」一词虽然仍是常听见的骂人话，但就一个西方术语而言，把它用于中国是无甚意义的。例如，按照中古时期欧洲和日本的封建制度所包含的意义而论，最重要的特性即是地产不可以分割让予。西方中古时期的农奴受土地的束缚，自己离不开土地，也无权处理土地。中国的农人，法律上、事实上都是自由的，只要能力足够，就可以买地产。而且，可能正是小片小片不甚昂贵土地的买卖促使可耕农地分割成小得不能再小，有许多只是一个细长条状。总之，不把中国农人的处境叫作「封建」，并不表示他们遭遇比较不苦，但是如果这个用词要保持当初指欧洲或其它社会制度时的有效用意，用来指中国的一般状况时，便无法符合其义。
经历了自宋至清几朝发展的中国士大夫，必须从经济与政治--有土地、有功名--的双重意义上解析。较狭义的解释指经正常科举考试得第--或藉荐举或出钱买得--的有功名的「个人」。这样狭义解释的长处是有具体性，甚至可以量化。士大夫指有科考功名的人，都是有官方记录可查的，并不与社会地位或经济背景相关，更不与地主身分相干；而地主数量是极难从历史资料考查的。此外，清代百万名左右通过初阶秀才考试的人，应该算是何柄棣所说的「下阶层的士大夫」，与没有功名的百姓几乎没什么两样。通过省城乡试和京城会试殿试的人，却形成了影响力极大的「上阶层士大夫」。
士大夫社会模式的基础是家庭主义（familism），由家中的男子主导。女子是次等的人，多半要嫁到别人家去，是可有可无的。士大夫的目标是把子弟调教成读书人去谋取功名，藉以保住家族的地位不坠。受理学家的影响，读书人自小受的教育着重纪律而不重情感。自制功夫与繁重的功课不留余地给轻浮行为、性兴趣、肌肉锻练，甚而使人变得不自然。姜·萨里从研究晚清学者集合的证据，描绘出的是一幅士大夫家庭教育的严厉阴森画面。
士大夫个人自己担任公职官员，扮演政治与行政系统中的角色。他同时也纠缠于家族关系之中，这些关系可以供给他物质生计。这种政治与经济的二元意义，使许多人把士大夫阶级做较广义的界定，不限于指有功名的个人，而是指一群家族。不论广义狭义的解释法，都应牢记。
士大夫阶级的家庭大多以城内为居处，很少居于小村子里。其成分可包括介入广大农民之中的地主家庭，也可包括官吏和商贾--这两类人形成了整个行政商贸活动的流动性基质（fluid matrix）。士大夫是地方上的菁英阶级，对在下的农民社群与在上的官吏都发生某些功用。在务农的小区中，士大夫可指大地主，住在有好几进的深宅大院里，有仆婢、有储粮，有能力抵御盗匪。这种「大宅子」在老城镇上地位显著，也是中西小说很爱描述的。身为地方上统治阶级的士大夫，要处理有关土地使用的习惯性与法律性的权益。这些事务通常都极其繁杂多变，没有管理才干的人是搞不明白的。表土与底土的不同所有权、各种不同的承租关系、借贷、抵押、按常例的支付、地主佃户双方的责任义务，形成小区内部一个错综的集合体，以至于许多农人也不确定自己的小地主成分多，还是佃户成分多。
对于古时中国官吏而言，士大夫家族是一个媒介体，可藉由他们来完成税收任务。同样的，农民视士大夫家族为调解者，可以在缴税的过程中减缓官吏的压迫。地方官吏处理水灾、饥馑、初发的暴乱，各种小的犯罪事件、公共建设计划，都要靠士大夫阶级帮忙。士大夫乃是百姓大众和官场老爷之间的缓冲。
一个穷人若是科考得了第，就可以成为前述狭义的士大夫阶级的一分子，即便他和地主富户全不沾亲也无妨。不过，大多数有科考功名的人都有地主亲戚，而地主富户也多有科考得第的成员。大体上，士大夫家族是未居官职的得第举子和官僚的储藏所。大户人家是培养做官者的温床，也是丢官辞官的人可以返回的庇护所。
每个小区里的士大夫阶级都有许多「公家」性质的重要作用（注意「公」不是「官」也不是「私」）。我们要把数以百万计的人在数百年里的这类活动作概括之论的话，最好先在介于理想与实际之间的一系列状况的两端，各定下一个观点。我们从府志县志和其它文献中读到的理想观点是，士大夫阶级以服务桑梓的责任心为行动的出发点。因此，他们为公共建设募款，并且从旁监督，包括建筑维修灌溉系统以及沟渠、堤堰、道路、桥梁、渡船等交通设施。他们要参加乡约集会，维护儒家制度与道德--办书院学塾、建祠堂孔庙、刊印书籍（尤其是地方史料、县志等）、教导乡人仁义道德。太平时期，他们要领导地方风气。战乱之时，他们组织乡勇指挥自卫战。他们每天都在非正式地调停纷争，以此取代美国各地乡镇那种无休无止的争讼。士大夫阶级还要为本族人办慈善救济，主管赈济乡人的善款。显然没有一个人能包办上列的每件事，举出来不过是要说明士大夫阶级的行动范围有多么广。
另有一个任务是应官吏要求，捐钱补充国库，尤其是在有战争、水灾、饥荒发生之时。此种捐献用途甚大，以致许多朝代都以出售最低阶的科考功名换取收入，让很多人不经过考试就有了秀才诸生的身分。这样做虽然破坏了制度，却允许有钱人藉付出某种代价升入上层阶级，得享士大夫的特权--包括和做官的人来往、进衙门不挨板子。
士大夫「公」事作用的实际面，可以从宋代的证据展开。即是，可以监督地方上的定期市集，在税赋分配与征收上扮演某种角色。换句话说，可以承担截至初唐以前属于官吏的一些职责。杜亚拉（1988）以及其它人认为，这是士大夫在地方行政体系中的「掮客业务」功用。这种功用从买卖开始，延伸到土地税收之后变成了税款包收（即承诺上缴应纳的税额，却把超收的余额饱入私囊）。
商业交易中的批发经纪者（牙行）是收费用而提供便利服务的中间人。流动的商人每到一地方，就需要可靠的助手帮他处理方言、地方习俗、通货、搬运夫、旅店、市场等方面的事务。做这类事的地方经纪人--可能是个有钱人--可能是政府批准的，他可以提供仓库储货、食宿、交通等服务赚取费用，也可以替政府做档案记录领得酬劳。他自己也许就是个富裕的商人。扬州的大盐商和广州买卖常用外货的公行商人，只是全中国获政府许可替政府代理的无数掮客之中名气最大的代表。
由于士大夫凭有科举功名获得「许可」，可算广义「掮客」中的一个小类别。因此故，士大夫以私人身分监督税收和公共工程等公事的时候，也可以接受酬劳或佣金，以此为其部分的收入。可想而知，服务桑梓不纯粹是慈善，而是有费用可支领的。士大夫们持续做这些事，一直到后来士大夫的人数多到超出了可用资源的程度--超过可赚收入的土地，又以士大夫总管、福利机构经营者、士大夫商人的身分更积极地投入公众界。
士大夫家族发挥地方领袖与理事的功用，足以说明官僚为什么未能向下深入中国社会。换个方式来讲，就起源看，士大夫阶级之兴起，填补了初期官僚政府与中国农民社会中间的真空，农民社会亦于宋时渐渐扩大至政府无从控制。施坚雅（1977）发起的都市研究曾指出，从汉初到清朝中叶的两千年间，连续数朝都未增扩土地行政结构，同期间中国人口却增加了六倍。各朝最盛时期的最基层行政单位县的数目是：汉朝一一八○县，隋朝一二五五县，唐朝一二三五县，宋朝一二三○县，元朝一一一五县，明朝一三八五县，清朝一三六○县。至于人口，公元八○年总数可能是六千万，八七五年为八千万，一一九○年为一亿一千万，一五八五年为两亿，一八五○年为四亿二千五百万。所以，汉朝末期的县令统辖五万名百姓，晚清的县令却得管三十万人。施坚雅认为，如果清朝有了八千五百县（每县保持五万人），北京的政府根本无从运作。所以，中国政府并未机械化地把县的数目持续增到不可能管辖的程度，而是在人口扩增时把人口密集的核心区合并，再在边缘地区设新县。同时中央政府也减少对地方的行政业务。例如，唐代以后，中央政府不再主管官方操纵的城市经销系统，全面停止「对商贸事务的细密规定」，逐步退出对地方事务的干预。继之而来的是士大夫阶级的兴起以及这个阶级在地方上的作用。
便是这样，自宋代起朝廷就一直是大致规模未变的上层结构（superstructure）。举例来看，唐代登记的官职有一万八千个左右，宋代约两万个，清代仍是两万个。政府并不直接进入村庄，因为可以靠士大夫为其基层。地方上有科举功名者的许多办公事的功能，形成了一个在国家官吏之下的平台，让官吏们行动流畅自在，而且似乎不与地方有牵连。事实上，皇帝不论派什么人去当县令，唯有取得地方士绅的合作，这个县令才做得下去。总而言之，在一百多年前，一个人口超过四亿的国家里的正规官吏不到两万位，却有大约一二五万个有科考功名的人。
士大夫阶级高于农民百姓之上的地位维持不衰，不仅因为拥有土地之故，还因为延续书画、文学、哲学、官场生活等传统的「士」大多出自士大夫家庭。我们如果拿中国的士大夫社会与截至近代的欧洲相比，难免印象深刻。甚至在如今已经大为改变的环境条件下，理学家的观念系统仍可再度以调适过的形态获得人们尊重，甚至于受到拥护。理学家以个人自律为维持社会秩序第一要务的主张，是许多人欣然同意的。
中国人对于秩序（连带对于权威）的特别需求，社会人类学者都曾指出。例如派翠西亚·艾布瑞（Patricia Ebrey，1984）研究的一位宋代官员写的《群居生活规诫》，正足以唱和理学家的教诲。这位作者分两百个条目一一指示如何与亲戚相处，如何端正个人行为，如何管理大家庭里的事务。许多事实是我们不得不认清的。首先，一个人按亲戚关系、年龄、性别、法律所指定的身分该扮演的不同角色，都有应守的规矩，因此而有极其复杂的人际关系。书中提醒人们注意仆人、媵妾、丫环等人在大家庭这么一个「袖珍国家」之中不可忽视的重要性。怎样责打佣人（不要亲自动手），怎样买婢女、怎样调教儿子，书中都教导了既实用又合理的办法，简直不亚于却斯特菲尔德（Chesterfield）的《致儿家书》和安·兰德丝（Anne Landers）的《礼仪大全》。还有，「对待侍婢妾媵大体不外乎谨慎于始，预防其所终。」
最突显的乃是人人--包括一家之主--都必须有高度自制。这很可能是团体伦理观念发挥的作用。与理学家绝对谨守原则不同的是，士大夫家庭的主人应当设想未来、面面顾到，而且随时抱持乐于妥协的心。
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