释家类 》 現代學佛者修證對話 》
第一章大乘廣五藴論
南懷瑾 Na Huaijin
由包卓立發起的這門課,到現在為止,也講了一、二十天了。現在該做結論了。但要做結論，首先要瞭解五藴的道理，因此抽出安慧菩薩的《大乘廣五藴論》來討論。佛學經典有“經”有“論”，“論”是菩薩們引申、演繹佛的教法所作的著作。最初，世親菩薩提出《大乘五藴論》，安慧菩薩將它擴充，寫了《大乘廣五藴論》，把五藴的道理作了仔細的分析。修行以五藴為基礎佛法最重要的就是五藴論，我們修行學佛，以及任何佛法以外的旁門左道，乃至魔道，一切的修持都離不開五藴。根據佛法的歸納，生命就是一個五藴。不管你是修持大乘的六度：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，還是小乘的戒、定、慧、解脫、解脫知見，都是以五藴為基礎。在這裏先為大傢定義幾個名詞。五藴就是五個範圍：色藴、受藴、想藴、行藴、識藴；六根是根據五藴分析出來的，指的是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根；六識指的是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、和意識；與六根相對應的外在世界是六塵：色、聲、香、味、觸、法。六根對應六塵，中間靠六識起分別作用。六根、六塵、六識加起來一共十八，叫十八界。之所以叫“界”，是因為六根六識六塵各有它們自己的範圍與界限。與眼相對的是色，與耳相對的是聲，與鼻子相對的是香臭，與舌頭相對的是味道，與身體相對應的是飽饑冷暖等，與識相對應的則是各種各樣的思想情緒，它樣各有各的界限。好比說，耳朵不能看色，鼻子不能聽聲。所以十八界也就是我們這個肉體生命與外在物質世界發生的作用。六根、六塵合在一起也叫十二根塵。“藴”是新譯，梵名塞建陀，是積集的意思，有藴藏、含藏在裏面的意思。也有人翻譯成五陰，是舊譯，有蓋住的意思。就好像說衆生清淨光明的佛性被蓋住了，不是陽面，而是黑暗、無明這一面。兩種翻譯都對。濃縮歸納來講，六根、六塵、六識，十八界的作用都屬於五藴的範圍。《摩訶般若波羅蜜多心經》說：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五藴皆空。”誰都會念，誰都沒有辦法把五藴空掉，所以說有般若極難。我們現在研究這個做功夫的課題，會把許多秘密揭穿！因為我們不註重佛教的形式，好像隨便就把秘密都跟你們講了，你們不要因此而不曉得珍重啊！你們沒有多大的因緣和福報聽到佛法，現在聽了，要曉得回報給世界，發心把中、英文都整理出來。不能整理出來，罪過無邊啊！這裏嚴重告訴你們，不要輕易聽過去。說色藴我們先介紹色藴。用現代的話來解釋，色藴是物質的、物理的，包括地水火風“四大”。所謂四大也就是四種大類的意思，地是堅固性的，水是溫性的，火是熱能，風就是氣，是動性。兩千多年前，科學還不發達，佛就簡單的把色藴歸納為四大。嚴格來講，還應該加一個空大，一共是五大，但一般衹提四大。整個五大是屬於物的方面，四大是物質的，空大已經接近物理的了。註意，我們可以看見的天空的那個空是有相的空，屬於色法（色藴），不是般若的空。我們身體的氣、脈、血、熱能，乃至拙火，都屬於色藴的範圍。講到這裏，我要特別強調一點，一般人以為衹有心是不生不滅的，其實物也是不生不滅的！心與物同等的功能！一般人把這一點都忽略了，或者根本就不清楚。諸佛菩薩也沒有直接講這一點，現在我直接明白的告訴你們，物的功能也非常偉大。雖然物的功能很偉大，對修行來講，註重的還是唯心的一面。但是，這樣講並不是說心與物是對立的，心與物其實是同一個根根，是一體兩面，用中國的哲學觀念來講，就是心物一元。但是，世界上的凡夫都睏在物這一面，跳不出來，都被物所左右，被物轉動了。正如《圓覺經》上說的，“一切衆生妄認四大為自身相，妄認六塵緣影為自心相。”所以，不管是大乘佛法還是小乘佛法，第一步都是要解脫物理的睏惑，進入心的那一面，然後再用心轉物。一般人修行打坐，不管是修持佛法，或者旁門左道，或者魔道，搞了半天，都是在那裏玩弄色藴的變化，沒有什麽了不起啊！連佛法的邊都還沒有摸到呢！比如你坐在那裏盤腿打坐，不管你是修什麽法門，是修顯教還是密宗，乃至觀想什麽東西，反正你是四大這一堆東西堆在那裏對不對？你說，我坐起來這裏舒服那裏舒服，今天有個好境界，很清淨，明天境界不好，不清淨，這都是在色藴的範圍。所有這些現象都衹是說明色藴在起變化，如果你認為這就是佛法，那是你自己認識不清，自己亂加註解，自我陶醉。一切凡夫之所以不能解脫，首先就是因為被色藴睏在那裏。不要說佛法，要跳出三界外，就連你自己身體色藴的三界你都跳不出來。比如說男女性衝動的問題，就與色藴有關。不是說性衝動完全就是色藴的關係，而是說色藴很厲害，引動你的心理起作用。拿我們身體來講，從腳到橫膈膜這一段屬於欲界，男女性關係都是從這裏引動的；從橫膈膜到眼睛屬於色界；從眼睛到虛空則是無色界。
色身轉化的修行次序
如何轉化色身呢？密宗告訴你先修氣，再修脈，第三步修明點與拙火。我們前面研究了那麽多報告，都是在這個範圍裏打轉。包卓立找來的那些美國人的資料，更是連拙火的影子都沒有，他們把那些修氣修脈的色藴裏發生的感受，當作是拙火，那是完全錯誤的。身體四大很難轉變，地大的轉化最難，所以首先要修風大（修氣），修安那般那；風大轉化了以後，再轉化水大（修脈），脈包括血管、所有的微細神經，甚至細胞及遺傳基因；等風大和水大都轉化了，才能引發熱能，纔開始轉化火大，修拙火；等這三樣都轉化了以後，才能轉化地大。地大轉化了，才能轉化色藴的空大。所以這種轉變是有一定的次序的，而要達到這種轉變，達到最後的成就，需要修持各種功德、智慧和加持。這個修行次序，道傢講得很明白，一般人弄不清楚，衹是在那裏胡闹。道傢《諸傢氣法•元氣論》第五十六捲說：一年易氣，二年易血，三年易脈，四年易肉，五年易髓，六年易筋，七年易骨，八年易發，九年易形，從此延數萬歲，名曰仙人。第五十八捲說：凡服氣斷𠔌者，一旬之時，精氣弱微，顔色萎黃；二旬之時，動作瞑眩，肢節悵恨，大便苦難，小便赤黃，或時下痢，前剛後溏；三旬之時，身體消瘦，重難以行；（已前贏弱之候，是專氣初脹所致，若以諸藥，不至於此也）四旬之時，顔色漸悅，心獨安康；五旬之時，五髒調和，精氣內養；六旬之時，體復如故，機關調暢；七旬之時，心惡諠煩，志願高翔；八旬之時，恬淡寂寞，信明術方；九旬之時，榮華潤澤，聲音洪彰；十旬之時，正氣皆至，其效極昌，修之不止，年命延長。三年之後，瘢痕滅除，顔色有光。六年髓填，腸化為筋，預知存亡。經歷九年，役使鬼神，玉女侍旁，腦實脅胼，不可復傷，號曰真人也。一旬就是十天。修習服氣斷𠔌的人，開始很難，修習到一旬的時候，人的精氣會變弱，面色萎黃。修習到二旬的時候，肢節都會難過，都會主硬；大便先是硬的，屙不出來，接著是稀稀水水的。到三旬的時候，身體會變瘦弱了，這是氣開始變化所引起的。不要害怕，如果懂得用藥物幫忙，就不至於這麽嚴重了。到四旬的時候，面色慢慢好轉，思想專一，心裏頭也沒有什麽雜念妄想了。如此繼續修習，到八旬的時候,智慧打開,喜歡寂靜,即使在人世間很繁雜牡胤?也很清淨了.到這個時候,各種方術都懂了,小神通也都有了,什麽藥治什麽病也都知道了。到九旬，人就很漂亮了。等到十旬的時候，就能與宇宙之氣相通、與天地正氣合一了。修到第六年的時候，氣充滿了，身體比嬰兒還要嬰兒；腸子裏面很幹淨、變成筋了，不過腸子中間還有洞，還可以排泄。如果這時砍了他的頭，流出來的不是血，而是白漿。到達這個程度，自己可以預知生死了，不過要想跳出生死，則還需要繼續修行。這樣保持戒律清淨，修到第九年的時候，鬼神聽你指揮，天人伺候左右。如果是男的，女天人、空行女就來了，你就不用討姨太太了（衆笑）。如果是女的，就有男性的天人來伺候你了。這時，氣完全充實，不像你們幾位練武功的，兩脅還軟軟的，一抓就完了。最後，修道成功，到達真人境界。這個服氣斷𠔌的經驗，都屬於色藴的範圍，是真實不虛的，一般人衹把他當成是道傢的經驗，就忽略不註意了。修行斷𠔌期間，有時會討厭吃東西，不必擔心，在這個過程中間，可以喝水，偶然也可以吃水果、或者一、二口東西，不過吃多了就會變成毒藥、障礙修道了。練氣有時候會出汗、發癢、長皰、長膿，那是因為風碰到水，散開了，把身體裏的濕氣都逼了出來。用卦相來表示就是（風水）渙卦。反過來是（水風）井卦，表示身上水分太多了，氣調不好，睏在身體裏面，會出毛病的。修氣的時候碰到火，就是（風火）傢人卦，像包卓立最近鼻子紅紅的就是這種情況。反過來就是（火風）鼎卦，所以像丹田發熱啊，都是很平常的事，沒有什麽了不起，那不是拙火。再好比說（風地）觀卦，（地風）升卦，氣由下面往上升，這衹是從字面上簡單解釋一下，真講起來內容很多。再比如（風山）漸卦，山就是背，這個卦相代表氣在督脈慢慢上升，如果透不出去，說明背部有風，督脈有風趕不出去。反過來就是（山風）蠱卦生蟲了，人會很不痛快，悶悶的。這是補充，現在還衹是前奏，還沒有講到五藴本身呢。
佛說五藴
下面我們看《大乘廣五藴論》的第一段。佛說五藴。謂色藴。受藴。想藴。行藴。識藴。雲何色藴。謂四大種及大種所造色。雲何四大種。謂地界水界火界風界。此復雲何。謂地堅性。水濕性。火煖性。風輕動性。界者。能持自性所造色故。
“雲何色藴。謂四大種及大種所造色。”註意啊，梵文的語法與中文相反，與英文一樣，都是倒裝句。按中文的語法應該寫成“色藴雲何”纔對。色藴是什麽呢？色藴就是四大種，以及通過質量互變，由四大種所變化、所構成的“色”——物質與能量。這個色後面還有解釋。“雲何四大種。謂地界。水界。火界。風界。此復雲何。謂地堅性。水濕性。火煖性。風輕動性。界者。能持自性所造色故。”四大種包括地界、水界、火界、風界。這裏的“地界”，不是講地方的界限，而是指“地大”的範圍。“水界”是指液體的這個範圍。“風界”是指風大的範圍。地是屬於固體的，具堅固性。水具有濕性，火具有煖性，風具有輕動性。四大各有其範圍，各有各的特性和功能。世界上所有的物質都含藏了地、水、火、風四大種性。比如這個錄音機，是人造的化工産品，它有燃燒的功能，所以有火大的種性；溫度高了，它可以變成軟軟的液體，所以它也有水大的種性。依次類推，它還有地大和風大的種性。即便是水果，像西瓜，也可以燃燒，也含有四大的種性。實際上，基因本身就具有地、水、火、風四大種性。這個研究起來很細緻很科學的，但科學最終一定要歸納到哲學的高度。所以當今世界的科學很需要與哲學再來一次會合，但現在還沒有做到這一點。《楞嚴經》所講四大關於四大，《楞嚴經》解釋得最清楚了，以風為例，《楞嚴經》講，“性風真空，性空真風，清淨本然，同遍法界，隨衆生心，應所知量，寧有方所，循業發現。”也就是說，四大的本體、那個“性”本來就是空的，而衹有真正空了，才能生出妙有，空與有是分不開的。四大本來清淨、自然清淨，它充滿法界，無所不在，而你能了知的那個量，取决於你智慧的大小，依賴那股業的力量，它超越了時間和空間。所以物的功能很大，這是《楞嚴經》秘密的秘密，多少次講《楞嚴經》我們都沒有講這些，因為一般人智慧不夠，聽不懂。他們研究《楞嚴經》，衹註重七處徵心，衹知道在心性方面一功夫，弄不清楚物的這一面。這裏再補充說明一下。什麽叫作“應所知量”呢？比方說，你功夫好，定力高，你的功能就強，所知量就大。再比如說，你在那裏叫：“哎呀，我的身體好痛啊！”旁邊人叫你忍一下，輕點叫，那個旁邊的人不曉得你痛的程度，你的所知量知道你自己痛的程度，他的所知量不知道。再比如說，小乘羅漢修到最高成就，可以證到空，可以解脫了。他認為那就是究竟，這是他的所知量，他衹到達這個程度。菩薩境界的所知量就不同了，就超過這個了。真正到了大徹大悟、成佛得阿耨多羅三藐三菩提時，就連“即空即有、非空非有”都是戲論了，那個所知量又不同了。像你們現在聽課，聽同一個理論，同一句話，每個人理解的深淺也都不同，也是“應所知量”的不同。“寧有方所”，意思是這並不是死板一定的。“循業發現”，各人的業力不同，智慧不同，理解的就不同。氣派大的、智慧高的人瞭解得就多。四大所造色,雲何四大所造色。謂眼根。耳根。鼻根。舌根。身根。色聲香味及觸一分。無表色等。造者。因義。根者。最勝自在義。主義。增上義。是為根義。所言主義。與誰為主。謂即眼根與眼識為主。生眼識故。如是乃至身根與身識為主。生身識故。雲何眼根。謂以色為境。淨色為性。謂於眼中一分淨色。如淨醍醐。此性有故眼識得生。無即不生。雲何耳根。謂以聲為境。淨色為性。謂於耳中一分淨色。此性有故耳識得生。無即不生。雲何鼻根。謂以香為境。淨色為性。謂於鼻中一分淨色。此性有故鼻識得生。無即不生。雲何舌根。謂以味為境。淨色為性。謂於舌上周遍淨色。有說此於舌上有少不遍。如一毛端。此性有故舌識得生。無即不生。雲何身根。謂以觸為境。淨色為性。謂於身中周遍淨色。此性有故身識得生。無即不生。四大所造出來的這個東西，在地球上來說，就是這個物質世界，在我們人來說，就是我們這個身體。我們每個人的業報不同，所以我們每個人的身體這個色也不同。雲何四大所造色。謂眼根。耳根。鼻根。舌根。身根。色聲香味及觸一分無表色等。”那麽對於我們人來講，四大所造色是什麽呢？就是我們的眼睛（眼根）、耳朵（耳根）、鼻子（鼻根）、舌頭（舌根）、和身體（身根），以及眼睛所看的色、耳朵所聽的聲、鼻子所聞的香臭味、舌頭所嘗的味道、以及身體的感觸。註意哦，嘴巴屬於身根，不是舌根。色聲香味觸是我們可以感覺、可以知道的，但是還有一個無法表達的那個作用，叫無表色，關於這一點，下面還會討論到。地、水、火、風四大各有其界限和功能。各自獨立，水與火不相融，風跟地不相融，《圓覺經》上說“四大性離”，就是這個意思。但是四大又可以混合在一起，造出我們這個人的身體，造出宇宙間的萬物。這初聽起來很奇怪、很奇妙，所以叫做不可思議。這個的後面到底是什麽在起作用呢？下面接著就解釋了。“造者。因義。根者。最勝自在義。主義。增上義。是為根義。”這裏翻譯的不是很高明，但是也已經很好了。他意思是說四大之所以能造出我們的眼、耳、鼻、舌、身五根，和色、聲、香、味、及觸一分無表色，是因為“最勝自在義、主義、增上義”三個因素。所謂“最勝自在義”就是那個妙不可思議的、最高明的、最偉大的那個力量，是那個最初的第一因的功能。宗教傢們無以名之，衹好稱這股力量為神、上帝、佛菩薩。對一般凡夫，也可以叫它“業力”。它可以自在的變化出所有的東西。“所言主義。與誰為主。謂即眼根與眼識為主。生眼識故。如是乃至身根與身識為主。生身識故。”這個第一因的功能動了以後，還有一個作主的因素叫“主義”。比如一個剛死的人，雖然眼睛還沒有冷卻，因為眼睛（眼根）損壞，那個眼識也就起不了作用。我們活著的人眼睛能看，是因為眼根完好，眼識纔有了別作用，所以說“眼根與眼識為主”。同樣的道理，“身根與身識為主”，身體是由地水火風所組成的一團肉，人活著的時候，身識不起作用，身體就會有感覺，人死後，就失去觸的感覺了。什麽是身識呢？比如說，你睡著了，蚊子叮你，你“啪”一聲把它打死了，這時，你的意識不知道，是身識在起作用。再好比說，你們現在聽課，專心一致，意識完全集中在老師這裏，但是身子還有感覺，這種感覺並沒有通過第六意識，這是身識。打坐的時候，身識也會起作用，有人認識不清楚，以為它是魔障、或者菩薩加被、或者特異功能，那都是錯誤的。“增上義”就是增上緣、助緣，有幫助、另加的意思。好比說，一個人的眼睛漂亮而不近視，就是增上緣好，遺傳就屬於增上緣的範圍。總之，以眼睛為例，眼睛能分別衆多形形色色的作用，是那個眼根“最勝自在義”。“主義”的功能，不近視、漂亮是“增上義”的功能。這三個“義”合攏起來“是為根義”，“造”出眼根的功能。眼耳鼻舌身廣義的心與物包括範圍很廣，五藴論把這個範圍縮小，主要討論人的生理與心理的關係。為了便於大傢理解，首先嚮大傢介紹佛學唯識學的一個名詞淨色根。淨，就是幹淨到極點的意思，淨色根就是色法的那個根根。我們很難找到另一個辭匯來解釋它的意思。當年翻譯這些經典的時候，玄奘法師帶領千餘人，費了吃奶的力氣纔找到這個辭。現代科學進步了，我們把生命不斷的細分，發現基因可以决定我們的遺傳，是生命的根本。等到將來，科學進一步發展，人類還可以找出比基因更細的那個生命的根根。目前來講，你們可以暫且把基因假認為淨色根，這樣比較容易理解。你們要註意，密宗裏講的紅白菩提也還不是淨色根。“雲何眼根。謂以色為境。淨色為性。謂於眼中一分淨色。如淨醍醐。此性有故眼識得生。無即不生。雲何耳根。謂以聲為境。淨色為性。謂於耳中一分淨色。此性有故耳識得生。無即不生。雲何鼻根。謂以香為境。淨色為性。謂於鼻中一分淨色。此性有故鼻識得生。無即不生。雲何舌根。謂以味為境。淨色為性。謂於舌上周遍淨色。有說此於舌上有少不遍。如一毛端。此性有故舌識得生。無即不生。雲何身根。謂以觸為境。淨色為性。謂於身中周遍淨色。此性有故身識得生。無即不生。”我們的眼睛這個生理組織所對應的外在境界是色相，它的體性是“淨色”。淨色很難解釋、很難形容，在古代，沒有別的物質可以比喻，把它比喻為淨醍醐，就好像把牛奶提煉所得到的那個牛奶精華一樣。因為有淨色這個體性、這個功能，所以眼睛可以配合眼識看東西。你們可以勉強把眼之淨色理解為眼神經，如果眼神經、或者組成眼神經的那個細胞壞了，眼識就生不起作用了，眼睛就不能看東西了。所以說，“此性有故眼識得生，無即不生。”如果眼睛瞎了，眼根壞了，眼識還是存在的。這一點《楞嚴經》講得很清楚，佛問阿難：眼睛瞎了的人能不能看見啊？阿難回答說：眼睛瞎了的人，眼是不會看的。佛回答說：你錯了，瞎子也會看，衹不過他看到的是黑洞洞的，那是眼識的作用，眼識還存在。依此類推，耳鼻舌身意也是一樣的。好比說，有人得一種病，吃東西一點味道都沒有，這就說明他舌頭上的淨色有問題了。再比如說，年齡大又有病的人，身體的一部分淨色死掉了，身體感覺就不會那靈敏了。給你們講這些，是因為這與你們打坐、做功夫很有關係，衹有瞭解了這些，打坐中出現各種境界時，你才能曉得到底是那一部分出了毛病。很多人講自己氣脈動了，有這樣那樣的境界，其實那衹是身識所起的作用，還不是真功夫、真般若。這裏主要告訴你，做功夫時有些是生理、物理的變化，有些是心理變化。許多人打坐這些都不懂，都分不清楚，把假的當成真的，那就成了魔障、魔境界。《金剛經》說“凡所有相皆是虛妄”，也有這層意思，衹是講得比較簡略而已。色聲香味觸雲何色。謂眼之境。顯色。形色。及表色等。顯色有四種。謂青黃赤白。形色謂長短等。雲何聲。謂耳之境。執受大種因聲。非執受大種因聲。俱大種因聲。諸心心法。是能執受。蠢動之類。是所執受。執受大種因聲者。如手相擊語言等聲。非執受大種因聲者。如風林駛水等聲。俱大種因聲者。如手擊鼓等。雲何香。謂鼻之境。好香。惡香。平等香。好香者。謂與鼻合時於藴相續有所順益。惡香者。謂與鼻合時於藴相續有所違損。平等香者。謂與鼻合時無所損益。雲何味。謂舌之境。甘。醋。鹹。辛。苦。淡等。雲何觸一分。謂身之境。除大種。謂滑性。澀性。重性。輕性。冷饑渴等。滑謂細軟。澀謂粗強。重謂可稱。輕謂反是。煖欲為冷。觸是冷因。此即於因立其果稱。如說諸佛出世樂。演說正法樂。衆僧和合樂。同修精進樂。精進勤苦雖是樂因。即說為樂。此亦如是。欲食為饑。欲飲為渴。說亦如是。已說七種造觸及前四大十一種等。“雲何色。謂眼之境。顯色。形色。及表色等。顯色有四種。謂青黃赤白。形色謂長短等。”這裏“雲何色”的色，不是四大色法的色，是眼可見的境界，它指的是各種顔色（顯色）、長短方圓（形色）和有色相可表的“表色”。唯識中還有一個叫“法處所攝色”，也就是意識裏面所生的色。比如說，你打坐或做夢，自己意識深處呈現出五顔六色，其實外面並沒有那些顔色。再比如說，你入定的時候，覺得自己沒有動心，但可以看到山光水色與紅花緑葉，那就是法處所攝色。人死後到中陰靈魂境界，那個意識也可以看到五顔六色，那也是法處所攝色，這是更深一層的道理。
“雲何聲。謂耳之境。執受大種因聲。非執受大種因聲。俱大種因聲。諸心心法。是能執受。蠢動之類。是所執受。執受大種因聲者。如手相擊語言等聲。非執受大種因聲者。如風林駛水等聲。俱大種因聲者。如手擊鼓等。”現在講到聲音了，什麽是聲呢？聲是與耳根相對應的外境。這裏要特別註意執受兩個字，執受就是我們那個什麽都抓住的習氣。比如說，耳朵聽到聲音，意識馬上就有分別了，馬上就執著了，而且抓得很牢。年輕人談戀愛，情人的一聲哥哥啊（妹妹啊）能讓你心波蕩漾。再比如說，有的人對父母感情很好，自己已經是老頭子了，有時候還是會想他*的那個聲音，哎呀，我媽媽當時是這麽吩咐我的。雖然聲音是抓不住了，但是衆生在意識上都很執著，這就叫做執受。那麽，那個能執受的是什麽呢？“諸心心法，是能執受。”第一個心字，是意識的根根，第七識，心法是第六意識。這裏是說，你的意識有執受的功能。那個所執受的又是什麽呢？“蠢動之類，是所執受。”什麽叫蠢動之類呢？就是那些含靈的、會動的，包括各種蟲，包括我們人。有靈性、有生命的衆生，聽了聲音意識就會抓住，是所執受。他這裏講得很仔細，把聲分成三大類：執受大種因聲，就是有執受功能的衆生所發出的聲音，好比說拍巴掌、語言之類；非執受大種因聲，就是沒有執受功能的物質所發出的聲音，好比說風颳起來，樹林的聲音；俱大種因聲，就是有執受功能的衆生和沒有執受功能的物質共同發出的聲音，好比說手敲鼓的聲音。“雲何香。謂鼻之境。好香。惡香。平等香。好香者。謂與鼻合時於藴相續有所順益。惡香者。謂與鼻合時於藴相續有所違損。平等香者。謂與鼻合時無所損益。”香（氣味）是與鼻子相對應的境界，分為三類：聞起來感覺舒服的叫好香；聞起來生理和心理都感覺不舒服的叫壞香（惡香），好比說臭味；聞起來於五藴相續既無損害又無利益的叫平等香。“雲何味。謂舌之境。甘。醋。鹹。辛。苦。淡等。”味道是與舌頭相對應的境界，好比說甜酸苦辣等。“雲何觸一分。謂身之境。除大種。謂滑性。澀性。重性。輕性。冷饑渴等。滑謂細軟。澀謂粗強。重謂可稱。輕謂反是。煖欲為冷。觸是冷因。此即於因立其果稱。如說諸佛出世樂。演說正法樂。衆僧和合樂。同修精進樂。精進勤苦雖是樂因。即說為樂。此亦如是。欲食為饑。欲飲為渴。說亦如是。已說七種造觸及前四大十一種等。”觸所包含的範圍很廣，這裏排除四大，衹講觸的一部分，叫觸一分。除了四大以外，觸還包括滑澀重輕冷渴等許多方面。當身體感覺很熱的時候，我們就想要涼快點；感覺很餓的時候，我們就想吃飯；感覺渴的時候，我們就想要喝水。涼快了、吃飽了、喝過水了，人就快活舒服了。這是從因與果的角度討論觸這個概念。這樣，我們一共講了“觸一分”的七種（滑澀重輕冷饑渴），再加上四大種，一共是十一種。再好比說，諸佛最喜歡做的事就是演說正法，最高興的事情就是衆僧道友們相處融洽，修法精進，這些是諸佛的樂因，諸佛以此境界為樂。
什麽是無表色
雲何無表色等。謂有表業。三摩地所生無見無對色等。有表業者。謂身語表。此通善不善無記性。所生色者。謂即從彼善不善表所生之色。此不可顯示。故名無表。三摩地所生色者。謂四靜慮所生色等。此無表色。是所造性。名善律儀不善律儀等。亦名業。亦名種子。如是諸色略為三種。一者可見有對。二者不可見有對。三者不可見無對。是中可見有對者。謂顯色等。不可見有對者。謂眼根等。不可見無對者。謂無表色等。前面講過了表色，現在回過頭來講無表色。這裏提醒大傢註意，色法在佛經中有兩個意思，一是色相，好比說男女愛漂亮，叫作好色，色相的色。色法的另一意思是物理的、物質的，在我們人來講，我們這個四大（或者說五大）所構成的有形身體，就屬於色法的範圍。你們讀佛學書碰到這兩個字的時候，自己要註意分辨它的意思。“雲何無表色等。謂有表業。三摩地所生無見無對色等。有表業者。謂身語表。此通善不善無記性。所生色者。謂即從彼善不善表所生之色。此不可顯示。故名無表。”這裏把無表色分為兩類：有表業所生色、三摩地所生色。“有表業者，謂身語表”，所謂有表業，就是身體動作、語言可以表示出來的那個業，那種力量。它有善、不善、及中性三種。我們之所以有某種語言動作，都是有原因的，都與我們以前所造的業有關係，都受那個業的驅動。而我們的語言動作又會造出新的因、新的業，因因果果，永遠不停。剛纔我叫我們的翻譯官說話慢一點，她笑笑說：這是我的業力。這句話沒錯，其實，我們一個人的壽命長短、健康與否等等，都是我們過去、現在所有業力的表達。這個有表業可以産生出無相可表的色，叫有表業所生無表色。註意！雖然我們的語言動作是由第六意識發動的，我們每時每刻都會有思想有腦海中飄過，但沒有付諸行為的思想衹屬於意念的範圍，不屬於這個可表色的範圍。我們這裏有的朋友喜歡看看相啊，算算命啊，其實命和相也都是可以改的，所以中國人看相有一個大原則：“有心無相，相逐心生；有相無心，相逐心滅。”比如說一個人相很好，碰到什麽問題，忽然心中恨恨的，想要殺人，這時，他身上的細胞，他的臉相都會變了。再好比說，一個人生得一副大富大貴的相，但有相無心，道德行為很差，他的相也會慢慢隨心而變的。這是從色、相、業力所引出來的一段話。“三摩地所生色者。謂四靜慮所生色等。”這裏所謂三摩地所生色，是指得定以後，在定的境界裏所生出來的色相。修道學佛打坐練氣功，常常會有些奇妙的境界，一般人不懂教理，認為很神奇，其實這些境界都是生命本來就有的，生命、宇宙本來就是這樣的玄妙。
一般人打坐，都在那裏“坐馳”，腦子裏思想不停，那是鬍思亂想三摩地。有人坐起來，男孩子想女孩子，女孩子想男孩子，那是相思三摩地。這裏講的三摩地是正修行，是四禪八定的三摩地。當時的翻譯，不用四禪定，而是用四靜慮，這是唐代玄奘法師根據儒傢《大學》的話：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮”濃縮而來的。“此無表色。是所造性。名善律儀不善律儀等。亦名業。亦名種子。”為什麽進入三摩地的定境會生出這些色呢？這都是我們多生纍世善於守戒，或不善於守戒所積纍的功德和不道德的業力造出來的。這個業也叫種子，所以我叫大傢專心念咒念佛，這個善的意念就會變成將來的種子。就像唯識學講的，我們現在這一生作人做事的遭遇，是前生的種子在這一生的現行，而我們這一生的作人好壞，又會變成未來的種子。我們定中所生的色，是無表色，衹有自己定境裏知道，它是我們過去、現在那個業力種子的發現。無表色不是科學儀器可以測驗到的。有一次，我的老師袁先生閉關打坐，看見有蟒蛇從座下鑽出，他難過得都要掉眼淚了，因為那說明他的那個瞋心的根根還沒斷掉。“如是諸色略為三種。一者可見有對。二者不可見有對。三者不可見無對。是中可見有對者。謂顯色等。不可見有對者。謂眼根等。不可見無對者。謂無表色等。”“不可見無對色”是指不是眼睛看得見的，與眼不相對的那個色。比如說，我們眼睛可以看見紅色、藍色，知道這是葡萄，那是蘋果，這是看得見的，有對的，相對的。物質世界是有見、有對的，物理世界是不可見無對的。我們藉助儀器可以看見的東西，像細胞也都還屬於肉眼可見的範圍，還是可見的、有對的，而那個能量的東西是不可見的、無對的。講到這裏，給大傢作個總結。色分三種，一種是“可見有對”，好比說顔色、長短等；一種是“不可見有對”的，好比說我們的眼根，自己無法看見；還有一種是“不可見無對”的，無表色屬於這個範圍。
受藴和想藴
雲何受藴。受有三種。謂樂受。苦受。不苦不樂受。樂受者。謂此滅時有和合欲。苦受者。謂此生時有乖離欲。不苦不樂受者。謂無二欲。無二欲者。謂無和合及乖離欲。受。謂識之領納。雲何想藴。謂能增勝取諸境相。增勝取者。謂勝力能取。如大力者說名勝力。“雲何受藴。受有三種。謂樂受。苦受。不苦不樂受。樂受者。謂此滅時有和合欲。苦受者。謂此生時有乖離欲。不苦不樂受者。謂無二欲。無二欲者。謂無和合及乖離欲。受。謂識之領納。”首先為大傢解釋一下受這個字，用現在的話來講，勉強可以叫它感覺。為什麽說勉強呢？因為感覺是我們四大生理的反應，是機械性的。但這個生理的反應會影響我們的心理，會帶給我們痛苦與快樂，所以“受”不僅僅是感覺，它還包括了心理的反應。這裏他說，受就是識之領納，領就是感覺的意思，納就是歸納、吸收，領納在心，就是放在心上了。比如說，你年輕的時候受過很多苦，現在想起來都還會難過，其實那個苦早就像夢一樣過去了，但你把它領納在你的心裏了，這就是受的道理。我們現在活在這個世界，是受報應來的，有的人報應好，一輩子無病無痛，一輩子不知道傷風感冒是什麽。相反的，有人則是一天到晚生病。像我們吃完飯，坐在這裏研究佛學，覺得蠻有福報的，不像其他人，跑到什麽大富豪啊，迪斯科啊，在幽暗的燈光下跳來跳去，皮鞋踩來踩去。雖然我們覺得那樣很痛苦，但他們覺得那樣也很享受啊，這就是各人的受、報不同。你打起坐來，氣脈通了，身體舒服，那個三摩地的境界就是受，是你的善報，是你修善業才能達到的。受有三種，一是樂受，就是說，一件事，一句話過去後，自己很舒服很高興，還希望下一次再碰到。一種是苦受，就是說，一件事情過去後，自己希望能逃避開，以後再也不要碰到那樣的事。最後是不苦不樂受，既不近切希望它再來，也不逃避，無所謂。《心經》中說：“無色無受想行識”，可是一般人做功夫都還在色藴受藴的範圍。我們前面討論的那些修苦行的人，甚至那些放光動地的境界，也都還在色藴受藴之中。他們的那些境界是用功的很好表現，但還不是佛法，不是阿耨多羅三藐三菩提，不是明心見性。
受與思想有什麽不同呢？嚴格分析起來，受是領納進來，不是思想，是“念”。所謂“念”，就是習慣性的會放在心上，是一種習慣性的力量。好比說，你特別喜歡某種東西，或者你想念你的情人，你會念念不忘，就是這個道理。“雲何想藴。謂能增勝取諸境相。增勝取者。謂勝力能取。如大力者說名勝力。”中國字很奇妙，思、想、念三個心理境界各有其範圍。“思”是比較細緻的，“想”我們馬上就會講到，而“念”則屬於後面要講的行藴了。這裏說，“想”具有很大的力量，能夠抓住東西或境界。所以說，信宗教的人，誠心祈禱，往往會有好的結果，那是因為想的增勝力、加強力的作用。再好比說，修密宗的人都要觀想，就是利用想的力量，如果在講話做事時，你也能清晰的觀想到觀音、文殊菩薩像的話，在密宗中就叫觀想成就了，那已經很難了，已經是相當高的功夫了。
關於行藴
雲何行藴。謂除受想。諸餘心法及心不相應行。雲何餘心法。謂與心相應諸行。觸。作意。思。欲。勝解。念。三摩地。慧。信。慚。愧……是諸心法。五是遍行。此遍一切善不善無記心。故名遍行。……
雲何觸。謂三和合分別為性。三和。謂眼色識。如是等。此諸和合心心法生。故名為觸。與受所依為業。雲何作意。謂令心發悟為性。令心心法現前警動。是憶念義。任持攀緣心為業。
雲何思。謂於功德過失及以俱非。令心造作意業為性。此性若有。識攀緣用即現在前。猶如磁石引鐵令動。能推善不善無記心為業。雲何念。謂於慣習事心不忘失。明記為性。慣習事者。謂曾所習行。與不散亂所依為業。雲何三摩地。謂於所觀事心一境性。所觀事者。謂五藴等及無常苦空無我等。心一境者。是專註義。與智所依為來。因心定故知實了知。雲何睡眠。謂不自在轉。昧略為性。不自在者。謂令心等不自在轉。是癡之分。又此自性不自在故。令心心法極成昧略。此善不善及無記性。能與過失所依為業。雲何尋。謂思慧差別。意言尋求。令心粗相分別為性。意言者。謂是意識。是中或依思。或依慧而起。分別粗相者。謂尋求瓶衣車乘等之粗相。樂觸苦觸等所依為業。雲何伺。謂思慧差別。意言伺察。令心細相分別為性。細相者。謂於瓶衣等分別細相成不成等差別之義。雲何心不相應行。謂依色心等分位假立。謂此與彼不可施設異不異性。此復雲何。謂得。無想定。滅盡定。無想天。命根。衆同分。生。老。住。無常。名身。句身。文身。異生性。如是等。“行”這個字很難解釋。首先，行是心的狀態，所以修行也叫修心。也就是說。修行要從自己的心理狀態修起，要改正自己的思想，要隨時註意修正自己的起心動念。打坐衹不過是修行的一種，衹是幫助你養成一種習慣而已。如果自己的行為不改，那種修行是沒有用的。註意，思想是沒有表達出來的行為，是未表的色，行為是已經表達出來的思想。所以，我常常叫人傢學佛要先讀《普賢行願品》，先要發大願，而且不光是思想發大願，還要貫徹於行動。“行”還有動力的意思，比如說太陽、月亮時時刻刻都在轉動，那就叫行。有人說，鬍適之提出，中國文化是靜態的，那種說法並不正確。中國佛道儒從來沒有講靜態，因為靜態不過是動態裏的一個現象，是一種緩慢的動。易經乾卦的第一句話就是“天行健”，天就是宇宙，意思是說宇宙永遠都在動。如果天不動的話，宇宙生命就會毀滅了。其實死亡也是一個動態，所以宇宙生命本來是活動的。生死輪迴是動的，不生死輪迴也是動的。佛入涅槃也不是死亡，而是證得生命最初的那個活動的能力。其實沒有一個真正的靜態。宇宙就像圓桌、圓球一樣，是圓的，永遠在動。我們把圓的看成是直綫，那是因為我們人為的把它切了。在小範圍內，圓與直綫很相似，所以沒有真正的靜態。其實，動就是靜，靜就是動，沒有靜也沒有動，沒有陰也沒有陽，這是形而上的法則，很高很妙的。佛法真正到了最高境界是不動也不靜，即動即靜的。比如說阿羅漢入定，自己以為不動了，其實還在動。大菩薩、佛境界也一樣的，不是不動，是慢動。“雲何行藴。謂除受想。諸餘心法及心不相應行。雲何餘心法。謂與心相應諸行。觸。作意。思。欲。勝解。念。三摩地。慧。信。慚。愧……是諸心法。五是遍行。此遍一切善不善無記心。故名遍行。”這裏說，行藴包括了受、想兩藴以外的所有與心相應和不相應的狀態。所謂與心不相應的，是說我們心理無法配合、無法轉變的東西，一共有二十四種，比如佛法的規律、時間、空間等。舉例來說，你打坐入定七天，你覺得很快，好像衹有半個鐘頭，但是宇宙運行的時間還是七天，一點都沒法改變。與心相應的狀態就很多了，我們所有的意識心理狀態都屬於行藴的範圍。行藴不是你“想”出來的，好比說，我們很多思想是自己冒出來的，我們並沒有去著意想它，那就是行藴。行藴包括很多，我們衹挑出下面幾個重要的來討論。“雲何觸。謂三和合分別為性。三和。謂眼色識。如是等。此諸和合心心法生。故名為觸。與受所依為業。”廣義來講，行藴裏的“觸”這一部分，包括很多，像我們的身體就充滿了觸的作用，冷暖滑澀都是我們觸的感受。其實，我們的眼睛看見東西，耳朵聽到聲音，這裏面都有觸的作用。嚴格來講，我們的生命時時刻刻都與外面的物質與物理世界進行交感和交流，通過意識的作用産生痛苦和快樂。我們的生命，外在物質和物理世界，以及意識合在一起叫三和合。以眼為例，眼睛看外面物質世界的色相，就像照相一樣沒有分別，但與意識配合後，就會知道這是紅的，那是藍的，這個好看，那個不好看。所以，眼睛、外在的色、意識這三緣和合起來後，就有了分別作用。這樣，三緣和合後，心會發生各種苦、樂、喜、怒等形態，我們將這些心理、生理狀態領受吸納進來，就會産生一種力量和業力，這叫作觸。“雲何作意。謂令心發悟為性。令心心法現前警動。是憶念義。任持攀緣心為業。”什麽是作意呢？作意直翻就是“作成意識”的意思，“謂令心發悟為性”，就是說作意是一個使我們內心開悟，“喔，懂了！”這麽一個作用。另外，作意能“令心心法現前警動”，能令我們心中起警動的作用。好比說，別人很客氣，倒一杯茶給我們，我們馬上說“哎喲，不敢當！”這就是警動。作意還有第三層意思，“是憶念義，任持攀緣心為來”。比如說，我們到一個地方，一個我們很尊敬或者不認識的人，突然很客氣，為我們倒茶，我們馬上說“啊呀，不敢當！”我們心中對這個印象深刻，記在心裏了，這叫“憶念義”。同時，我們心還會攀緣，“哎呀，某人倒茶給我，真不好意思，下次有機會，我要請他喝茶！”這個攀緣心會造成一個業力，這就是作意的第三層意思。“雲何思。謂於功德過失及以俱非。令心造作意業為性。此性若有識。攀緣用即現在前。猶如磁石引鐵令動。能推善不善無記心為業。”註意，思與想不同，思屬於行藴，想屬於想藴。關於想，我們前面已經講過了，很重要，在五藴中獨占一藴，而且想藴是五藴的重鎮。中文裏，經常把思與想連起來用，叫思想。比如說國民黨、****都經常說：“某人思想有問題，應該抓起來！”我一直反對這樣做，我說，你們要搞清楚，世界上每個人都有思想，思想一定有問題，有問題纔會有思想，你難道要把天下人都抓了嗎？所以說，說別人思想有問題要講清楚，是男女思想有問題，還是政治思想有問題，還是經濟思想有問題，不能扣大帽子。這是講到“思”，順便提到的。這裏的“思”，是指對於自己所做的好事、壞事、不好不壞的事，很自然的有一種反省的力量，根據西方心理學的分類，這叫監察意識。就是說，我們心中有某一個思想時，旁邊還會有一個東西在監察這個思想。比如我們想吃某個東西，馬上又想到，哎呀，我不能吃，吃了恐怕會肚子痛，這就是監察意的作用，思的作用。這裏說，那個反思的作用構成了一種力量,意識的業力,再加上我們心意識的攀緣作用,我們的反思與反省就會隨時呈現於心中。好比說你做一件不好的事，或者你想追求某個女孩子，“剪不斷，理不亂”，你隨時都會想到她，她隨時都在你心中，就像磁石隨時能吸鐵一樣。這個思的力量很大，能導致我們善的行為、惡的行為、和不善不惡的行為。註意，想是比較粗的，我們平常都在妄想之中，思則是比較細的，會在“想”的後面自動起作用。有一點要特別註意，我們講的這些心理狀態都屬於行藴的範圍。說到行藴，你們要瞭解佛在《解深密經》講的一個偈子，
阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，
我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。
阿陀那識就是我們的心理思想作用。佛在這裏打了一個比方，我們這個生命一生下來，那個心意識作用就像長江、黃河的流水一樣，千秋萬代永遠在流。表面上看起來，衹是一股水在流動，其實仔細分析起來，每個水分子都各有自己的作用與性能，非常復雜，非常細密。所以佛說，我對於沒有智慧、愚笨的人，不願意講這個道理，因為怕他們聽了以後，誤以為生命功能有一個究竟我的作用。其實，根本就沒有一個我，根本無我。你真懂了這個道理，你就懂了行藴。修行就是轉動切斷這個種子的瀑流，如果你僅僅是念念佛，打打坐，禱告禱告，而你的思想瀑流從來沒有清淨過，那不算修行。當然，打坐、念佛、禱告也有用，幫你練習練習。“雲何念。謂於慣習事心不忘失。明記為性。慣習事者。謂曾所習行。與不散亂所依為業。”前面講到“想藴”，講到“思”，現在講“念”。一般情況下，思、念、想的意思差不多，尤其中國文化比較文學化，有時甚至會將兩個字連起來用，像想念、思念，用的真是很美。古人作詩、作對，怕重複用字，更是把這三個字換著用。這是中國人的習慣，不喜歡太邏輯。但是在佛學中，這三個字代表的意思很不同。什麽是念呢？我們前面講過想、觸、思，因為想，或者思，或者觸等等，在你心中引起一個影像，你永遠丟不開，永遠不能忘記，“心不忘失，明記為性”，這就是念。相思病就是一個例子。再好比說，你從小受的教育，別人的虐待，或者別人的愛，雖然已經過去許多年了，但是你仍記在心中，不能忘懷，這也是念。一般人念佛“南無阿彌陀佛”，或者禱告“阿門”，衹是嘴裏念念而已，根本就沒到心裏去。我就笑他們，這樣念，你什麽門都不會有！念，就須要隨時放於心中，隨時記得，那纔是真正的念。好比說，我們這位律師朋友明天要出庭打官司，如果今天有人請他跳舞吃飯，不管他今天晚上多麽開心，他還是丟不開明天要出庭這個念頭，這纔是念。修行的重點在念，要把修行變成一個習慣，不能渙散、散亂，要念念清淨。大傢學打坐修禪，定要明白一個道理，打坐是很普通的事，那衹是讓你的身體休息一下而已，禪定的境界纔是心念的功夫。至於說氣動啊，脈動啊，特異功能啊，都不算什麽。就好像你點蠟燭，旁邊一定會有黑煙，大傢如果把黑煙當成了光，那就大錯特錯了。“雲何三摩地。謂於所觀事心一境性。所觀事者。謂五藴等及無常苦空無我等。心一境者。是專註義。與智所依為業。因心定故如實了知。”這裏是講三摩地的總原則。三摩地是定的境界，“於所觀事”，對於心裏想要明白瞭解的事（註意！觀不是用眼下看），能“心一境性”就是三摩地的境界。什麽是心一境性呢，就是一心不亂，專心一致的意思，就好像打靶時，子彈要打在靶子的中心。註意，定是與智慧配合的，有了定才能發出真正的智慧，而且，衹有心定了，你纔可以隨時了知，你所了知的也纔會究竟、徹底、真實。那麽，修行所觀的是什麽呢？“所觀事者，謂五藴等。及無常、苦、空、無我等。”修行人要心一境性的內觀自己的色受想行識五藴的變化。氣脈的變化，屬於四大的範圍，你要觀察得很清楚，同時，心不散亂。衹有到了定的境界，你才能做到這一點，那個境界就好像一個擦得透亮的玻璃杯，即便是一點點灰塵，一點影像在動，都能看得很清楚。我們的心同時還要清楚的觀察到，這個五藴的生命，是無常的，是苦的，是畢竟空的，一切作為畢竟無我，沒有一個真我的存在，我是假我，畢竟無我。諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜就是小乘的三法印。我們這次講五藴的目的，是要配合大傢研究做功夫的道理，所以就不仔細說明智慧般若解脫，也不準備把五藴所有的細節都全部解釋，下面看睡眠這一段。“雲何睡眠。謂不自在轉。昧略為性。不自在者。謂令心等不自在轉。是癡之分。又此自性不自在故。令心心法極成昧略。此善不善及無記性。能與過失所依為業。”睡眠是一種習氣，一種生理習慣，是多生多世的生理習慣積纍而來的。修持到傢的人，能斷除了睡眠，不需要睡覺。普通人到了要睡的時候，一點精神都沒有，你說，格老子，我就是不睡，但你做不到，你一點都不自在，不能自己做主，你糊裏糊塗就睡着了，所以叫做“昧略為性”。睡着了以後，思想都沒有了，一片無明，屬於貪瞋癡中“癡”的範圍。睡覺有時是惡業，有時是善業，有時是無記業。好比說，你今天很生氣，想要殺了某人出氣，但轉念一想，算了，先睡一覺，明於起來再說。但睡過以後，那個殺人心念的力量就減小了，這就是睡眠的善業。但是，如果你說，我今天太纍了，等休息好了，明天就去殺他，那就是惡業了。我們平常睡覺是無記，睡完覺，第二天什麽都忘記了。一個悟道的人，如果太疲勞時，他心裏明白，自己需要睡一下，這也不算過失，這是一種休息的定境。所以說睡覺也有很多學問，也很有意思，運用之妙，也是很難的。
我們的心理狀態反映了行藴的力量，現在我們衹是講大概的意思，真正仔細分析起來內容很多。下面我們接著講外兩個重要的心理狀態：尋與伺。這個與功夫很有關係，在《瑜伽師地論》中有詳細的論述。“雲何尋，謂思慧差別。意言尋求。令心粗相分別為性。意言者。謂是意識。是中或依思或依慧而起。分別粗相者。謂尋求瓶衣車乘等之粗相。樂觸苦觸等所依為業。”“雲何尋”，什麽是尋呢？尋這個中國字的意思就是尋找。那麽在行藴中，這個“尋”是指什麽呢？“謂思慧差別。意言尋求。令心粗相分別為性。”意思是說，我們在尋找一個東西的時候，思想會動，心會起分別作用。“意言者。謂是意識。是中或依思或依慧而起。”“意言”怎麽講呢？就是意識形態的意思。“是中”，這個中間，“尋”是靠“思”或者“智慧”而來的分別。關於這個“思”的作用，給大傢舉個例子，好比說有人修密宗的觀想法門，希望觀想到菩薩的相，這是想的作用，也有尋求的作用。有人“尋”不到佛菩薩的相，“老師啊，我那個佛像，怎麽觀想都觀想不起來！”我就告訴他，你放鬆一點嘛，不要想嘛，用思的作用輕輕帶一下就好了！“分別粗相者。謂尋求瓶衣車乘等之粗相。樂觸苦觸等所依為業。”好比說我要買一個桌子、花瓶，或者一件衣服，我就要上街去，這裏看看，那裏瞧瞧，要去尋找，這就叫作分別粗相。再比如說，你打坐屁股痛，有苦觸，或者，你打坐很舒服，不肯下座，這中間你也在尋找。苦的時候，你要找樂，樂多了，你覺得沒有味道，你又要去找苦。尋找到了，你就很高興，找不到，你會有失望之感。我們打坐想得定，那也是在尋找。許多人功夫做了幾十年，定境都沒有見過，所以說凡夫都在“有尋有伺有”。修行、打坐，修止觀，要修到心理上無尋了纔對，等到了“伺”的境界，就又進一步了。如果達到“無尋無伺”，自心清淨，定境就出現了，那纔是功夫。“尋”與“伺”的差別很微妙，比如說打獵、獵狗到處尋找目標就叫“尋”，如果獵狗蹲在那裏，等待獵物出現，就叫“伺”。再好比說我們投資作生意，有時候到處找項目，找投資機會，結果費了半天勁，什麽收穫都沒有，這是“尋”。可是等到運氣來的時候，那個發財的機會會跑到你面前來，那是“伺”。“尋”與“伺”是兩種心理狀態，用在做功夫上很細緻的。“雲何伺。謂思慧差別。意言伺察。令心細相分別為性。細相者。謂於瓶衣等分別細相成不成等差別之義。”他這裏翻譯解釋得不是很好，我們前面講尋的時候其實已經講到伺了。如果用中國禪宗的手法，那解釋得就很文學化，很妙了。一兔橫身當古路，蒼鷹一見便生擒，後來獵犬無靈性，空嚮枯椿舊處尋。一隻兔子橫躺在大路上，那蒼鷹在空中已看得清清楚楚，從空中衝下來把它活活叼走了。可憐的獵狗聞到兔子的味道，還有那裏尋呢，哪知道天上蒼鷹早已把兔子叼走了。獵狗就是那個尋的境界。這是禪宗祖師藉用這個故事，來說明一般人用功、參話頭，不過是像獵狗一樣在“尋”找一個境界。還有一個故事，也是講“伺”的道理，有個徒弟看見師父在研究佛經，這位徒弟已經悟道了，就在外面吟了一首詩，講那個蒼蠅好笨，“百年鑽故紙，何日出頭時”，都一百歲了，還在窗戶紙上鑽，哪有出頭的日子呢？師父聽到這個，馬上放下書本，對徒弟說：“你一定悟道了，以前你叫我師父，現在我叫你師父。”經過這位徒弟的指導，這位師父也得道了。後來有人作了一首詩：
蠅乃尋光紙上鑽，不能透過幾多難，
忽然撞著一時路，始信平生被眼瞞。
蒼蠅喜歡尋找亮光，所以在紙窗上鑽來鑽去，但無論如何也無法透過紙窗，飛出窗外。忽然撞到進來時的那個洞，纔知道自己是被自己的眼睛騙了，原來那個洞就在這裏，這就是“伺”的境界。所以中國禪宗是很文學化的，用文學的語言表示出來，尋與伺境界的不同就很清楚了。“雲何心不相應行。謂依色心等分位假立。謂此與彼不可施設異不異性。此復雲何。謂得。無想定。滅盡定。無想天。命根。衆同分。生。老。住。無常。名身。句身。文身。異生性。如是等。”“心不相應行”在唯識中叫做“心不相應行法”。這裏的“心”就是意識心，所謂心不相應行，是指那些無法與我們的意識心配合的東西，一共有二十四種。“謂依色心等分位假立”，我們的大腦、心髒是色法，為四大所造，這二十四種東西是依我們現有生命的想而假立的，不是真的。“謂此與彼不可施設異不異性”，這二十四種與我們的心可以說不同（異），也可以說是一體的（不異），但不是我們的意識心可以轉動或影響的，除非我們成了佛，達到心能轉物的境界。這二十四種下面都有解釋。“此復雲何。謂得。無想定。滅盡定。無想天。命根。衆同分。生。老。住。無常。名身。句身。文身。異生性。如是等。”像無想定、滅盡定等都和我們的意識心不相應，跟我們的意識心絶對是兩個世界，你無法用意識心去轉動它。還有，我們也無法轉動時間和“勢”，這一點這裏沒有提到。所謂“勢”，就是一股擋不住的力量，好比說臺風，大風來的時候，你完全無法擋住，等它過去，就什麽都沒有了。禪宗的方法與這些研究教理不同，古代許多禪師都穿得破破爛爛的，也不洗臉，不像那些大法師們，穿得整整齊齊，架子擺得很大。有這麽一位禪師，坐在路邊的茶館裏喝茶，當時茶館裏還有一位大法師，派頭十足，旁邊坐著許多皈依弟子，對這位窮兮兮的和尚不大理會。這位禪師要整整他們，就跑到他們面前說：“法師啊，嘿，看你這個樣子，佛法一定很高明啊。那你們都講些什麽法呢？”“嗯，我研究的是法相唯識學。”禪師說：“哇！了不起，那我嚮你請教一個問題，唯識學講百法，那麽，昨天下雨今天晴是那一法？”這一下那位法師就愣住了，曉得碰到高手禪師了，“哎呀，老禪師，請指教！”禪師回答：“那是二六時中，心不相應行法。”一天有十二個時辰，天氣隨時都在變化，但你的意識心無法把晴天變成下雨，也無法把下雨變成晴天，所以那是心不相應行法。行藴講到這裏，算是簡單的概括了一遍。真要細講，內容還很多。
關於識藴：雲何識藴。謂於所緣了別為性。亦名心。能採集故。亦名意。意所攝故。若最勝心。即阿賴耶識。此能採集諸行種子故。又此行相不可分別。前後一類相續轉故。又由此識從滅盡定無想定無想天起者。了別境界轉識復生。待所緣緣差別轉故。數數間斷還復生起。又令生死流轉迴還故。阿賴耶識者。謂能攝藏一切種子。又能攝藏我慢相故。又復緣身為境界故。又此亦名阿陀那識。執持身故。最勝意者。謂緣藏識為境之識。恆與我癡我見我慢我愛相應。前後一類相續隨轉。除阿羅漢聖道滅定現在前位。如是六轉識。及染污意。阿賴耶識。此八名識藴。“雲何識藴。謂於所緣了別為性。亦名心。能採集故。”什麽是識藴呢？就是說對於外界一切的緣，心中明明白白，很明了。識的作用也叫做心，它能把外在的境界收攏來，好比說，我們小學、中學所學的中文、外文現在還都能記得，就是這個心、識藴的作用。“亦名意。意所攝故。若最勝心。即阿賴耶識。此能採集諸行種子故。”識藴也叫做“意”。註意，這裏的心是總體的心，中間的作用叫做“意”，因為這個識包含在意內，“意所攝故”。我常常拿大海水作比方，那個大的波浪就好比說心所起的作用，叫第七識（末那識），大浪上面的波紋變化就好比是意（第六意識），而我們的眼耳鼻舌身五藴就好比是大浪上面的浪花，很細，叫做識。所以，這個識藴包含在“意”裏面了。那麽識是那裏來的呢？是唯心所起。“若最勝心。即阿賴耶識。能採集諸行種子故。”作用最大的那個，叫阿賴耶識，它無形無相，能採集一切心理行為，將它們變成種子。所以，你這一生的行為思想是來世果報的因；而你這一世所遭遇的果，是前世種的因。所以，唯識有兩句話：“種子生現行”，過去種性帶來的每個人的個性不同，遭遇不同：“現行生種子”。佛學把過去、現在、未來的關係都說得很清楚了，我們這是用前生、今生、來生來說明這個道理。“又此行相不可分別。前後一類相續轉故。”再說，這個識藴的作用，它的動的“行相”（行就是運動），有時候幾乎分辯不出來。沒有時間、沒有空間，前後一律，連續的轉動，所以叫做輪回，這是第二層的意思。“又由此識從滅盡定無想定無想天起者。了別境界轉識復生。待所緣緣差別轉故。數數間斷還復生起。”另外，得了滅盡定、無想定，或升到無想天的人，識暫時滅掉不起作用了，許多阿羅漢就在這個境界，但是，這衹是把識的作用壓在那裏而已。“了別境界轉識復生。待所緣緣差別轉故。數數間斷還復生起。”等時間到了，重新出定的時候，如來藏裏行藴的作用開始，加上各種因緣湊合，那個識的作用還會生起。“又令生死流轉迴還故。”這個識的作用，讓我們在生死輪回中轉圈。註意，在這個轉的過程中，我們可以把惡的轉成善的，但有時，一念之差，無明起作用，也可以把善的轉成惡的，白的轉成黑的。一切衆生，都具備善、惡（不善）、無記的三種種子。沒有成佛以前，所有的種子都具備，就是缺三樣：聲聞（羅漢）、緣覺（獨覺佛）、成佛。其實嚴格來說，不是缺，而是說那個種子還沒有發出來。成佛以後，所有的種子都具備，不過，所有種子都被轉成白業了。所謂白業，就是純白純清的，純善無惡，也沒有無記性了。“阿賴耶識者。謂能攝藏一切種子。又能攝藏我慢相故。又復緣身為境界故。又此亦名阿陀那識。執持身故。”阿賴耶識就像一個倉庫，能包藏現在、過去、未來的一切種子。同時，更嚴重的是，阿賴耶識還包含了我慢的種子。我們覺得很了不起，很聰明能幹，很漂亮，那就是我慢。甚至，那個最笨的人也會覺得“格老子就是笨，怎麽樣？”這也是我慢。我們心意識同時還會把這個四大和合的肉體生命抓得很牢，所以又叫“阿陀那識”。“最勝意者。謂緣藏識為境之識。恆與我癡我見我慢我愛相應。前後一類相續隨轉。除阿羅漢聖道滅定現在前位。如是六轉識。及染污意。阿賴耶識。此八名識藴。”那個藏識，或者說第八阿賴耶識，起用以後，如果沒有成道，就會生生世世與我癡（沒有智慧）、我見（我的主觀成見）、我慢（我了不起）、我愛（我所愛）相應，永遠輪回生死。除非你能夠得道，大阿羅漢果，得滅盡定，把這個識藴空掉，把行藴轉過來，否則無法跳出輪回。色受想行識（包括前六識、第七識、和第八阿賴耶識）都包含在阿賴耶識裏面，它們是識的八個層次、八個部位。佛的五藴法相到這裏就講完了。
色陰境界的憨山
包卓立：現在五藴已經講完了。我們首先想請教老師，怎樣把五藴的知識應用於我們的修行。另外，希望老師能用五藴的概念，對前面講的案例作一個評價。好比說，他們是否走了彎路，中否可以做得更好，以及他們的修行到了什麽程度。最後，請老師說明一下，五藴與第六、七、八識的互相感應關係。
懷師：你的這三個問題，每一個都可以寫成一本一、二十萬字的書，我們先拿憨山大師年譜裏記述的例子作說明。比如憨山大師二十八歲時，有一次來到河北省的盤山。山上一個茅蓬裏住著一位修行的老和尚，憨山大師去看他。古時修行住的茅蓬一般是不關門的，像我過去在農村生活，那時，即便全家人都在農田裏幹活，傢裏門也是開的，看門的衹有雞啊、狗啊、貓啊。我們給人傢送東西，老遠就要叫：某某在傢嗎？傢裏有人嗎？叫了半天，沒人應，就知道傢裏沒人，送的東西擺在那裏就行了，也不用留條子。所以中國農村當時就是這種自然社會，外國也是一樣的。不像我們現在，不但要關門，還要兩三道鎖。這是講到茅蓬順便提到的。那位師父看見憨山來，並不理會，繼續修行。到晚上吃飯了，老和尚自己做飯，自己就吃了。憨山見老和尚吃飯不叫他，就自己拿碗添飯吃，老和尚也不駡他。到第二天，憨山就知道了，到晚飯的時候洗米做飯，老和尚回來不說話就吃，憨山也跟著吃。每天晚上，老和尚都會到盤山頂上經行，雙手甩開，大步一圈一圈的走，憨山也跟著他這麽一圈一圈的走。有一天晚上正在經行，憨山突然好像身心都空了，看見大海，整個世界都在一片光明之中，舒服清涼極了，這時當然沒有雜念妄想。老和尚已經知道了，故意問他：“怎麽樣？”註意哦，這時他們纔開始說話。憨山說：“一片光明中”。根據《華嚴經》，這種境界叫“海印發光三昧”。如果你坐遠洋輪船，在大海之上，到了深夜，滿天沒有片雲，大海與天連成一片，人站在船上，身心皆空，那個情景就是這個境界。老和尚說：“哼，這有什麽了不起，我住山三十年，夜夜經行都在這個境界裏頭。”這種境界屬於《楞嚴經》裏講的色陰（色藴）範圍，等於密宗講的氣脈起了變化。這當然也是個好的境界，不過與“道”無關。
李女士：書上說這位老和尚“夜夜經行此境但不著，則不被他昧卻本有。”
懷師：對，不要貪圖這個境界，這有什麽了不起呢？這不過是四大生理變化所反映的現象而已。你不要執著於它，否則就會被這些境界騙走了。所以這個老和尚很了不起，當然，能達到這個境界也很不容易，很了不起了。註意，這種境界不是衹有打坐才能達到，站著、經行、睡覺做得到，那纔是修行啊！憨山三十歲時，在五臺山習定修行，他住的地方有個溪流，轟轟隆隆很吵。如果像我們現在這樣講話，聲音太小，聽不見，需要大聲喊。憨山在那裏打坐靜不下來，一氣之下，“格老子，我就到溪水旁邊的橋上，在那個最吵的地方打坐，讓你吵個夠。”開始時水聲很大，後來就什麽都聽不到了，進入了一種定境。不知道過了多久，出定了，纔發現飯鍋裏的飯已經長緑毛了。這樣算起來，起碼過了十幾、二十天了。這又是一個修行境界，像你們諸位打坐修行，連想都不敢想。三十一歲時，一位姓鬍的平陽太守請憨山到自己傢裏過鼕。當時有人想請太守題詩，那太守胸無點墨，把古今詩集放在茶几上，準備等一會偶爾翻一翻，得點靈感。憨山碰巧翻了一下詩書，也準備吟上一首詩。忽然，靈感來了，一口氣寫了三十幾首詩，從前學的詩書詞賦都出來了，就算渾身都是嘴巴，也沒法把腦海中出現的那些詩詞都寫完。當時，沒有身子的感覺，整個身體好像要飛起來了。這樣過了一天，第二天他已經知道這是自己的文字習氣來了，是“禪病”。但是怎麽辦呢？沒有辦法，衹好睡覺。睡覺果然有效，睡醒後接著就打坐，一下子就覺得身體沒有了。後來太守傢的小傭人來敲門，但是沒人應，鬍太守就把窗子打開，發現他在打坐，怎麽叫都不醒。好在憨山以前就告訴過這位鬍太守，用引磬一敲，入定的人就會出定了。這時，憨山入定已有五日，但憨山已經不記得是怎麽一回事了。這是憨山大師的一段修行公案。中國歷代禪宗祖師們也都有類似的實證用功經驗，但是不像西藏與印度那樣記錄於案。大禪師們認為，這些境界都是小玩意，沒有什麽了不起，都不大理會。所以，達摩祖師說中國有大乘氣象。當然，我不是說現在的中國人了不起，現在的中國人是起不了。憨山大師的修行經驗，是他的學生寫的。以前不叫傳記，叫年譜，老師把每一年的經過講出來，然後由學生記錄整理出來。年譜是到明朝纔開始有的，以前古人都不太寫自己，不像現在人，動不動就寫自傳、回憶錄，都是說自己怎麽了不起，看了以後你就知道，其實都是起不了。這些修行境界不是究竟，不是道，修行的人很容易被這些境界擋住。不過，以現代科學觀念來講，這些經歷也確實應該寫出來，給大傢一個參考。所以我主張大傢多研究、多寫。這是第一點。
第二，你們註意，憨山大師的經歷很特別，他很有天才，但就是喜歡走修行的路綫，父母沒有辦法，衹好同意他出傢。憨山有一位很了不起的師祖（師父的師父），見他很有天才，沒有馬上同意他出傢，而是請老師來教他世間的一切學問。拿現代話來講，就是物理、化學什麽都要他學一學。等憨山到了十幾歲的時候，在學問上就已經很有成就了。註意哦，他這時還沒有出傢哦！這時師祖就問他，“你看你這一生要作什麽呢？”憨山還是决定出傢，這個决定與他小時候的一個故事有關。那還是他很小的時候，母親和他談起讀書做官的事。他問母親：“功名考取做什麽？”“做官啊”母親回答。“官做到什麽最大？”他接著問，“宰相啊”，母親回答。“那宰相以後呢？”“罷了”。母親回答所謂罷了，就是退休的意思。憨山說，“那多沒意思，作了宰相還不是罷了，不如我去作佛吧！”所以師祖問他的時候，他還是决定出傢。根據佛法的規矩，年滿十八，父母同意，而且自己真發願纔可以出傢，不然則犯了佛的戒律。如果有傢人，還要得到傢人的同意纔可以。所以說出傢可不是一件很隨便的事，佛的戒律是很有道理的。憨山的母親是拜觀音菩薩的，有一天，她夢見觀世音菩薩抱著一個小孩子給他，接著她就懷孕了。等到憨山九歲的時候，有一次，他在廟子裏讀書，聽見和尚說，念觀世音菩薩的經能夠救苦救難，他就嚮和尚要了這本經，讀完後就念給媽媽聽。媽媽覺得很奇怪也很高興，不知道兒子怎麽會有這本經，而且念起經來有模有樣，像老和尚似的。十歲的時候，憨山就想要出傢了。母親說：“那要看你有沒有這個福報了”，他說：“我有這個福報，就看你捨不捨得！”母親說：“衹要你有這個决心，我就捨得。”憨山十九歲正式出傢，見到棲霞山很有名的雲𠔌禪師。出傢後，他看佛經、修行，在二十八歲到三十一歲的四年之中就有了那些境界。有一點要特別註意，在我看來，他在那個年齡應該沒有動過欲念，沒犯過手淫，沒有講過戀愛，沒有破過身。這樣的人，一旦開始修行，功夫進步會很快。所以，佛法的比丘戒和小乘戒都叫你戒淫欲。淫欲不僅僅指男女關係，還包括手淫和意淫。還有一個關鍵，大傢恐怕都沒有註意到，三十一歲以後，他就開始宏法了，關於他功夫的記載也就少了。這之後他的名氣很大，儒、佛、道都通，著述很多，應該說是明朝以後出傢人中著述最多的了。他可以說是影響了一個時代，到明朝末年的時候，甚至皇太後都皈依他，作了他的弟子。而當時的皇帝受西方文化影響，信天主教，因此與母親有衝突。講到這裏，我想起臺灣廣欽老和尚的故事。廣欽老和尚一輩子不吃飯，衹吃水果，在臺灣很有名。當年，他曾在福建泉州的清源山洞入定，一定就是幾十天。他雖然不認識字，但大傢都說他有道，也有些靈感（不算是神通）。我上山拜訪他，他講的是閩南話，我不會講，我講的是國語，他也不會聽，但是我們可以對答。當時旁邊沒有人，有人我就不好問了，我說：“聽說你在泉州山洞入定，有這麽一回事麽？”他說：“有啊，當時，我住在茅蓬裏，入定以後，後山頂廟子裏的和尚不懂，以為我死了，要把我擡出去燒了。當時弘一大師在那裏挂褡，他問和尚們作什麽，和尚們告訴他，山頂有個住茅蓬的人死了。弘一大師說，慢一點，看樣子恐怕是入定了，不是死了。所以弘一大師敲引磬叫我出定，是他把我救出來的，否則，恐怕早被那些和尚燒掉了。”我接著問他：“師父，那個時候，你恐怕不超過三十歲吧？”他說：“對啊！你怎麽知道？”我說：“我想是這樣的。”我是故意逗他的，他也不曉得。我說：“你以後就沒有再經歷過這樣的定境了吧？”他說：“沒有，後來就來臺灣了。”我說：“為什麽呢？”他說：“宏法太忙了”，我笑了一下，就不現談了。你們再看中國歷史上的一個故事：宋徽宗緻和三年的四月，四川嘉州地方忽然一陣驟風，吹倒了竜淵寺內的一株老樹。赫然發現樹幹中有一個入定的和尚。皇帝命令迎入京城（時在八月）。老和尚出定後卻問，“我哥哥慧遠法師在哪裏？”慧遠法師是東晉時代的人，在廬山創辦了淨土宗念佛法門。大傢告訴他，現在是宋朝了，幾百年前的人，怎麽是你哥哥呢（嘉泰普燈錄》捲廿二）？原來這位老和尚是晉朝四川嘉州竜淵寺的主持慧持法師，他入定過了幾百年（《釋氏稽古略》捲二），到宋朝纔出定。像這各修行的經驗裏面有很多問題，我們要走科學的路綫，好好研究。其實佛法就是科學，你佛經講五藴講八識，分析得那麽清楚。現在問題來了，為什麽他們用功以後能有這樣的定境呢？他們的境界都屬於什麽定境（三摩地）呢？他們的定是否都是同樣的境界呢？如果用五藴的道理來講，他們是受那一藴的影響呢？我提了很多問題，你們要研究，明天你們要講話，否則有什麽用？談戀愛，打架也還要有個對象呢，你們要是提不出問題來，我就沒有對象了，就沒有意思了。
說定，定的境界也叫三摩地，佛經上說“百千三昧”，就是說，有成百上千個三摩地的境界，各有不同。好比說，剛有同學寫毛筆字，進步入了寫毛筆字的定境，忘我了，忘了外面的時間與空間，沒有其他妄想了，一心都在書法上，這叫書法三昧。畫畫的人可以進入畫畫的三昧，讀書的也可以進入讀書三昧。這些都是屬於普通的，比較小的定境。
現在，我們再回過頭來，看那些修行人的定境。像廣欽老和尚儘管衹吃水果，並且已經修行幾十年了，而且還有那些定境，但是他的背是彎的，像羅鍋一樣。很多人打坐都有這個羅鍋的問題。你看中國畫上的那些老和尚，也都是彎腰駝背的，沒有一個像雕塑的菩薩那樣端容正坐。如果這叫作打坐入定，那我何必學這個呢？我學羅鍋就好了。你看你們自己打坐坐得好的時候那個樣子（師表演昏沉樣），那是小昏沉，還算不上大昏沉呢（師接着表演彎腰駝背點頭樣）。這算什麽定呢？還有，達摩祖師到中國傳法，面壁九年，結果日本人就學會了面壁，每個人打坐都要找一個地方面壁，背嚮外面打坐。我就笑他們，修行不是修腿，也不是看壁。你說修行到底是怎麽一回事呢？另外，你們已經聽了移喜磁磋嘉女佛的修行故事，還有密勒日巴、甘波巴等等，這裏面都有很多問題值得研究。我們現在衹是把問題提出來，等到後面再討論。憨山大師入定後，叫不醒他也喊不醒他，最後是靠引磐才能出定，這又是什麽道理呢？你們現在也學了一點佛法了，也要買把磐，作個準備，萬一什麽時候會需要，也能幫助人傢，否則，人傢告你麻醉，告你引導自殺，你還要去法院，還要消災呢！不過，我想你們是不會入定的，你們那是五漏之身，是個漏得一塌糊塗的破房子，怎麽會真正入定呢？如果真有人打坐入定了，千萬不要搖動他，否則，他出定後身體會受傷。中國古代的《神尼傳》裏有很多這樣的記載。比如說，徒弟不知道師父入定了，拉師父的手叫師父起來吃飯，結果手像面筋一樣越拉越長。當然，放開以後，手還會自然收回去，但是出定以後就受傷了，不過，這是可以治的，重新入定後氣脈還可以重新轉過來。
還有一個故事，是唐朝時候的事。有一位禪師是修水觀的，徒弟去看師父打坐，結果看不見人，衹看見房間裏一池水，徒弟好奇，就往水裏丟一個小瓦片。師父出定後身體就有問題了，於是問徒弟：“我剛纔打坐，你來看過我嗎？”“我來叫師父吃飯”，“那你做了什麽？”徒弟回答：“我見都是水，就丟了一個小石頭進去。”師父吩咐徒弟說：“我再打坐入定，你把那塊石頭撿走就行了。”這樣以後就沒有事了。
陳女士：禪師入定的時候對石頭沒有感覺嗎？
懷師：這時，色身的四大、氣脈都已經轉變了，這些人修行都是很有功力的。那位禪師進入水觀境界的時候，已經沒有身見了，我就是水，水就是我。所以看不到人，衹有水。所以說物可以變心，心也可以變物。《神僧尼傳》中記錄的很多高僧尼姑都很了不起，隨煬帝的父親楊堅，就是神尼帶大的。除了水觀外，還有人作樹觀、入“樹觀定”以後就變成樹了。另外，修光明定的人作火觀，入火觀的時候人就看不見了，衹能看見一團亮光。如果在房子裏打坐，房子也不會燒，衹是房子也看不到了，衹見到一團火光。中國古時候這種記載很多，有人以為着火了，跑去救火，到地方纔知道沒有起火，衹是有人入定了。但是這個火觀的火也真能燒起來哦！再比如說，大阿羅漢有神通，但平時一般不會示現給大傢看，等他現十八變給你看的時候，說明他快要死了。十八變就是左邊出水右邊出火，或者左邊出火右邊出水，身體下面出水上面出火，或者下面出火上面出水。他會把虛空變成實體，實體變虛空，可以在虛空中行、坐、飛行，等這些示現完了以後，就一陣火光走了。這些大阿羅漢走的時候不用柴火，僅用自己的三昧真火就可以燃燒了。所謂三昧真火，就是說在定中，他調動火大把自己焚化了。如果他調動的是水大，他就會變成水了，如果調動氣大，就會變成風了，如果調動空大就會空了，沒有了。這些佛法都需要實證的，沒有那麽簡單。有的修行人走的時候會化成彩虹，這種情況與上面講的差不多，不過道理不同，境界又不同了，這就是所謂百千三昧。有時候，我們身體一邊是冰的痛苦，而另一邊卻在發燒，或者下面寒上面卻發炎。我們的情緒有喜怒哀樂，我們的身體每分每秒都不同，都在變。如果你能夠穩定自己的情緒、思想、身心，那就是很大的定力了，很難做到哦！這個定與前面講的定又不同了。大傢不要以為打坐、念佛、拜佛就是修行，不要以懂了理論就是修行，那樣的話，你連修行的影子都沒有呢！所以我常說，衹有兩個人是真修行，一個死了，一個還沒有投胎。所以研究教理固然重要，但光研究教理而不修行也沒有用。根據唯識學的教理，有五種情況屬於無心地：睡眠、悶絶、無想定、無想天、大阿羅漢的滅盡定。悶絶就是昏迷過去，比如麻醉、植物人都屬於悶絶。“無心”就是沒有意識思想的意思。比如說無想定、無想天、空無邊處定、無所有處定。這四種定與悶絶有什麽不同呢？滅盡定與無想定的差別又在那裏呢？這些問題你們都不會想的啦，你們隨便去打打坐還可以，那是休息、好玩。我以前就講過，世界上最享受的就是打坐，但要真學佛修道，就要很認真的研究了。佛經講了四禪八定的大原則，但是沒有講放光變彩虹之類的。除了《楞嚴經》五十種陰魔講這些境界外，其他佛經都不談這些，都不談神通，因為神通都是唯物唯心的變化，都是無常。沒有這個身體，你就什麽都不通了，有人說沒有身體還中可以有神通，比如說“鬼通”，那我問你，你看見過鬼嗎？
趙教授：無想定是一個定境，無想天是一個果位，為什麽把兩個並列放在一起呢？
懷師：得了無想定境界的人還有一個肉體存在，而你若進了無想天你就不是這個肉體了，差別就在這裏。好比說你拿了博士學位，那衹是說明你到了那個境界，你若當上教授或者總統，那就表示你到了那個果位，教授與總統就好比是不同的果位。註意！五位無心地也包括滅盡定，滅盡定並不是斷滅相。斷滅相是佛學名詞，包括兩層意思，一是斷見，一是常見。什麽是斷見呢？好比說×××××××信仰唯物哲學，他們認為生命死了就是死了，沒有輪回也沒有三世因果，就像這香煙一樣，抽完就沒有了，不會再回來，這就是斷見。什麽是常見呢？比如說基督教和天主教認為生命死了還存在，等到末日的時候再復活，再聽上帝的審判，這是常見。再比如說，印度有學派認為輪回是一個階段，而我們既然有輪回，可見有個生命是不生不死的，生命是永遠存在的，其實這也是錯誤理解了佛法，也落在了常見。斷常二見都不對，佛法是智慧的見解。一般人不是落於斷見就是落於常見，學習佛法最怕的就是落在兩邊，落在斷常坑。好比說剛纔講的滅盡定，那是一種方法，一種功夫。如果你得了滅盡定就認為一切滅了，修道成功了，就落在了斷見上。滅盡定或者無想定是功夫，是可以求證來的，而那個斷見是見解的問題，屬於理解、智慧這一面。
趙教授：為什麽說斷常兩見都不對呢？如果說輪回不說明生命常在，難道說輪回說明生命不常在嗎？
懷師：大傢註意！輪回並不說明生命常在，輪回衹是說明生命的變化，到最後是沒有一個東西的。落在空不對，落在有也不對，什麽都不對，連“什麽都不對”這種說法也不對。
小乘佛法講的是“斷惑證真”，認為斬斷一切迷惑，一切妄念，什麽都沒有了就是道，這是錯誤的，是斷見。實際上，我們的貪嗔癡慢疑這些“惑”是非常非常的，不是切得斷的。好像說你今年五十歲了，你以為五十年前的事就沒有了，都斷了嗎？其實，五十年前的事都有，都還存在，你一回想，它不就都來了嗎？你說這算不算有呢？今天不是昨天，明天也不是今天，所以說它是非“常”。可是，你說它沒有嗎？今天也就是昨天，明天也就是今天，所以說它也不是“斷”。這是本體論，這纔是菩提道，這纔是佛法，至於那些功夫，不過都是花樣外表而已。“修行恐落斷常坑”，所以你面對現實不對，逃避現實也不對，半面對關逃也不對，說不對也不對，說對也統統不對。佛法、菩提道是離四句絶百非，哪能四句呢？就是空、有、即空即有、非空非有”。所謂百非，就是不對是不對，不對不對也還是不對，就是說一百個不對（非）也還是不對（非）。什麽打坐啦，四禪八定，那也不是道，不定也不是道，倒定不定也不是道。放光不是道，不放光也不是道。如果放光是道，那何必修一輩子呢？電燈泡就得道了。你死了能化為彩虹又怎麽樣呢？與我又有什麽關係呢？如果靠你照亮的話，那我還不如買個電筒好了，如果你說彩虹好看，那我還不如看電視呢！道、菩提，到底是個什麽東西呢？這真正是很難講！禪宗有個公案，沒有正式記載，相傳的，說有一個人修行了幾十年都沒得道，於是就回傢了，還是做個普通人。夜裏抱著太太搞了一半，突然就悟道了。
趙教授：我們沒有嘗過悟道的滋味，衹有悟了以後纔知道什麽是“道”。
懷師：“隨順世緣無挂礙，涅槃生死等空花。”這是張拙秀纔的詩，有沒有道？那個就是道！在用功方面，《楞嚴經》有一句話：“狂性自歇，歇即菩提。”註意，這衹是方便說法哦！以禪宗的規矩，這兩句話也要打棒子的，歇也不是菩提！但是，誰又真能做到狂性自歇呢？有這麽一個故事。一位禪師悟道了，在內褲上寫了一個佛字，徒弟模仿師父，也在內褲上寫了一個佛字，師父告訴他：“你怎麽可以這樣，不得了啊！”徒弟說：“師父，你不就是這樣嗎？”師父說：“哎呀，不能跟我學啊！”結果徒弟的身體統統爛掉了。師父是悟了道的，可以這樣玩一下，沒悟道的人不可以隨便這樣。還有一個禪宗故事是這樣的：有個小孩跑到大殿，對著佛像撒尿，和尚嚇壞了，說：“你這個小孩怎麽可以這樣？”小孩回答說：“佛經上說，十方三世都有佛，不在這裏屙，你叫我在那裏屙啊？”對啊，佛無所不在，你叫他在好裏屙呢？憨山大師走的是中國禪宗大乘佛法的路綫，先漸修然後到達頓悟，與西藏、印度許多人的行路綫不同。像憨山大師那種經歷，要是在西藏或者印度，烘托一下，宣揚一下，講起來就不得了啦。
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请给我换一个看看！ 拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！
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