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释家类 》 宗鏡錄略講 》
第八集
南懷瑾 Na Huaijin
第七十一章 天嘆情路繞地長
第七十二章 大好山水誤禪心
第七十三章 千功輸一駡
第七十四章 跨鶴出銀籠
第七十五章 開掌大千小
第七十六章 性情烹造化
第七十七章 無心好像照天鏡
第七十八章 有心鬼神看透你
第七十九章 秦鏡照影兩重虛
第八十章 月眉弧下別點睛
第七十一章 天嘆情路繞地長
所以《法華經》雲： “ 以禪定智慧力得法國土 ” 。又云： “ 定慧力莊嚴，以此度衆生 ” 。
《法華經》上說，要想成佛必須先修禪定。禪定並非禪宗，二者有所差別。由禪定中得到智慧的力量、得到法身、得到佛法淨土，此稱法國土。比如淨土宗阿彌陀佛的淨土，即是法國土。
“定慧力莊嚴，以此度衆生 ”。當法師弘法的人，要想度一切衆生，必須定力、慧力莊嚴。所謂莊嚴，不是現代建築的裝潢氣派，那是假莊嚴；真莊嚴必須定慧成就，纔有資格度一切衆生。
《華嚴經》頌雲： “ 衆生惑見恆隨縛，無始稠林未除翦；與志共俱心並生，常相羈係不斷絶。 ”
頌和中文的詩一樣，有長短句。為什麽祖師們作的經偈叫偈而不叫詩？因為以文學標準來說，偶不合音韻，不夠詩的標準，但是格式又像詩，所以另創一名叫偈，白話、文言均可作偈。
“衆生惑見 ”，惑、見是兩個名詞。我們為什麽不能成佛、悟道？因為有惑，被迷住了，不知道就是惑。惑有見惑、思惑。見惑就是現代所講的主觀的成見、意見或觀點；被見惑所睏就是所謂的 “我見 ”。思惑是貪瞋癡的妄念不能清淨、被障礙住。見、思二種惑構成了習氣，習氣就是結使。人的主觀成見和私欲用慣了便成 “結 ”，久而久之使意識思想形成一種形態，而且非常堅固。以心理行為做嚴格的分類，這種結使有九十八種之多。結使不能斷，連小乘的果位都證不到，不要說大乘的菩薩道了！惑也叫惑業，這個業力永遠把你捆綁住。學問越好的人，見惑越厲害，也越難成道。那學問不好的呢？是水泥一坨，頭腦不空靈，思想沒有智慧，屬於思惑中的無明、愚癡重，因習氣業力轉生使腦子笨，也沒有辦法成道。
“恆隨縛 ”，一切衆生永遠被惑見捆綁住。所以說究竟成佛是一個觀念問題，一念轉變，萬法唯心。
“無始稠林未除翦 ”，無始以來的惑見像原始森林一樣，濃濃密密、一重重地把你遮住，使你上不見天日。每一個人生來習氣不同，觀念不同。有些人愛笑、有些人愛哭，有些人愛駡人、有些人喜歡恭維人。個性不同，各有習氣，這都是無始以來惑見的稠林把你罩住了！所以修行要轉識成智，此習氣轉不了，沒有希望的。
“與志共俱心並生 ”，無始以來，不衹此生，多生纍劫惑見的業力，配合意志共同與生命俱來。每個人的個性在未出娘胎時就已經有了。有些老媽媽生孩子的經驗多，就知道每個孩子個性不同。有些孩子在肚子裏開運動會，拳打腳踢，有些個性很文靜；有些愛哭愛鬧的連母親的的情緒也受影響。
惑見的稠林與生命的意志俱來，和後天的心理作用並生，跟着生命而變化。所以學佛的人把現有的心理習氣轉變了還不算數，最難的是把無始以來習氣的根轉變過來，纔算成功，這是非常睏難的！現在把你關在這裏打坐，坐二、三個月，一天到晚瞪起眼睛看着你，你蠻乖的，那是假的，無始以來習氣的稠林去不掉的，遇緣迸發，碰到外在環境一變又爆發了。
“常相羈係不斷絶 ”，無始以來這股習氣、煩惱，永遠把你羈絆住，斷不了，使你跳不出生死。
但唯妄想非實物，不離於心無處所。
同學經常問妄想怎麽去？妄想不是一個東西，妄者虛妄也；虛者不實在，它沒有一個東西，是不實在的、假的。我們思想本身就是空洞的，所以叫妄想。既然是妄想，你何必再費事想辦法去除妄想？這叫吃飽飯沒事做，你想另用一個方法去除妄想，也是一個大妄想。可是有些水泥做的腦子，他就是點不通。當法師的衹好因材施教，告訴他先吃素七天。來問法時，洗澡洗幹淨，帶些供養來，跪着，慢慢求。過三個鐘頭再傳你一個法，法多得很，愛怎麽傳就怎麽傳，然後慢慢去妄想。其實是拿一個大妄想給你。你抓住大妄想，覺得小妄想清淨，還以為有效、有進步！人不自欺就欺人，再不然被人欺，根本就是妄想。
所以，《華嚴經》告訴你，衹是個妄想，妄想的本身非實物，它不是一個東西，這句話不在我這裏哦！在經典上。
妄想怎麽來的？ “不離於心無處所 ”，妄想唯心所生，妄想本身就是個妄念，你求佛修道做功夫就是一個大妄念，已經被自己欺騙了！一個人好好地活着做什麽功夫呢？打通任督二脈，眼睛看什麽境界，那不是學神經嗎！這些都是唯心所生，你自己被心所騙。所以佛經告訴你 “不離於自心 ”。那麽，心在哪裏呢？此心無處所。
道傢有些修法說是傳你一個道，或者守竅、守肚腸、守丹田。女人守丹田是大危險，容易月經錯亂，嚴重且有血崩之虞，不要亂搞！據我所知，有一些地方亂傳！這裏是個什麽道（指肚腸）？這裏是白骨一砣；是腸子，最髒的地方。如果道在這裏，我的肚皮算便宜一點賣給你！不要自己欺騙自己！道也不在身體上，一切都是唯心所造，心在哪裏？無處所，沒有一個固定的位置。說道應該從某個地方開始修已經錯誤，那是自欺欺人的玩意兒。所以勸各位要看佛經，看了自然懂，自然知道方法：不離於心。
定功有進退 智慧無生滅
禪定境排仍退轉，金剛道滅方畢竟。
佛告訴你真話！其實妄念幾時去得了？我們學佛最大的睏難就是見、思惑去不掉。不要着急，要慢慢做功夫，定力深了，才能排除這些妄想。不過，別以為定力深了，心境絶對清淨時就成道了！註意佛經告訴你的話： “仍退轉 ”，靠不住的，仍然會退轉的，非到達八地菩薩以上纔不退轉。所以說，即使到達禪定的境界，一念清淨，還會有退轉時，況且你還有心呢！守着這個身體這裏搞那裏通，那是道嗎？那是在打大妄想，把有限的時間、精神耗在修身體上，爬來爬去，你是變螞蟻還是變什麽？又想轉河車引導，沒有用的，非出毛病不可的。
真正成佛，心念絶對純淨、純空，明心見性，要到金剛道滅纔行。菩薩從初地、二地 ……到十地還不算數，十地以後要得金剛喻定。什麽叫金剛喻定？如金剛之顛撲不破，到六道打滾度衆生還在定中，永遠不破、不變。金剛道滅除一切煩惱時，就到佛的境界，佛境界無修無證，用不着修，也用不着證，自然無惑了。所以到了第八地以後無功行道，不需要用功，自然在用功。但是八地無功行道還不算數，到達了金剛喻定以後，得了大定、大智慧，到達無修無證，滅一切苦，度一切煩惱，纔算登彼岸，纔是 “金剛道滅方畢竟 ”。這是永明壽禪師引用《華嚴經》的一段話，接着又引用《大涅槃經》。
不迎佛骨卻參禪的韓愈
《大涅槃經》雲： “ 定慧等學，明見佛性 ” 。又云： “ 先以定動，後以智拔。 ”
要想明心見性成佛，除了修定修慧，沒有第二條路可走，這是佛在《大涅槃經》告訴我們的話。
“先以定動，後以智拔 ”。學佛為什麽要先修定？好比修定為什麽要先打坐，打坐並不是修定，也不是真正修道，衹是開始練習修定。定並不一定打坐，你看阿彌陀佛是站着的，站着也能定；跳舞姿勢一擺也可以定；講話、走路也可以定，無往而不定。不要以為打坐閉眼纔叫定，如果衹有打坐纔叫定，我勸你別修了，拿一塊泥巴捏一個泥人坐着，幾千年也不會動。大傢要把定的道理搞清楚。
“先以定動 ”，為什麽定要用個 “動 ”字？動者，動搖習氣的根本。在思想領域中，煩惱、妄想污濁齷齪，先用定把它淨化，轉化習氣，使習氣動搖，所以叫 “定動 ”。那麽如何才能跳出三界外，不在五行中呢？靠智慧，定到極點，智慧成就，業根拔掉。此乃 “先以定動，後以智拔 ”。這八個字在中國佛教禪宗史上有一段有名的公案。唐憲宗信佛，但是不懂佛法，衹是宗教情緒的迷信，耗費無以數計的人力、財力，從印度迎佛捨利供養。韓愈站在儒傢立場批駁，為了一個死了的老和尚的一塊骨頭而動員國力浪費公帑，如果把那些錢用來替國傢作社會福利，可以辦多少事啊！韓愈反對得並沒有錯！然而唐憲宗聽不進去，把韓愈貶到邊疆，其實他規規矩矩並不反對佛，衹是反對當時的佛教與和尚。韓愈到了潮州，與悟了道的大和尚來往，並且供養和尚三件衣服。兩人為友，不談佛法。一日韓愈嚮大和尚求道，大和尚默而不語。韓愈不明其意，小沙彌三平看韓愈年紀大蠻可憐，為他解惑，在禪床敲三下，韓愈仍不懂，三平便告訴他： “先以定動，後以智拔 ”。韓愈感謝不止，說在小和尚處得了一點好處。師父一聽，拿起棍子要打徒弟，駡他多嘴，怪他講得不好，因為這個是理，到底韓愈未悟入，講理沒有用。
業力與定力拔河
《大智度論》雲： “ 禪定為父，智慧為母，能生一切導師。 ”
很多人問準提佛母是不是女的？佛菩薩沒有男女相，那為什麽稱佛為媽媽？佛母者，智慧為母，大智慧成就。所以學佛修道最後的成就不是功夫，是智慧；智慧不到，不會成就。功夫是修出來的，靠不住的，凡修得成功的東西就壞得了！衹有一個東西不會壞：不生不滅的大智慧，也就是《摩訶般若波羅蜜多心經》所講不生不滅的大智慧。修行要先由禪定開始修， “禪定為父，智慧為母 ”，衹有禪定與智慧能生一切導師，導師就是佛，衆生之所以能夠成佛，非修定得慧不可。
又云： “ 以業力故入生死；以定力故出生死。 ”
註意哦！想了生脫死，或者死時幹脆利落一點，除了修定，沒有第二條路可走。你說打坐算不算修定？不算，如果打坐還要聽腿指揮，那不要學打坐，兩腿一麻就唉喲下坐，那不是聽腿指揮嗎？那不叫修定，那叫修腿。打坐衹是練習修定的方法之一而已！與定不相幹。打坐腿痛是四大業力牽製之故，四大一身都是業力，因業力而病。病由業生，業由心造，因為心不能了，所以說 “以業力故入生死 ”。
“以定力故出生死 ”，要跳出生死，或臨死瀟灑一點，就要具有定力。先不管悟不悟，說某某人破參，破個什麽參？再參也沒有用，那不叫參，叫 “跛參 ”，實在太差了！定力都不到，還被生老病死所睏。一切衆生在六道中輪回，被生死所轉，那是什麽力量呢？非上帝的力量，也非菩薩的力量，更不是閻王的力量，是自心的業力所支使。接着永明壽禪師引用禪宗的著作：
散男子、散女人對善男子、善女人
故云： “ 禪非智無以窮其寂；智非禪無以發其照。 ”
“故云 ”不是佛經上的，讀書要註意，這是永明壽禪師引用中國禪宗祖師的著作，分析得很清楚。
“禪非智無以窮其寂 ”，修禪定功夫時，如果沒有大智慧的定，就不能達到涅槃寂滅的境界。什麽是涅槃寂滅的境界，也就是智慧的解脫。那麽，智慧如何成就呢？
“智非禪無以發其照 ”，智慧的妙用如果沒有經過禪定功夫的鍛煉，就不能如太陽般照亮天下。智慧是大照明的明燈，非經禪定修持，就無以發其照。
何者？謂禪無智，但是事定；若得智慧，觀於心性，即為上定。
“謂禪無智，但是事定 ”，光作功夫，打起坐來迷迷糊糊、舒舒服服地在那裏享受，這叫凡夫禪，充其量衹是靜的境界，還不算禪定。因此，禪若沒有智慧的發照作用，衹能算是一點靜坐功夫而已！與定不相幹，這點千萬註意！
“若得智慧，觀於心性，即為上定 ”，在禪定功夫中，由佛法的智慧達到明心見性，纔是上等的定。但上等的定並不一定是禪宗，不要把禪定和禪宗混為一談，不過，禪宗離不開禪定。此話我已再三申明。
若智不得禪，乃為散善分別慧，若有定，如密室燈，寂而能照，離動分別成實慧故。
“若智不得禪，乃為散善分別慧 ”，你先研究經教的理，佛理搞通了，很有智慧，但是功夫不到、定力不夠，妄念一動，或生理一起作用，你就把握不住，縱使把《華嚴經》全部背得，也抵不住事，此即 “智不得禪 ”，禪定功夫不夠。 “乃為散善 ”，如此不能說你不善，算是好了；也不能說你不在學佛，是在學佛，然而走 “散善 ”，不是知止為善。有時善心發了，就阿彌陀佛；有時毛病來了，就 “阿彌陀佛 ”，這叫散善，不是真善。所以佛經上說 “善男子、善女人 ”是不容易的，我們年輕時調皮，把善男子、善女人，諧音成 “散男子、散女人 ”。因此有智慧學問好，沒有真定禪定的功夫，衹能算是散善而已！仍屬人道中的事，這個散善叫做分別智慧、妄想智慧，不是真智慧；不是能得解脫、證涅槃的智慧。
“若有定，如密室燈，寂而能照 ”，智慧若有了定力，如密室中的燈不晃動，永遠在清淨境界中，照見萬法萬象。禪定的心鏡照見五藴皆空就是這樣。
“離動分別成實慧故 ”，這個時候，真得定力的智慧，沒有分別心，都照見。照見不是不知道，是知道而無分別雜念。換句話說，雜亂的念頭不跳動，此心寂照，這纔是真實的智慧法門。
起念現定境 心寂智無邊
若定慧雙運，動寂融通，則念念入三昧之門，寂寂運無涯之照。
又是一副好對子！再進一步更高明的人， “若定慧雙運 ”，定慧如車之雙輪，同時連轉滾動，有定即有慧，有慧即有定。
“動寂融通 ”，這種人是大菩薩的境界，不一定出世，就在入世、做事的動中永遠清淨，動寂融會，貫通為一，走的是上乘佛法的大菩薩道，不能拿普通定慧來規範他。
“則念念入三昧之門 ”，已無法用怎麽修定，修哪一步功夫這些標準來範圍他了，他的起心動念無一而不合於佛法的三昧。
“寂寂運無涯之照 ”，他雖在凡夫界中與凡夫一樣在動，但此心永遠在涅槃寂滅中，有無量無邊的智慧。
禪宗所走的路子就是 “念念入三昧之門，寂寂運無涯之照 ”。
信受奉行正當時
如上種種開示，種種證明，如是調停，如是剖析，削繁簡要，去偽存真，以無數萬億諸方便門，皆令一切含生盡入此宗鏡。
以上所言種種開示，全是《華嚴經》、《大涅槃經》、《大智度論》等經論的要旨，我用這種方法將其中修持要點抽出，並有調停組成另一係統，同時為你們解剖分析；削去繁復之言，力求簡化扼要；捨去假的，保留真的。為什麽說那麽多話？無非要使一切含生入此宗鏡，明心見性！
“衆生 ”是包括了有生而無命，無知覺、無思想的； “含生 ”是含有靈性的生命，有知覺、有感情。唯有含生的生命才能成佛；沒有知覺、沒有感情的衆生不能成佛，衹能成為佛的附屬，謂之眷屬佛，是附屬國土而已！
“入此宗鏡 ”，此宗即成佛之宗；此鏡能照見一切，所以本書也叫 “宗鏡 ”。
如囊中有寶，不探示之，唯有智者，猶室中金藏，未遇智人，何由發掘。
許多廟子上都收藏了《大藏經》，出錢買書的出傢衆、在傢居士確實做了功德，值得歡喜贊嘆！不過，都供養了衆生 ——書蟲。佛經開示的法門無數，一般人哪有功夫去看？永明壽禪師搜集了佛法的精華，把佛經中的寶藏挖掘出來，編輯成《宗鏡錄》。好比口袋中的寶貝。不是智人不給他看；你是智者就傳給你。如房間裏的金礦寶庫，沒有碰到識寶的人挖不出來。
若珠蔽內衣裏，弗因親友所示，爭致富饒；似窮子之傢珍，非長者之誘引，曷能承紹？設或明了，信入無疑，更在當人，剋己成辦。煉磨餘習，直取相應。一切時中，不得忘照。自量生熟，各逐便宜，此是修定時，此是修慧時。
這一段古文看起來有點囉嗦，如果用長聲慢念的方法念，不但不覺得囉嗦，反覺得很清楚。
他說，《宗鏡錄》為我們引出佛法的法寶。 “珠蔽內衣裏 ”是《法華經》內的典故。衆生的肉體本來就有不生不滅的長生之寶，是我們自己找不出來。等於佛菩薩把一顆無價的寶珠縫在我們的衣服裏，結果我們不知道，還在外面討飯，很可憐！如果找到自己衣服裏的珠寶，你本來是個大富人。
“弗因親友所示 ”，親友等於善知識，沒有善知識的指示，你如何知道自己富裕？一旦悟道了，回轉來找到自己的寶貝，你就知道自己是個富有之人。
“似窮子之傢珍，非長者之誘引，曷能承紹 ”，這也是《法華經》上的故事。佛菩薩就是傢長，我們都是佛菩薩的兒女。我們離傢出走，菩薩們衹好用誘導式教育把我們找回來，不然不能成佛。
“設或明了，信入無疑 ”， “設 ”字古人常用，即假設之意。假定明心見性、悟道了，真正信進去，沒有懷疑了。那麽，怎麽悟道呢？你以為有個老師可以傳你一個秘訣幫助你成道？沒有這回事！連佛都幫不了你，佛衹能教化人，沒有辦法代你修代你悟。佛的弟弟阿難，跟他幾十年都走了錯誤的路子，以為佛是他哥哥，在他頭上一指就可以成道！所以他不肯修，最後被佛駡一頓。修行要靠自己，不要搞錯了！
“更在當人，剋己成辦 ”，在世間做任何事業，不能信賴任何一個人，朋友、社會互助則有之，信賴則不行，要靠自己站起來。修行更是不能信賴他人，佛菩薩、善知識、老師 ……哪裏能夠幫助你成道！ “更在當人，剋己成辦 ”，要發狠自己站起來，限定自己做到什麽程度。如果做到悟了道，悟道以後還要不要修持呢？問題來了。
“煉磨餘習，直取相應 ”，道是悟了，習氣則是要靠自己修行作功夫，慢慢磨轉過來，然後直下承當。
“一切時中，不得忘照 ”，任何時候，隨時隨地，不要忘記照顧自己的心念。
“自量生熟，各逐便宜 ”，把自己過去所走的老路、惡業的熟路疏遠隔離，轉變為生路。把不習慣的修道之路慢慢熟練。修道是證自量境界，唯有自己知道，如人飲水，冷暖自知，別人沒有辦法幫忙，所以是 “自量生熟，各逐便宜 ”。用什麽方法呢？念佛也好、打坐也好、參禪也好，任何方法都可以用。
“此是修定時，此是修慧時 ”，什麽時間該修慧？什麽時間該修定？有些同學寫日記問我： “老師給我安排一個修持的時間表。 ”我一看，唉呀！又是水泥的腦筋，你怎麽不叫我替你安排幾時吃飯、幾時喝水！肚子餓了就吃飯，口幹就喝水，你自己要 “自量生熟，各逐便宜 ”。什麽時候該用什麽方法，或者什麽時候該換一個方法，要懂得變通。視自己情況而變，該靜時，不隨境物轉動；不需要靜時，做別的或看經也可以。知時知量，調正身心，這纔叫修行。
永明壽禪師什麽話都吩咐完了，師父領進門，修行在個人，你要有自己的心得。
第七十二章 大好山水誤禪心
若掉散心，須行三昧。若昏沉意，宜啓慧門。
“若掉散心 ”，掉散是兩個名詞的總和，掉是掉舉，散是散亂。普通顯教的經典對亂動的妄念，粗相叫散亂，細相叫掉舉。不管修顯修密，或依任何一宗一派修持，有時覺得粗的心念非常清淨，可是細的心念在不知不覺之間還是有，這就是屬於掉舉心。不論是散亂或掉舉都必須要修三昧之定。三昧是梵音，如果中國文字來翻譯就是正受。然而為何不用中文的正受來翻譯，而依然保持它梵文的音 “三昧 ”？因為中文的正受並不能完全地代表三昧的原義，如果中譯為正受，很難解釋哪一種感受纔是正受，哪一種不是正受。問題就因此而産生，在譯成正受之後，下面就必須下一大堆的定義。簡單說，佛法基本上先從般若的空觀入手，假如沒有達到真空的狀態，這整個修持的過程都不算是正受，但這衹限定在初步的範圍。
比如，今天下午有個道友提出動靜二相之間的問題，這個理論非常漂亮。我就請問他，什麽叫動相？什麽叫靜相？所謂動靜之間在什麽地方？普通我們所瞭解的，思想妄念的浮動，眼看、耳聽、手動 ……都是動相。靜相在哪裏呢？幾乎很少人能認到靜相。一般所謂靜相，是把動靜兩個現象對立起來，認為心念的清靜，比如，坐在那兒如如不動什麽都沒有想，好像是空的，就認為這是靜相。那就是大錯特錯！錯在哪裏呢？現在是科學時代，大傢學佛法不能將宗教盲目地接受就套到身上來，應該非常理性地把它看清楚。當你心裏什麽都沒有，在那極清淨的境界，那正是動相。就是在你感覺到有個空，那個空正是動相，那是第六意識的波浪似乎不動所造成的那個清淨面，因此在觀念上我們把它認作是靜相。其實錯了，那正是大動相。換句話說，我們得了個結論： “大動如靜 ”。比如，這個地球在動，我們人生活在地球上並未感覺到它在動，又如 “大音希聲 ”，這是老子的話，高頻率的音聲，人的耳朵聽不見，比如現代科學知道，銀河係統在每一秒中都有爆炸的音聲，可是我們聽不見，這就是大音希聲的道理。
這裏說明了掉舉心和散亂心是如此地嚴重，這個時候 “須行三昧 ”，求正定，比如入空定以達到見空性，如何是空，要確實地瞭解透徹並且要證得，如果把身心偶然瞎貓碰到死老鼠的時候，忽然覺得身體沒有了，空空洞洞，把它認為是空，那就嚴重了。因為你那空空洞洞充其量就那麽大，那還是屬於意識境界的範圍，而不是空的三昧。
年輕同學要註意， “若掉散心，須行三昧 ”，也可在雞蛋裏挑骨頭。怎麽挑法呢？就是掉散心可以用行動、修行來除滅。如果把 “行 ”硬是拉過來做成這種解釋，也非常通，這是更微細的讀法。一般學佛的人都在靜態裏頭求證菩提之果，有時在靜態裏頭求正定是做不到的。假使能配合上適當的運動，反而在行中很容易得定。年輕人精力過剩，散亂的心太大，給他來些運動，運動疲勞了，什麽都不想，雖然不是正三昧，至少也是個懶三昧。常懶的三昧也不錯喲！不要看到懶就以為不對，假如要你同一個姿勢睡個三天三夜都不動，如果你做到了也差不多了，就怕你做不到。因此，懶三昧也不錯，禪宗就有位懶殘禪師很有名的。下面與散亂相對的就是昏沉。
莫將消沉作定神
“若昏沉意，宜啓慧門 ”，昏沉也是佛學修持的名詞。昏沉分兩種，粗昏沉是睡眠，細昏沉則是打坐的人坐在那裏兩個肩膀挂下來，就好像麵條給水泡得軟軟的，頭頸也怪怪的。真的入定沒有這個狀態，比如開水在燒，正開的那個氣冒上來是筆直的。又如天氣將開展晴朗的時候，那個清氣是一條綫筆直的不動搖的。人體生命的功能也是這佯，真得了定，生命的功能發揮到高度升華時候，必然自己會端正，雖然不求氣脈之道，而氣脈之道自然而來。這裏要是不清楚，很多人都把細昏沉當成入定。因此，密宗黃教的宗喀巴大師在他的《菩提道次第廣論》及《略論》裏頭，再三地提到，希望不要認錯了，把細昏沉當成定來修持；否則如此下去所得的果報，就是到畜生道裏去了。如此學佛，就是修善因而反得惡果。
不管是粗昏沉或是細昏沉又分兩種，因此在顯教的經上，有弟子提出來問題問釋迦牟尼佛，人為什麽會昏沉？答復有兩個原因。一是身疲勞，肉體疲勞了需要睡眠，至於老年人則是身體衰弱到極點而不想睡，嬰兒一天要睡十二到十四小時的睡眠；八、九歲的幼童則需要七、八個鐘頭的睡眠，十幾歲、二十歲前睡七個鐘頭，中年睡六個小時就夠了。老年人有時睡不着，那不是功夫到了，而是身體衰退到了極點。另外一個則是心疲勞的昏沉，一個人灰心到極點成天都想睡覺，一個被判死刑的人，灰心到極點連身體都拖不動，都需要兩個人架起來走，腿都不屬於他的了，這種灰心到極點也是昏沉。
“若昏沉意 ”，若意識不清明就如昏沉的境界， “宜啓慧門 ”，這個時候需要參究經教的理，要思想，不是不思。因此，教理不透衹是呆板的盤起雙腿在那裏死修，或死敲木魚，就是木魚被你敲破了也沒用。在這個時候，就要打開你的智慧之門。關於我們修持最重要的，調伏散亂心及昏沉心的對治法門，基本的原理在這裏說明了，至於詳細的方法沒有講，因為方法發揮起來有很多。
若處見修位中，此是行時，非是證時。若居究竟即內，此是證時，非是行時 。
首先，我們先要瞭解佛學教理上的兩個名詞，見道位及修道位。所謂見道位，就是明心見性，見空性。時下年輕人流行談禪，其實真正的禪是很不容易的。譬如，有許多的著作常常提到禪宗不成器的祖師（很對不起，我給他下個評語是不成器的祖師）他說過的幾句話：未見道時，見山是山，見水是水；見道時，見山不是山、見水不是水；成道後，見山還是山，見水還是水。在美國、歐洲、日本，禪學非常流行，一談到禪，這些話就經常被引用。我覺得很好玩，有時候把肚子都笑痛了。
見山不是山、見水不是水，換句說，見人不是人，見狗不是狗，就是禪了。假如這樣，那很簡單，衹要把高度的鎮定劑給他吃，他吃完以後神經麻木了，自然看山不是山，狗不是狗，那不都成了道了？有些人灰心到極點或是眼睛患有白內障，東西都看不清楚，那不都成了道了？真是鬍扯。為什麽我稱他為不成器的祖師？沒錯，他是悟了道的，但是因為講了這個話不周全被後人用錯了，被誤解了，是很嚴重的。因此一位禪師所講的話，是必須經過相當慎重的考慮。
真正見道，到空性的時候，見山不是山，他知道是山，衹是不起分別而已；見水是水嗎？是水！知道是水，而不是無知的狀態；若無知則是大昏沉，不是見道；知道是水，衹是無妄念、無分別。因此，勉強用 “見山不是山，見水不是水 ”來形容它。但這樣就是見到空性了嗎？不是！衹是粗相的妄念偶然地靜止下來。現代的科學來講，如果有人修行到這個境界，我們請一位醫生來看看他的心電圖，因為妄念清淨，所以他的心電圖就是呈現平穩的水平綫，醫生不懂，一看嚇死了，就會認為他的心髒有問題。因此，在心境很清淨的時候，心電圖就不波動了，腦波也一樣。
見道、修道、證道、行道的難度
假如我們做個科學的檢查，發現心念到達了這個境界，呼吸也將近等於沒有了，即使這樣也還不是見道位，衹可以說是功夫已經初步地做到了某個階層。然而，有些人雖然見到了一點空性，功夫卻未必能做到這步田地，見道雖然是見了，但是修道的功夫還沒有到。因此，見位及修位是不同的。佛經所使用的這個 “位 ”字，拿現代的觀念來講就是層次，因此見道與修道，是兩個不同的層次。證道位，是見、修都圓滿了，纔是證道位。然後纔是行道位，我平常跟各位感嘆：見道不難，修道難；修道不難，證道難；證道也不難，行道難啊！真地能以大慈大悲來入世、來行道是很艱苦的事，唯有大菩薩纔肯犧牲自我，因此行道是最難的，《華嚴經》最後也提出 “普賢行願品 ”來證明。
“若處見修位中，此是行時，非是證時 ”，假如修行人還在見道位或修道位，那麽是做功夫對治散亂與昏沉的時候，不要因為做功夫過程中偶然呈現的一些境界，就以為自己證道了，那就錯了。有人問這個境界會不會掉？會掉，因為那衹是瞎貓碰到了死老鼠，靠不住的。假如，見道及修道真到了傢，那麽無論何時何地，哪怕是在六道中，在動亂中或在清淨中，都能隨時保持在這個境界，那纔是與定有一點相近，否則就是自己欺騙了自己。我們做人，千萬不能自欺。
“若居究竟即內，此是證時，非是行時 ”，假定有人大徹大悟、修證成功了，而居究竟即內，心外無法，隨時隨地不在道外，那麽散亂及昏沉的境界與理論，就另當別論了，這個時候是證道的時候，不是修持做功夫的階段。真證道的人，不管是散亂或昏沉皆在道中行。
不可如二乘忽忽取證，沉實際之海，溺解脫之坑。
他說，關於散亂與昏沉，如何來對治修持，一個修大乘道的人，理論真要認識清楚，然後修持。千萬不可像小乘的人，他用三句話來形容小乘的人：一、 “忽忽取證 ”，急急忙忙，拿到一根雞毛就當成了令箭，或是拿了一張衛生紙。小乘的人得了一點清淨，抓到一點空的境界，便說自己悟道了，然後叫人 “不要吵我呀！ ”要他發點心做個事， “哎呀！不行！我的功夫就垮了。 ”都不能入世，衹想住茅蓬，不要人打擾，這就是小乘人忽忽取證。急急忙忙的以為自己到傢了，其實還沒起步呢！結果他落到什麽地方呢？二、 “沉實際之海 ”，二乘人見到的那點空，對不對呢？對！不是不對。好比說，以前的紙窗，用筆頭戳了個洞，眼睛透過這個洞去看虛空，他自己覺得他看到虛空了，這就是虛空，但他不曉得這個宇宙有多大。這就是我們平常有句話，門縫裏看人，把人看扁了。因此我們可以說，二乘人見的空是門縫裏看天，空被他看成一條綫。因此說，他看不到浩如大海的境界而沉沒了。因此，得到一點空，便萬事不敢動，一個念頭來，或你找他做一點事都怕得很，他會說： “哎呀！修行人哪有這麽多囉嗦，哎呀！修行人要看空呀！ ”實際上，他在逃避，逃避到哪裏？三、 “溺解脫之坑 ”，你覺得自己空了是解脫，這個解脫是陷人坑呀！把你坑下去了。因為光是求解脫，功果是永遠也無法成就，功德沒有成就，你想證得菩提之果而證初果，免談。所以要特別註意，尤其是出傢的同學很容易被這個境界所睏住。
錯解無生無生路
又不可效無聞比丘，妄指無生，求升反墮。
竜樹菩薩所著的《大智度論》裏，有提到無聞比丘是佛的一個弟子，在他證到後，自認為對了，就離開佛，不再好好學，自己跑到山裏頭，自以為這就是道。後來墮落了，照佛的經教與戒律，守空以為究竟，修持下去的果報是墮入了阿鼻地獄。因此，不要以為修行這條路好走，我常勸青年同學好好的人不做，玩這個東西幹什麽？萬一玩得不好更麻煩，所以不可效法無聞比丘。因為他 “妄指無生，求升反墮 ”，他認為一念不動就是道，這是我們大傢很容易犯的錯誤，尤其是這幾十年來《六祖壇經》很流行，抓到壇經裏所謂的無念不放。其實，六祖大師解釋得很清楚呀！他說 “無者無妄想 ”，但不是不知道哦！ “念者念真如 ”。但是，一般學佛的人，誤解抓住一個無念即究竟，就變成無聞比丘。這樣學佛啊！ “求升反墮 ”，本來想走升華之路，結果卻墮落了，墮落到阿鼻地獄。阿鼻地獄也沒有什麽可怕，衹是在陰境界，陰陰沉沉，自性的光明永遠也不會亮起來。
道在屎尿，莫嚮屎尿掬
似苦行外道，唯投見網，期悟遭迷。
這更要註意了，有些朋友的修持特別喜歡般舟三昧，以為苦行是道。錯了，苦行非道，但是你聽了苦行非道，那麽我就不打坐、不盤腿，吃不了苦，我要快樂纔是道，這也錯了。這裏講的苦行非道，是指有些修外道的法門，一天餓着不吃飯，以為餓就是道；或是鼕天冷得要死也不穿衣服，以為凍就是道等等。這些在臺灣比較少，我們在大陸則常看到。比如，有位修道傢的，每天都要跳進茅坑裏去洗個澡（以前大陸有大茅坑）他說是最高的道，他還引用莊子的話 “道在屎尿 ”，屎就是大便，所以，他要下去洗澡。最後，還要跑到清水池裏洗幹淨。結果有一天他跑到峨嵋山來，那時我正在那兒閉關，在峨嵋山九月以後大雪封山了，根本沒有雨水，都是靠雪融化的雪水在一個水坑裏，要吃七、八個月。他在厠所裏先洗了澡，然後要泡到水坑裏去，那我們要喝什麽水呀！最後把他叫過來問，我說你是不是封師爺的弟子？因四川西寧有個大阿羅漢封師爺，就是封師父，他的法門以苦行為師，但他是真有道的。他一輩子住在厠所上面，我們要嚮他頂禮，還要跑到厠所上面去。當年大陸的厠所，不像我們現在臺灣的厠所，我們這邊的厠所，還可以住，當年那邊的厠所髒得要死。我說你是不是他的徒弟？他說是的。我說你混帳，我要把你帶去給你師父，我不準你洗，後來硬是把他給戒掉。其實，封師父也沒有這樣教他，是他自己亂搞的。
見網是迷惘
其實，苦行外道都是落在見網。今天我跟一位同學講話，我說人為什麽不能見道？不管你是修哪一宗、哪一派，基本的教理要瞭解。因為見、思二惑有身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見和貪瞋癡慢疑諸結使。我們之所以無法成道，就是因為這心裏頭的結無法打開。什麽是見呢？就是我們主觀的成見，那種意識狀態的觀念解脫不了。比如，見取見，我認為就是這樣，把佛經的理論錯解了，主觀的觀念形成了，這種觀念非常牢固的時候，就是佛說的話也聽不進去，見有這麽厲害！還有思惑，思不是想哦！思惑是那形成你阿賴耶識的成份，成了你自己欲習的慣性，或者是無明，它永遠障礙住你。
因此，苦行外道堅决認為不修苦行，不足以圓滿功德，不足以成道，因此被見網所睏。同樣地，有人說，非清淨不能成道，也是被見網所睏。我們要知道見思二惑隨時在套住我們，這是大魔障。相反地，不被見思二網睏住，見思二惑完全解脫了，纔可以說是真正在修道。 “期悟遭迷 ”，他說，這些人非常可憐，他修行的目的是希望能開悟，現在不但不能開悟，反而更加倍地迷。像現在，很多學禪宗的外國朋友來問參話頭，他們誤以為參話頭就是禪。其實參話頭是禪宗沒落時的辦法，是宋朝、元朝以後，禪宗衰退了，逼不得已所創立的法門。因此，我們千萬不要走上這個錯誤的路；如果走上這條路，本來期望着能開悟，卻愈走愈迷路。
斯定慧門，是真修路，照宗門之皎日，泛覺海之迅航，駕大白牛車之二輪。
“斯定慧門，是真修路 ”，上面所講的定慧等持的法門，是真正修行的道路。 “照宗門之皎日 ”，不衹是禪宗，包括天台宗、密宗、華嚴宗等等都普照了。 “泛覺海之迅航 ”，這是文學的句頌，我就不再解釋了。 “駕大白牛車之二輪 ”，大白牛車是《法華經》的比方，經文說有三乘，羊車是小乘，鹿車是中乘，大白牛車是大乘。乘字的意思，是坐上這個交通工具就可以到達目的地，因此，我們中文這個乘字就用得好，不是大車、小車的問題，而是大乘、小乘。坐車也叫乘，坐船也可以說乘船，騎馬也可說乘馬，背一個人過去叫乘人，所以它是活的。假如，照呆板的翻成大車、小車，那我坐飛機就不能到彼岸，而衹有坐車子了。
第七十三章 千功輸一駡
升第一義天之兩翼，等學而明見佛性，莊嚴而可度衆生，為法國土之王。因茲二力，出生死海之底。
“第一義天 ”是中國佛學特有的名稱。中國上古文化史中，天與道兩字的定義就有四、五重解釋。比如，四書五經中的 “天 ”字，有時代表宗教上的觀念，代表主宰性，有時代表自然科學天體的天，而《中庸》的 “天命之謂性，率性之謂道 ”，這個 “天 ”字不是自然科學的天，也不是宗教性的天，而是理性的天，也就是在南北朝時代佛經翻譯所用的第一義。義者，道理。第一義，就是至高無上的真理，智慧中的智慧。給它加個形容詞，就成了第一義天。也就是明心見性，見到本地風光的智慧，在佛學上又叫做菩提、涅槃、真如等名詞。他說，這個定慧雙修的法門是升第一義天的兩翼，用現代的科技來講，相當於飛機的動力加速推進器。
“等學而明見佛性 ”，要修定，同時也要修慧，光是打坐修定而不修慧是不行的；或者衹是把顯教、密教的理研究得通透而沒有實證的功夫，也不行。因此，定慧要等學才能明見佛性。 “莊嚴而可度衆生 ”，定慧等持才能達到智慧圓滿、福德圓滿，兩大莊嚴才能救度衆生。 “為法國土之王 ”，如極樂世界是阿彌陀佛的國土，釋迦牟尼佛的國土則是這個娑婆世界，娑婆世界你不要看成很髒哦！其實它和淨土一樣莊嚴，衹是我們業力的關係纔會覺得它髒。有一回有人問釋迦牟尼佛為何會在這地面不平，有高山、海洋及人心險惡的娑婆世界成佛，佛說我這個地方並不賴，因此以手指按地，與會者都看見這個世界和其它佛淨土沒有兩樣，這個道理就是 “心淨則國土淨 ”。衹要我們的心一寧靜就是壞環境也變成好環境；也就是因為有見惑及思惑纔會有善惡、是非、好壞的差別，假如見、思惑都清淨了，則一切國土本來莊嚴。
“因茲二力，出生死海之底 ”，很多同學問： “道理明明懂，但做功夫不上路是什麽道理？ ”你的見解、學問雖然有了，但是還不能形成一股力量，因此大乘的十波羅密中的第九波羅密是力波羅密。庵提遮女曾提出一個問題來問文殊菩薩： “明知生是不生之理，生死是空，但總是被生死所轉，是什麽道理？ ”文殊菩薩回答： “其力未充。 ”因此，這一節極力地勸我們要定慧雙修，不可偏廢。
全假雙修，散妄亂而似風吹雲，破愚暗而如日照世。動邪見之深刺，拔無明之厚根。為大覺海之陰陽 ， 作寶華王之父母。備一乘之基地，堅萬行之垣墻。以此相應，能入宗鏡。
這一段是對定慧等持的贊嘆之詞，大傢都看得懂，我們就不再細述了。接着下面這一段，也就是在講述見空性的道理。
治標與治本的差別
前據臺教，明五百番安心法門。皆為逗機，對病施藥。今依祖教，更有一門，最為省要，所為（另一版本為 “ 謂 ” ）無心。
他已經把天台宗講完了，現在要講的是禪宗的路綫。這一路下來，我們介紹了天台宗及一切大、小乘修止觀的方法。很多同學經常相互地問： “你是修什麽的啊？ ”他說： “我修天台宗的止觀法門。 ”結果不用問也知道，他是在那兒吃飽飯沒得事情做，數空氣的，這不是天台宗。這個宗並沒專叫你數空氣。所謂天台小止觀中的數息觀、隨息觀，這些是對治法門，可以偶爾一用，但不能常用。等於我們吃的點心，是肚子餓了偶然吃的；要是把點心當飯吃，吃上一個月，保證要去看腸胃科了，因為會出毛病的，所以不能把聽呼吸等於修止觀，而說我在修天台宗。不然，你不是自欺就是欺人。
上面他引用的天台宗方法有五百種變化， “明五百番安心法門 ”，有五百種正反相對，那麽多的止觀修法。永明壽禪師像是個百貨公司的老闆，當他要推銷天台宗時，便站在天台宗的櫃臺嚮客人推銷，說明天台宗有多好。天台宗講完了，他說這些衹是應機說法，對病施藥，有一種人不是頓悟的根基，必須漸修而來的就用這個方法，有這個病就吃這個藥。現在他又到禪宗這邊來當經理了。
“今依祖教，更有一門 ”，現在依照禪宗祖師的傳統，他說有一個最上乘的修行法門，絶對可以成佛。是什麽東西呢？他把它叫做 “無心法門 ”，你到了無心就成功了。
你的心不是你的好朋友
何者？若有心則不安，無心則自樂。
“何者 ”，他說為什麽會這麽講呢？ “若有心則不安 ”，這個心是妄想心，是意識思想的心境。凡是人有心就不安，人要是有思想、有感覺、有執著就永遠不能得到安心。 “無心則自樂 ”，真樂就是涅槃境界，也就是常、樂、我、淨的境界。涅槃不是代表死亡，不要搞錯了。 “無心則自樂 ”這是定義。
故先德偈雲： “ 莫與心為伴，無心心自安；若將心作伴，動即被心謾。 ” 《法華經》雲： “ 破有法王，出現世間。 ”
這是中國古代禪宗祖師的詩，但這在文學資格上並不能構成詩，而是詩的一種變相。因為中國的詩偏重於情意的境界，偏重於理性的解說就不叫做詩，而叫做偈子。 “莫與心為伴 ”，我們不要抓住心念的境界，比如今天有個同學說要抓住這個心念，要抓住心念的境界，碰到空的境界就拼命想抓住這個念，這就錯了。 “無心心自安 ”，到達無心之地就成功了，心自然安。二祖因為有心纔去求達摩祖師來安心，被達摩祖師駡一頓，駡完以後到達了無心之境，達摩祖師說已經把你的心安好了，就是這個道理。 “若將心作伴，動即被心謾 ”，這裏要註意，很多朋友學佛修道做功夫都犯了這句話的錯誤。 “動即被心謾 ”，自己騙自己，之所以不成道就是墜在這句話中。
佛在《法華經》上說 “破有法王，出現世間 ”，所有的佛到這世間來的目的就是 “破有 ”，因為一切衆生都是抓有。即使是想成道或成佛都是在抓着一樣東西；反過來說，假如一個人能把執有通通放下，就自然能成道。因此，佛示現世間就是來破有。所以，佛稱法王，也稱空王。
福氣是什麽氣 ?
《淨名經》雲： “ 除去所有，唯置一床 ” 。即是除妄心之有。外境本空，以心有法有，心空境空故。
《淨名經》就是《維摩經》。維摩居士的方丈室，四方衹有一丈大小，也就是見方一丈，故稱方丈。但是，為什麽是一丈，而不是九尺或一丈一呢？這裏面也是有秘密的。在維摩居士的方丈室裏什麽都沒有，衹有一張禪床。雖然這個處所這麽簡單，但是當文殊菩薩帶領了那麽多的大菩薩、小菩薩、大羅漢、小羅漢、男的、女的、老的、少的，那麽一大堆人來，同時，天上也來了一大堆的天人，他這個方丈室卻都能容納得下。
“除去所有，唯置一床 ”，《淨名經》講的維摩詰居士一無所有，衹有一張禪床。下面是永明壽禪師的註解， “即是除妄心之有 ”，他說《淨名經》這句話的意思，就是去掉我們心中有所求的心念。因為有求皆苦，想求佛、求道、求福報，那就是一天到晚讓自己受罪。有人說，這位老先生、老太太好有福氣喲！我們要知道福有多大，氣就有多大，你要是肯受氣嘛，那就去修福。人傢說，你兒孫滿堂真是好福氣喲！那可真是受盡了氣。所以，我常跟我的孩子講，你們長大了走你們的，跟我不相幹。他們說，爸爸要什麽？我說什麽都不要，你們不給我氣受就已經很好了。換句話說，你們不給我出事情，我就很感激你們了。所以，世間的福氣呀！有福就有氣。這是真的！不是說笑話。因此，假如有這些妄心，就要把它去掉。
“外境本空 ”，對於境界你不需要去空它，它本來就空。外境不理你的，是本空的，你想求個空，盡是在那裏求有。 “以心有法有 ”，想修個什麽道呀！那盡是給自己找麻煩。把這些妄求都拿掉，那就是 “心空境空 ”了。
《起信論》雲： “ 是故當知，一切世間境界之相，皆依衆生無明妄念而得建立。如鏡中像，無體可得，唯從虛妄分別心轉，心生則種種法生，心滅則種種法滅故。 ”
這一節文字是馬鳴菩薩所著的《大乘起信論》中的原文。永明壽禪師為了說明無心的觀念，所以找了許多佛經的資料來。這一節文字很明白，我們就不再解釋了。
人生格言中的佛理
是以但得無心，境自不現。即無對待，逆順何生？以逆境故，生瞋惱強賊幹懷。以順境故，牽愛情華箭入體。能令心動，故稱不安。
在說明本節文字前，要註意上節所引用《大乘起信論》的最後兩句話： “心生則種種法生，心滅則種種法滅 ”，這是學佛的第一步，因此必須把它認識清楚。假如，夜裏怕黑覺得有鬼，那麽那個鬼就愈厲害；若你一不害怕，什麽事情都沒有。它本來不是鬼，鬼是沒有的，是我們自己引來的。因為我們本身是鬼。有些年輕女同學說，哎呀！夜裏看到鬼！我跟她們講，鬼有什麽可怕的呀！世界上最可怕的是人。衹要當心人就好，不需要去怕鬼。
對於 “心生則種種法生，心滅則種種法滅 ”，永明壽禪師怎麽解釋？ “是以但得無心，境自不現 ”。人衹要真正修養到無心之地，萬境就自然空了。 “既無對待，逆順何生 ”，到了空的境界，是絶對的，而不是相對的。沒有相對的東西，就無所謂順境或逆境。因為人無法進入空的境界，因此 “以逆境故，生瞋惱強賊幹懷 ”，我的心想這樣，結果不是這樣，偏是那樣。那樣與這樣，兩個相對起來就是逆境而産生了煩惱。一有煩惱呀！強賊幹懷，心裏頭已經有賊了。人生大部分都在逆境中，中國有兩句老話， “不如意事常八九 ”，人一生裏頭所碰到的事，不如意的十分裏頭有八九分， “可與人言無二三 ”，有時候，痛苦不如意的事，還沒有辦法跟朋友講呢！或者，講的時候人傢還笑你，因此往往是啞吧吃黃連，有苦說不出。
還有個同樣的話， “十有九輸天下事 ”，在世界上做人做事十件就輸了九件，沒有一樣是痛快的。 “百無一可意中人 ”，認識的一百個朋友當中，說不定沒有一個是真正自己的朋友。這是由對待順逆而生。由這些中國的名句、人生格言，就懂得當我們做事情不如意的時候，沒有什麽好煩惱的。
我常告訴大傢，人生就是一個大賭場，有氣派就去下賭註，管你怎麽個賭法，狂賭、豪賭、亂賭、顛倒賭，都好。有許多同學要結婚問我對不對？我說這個有什麽對不對，昏了頭就去結婚。算不定贏了，算不定輸了，有氣派就勇敢地上場賭，我紅包包好等着你。若是賭輸了不要怨恨；賭贏了也不需高興。最怕的是，你們學佛的同學想賭又不敢下去賭，深怕好不容易掙來的錢賠本了，叫你不賭嘛，手又發癢，真是沒出息。沒有出息的人不能學佛喲！學佛是大丈夫的事，像我們這輩子就這樣賭下去了，將來會成個什麽東西不知道，但遲早會成個骷髏是知道的。
相反的一面是得意，但是得意的煩惱、痛苦比失意更大。 “以順境故，牽愛情華箭入體 ”，因為順境就愛，人一得意，比如五子登科啦！車子、房子、金子、妻子、兒子，通通都有了，樣樣要如意。這個時候墮落得最快，因為捨不得放掉。有愛就有情，愛與情合起來就是一顆很漂亮的子彈，這裏叫 “華箭 ”很漂亮的一支箭。 “入體 ”，射進了心窩，心胸都已經給它射穿了，一看還說，啊！好漂亮。 “華箭入體 ”，永明壽禪師的文學天才真是高極了，因此順境界是那麽可怕。 “能令心動，故稱不安。 ”，逆境界不大動心哦！人碰到倒黴了就阿彌陀佛了，安靜得多。但是，碰到得意的事就更動心了。因此，順逆二境都使人不能安心，真能安心就得道了，所以學佛很簡單，成不成道，就看安不安心嘛！就是這個問題。
《中庸》的大乘菩薩法門
今若無心，坦然無事，則萬機頓赴而不撓其神，千難殊對而不幹其慮。
這裏要註意，尤其是年輕有志入世的同學更要註意。他說要悟了道，真到了無心之地的人，纔可以入世做大事業、行菩薩道。那個時候 “坦然無事 ”，心境中沒有事。 “則萬機頓赴而不撓其神 ”，萬機喲！一天從早到晚是忙得不得了，所有的煩惱都到你的身上來，叫做 “萬機頓赴 ”，要擔當天下的大事，真悟了道的人 “不撓其神 ”，這時他還在定中哩！雖然，日理萬機，對於該駡的人就駡兩句，做好的人就奬勵兩句，他沒有動過念頭。雖然，看到他在發脾氣或是奬勵你，但是喜、怒、哀、樂無動於衷。 “千難殊對 ”，上千種的睏難一起來到你前面， “而不幹其慮 ”，心境永遠是清明的，這樣纔叫做無心無念，這纔叫做大乘的菩薩道。這兩句話不但文學句子美到極點，也把佛學大乘菩薩的精華發揮得淋漓盡致。不是說到鄉下或山林種菜、住茅蓬，聽到冷雨打在竹子、芭蕉上淅瀝嘩啦地，席地參禪纔叫做清淨。要在 “萬機頓赴而不撓其神，千難殊對而不幹其慮 ”，在這中間當下即空。也就是《中庸》講的， “喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和，緻中和天地位焉，萬物育焉。 ”就是這個境界，那纔是道。首先，這個見地要弄清楚，不要學了佛以後，一個人躲在小茅蓬閉起眼睛在那裏瞎摸稱打坐，那就錯了。
阿難與神光的對錯
所以阿難執有而無據，七處茫然；二祖體無而自安，言下成道。若不直了無心之旨，雖然對治折伏，其不安之相，常現在前。
在《楞嚴經》的七處徵心，佛問阿難心在哪裏？阿難回答在內、在外等等，結果佛都說不對，有人說，是阿難答得不好，不合乎邏輯。其實我們可以說，《楞嚴經》是一部劇本，編劇及導演都是釋迦牟尼佛，演員的安排也是他，阿難衹不過是當個演員，來演主角的角色。阿難代表抓心、抓道、抓有的這一方面，因此佛說阿難說的都不對。二祖神光見到達摩祖師求安心，後來達摩祖師印證他已經安心了， “二祖體無 ”，因此二祖親證到空而自安，所以言下成道。 “若不直了無心之旨 ”，因此說假如一個人學佛不能直了無心之旨， “雖然對治折伏 ”，用各種方法來修持， “其不安之相，常現在前 ”，但是總覺得心裏不安啊！有些同學說，老師啊！我這兩天心裏發跳呀！我說，睡覺去就不跳了。但我睡覺也睡不着，這要怎麽辦？吃點鎮定劑就好了嘛！簡單得很。你若是要用各種方法去求得心安，結果就會越弄越糟；換句話說，你越求方法來安心，心就越不安。因為那個方法的本身就是不安的動力，所以不安之相會常現在前。
若了無心，觸途無滯。絶一塵而作對，何勞遣蕩之功；無一念而生情，不假忘緣之力。
他文學漂亮的句子又來了。 “若了無心，觸途無滯 ”，他說真到了無心的境界，任何跟你接觸到的萬事萬物都沒有障礙。我經常看到很多學佛的功夫用得很好，走起路來笑眯眯。但是碰到對面來了個人，那個眉頭不安的死相又來了，這就叫做觸途成滯，碰到外境一測驗就完了。因此，自己要當心啊！有時候有許多朋友功夫用得蠻好，我經常耍個花樣，叫人去駡他幾句，結果他那個功夫就垮掉了。這樣子，你還想坐蓮花到西方極樂世界去啊！恐怕半路上你那個蓮花瓣被那天風吹得七零八落的，上不上，下不下，那纔討厭哩！因此一定要做到觸途無滯，任何接觸境界來都沒有動心過。但是不動心不算本事，因為本來就是無心的，如此則慈悲喜捨四無量心就完成了，碰到好的對他好，不好的對待他也差不多。
“絶一塵而作對 ”，塵就是外境，因為本來無心，所以不會和外境成對待。 “何勞遣蕩之功 ”，哪裏還需要去把妄念拿掉了或是念個咒子？假如無心何必念呢？因為無心就是在佛境界嘛！ “無一念而生情 ”，假如任何起心動念不被愛與情所睏的話， “不假忘緣之力 ”，何須假藉一個方法來達到空的境界。
漸頓達無心
又無心約教有二，一者澄湛令無，二者當體是無。澄湛令無者，則是攝念安禪，蠲消覺觀，虛襟靜慮，漸至微細。當體是無者，則直了無生，以一念起處，不可得故。
就教理而言，無心又可分為兩種。一種是 “澄湛令無 ”，這是漸修法門，就像從河裏拿來的一杯水慢慢讓它沉澱，沉澱到極點，心清淨到極點，連清淨、空都要把它丟掉而到達無心。 “攝念安禪 ”，比如念佛或念咒子、聽呼吸或參禪，可用各種法門，其目的無非是要把所有的念頭捆在一個念頭上。這種方法可用不太好聽的 “肉包子打狗 ”來比喻它，佛號、咒子、觀想就像包子，妄想就是狗。狗一來就用包子打它，它吃了那個肉包子就不再亂叫了，尾巴夾攏來了就偷偷地走了。同理，妄念來時，衹要念佛或念咒的心專一了，妄念就沒有了。因此，這些方法不過是攝念而已。攝念以後，漸漸地身安、心也安了。然後 “蠲消覺觀 ”， “蠲消 ”，什麽都丟掉，無覺無觀。 “虛襟靜慮，漸至微細 ”，虛襟靜慮，就是本來無一物，何處惹塵埃的境界，慢慢就到達無心。
第二種是 “當體是無 ”，這是智慧的成就，不是功夫了，當下就是空，就是無心，因此是 “直了無生。 ”“以一念起處，不可得故。 ”本來一切衆生個個都在無心的境界中，生而不生。比如，我們這堂課講了那麽多，你們也聽了這麽多，但是一個念頭都沒有，我也沒說過話。如果認為，我在上課、說話，那就是你們在冤枉我。要不然拿出證據來，但是不可拿錄音帶來，錄音帶是錄音帶，與我不相幹。這就是當體即空，說而不說，你們聽的人也一樣。所以說，一念起處不可得，本來就沒動過。今天有法師到外面弘法，我歡迎他們，問他們，你們有沒有感覺到出門以前和回來以後都沒有動過啊！懂得了這個，直了無生，動而無動。一百年就像一瞬間動而未動。我也常跟你們提到，走路也可以悟道，走路時嚮前走總覺得好遠、好纍，走過了路回頭一看好短哦！就是那麽一點嘛！就是這個道理，尤其是在鄉下曠野中間的路途，這種感覺就更親切。在街上走路不算數，因為兩邊都是店，由於有看不完的東西而迷糊了，因此不會覺得遠，也不會覺得近。
經云： “ 一念初起，無有初相，是真護念。 ”
“護念 ”，這兩個字要註意。人傢說，《金剛經》衹有一句話，你懂了就悟道。 “如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩 ”，一切修行法門衹有兩個字 “護念 ”而已，起心動念要處處看清楚，能清楚自己的起心動念，八萬四千法門就是這句話 “善護念。 ”護念到 “過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得。 ”護念到 “如來者，無所從來，亦無所去，是名如來。 ”纔是善護念。所以，經上說： “一念初起，無有初相 ”，念頭一起就像水上的泡沫一樣，隨起隨空。 “是真護念 ”，這樣就解了真護念，也是真無心。
第七十四章 跨鶴出銀籠
《寶藏論》雲： “ 夫離者無身，微者無心。無身故大身，無心故大心。大心故，則智周萬物；大身故，則應備無窮。 ”
修證佛法最主要是如何能做到 “離 ”，這個 “離 ”是超越的意思。普通經教講，學佛的第一步要先發起厭離心。所謂厭離心就是對於這個物質世界一切的誘惑，有一種想超脫的感受及觀念，這是在理論方面；在功夫方面要做到離開身心作用的束縛。比如說，我們一般學佛打坐的人，坐在那裏半天，都是幹什麽呢？都是在玩弄自己的身體，這邊舒服或不舒服，這邊痛了、那邊酸了，根本沒有離開身體的窠臼，無法拋開身的觀念。還有，我們學佛打坐通通都在用心，即便是有個空的境界，這也是心理意識造成這個相似於空的境界。因此，整個來講始終沒有真正離開身及心這兩方面的自我範圍。 “離者無身 ”，要能做到離的超脫的人，才能有無身的感覺。這無身也就是四大皆空，四大真正空了，不被四大轉，功夫纔算有了基礎。 “微者無心 ”，至於心的方面，要參透它的至微細處，此心化到精微之極點，便可以達到無心的境界。
“無身故大身 ”，這個大身在佛學上又稱為法身，法身是無量無邊。因為我們的功夫無法證到離身的境界，因此得不到法身。 “無心故大心 ”，所謂無心是凡夫的意識心、思想、感受及執著離開了，才能達到無心的大心境界，也就是菩薩道。在佛經上，菩薩的另一個名稱叫做大心衆生。假如有個朋友寫信給你而自稱大心衆生，看起來很謙虛，實際上非常自負，因為這等於他自己認為是開悟了，是菩薩境界，而有如此的自稱。
“大心故，則智周萬物 ”，此心精微到極點到達了無心境界，則智慧成就了，因此無所不知，也就是 “智周萬物。 ”
“大身故，則應備無窮 ”，把我們肉體的四大假合之身離了、解脫了，則證得了法身的大身，這大身的妙用可以起千百億的化身。應就是應化，備是無所不具備，他的能力是無盡的，因此叫無盡藏。
是以執身為身者，則失其大應；執心為心者，則失其大智。
從這段開始是永明壽禪師的評論。這四句話是給我們學佛的人的嚴重警告。 “執身為身者 ”，抓着這個父母所生的四大肉體，把這個看成是自己的身體的話， “則失其大應 ”，那麽就墮落了，把我們衆生自性原本無比的功能，可以起大神通妙用，有感就應的功能給喪失了。這是講我們學佛卻又抓着身體在玩的人可憐！ “執心為心者，則失其大智 ”，抓着自己的心，把自己的意念、思想境界當成是真心在那裏玩；還有些人把思想 “空 ”了所呈現出來一片清清淨淨的境界，以為這個是空。實際上，這個是心所造的，還是心，同前者一樣不能大徹大悟，智慧發不起來，坐在那裏，眼睛一閉，永遠是黑漆桶一個。
身礙心礙成智障
故千經萬論，莫不說離身心，破於執著，乃入真實。譬如金師，銷礦取金，方為器用。若有身者，則有身礙，有身礙故，則法身隱於形殼之中；若有心者，則有心礙，有心礙故，則真智隱於念慮之中。
他說，所以一切的佛經所告訴我們的方法，都是教我們如何解脫這個身心的修法。 “莫不說離身心，破於執著 ”，身心的執著破了， “乃入真實 ”，便能明心見性，看清宇宙生命的實相。
“譬如金師，銷礦取金，方為器用 ”。譬如挖金礦的人，開了礦以後，先要把金石給挖出來，再將千萬年來包在黃金上頭的泥沙、礦石給去掉，一步一步把金質提煉出來成為真金，然後纔可以做成金飾。換句話說，我們現在學佛就是在開我們的這個礦，我們本有自性的金礦，現在都陷在這四大裏頭。這也是雲門祖師講的： “我有一寶，秘在形山 ”。我們的寶貝都被這個身體給限製住了，要是跳不出這個身體來修持的話，那麽搞的都是假的，最後都抵不住生死。
“若有身者 ”，一般執著自己身體的人。 “則有身礙 ”，之所以不能悟道，不能悟得菩提，都是被身體障礙了。 “有身礙故 ”，因為有身體的障礙， “則法身隱於形殼之中 ”，那無比大，無量無邊、不生不滅的自性法身就被這個色殼子給限礙住了。這點大傢要註意，很多人學佛修道喜歡身體上的氣脈，什麽任督二脈、奇經八脈或是密宗的三脈七輪，玩來玩去都是在身體上轉。在這個身體上轉來轉去，則你的法身始終都隱於形殼之中，都沒有跳出這個身體的範圍。沒有跳出身體的範圍又如何能夠解脫呢？因此，很註重氣脈覺受的人，都是給自己設下陷阱，這個是非常錯誤的路綫。
“若有心者 ”，有心去修行，有個方法做做功夫， “則有心礙 ”，那麽就被心意識所障礙， “有心礙故 ”，因為有心去求道，有心去修持，就通通被這個心念給睏住了。 “則真智隱於念慮之中 ”，因此般若智慧就埋沒在後天的思想、知覺中而無法現前了。等於一個自然界的現象，假如今天天陰，有烏雲出現，這烏雲被氣流一轉動，遍布天際，太陽被遮住，什麽東西都看不清了。我們的心念也是如此，假如我們很用心、很造作地去修行，不管打坐、念佛或觀想，弄出一個清淨境界就以為在修佛修道，其實你那清淨境界也是念慮的一種，它一樣障礙了自性的光明。
道平內外患
故大道不通，妙理沉隱，六神內亂，六境外緣，晝夜惶惶，無有止息矣。
這幾句話文字很美，也把我們給駡死了，幾乎所有的修行人都挨駡了。 “大道不通，妙理沉隱 ”，不管是真如、涅槃或是菩提，這許多不同的名稱，總括起來用中國的文化就叫 “道 ”。如果有些學者來研究，就反對《宗鏡錄》，說是道傢思想來了，因為中間有個 “道 ”字，所以那是外道。一般人的智慧就是如此。其實永明壽禪師是藉用中國文化的名稱來闡釋、弘揚這個道理，使中國人能夠很容易深入。因此，我經常跟一國外去講佛法的同學說，不管你學的是什麽教，要知道西方文化的基礎在《聖經》，要是把《聖經》的原文弄熟了，那弘法很方便。等於中國人的文化在四書五經及諸子百傢，佛經後來的翻譯許多的名稱都是藉用它們的，這樣才能弘揚得開，因為真理衹有一個，名稱不同沒有關係。你要弘揚的是真理，不要被拘束在名稱上。
“大道不通，妙理沉隱 ”，自己被自己的身心塞住了，不能開悟。 “六神內亂 ”，六神是眼耳鼻舌身意的精神作用。雖然我們一天到晚在那邊打坐修道，其實心裏頭惶惶無主，忙得很。一下子，哎呀！氣到耳朵裏發脹了，耳神在亂了。有時候，眼睛看到東西了，哎喲！有天眼通了，眼神在亂了。一下子覺得脈通了，是身神亂了。結果幾十年下來都是在那裏搞鬼。 “六境外緣 ”，衆生的六根都是嚮外攀緣，纔坐得比較上路點，嘿！有一點亮光，不得瞭瞭。然後拼命在裏頭看，嗯！有一條狗、有一座山、有一個人，結果意識亂了起來，糟了，這一條狗大概是我的前身吧！要不然，看到別人就說別人是狗變的。其實都是自己的意識在那裏發神經，不過永明壽禪師不講發神經，而是講 “六神內亂，六境外緣。 ”
一般學佛修道的人是真地在那裏修道嗎？ “晝夜惶惶，無有止息矣 ”，一天到晚在那裏慌得不得了，惶惶無主呀！每天都講，哎！我慚愧呀！沒有進步呀！東一個慚愧、西一個慚愧。這種心態是蠻可憐的，也就是心裏不安，因此纔會如此地 “晝夜惶惶，無有止息。 ”
跨鶴出銀籠
夫不觀其心者，而不見其微；不觀其身者，而不見其離；若不見其離微者，則失其道要。
從這裏可以知道，佛法真正的修持就在於止觀。這用語，在佛經的教理用觀，而中國人覺得用佛學的教理麻煩，因此把觀、思惟等等綜合起來就叫看。看是叫我們觀察的，不是不用智慧盲目相信的人，以為打坐把眼睛一閉就是學佛了，結果在那裏整天六神內亂，那是迷信。但是不迷信的人，若衹是在那裏研究教理，那是散亂、是妄想。應該要回轉來，既不妄想也不迷信，而是要觀心，參究心性的道理，察證其精微處。
“夫不觀其心者，而不見其微 ”，若不嚮內而走觀心法門入手，就不能明心見性，發現心性的精微之體。孔子在介紹五經的道理時，講到《易經》用四個字來形容，那就是 “潔靜精微。 ”潔靜精微就是形而上的道，然而後世不用這種文字了，佛法則用 “圓明清淨 ”。但是圓明清淨衹是 “潔靜 ”的一面；而神通妙用無窮則是 “精微 ”的一面。在上古時代一句 “潔靜精微 ”就通通把道的體用都包括在裏頭了。由清淨圓明而起神通妙用，這個神通不是一般我們想的，我們想的都是神經。神通和神經是兩兄弟，神通是老大，神經是老二，這裏講的是老大。真正的神通是大智慧。
第二要觀身，研究所有的佛經就會發現，不管是大乘或小乘，二千多年以前佛陀在世時，當時他老人傢親自教導弟子們的修行路綫，幾乎都是從觀身開始，例如白骨觀、不淨觀。到了後世纔不大使用，以為是小乘法門，其實這是修學佛法的基礎。白骨觀及不淨觀，有三十幾步的工夫，包括了顯教與密教都是從這裏演繹出來。 “不觀其身者，而不見其離 ”，若不走觀身法門則永遠也無法達到解脫。有些人在這期的生命終了的時候，很瀟灑地跟朋友們道別，脫開身心與名利的牢籠，駕鶴西歸，眼睛一閉就走了，既不痛苦，也不需到醫院上氧氣，這種本事都是從觀身法門來的。
“若不見其離微者，則失其道要 ”，這裏把修持佛法的精華一句話就講完了，若達不到解脫，不能做到離身微心，那麽你冤枉學佛修道，因為修道的要點都抓不到，即使修一輩子也沒有用。
大身非身是法身
故經云： “ 佛說非身，是名大身。 ” 心亦如是。此謂破權歸實，會假歸真。
這句話出自《金剛經》，首先我們知道，法身並沒有我們一般身體的觀念存在。然而我們一般人實在不容易離開這種身體的觀念。有些人說： “老師呀！我昨天好像得到法身了。 ”我說： “怎麽了呢？ ”“我昨天打坐的時候覺得身體好大好大，大得不得了。 ”其實，那是身體感冒，有風邪在裏頭轉動，因此纔會有這種感覺，那怎麽叫法身呢？因為他還有個身相。有的人則說我覺得好像有一個東西從頭頂分出看到一個我，那個我好小、好小，這個是法身吧！其實這都是幻境、是妄想。《金剛經》告訴我們 “非身 ”，不是我們現在這個身體的概念。所謂大身就認為身體大得不得了，比阿裏山還要大，就是證得大身，那就是妄想。因為我們有身體的觀念，因此把有這種身體的就叫做人，這是我們這個世界的看法。我相信外太空其它星球必是有生物，而且他們那邊人的身體絶對和我們的不一樣，說不定他們有好多雙手，說不定他們的手形狀和我們不一樣。我們不要自認為這個身體很美，我們這個身體，別的世界的人看起來可能是很醜陋的，沒什麽了不起。
永明壽禪師引用《金剛經》的句子，下面下了個註解， “心亦如是 ”。我們想明心見性，若認為心是有形象的那就錯了，明心見性不是見到一個東西，會發亮，又光明、又潔淨，那是妄想，是意識的境界，是習慣性的觀念。真正的心之體是無體相可見的。
妄念沒有對不起你！
“此謂破權歸實，會假歸真 ”。接着 “破權歸實，會假歸真 ”的文句，拿中國佛學的用法叫做分科判教，於西方文化講就是批判。權與實的講法是中國後代一些有成就的大法師們把整個佛經拿來批判一番，分科歸類做一個科學性的整理。他們用分類的方法來評斷佛法教理的層次旨要，叫分科判教。在分科判教裏頭，說有些經典屬於破權歸實。這個權不是權力的權，而是方法、權便。比如，因為你的心不能清淨，於是告訴你要聽呼吸或是念佛或是觀想，這些都是方法、權便，不是佛法的究竟理趣。所以佛法的經論上又說所有八萬四千法門都是黃葉止兒啼，小孩子哭了，鬧個不得了，實在沒辦法，在路上看到黃葉子，衹好拿片黃葉來哄他，說這是寶貝要他好好玩。這衹是一種權便、方便。
真正的佛法是破權顯實，所有八萬四千種權便的方法都不用，而把真實的東西直接顯示出來的是什麽呢？就是無心。所謂明心見性，本來無事。有一位禪宗祖師一輩子說法衹說一句 “莫妄想。 ”有人問他： “什麽是佛法？ ”他說： “莫妄想！ ”問他： “怎麽才能無妄想？ ”他說： “莫妄想！ ”一句莫妄想就到傢了。其實莫妄想是權便，真懂得的人連莫妄想也不要了。像布袋和尚的說法更好，他永遠背一個布袋，走在街上人傢問他什麽是佛法？他就站在那裏把布袋一放、看一下，也不問你懂或不懂，你不懂他提起布袋又走了。其實我們的身體就是一個皮袋，有一天把皮袋放下就對了。所以許多禪師的做法都是破權歸實。
“會假歸真 ”，權就是假的，假的東西從哪裏來呢？有許多同學說，我的妄念那麽多，要如何才能把它們除掉？我說，妄念沒有對不起你，也沒有吃你的飯、喝你的茶，你那麽討厭它幹什麽！妄念來了，你就說，妄念請坐，你請坐吧！它纔不留呢！那個妄念早跑掉了！所以妄念你去除它幹什麽！妄念是假的，然而假從哪裏來呢？從真來。有許多同學問《楞嚴經》中的無明從哪裏來？佛說無明從明來的，就是這個道理。
悟道正好修道
譬如金師，銷礦取金，方為器用，滅相混融，以通大冶。大冶者，謂大道。此大道冶中，造化無窮，流出萬宗，若成若壞。體無增減。
有人做學術研究的，看到這一段難免會駡起永明壽禪師，說這些都是中國文化中儒傢及道傢的文字。還有，宗教情緒很濃厚的人也會特別反對他這些話。譬如金師，他說譬如一個專門取金礦的工程師。 “銷礦取金 ”，把金礦挖開後去掉泥沙，把真的金子找出來。找出金子來就是我們第一步要明心見性，找出真性。然而光是悟了沒有用，還要經過修行，沒有修持不行。 “方為器用 ”，這金子找出來還要經過鍛煉，還要懂得用工具把它打成金戒指、金鏈子等等。若見了空性，不修八萬四千法門是不會真正成就的，必須要行一切善，一切功德都圓滿纔行。在空中行一切善，修一切功德，這是起用，起用的時候是 “滅相混融，以通大冶 ”，把金子找出來通過大火爐鍛煉以後，才能變成有用的東西。因此各位悟了，見點空性算什麽稀奇呀！悟了以後非修持不可，非起大用不可。比如，大傢都曉得妄念很難去掉，也知道一切唯心造，那麽妄念有什麽難去呀！我不想它就是了。假如做不到，那麽 “一切唯心造 ”這句話就說不通了。因為你心裏不想它來，可是它卻偏來。或是因為一切唯心造，我把身體丟開了，若五藴無法鬆開丟不掉，那麽這些理明了沒有用。因此必須經過修持，不修持，那些空洞的理論一概失效。
“大冶者謂大道 ”，大道就是指心性之體。冶是指化學鍋爐或像煉鋼廠的火爐，無論是什麽廢鐵、金屬一丟進去通通化成漿液，重新地鍛煉，冶就是鍛煉。 “此大道冶中，造化無窮，流出萬宗 ”。在心性之體的鍛煉中達到造化無窮，流出萬宗的境界。心性之體的功能是無窮盡的，經過體悟又加事境的歷練，更能盡顯它的妙用，通達一切法與形形色色世界的事理。有同學曾經問： “既然衆生個個都是佛，都有佛性，那為什麽我們悟不到呢？ ”過去普通人駡讀書人就像茅坑裏的石頭，又臭又硬。不錯，你是塊金子，但是這塊金子丟在厠所裏頭已經有幾千萬年的無數劫數了，外面都已被大便、泥巴給包了起來。這塊被大便及泥巴團團圍住的金子是不是金子？是呀！說它不是金子，那冤枉啦！真是我的本性呀！但是無始以來那麽多塵渣去不掉，非要把它丟進爐子裏鍛煉不行。也就說，明白了、悟了以後還要經過修持，把無始以來的渣子、塵垢都清洗幹淨了，才能恢復那原來的亮光，到了這個程度， “若成若壞，體無增減 ”，無論天地與人生的種種生滅變化，此消彼長，自性的本體都不增不減。
真理衹有一個
故經云： “ 有佛無佛，性相常住 ” 。
佛經上說，佛在世時為正法階段，佛過世後的五百年仍可算作正法，再來的五百年中為像法階段，有佛經、佛像，修行的人還有像真正佛法的樣子，然後像法以後就進入到末法階段。到了末法佛法便衰落了，沒有真正的佛法，連像不像都有問題。這是一般宗教性的講法，其中正法、像法、末法各別的時間長短，有幾種不同說法。
但是大乘經典告訴我們 “有佛無佛，性相常住。 ”即使這個世界上釋迦牟尼佛、阿彌陀佛，或是善知識及菩薩都沒有了，真理卻是永恆存在的，永遠在那裏。儘管將來一千年、一萬年以後，人類的文化沒有佛教的文化，也不須擔憂。佛法不會衰弱，衹是佛教的形態沒有了而已。因為真理衹有一個，不會變的，衹是文化或名稱的表達不同而已。所以 “有佛無佛，性相常住。 ”
談到 “性相常住 ”，使人想起以前年輕的時候，我們的老一輩常常擔心將來長大了會很苦，我們問為什麽？ “因為以後的世界不得瞭瞭，不曉得會變得怎麽樣，你們苦得很哪！ ”但是我覺得活了這幾十年並不苦呀！現在又聽到我們這些老朋友常感嘆。 “哎呀！變得不得了，將來不知道會怎樣？ ”我說： “你放心，我們死了，這個世界還是一樣的好，太陽一樣那麽大，地球還是一樣轉下去，你不用擔心了。 ”因為 “性相，常住 ”是不滅的。你說現在的人沒有道德，其實是新的道德觀念産生了。我常說，以前的道德是宗教性的，講因果的。現在的道德是經濟性，講有沒有價值的。無論如何變，總有個標準出來嘛！總要合乎個道理！說法不同不用擔心，因為性相常住，真理是不變的。
拿衣服來說，人傢說穿那身唐裝好落伍呀！但是，我看現代人穿的那個衣服纔真是落伍，天氣冷了怕風，還要加一條圍巾；我這個就簡單了，頸部的扣子一扣就好了；穿西裝，睡覺時還得換睡衣，但是我這一件脫下來就是睡衣，打坐時就是蓋腿巾，髒的地方就是抹布，什麽都好。這個有什麽不好？衹是觀念不同，沒有這個對，那個不對。所以 “性相常住 ”的道理要懂，真理衹有一個，永遠都不會變，因它是不生不滅，隨時代推移而有形態的不同。
所言混融相者，但為愚夫著相，畏無相也。
“所言混融相者 ”，上面說修道要修到混然一體、融會貫通。永明壽禪師告訴我們，他是騙你的。那個名詞也是哄哄你的，是權不是實。他說，什麽叫混融相呢？ “但為愚夫著相，畏無相也 ”，衹是為了那些沒有智慧的人把現象抓得很牢，因此給他說個現象，說不要緊，你好好地念佛，將來可以往生東方藥師琉璃光如來淨土，那邊都是琉璃做的喲！那裏一切都好得很。究竟東方世界、西方世界、上方世界 ……有誰看到？照佛經上的描寫把它畫出來看看，並不及現代科技文明發達所能呈現的境界漂亮。現在假如搭一個玻璃潛水艇到海底世界去一看，那比佛經上所描寫的佛世界漂亮多了。當年佛經中的寫景是依當時的生活景觀給幾千年前的人聽，到了現代，有些人看了可能覺得那裏的環境並不太好，在這裏幾十層樓，裏頭壁紙一貼比那個世界好呀！所以經典上的這些境界都是因為愚夫著相，喜歡抓個相， “畏無相 ”，怕空、怕無相的境界。因為凡夫怕無相，所以說個相給你抓，這是教育的誘導法，再慢慢達到無相的境界。
第七十五章 開掌大千小
所以說相者，為彼外道著於無相，畏有相；所以說中道者，欲令有相無相不二也，此皆破執除疑，言非盡理。
外道，這個名詞有兩種意義，一種是一切宗教通用的名詞，外於我者，不同於我者都叫外道。另一種是佛法性的，經義中所說的外道，凡是心外求法的人都是外道。這裏所說的外道是以當時印度文化的宗教觀念來說的，當佛在世時候的印度，除了釋迦牟尼的弟子外，另外尚有六大學派，影響力也都是非常大。有些外道認為一切都是空的，等於現在西方國傢的唯物思想，認為人死同燈滅一樣，沒有靈魂再轉世投胎，這種觀念在佛學上就稱為斷見；另一種觀念叫常見，認為這個生命是永遠存在的。
“所以說相者，為彼外道著於無相，畏有相 ”，講有，有些外道相反的會害怕，這是他們的知見。而真正的佛法是講中道的，在佛滅後六、七百年間印度出現了竜樹菩薩，他特別提《中論》思想的中觀正見。 “所以說中道者，欲令有相無相不二也 ”，偏於空不對，偏於有也不對，偏空或偏有是觀念上、邏輯上及見解上的差別。 “此皆破執除疑，言非盡理 ”，不管是說有相、無相或中道都是教育上的方便。佛經講破執除疑，拿現代觀念來看則是教育方法。宗教的大教主是個教育傢，也可以是同於普通從事教育的人，其教育的方法是 “破執 ”。一個小孩子不乖，壞習慣抓得很牢，你想盡辦法把他的壞習慣改掉，養成一種良好的習慣，這是普通教育的目的。佛法的教化也一樣，對於一般衆生，不管是偏空、偏有，都執著得太厲害，或對於真理的認識有所懷疑之處，因此有時講空、有時講有。但講了一個空、一個有，又有人兩邊都抓，多一點更好，因此衹好又說即空即有、非空非有等等。可以說，一般學佛的人忙得很，一天到晚都在那裏抓。他怕你太忙啦！所以叫你這些都放下就是 “中道 ”。可是，哎！一講個中道，學佛人又來抓中道。
“言非盡理 ”，這是古文的寫法，現代的觀念是不論是說有相、無相或中道，他們的理論都非常合乎邏輯，都是對的，但是如果你自己沒有求證到，還是不對。比如，學佛的人都曉得空，但是你自己沒有達到空的境界，空不了，一天到晚都被那個身體給睏住了。一個緊張的人，隨便弄一點小事來逗他就緊張萬分。因為他有身見，身、心兩見都沒有解脫。事實上，他也知道自己太緊張了，要是能不緊張多好，但是就是做不到。因此，理論上雖然知道，甚至比佛說得都還要漂亮，卻是求證不到，這是 “言非盡理 ”的意思。
無心的道理
若復有人，了相無相，平等不二，無取無捨，無彼無此，亦無中間，則不假聖人言說，理自通也。如上所述，皆為有心成障。若乃無心，自然合道。即是離其妄心，真心不動。
假設有一個了不起的人，他一切都不管，什麽空、有、無相、有相通通都丟到九霄雲外，一切平等不二，空有都把它平等，不抓這邊，也不抓那邊，沒有這個，沒有那個，也沒有中間。 “不假聖人言說 ”，則佛經都可以不用再看了。 “理自通也 ”，這就是禪宗說的自己悟了，悟道了這些理自然就通了。 “如上所述 ”，這裏他下了結論，上面所說的各種理論， “皆為有心成障 ”，都是因為我們一般的衆生，有心去求道、學佛，想成佛因此有了障礙。 “若乃無心，自然合道 ”，假如真達到無心，那自然就是道。 “即是離其妄心，真心不動 ”，所謂無心就是離開一切妄想心，那個真心本來就沒有動過。
講到這裏我們要做個討論了，從上一次講到這裏，強調 “無心 ”就是道。但是我們有幾個問題，第一：什麽叫無心？好像我們同學常常做錯事，我問他： “你為什麽做成這樣？ ”他說： “老師啊！我無心的嘛！ ”那他這是不是得道了？有些人，當人傢責問他： “哎呀！你怎麽搞的忘記了？ ”他說： “哎呀！我無心嘛！ ”是不是也悟道了？若是，所謂的無心就跟糊塗差不多了，這是個問題。然而，無心不是不知喲！如果把糊塗、把愛忘記、把腦子白癡當成是道，那就錯了。因此古德禪師曾講過一句話： “莫道無心便是道，無心猶隔一重關 ”，無心不是道，這是禪宗的大師們所提出來的，這是第二個問題。
第三個問題在彌勒菩薩所講的《瑜伽師地論》，當然學者們都會說那是無著菩薩著的。在佛滅後六百年出現了馬鳴大師，他著了《大乘起信論》。七百年後是竜樹大師，那更不得瞭瞭。到了九百年後是無著、天親兩兄弟，這兩個兄弟都是弘揚唯識宗，是唯識法相的泰鬥。而唯識法相又以彌勒菩薩講得最清楚，但是彌勒菩薩跟佛一樣，距離他們大約有一千年的時間，那麽他們是什麽時候聽到彌勒菩薩說的呢？因為他們兩兄弟都是大菩薩，定力都很高，無著菩薩夜裏打坐到兜率天內院去聽彌勒菩薩說法，像跟我們在這裏上課一樣。早晨出定回來了，再把它記錄下來匯成了這部《瑜伽師地論》。
他們兩個兄弟的故事很多，天親菩薩本來是反對大乘佛學，著了許多部書駡大乘佛學。他是研究小乘的，認為衹有小乘纔是真正的佛法，他哥哥無著也拿他沒辦法。等到後來他悟了道，要自殺。幾十年寫的書全錯了！這還得了！害死天下人，害死後世的人，非自殺不可。他哥哥說，你自殺沒有用呀！那怎麽辦？我的罪業太大了。因此，寫文章的人要註意，一句話錯了，文字流傳的禍害往往比你去殺一個人還嚴重，因為思想觀念的錯誤一誤下去那是遍及天下蒼生，以空間、時間來講真是貽害無窮，所以天親認為自己罪過很大。他哥哥說，你怎麽那麽笨！ “如人因地而倒，因地而起 ”。這句名言就是天親的哥哥無著說的，好像一個人走路為什麽跌倒呢？因為給地上的東西絆倒了，你跌倒了沒有地還爬不起來呢！你既然有本事用筆來毀謗大乘，為什麽不會用這支筆反過來贊嘆大乘呢？天親這時纔想通！後來兩兄弟的著作都是大乘的，最後也都成道了。
當無著菩薩要涅槃的時候，跟天親菩薩說： “告訴你，我要走了。 ”天親菩薩問： “你走了，要到哪裏呢？是去阿彌陀佛那裏，還是藥師佛那裏 ?”他說： “我還是跟彌勒菩薩。 ”天親菩薩說： “哥哥你究竟在不在那裏，要給我一個消息，在我入定的時候，你來跟我講一聲，我纔放心。 ”無著菩薩走了以後，天親菩薩就一直在等他哥哥的消息了，不料功夫做了半天，最後沒着落。等了三年一點消息也沒有，究竟佛法靠得住，還是靠不住，他自己心裏也有一點動搖了。有一天他在入定的時候，他哥哥出現了。 “哎呀！你總算來了，你是不是往生到彌勒菩薩那裏 ?”哥哥說： “是呀！ ”“那你怎麽都不給我來消息？ ”無著說： “這不我馬上就來了嗎。 ”天親抱怨說： “但是，我卻等了三年啊！ ”“我去報到以後，彌勒菩薩在上課，我坐下來不好走呀！下課了，我就馬上來跟你講一聲。 ”這是他們傳記上的記載。
在印度凡是修道有工夫的都叫做瑜伽師，在《瑜伽師地論》裏頭把學佛一步一步的功夫都告訴了我們，包括大、小乘總共分為十七個層次。初步從個人身心所起的前五識地講起，講到第六意識地包括的範圍就很廣了，三千大千世界，整個宇宙衹不過是唯心的意識範圍。因此整部《瑜伽師地論》有一百捲，而第六意識地就講了有十幾二十捲之多。最後講到修持，第一是有尋有伺地，比如打起坐來在找道，道在哪裏？老師說要空，看看我空不空？都在那裏找，也就是尋。那不尋的時候呢？就在那裏等，呆呆地等着，呀！今天好空哦！在那裏發呆，這是伺，二者都有就是有尋有伺。有尋及有伺都是意識思想的境界。慢慢做到了無尋。心不再亂找，比較有點清淨了是伺，在那裏等，就像瞎貓在等死老鼠來好抓，等一個道的境界來。要做到無尋無伺地以後，纔是屬於有心地。
而尋伺在小乘經典裏頭早期翻成有覺有觀地，我們大傢打坐都在這一地上，都是登地的菩薩，登的是哪一地呢？都在那裏有覺有觀，在那裏哎呀！頭上有風，這時感覺來了；要不然就是妄念好多，然後嘿嘿！這下好清淨；或者一下子看到佛菩薩了，看到亮光、看到五臟六腑了，一天都在那裏玩。大傢以為在那裏打坐就是用功在學佛修道，套句王陽明先生講的話，是在那裏 “玩弄精神 ”。因此，若是在有覺有觀地，就是一天到晚沒事做都在那裏玩弄精神。要到達無覺無觀、無尋無伺纔是有心地，有心地再翻過去纔是無心地，但是無心地並不是就到傢了，而是可以開始學佛了，可以走小乘路綫了。小乘修完了纔走緣覺乘，緣覺乘修好了纔走菩薩乘。這是根據法相唯識的道理所講的學佛用功的次序一步一步清清楚楚。
因此，縱使到了無心地也還不是究竟。不過，在《宗鏡錄》的這一部分是強調無心地的重要，在尚未達到無心地以前，你說你在學佛，其實是還沒有起步哩！達到了無心地纔可以起步來修持。無心地也就是《六祖壇經》所講的無念、無妄想境界。如何又是無心地的境界呢？就是上一次所講的身、心兩方面都能解脫了，纔算是達到了無心。這是學佛修持非常實際的功夫。
悟道的現量 ——觀大千世界如掌中果
接着引伸到唯識方面來了，從這捲開始後面有很多都是唯識的東西。
如《釋摩訶衍論》雲： “ 離心緣相者，心量有十：一者，眼識心；二者，耳識心；三者，鼻識心；四者，舌識心；五者，身識心；六者，意識心；七者，末那識心；八者，阿賴耶識心；九者，多一識心；十者，一一識心。 ”
普通唯識學都講八識，而《摩河衍論》就是大乘論標榜有十個識而不衹是八識。實際上，這個識的作用的分析，在佛在世的當時，印度就有多達十二個識的。撇開佛法立場，拿學術觀點來講，從釋迦牟尼佛整理上古的文化以後，學術的發展，關於心識、心性學問的研究，到了後世已經發展到十二識的階段。一直到了無著、天親兄弟還是把它裁定為八識，因為太發展下去會囉嗦得不得了。而玄奘大師到印度取經回來後，主要弘揚的也是法相唯識的學問。
他現在舉出《摩訶衍論》講的， “離心緣相者 ”，學佛都想息心除妄想，達到空的境界，這要做到心相、外相皆離。要達到這個目的，先要認識我們的心量， “量 ”，就是範圍，要先認識心識的十種範圍。
在唯識學關於心量把它歸納成三種，一是現量；二是比量；三是非量。何謂現量？依唯識的道理，這個世界、宇宙一切物質、精神、心理的現象是整個心的體第八阿賴耶識的現量境。換句話說，西方的柏拉圖把世界分成物質與精神的兩重世界，這兩重世界都是屬於第八阿賴耶識的現量境。這叫做真現量，現在國內外都流行禪宗，真正的禪宗悟道的，身心解脫而進入現量，就在這裏不需要天眼也能觀三千大千世界都明白。因此佛經上說，觀三千大千世界如掌中庵摩羅果，庵摩羅果臺灣有，叫車幹子，三千大千世界，就像橄欖一般大小，能看得如此清楚，這是真現量境。
有時候，即使我們沒有打坐，心境很清淨，沒有妄想，既無歡喜亦無悲，沒有煩惱很清明的時候，這是第六意識境界所呈現的一點現量境，是第六意識的清淨面，也可以說是第六意識的相似現量，也就是還沒有跳開第六意識的範圍。千萬不要因為這一念的清淨而自認為悟了道。雖然有了第六意識這一念清淨的經驗，但是第七識末那識及第八識的阿賴耶識的影子還尚未摸到呢！這個現量的道理要懂。
衆生業報是唯識的現量境
換句話說，父母所生的業報身乃至思想、精神，都是多生纍劫阿賴耶識的業識所帶來的現量。像我的現量就是這種瘦巴巴、怪模怪樣的樣子。有些人的現量是矮矮的、高高的或是胖胖的，有些是女的，有些是長頭髮，有些沒有頭髮，這一切都是他的阿賴耶識所呈現的現量。懂了這個，我們自己頭腦聰不聰明，為何身體多病，都是前世業力所帶來的現量。命運遭遇的好壞，有沒有上過當，也都是業力的現量。
所以人傢問，老師算命這個東西到底有沒有啊？我說，有啊！那就是宿命論？我說不是宿命論，命運是你走到了這個階段的現量境。真正禪宗悟道，明心見性要做到那個現量。比如，修淨土的，西方極樂世界阿彌陀佛淨土是阿彌陀佛的功德智慧所成就的他的佛世界，他的現量的呈現。諸佛的淨土都是諸佛的無始劫來修的功德智慧所成就的現量。這個道理等於說，你發了財、賺了錢了，買了這一層樓又把它裝璜得像皇宮一樣漂亮，在那裏泡茶享受、怡然自得，這是你的現量。你說，我窮得不得了耶！他住高樓，我住茅蓬，那個茅蓬鼕天來還過風的，連棉襖、夾剋都沒有，凍得牙齒發抖天天感冒，這也是你的現量。這就是現量的道理。
比量的世間有非量的人生
此外，我們的思想是屬於比量，善惡、是非、明暗，都是比較性的，不是絶對的。換句話說，唯識認為一切知識範圍都在意識的比量範圍。所謂比量，拿現代話來講，世界上沒有一個絶對的東西，今天下雨明天晴，永遠天晴是不可能的，這是比量，比較性的。佛經對衆生而言是比量。在經典上有另外一個名稱，這個比量叫做聖教量。聖人教化的範圍屬於聖教量。而非量則是錯誤的思想、幻想、精神病，乃至人在受了麻醉後所起的境界，都屬於非量境。人在吸食強力膠或上了麻藥以後好玩得很，如果是信佛的馬上看到一條亮光，嘿！阿彌陀佛來了，如果是信上帝，那麽上帝穿了白衣，聖母抱個娃娃就來了。自己要看什麽都有，蠻好玩的，或者自己飛起來 ……，等等什麽都有，喜、怒、哀、樂所有的帳都來找你算。所以麻醉醫師在手術房裏，看病人被麻醉了蠻好玩的。啊！現在看到上帝了，過聖誕節嘛，當然看得到上帝。那個病人受了麻醉說，是啊，因為我信仰虔誠啊！因為要準備開刀，所以麻醉師陪在病人旁邊跟他玩，這是非量境。
實際上，不但夢境、神經病、受麻醉是非量境，就是現在我們坐在這裏也是非量境。你現在聽我講課這個境界，你覺得蠻有趣，等一下時間到了，大傢擠進電梯下去，一切如夢如幻，同樣是非量的境界。人世間一切都是非量境界。你不要以為在打坐、持咒、念佛念得好，啊！我看到菩薩，對不住，這是非量境界。那個非量哪裏來？是從比量來的，因為你心裏頭有個佛啊菩薩的，有個光明的境界，不是你真的見到佛，真佛是無相。你非達到真現量，就是《楞嚴經》上所說的 “當知虛空生汝心內，猶如片雲點太清裏，況諸世界在虛空耶！ ”一切山河大地、物質、星星都是真如本性中的一點，如浮、如塵、如夢、如幻，那個境界纔是明心見性。所以，大傢要學佛修持，無論是禪宗、淨土、密宗等等，教理不通不能學佛，不然，通通走入心理變態去了。
猴子也很聰明！
“ 離心緣相 ”，我們現在的心理思想在佛學名詞叫攀緣心。我們現在的思想由這個念頭想到那個，由那個念頭又想到別的。有些人攀緣心快，思想靈敏得很，功作也快，就是攀緣心大。這個道理，我經常講比方給大傢聽，也表演給你們看。因為我在山上看到過，很好玩嘛！猴子偷苞𠔌，猴子來偷苞𠔌的時候，四面一看沒有人就右手摘一個挾在左腋下，它以為放得很妥當，再四面看看深怕有人來，然後再摘一個也放在左腋下。看它摘了很多，結果地上卻沿路灑了一堆，我們在後面一叫，猴子就被嚇跑了，摘了半天結果一個也沒有拿到。我們做人一輩子就像猴子偷苞𠔌一樣地在攀緣，不斷地攀這個緣或攀那個緣，都以為自己抓到了。愈是聰明、學問愈好、本事愈高的人愈想抓住某個東西。抓住這個人、抓住這個錢，都想抓來，然後一跑，什麽都沒有。唉！看到這個境界覺得很妙，所以人生的確是在攀緣中過日子。
心的十種作用範圍
而我們修道則是要離這個心緣相，把現有心理思想的境界，讓它能夠不起。離開了心緣，你才能初步地明心，見到自己的心量。他現在依《摩訶衍論》的說法來說明心量，分為十種，這不同於唯識的分法。 “一者眼識心、二者耳識心、三者鼻識心、四者舌識心，五者身識心 ”這個身識心要註意，我們打坐起來感覺到身上氣脈的變化，這都是身識心的作用。什麽叫做氣脈？是你身識心的作用。第六是 “意識心 ”，意識思想的心；第七是 “末那識心 ”，也就是平常我們講的靈魂，這個生命投胎與出胎的東西，也可以說是那永遠不死的生命，死了又去投胎，反反復復。第八是 “阿賴耶識心 ”，包含了過去、現在、未來，所有業識的種子。普通的唯識就講到阿賴耶識。第九是 “多一識心 ”，這是我們普通人都能體會得到，當你的心念一寧靜的時候，一個人同時可以做很多的事，在一剎那間當眼睛在看的時候，耳朵還在聽聲音，手還可以寫字，當然還可以邊講話，如果有人抽煙的話，也能聞到煙味，而身體冷不冷也感覺得到，這就是多可以為一，一也可以為多，這是心的功能的變化，多一識心。有許多同學讀書讀到，或是修道修得把腦子變得呆呆板板，喂！我正在做一件事，請不要來打擾我！我的話還沒講完，我不聽你的回答，就這樣把自己搞得笨笨的。他不曉得去發揮心體功能的多一作用。我現在雖然跟你們講話，但是旁邊在做什麽都能聽得很清楚。這個多一識心就是心體的功能所發出來的作用。這個道理懂了以後，就知道人修持到某種程度就自然有神通，這神通並沒有什麽稀奇，而是每一個人生命本來具備着這種功能。第十是 “一一識心 ”，這作用就多了，無所不知。因此佛可以智周萬物，一花一世界，一葉一如來。拿《易經》的用語來說即是萬物各有一太極，由一當中又産生一，有無窮無盡的一，不可盡、不可說，而作用無限。這是一一識心，總共有這十種心。
一即一切的真理心
如是十中，初九種心，不緣真理；後一種心，得緣真理，而為境界。
這節根據《摩訶衍論》的說法，與無著、天親的唯識學派稍有不同的意見。 “如是十中，初九種心 ”，他說這十種心量中的前九種心，從眼識心到多一識心， “不緣真理 ”，普通都叫做妄心、妄想； “後一種心，得緣真理，而為境界 ”，衹有一一識心纔是自性本體整體的現量。一切萬境為真現量，宇宙萬有都是一一識心的功能所發起的，而構成了各種境界。物質世界是它的境界之一，三千大千世界也是它的境界之一。而《瑜伽師地論》把三千大千世界整個萬有的範圍都歸納在第六意識心的範圍，因此無論升天或下地獄都是第六意識心所造的業而形成的。
今據前九，作如是說。離心緣相，本有契經中，作如是說。甚深真體，非餘境界，唯自所依緣為境界故。
根據《摩訶衍論》講心性之體的說法， “離心緣相 ”，要我們離妄想心、攀緣心，這些心的現象離開了，自性的本體就呈現了。 “本有契經中，作如是說 ”， “本有 ”，自性的光明是本有的。 “契經中 ”，一切佛的大經裏頭， “作如是說 ”，這樣講，怎麽講？ “甚深真體，非餘境界 ”，這自心的本體，也就是成佛成道的本體，沒有境界，有一個境界都不是。那麽它到底有沒有境界？有境界，它自己本身是境界。普通我們講一個境界，呀！這個好清淨，這個境界是意識的作用，不是本體的作用；呀！這裏好美喲！這是意識觀念感受上的美，不是本體上的境界。 “唯自所依緣為境界故 ”，反過來說，一切物質世界及精神世界，一切至真、至善、至美的，都是它的功能、它的境界。一一識心是所謂的一即一切、一切即一，這個道理是非常難懂、難知的，因此下面他接着引用《楞伽經》來說明。
是心非心的方法論
《楞伽經》雲： “ 非心之心量，我說為心量者，謂以非心量，為遣心量。若以非心量為是，斯即心量。今謂非心量即不思議之心量者，不礙心量故。
這是《楞伽經》的原文，當初從梵文翻譯過來的時候，翻得很老實，但是以看過中國文字的中國人來看，就會覺得翻譯得很難懂。然而像大傢常誦的佛經，如《普門品》、《藥師經》、《阿彌陀經》等，都很容易懂、很好懂。《普門品》的內涵求衣得衣、求食得食，因此能廣為流傳。反過來看《楞伽經》好難懂，所以難以流通，很少有人去讀它。
“非心之心量 ”，不要用現在的文字去翻譯，我有過經驗，千萬不要隨便動手想去翻譯佛經，在還沒有大徹大悟以前不要去做這種翻譯的工作，翻成了白話很難懂。不過我曾做過這種的翻譯工作，因為我沒有悟、膽子大，假使悟了就不敢翻了。因此，古代有人曾經想把佛經再做翻譯註釋，把它寫得更明顯一點，碰到了南陽忠國師，國師問他，你要把佛經翻譯呀？他說，是的。國師說，好！就叫一個徒弟說，你倒一碗水來，再放進七顆米，碗上再放一雙筷子。國師問，你看我這是什麽意思？這個人說不懂；國師說，哦！我的意思你都不懂，那你還懂佛的意思！所以，佛經不要亂翻。
“非心之心量 ”，非心就是佛講的無心，所謂明心見性的這個心，不是我們現在習慣所講的這個心。那個真的心量不是你所能想象的，不是意識心。 “我說為心量者 ”，那麽我在表達的時候，為什麽也把無心的現象說是心量呢？ “謂以非心量為遣心量 ”，我說一個空並非是真的空，那是因為你像那猴子一樣把苞𠔌抓得太牢了，我叫你放下就可以自由自在了，就是這個道理。這是為遣除你心量的限製，因此纔講個非心量。
“若以非心量為是 ”，假如你認為空了，一切無了這纔是佛法。 “斯即心量 ”，那你早就著相了嘛！已經又抓了一個妄想了。 “今謂非心量即不可思議之心量者，不礙心量故 ”，因此，佛說我沒有辦法表達，衹好跟你們講，這個道呀！是不可思議的啦！不可思議就是不去想！想也想不通的！不可以用你的思想你的方法去追求、去討論。佛說不可思議，這句話是方法論。不可以用思想、用普通的知識去研究它。在佛經上叫遮法，就是障眼法。嘿！這一面很髒，因此擺一個不可以看的標示牌；這一面太亮了，你看了眼睛會看壞的，因此把它擋起來，這就叫不可思議。一般我們看佛學常把不可思議誤以為是不能思議，沒有告訴你不能思議喲！有真智慧就可以思議，因此叫你觀心！如把不可思議解釋成不能思議就錯了，不可思議指的是研究的方法論，而心性的本體則是要你止觀觀到了極點，觀法成就了以後，證得了阿耨多羅三藐三菩提，因此大智慧是由思惟修來的！這點請大傢瞭解清楚。
第七十六章 性情烹造化
上次講到《楞伽經》心量與非心量的問題。佛學有一個 “無量無邊 ”的名詞，無量無邊是沒有邊際、沒有度數。一般而言，物理世界形而下的任何東西都有度數、邊際，唯有此心 ——形而上之體是沒有邊際、沒有度量的。不過，這麽一說，大傢可能又衹認為無量無邊是指形而上的本體而言，其實當心的本體作用時，唯識學者提出了三量的說法，即現量、比量、非量。簡單說來，整個三千大千世界（也有說 “法界 ”的），就是阿賴耶識體、相、用的現量境界，亦無邊際。而人類的知識，不論宗教、哲學都屬於比量的範圍。其實 “比量 ”一詞也是人類習慣性的認識。比量的範圍是有限度、非究竟的，譬如人世間的善與惡、是與非、好與壞、美與醜、對與不對等等，都是相對性的比量。我們打坐覺得空，還是意識的比量，是有限度、非究竟的。那麽超過比量範圍以外的各種幻想、精神病、心理病態所呈現的境界，乃至打坐時看到光、看到神、看到鬼各種心理上的現象境界，都屬於非量。這個境界更是短暫、虛幻、非究竟。
本體、現象、作用是三量範圍的分類。而普通所講的無量無邊呢？一般學佛的觀念都認為悟道的 “空 ”是無量無邊，好像一般的解釋都是如此。我說好像也許有些方面沒有看到，如果作此解釋，認為心性之體是無量無邊，而心性的作用屬比量、非量，是有限度的，這個觀念是對佛學非常嚴重的錯誤認識。大傢必須瞭解佛經的一個道理，成了道的諸佛菩薩，智慧功德不可思議、無量無邊。相反地說，一切衆生的業力也不可思議，也無量無邊。以中國文化《易經》陰陽的道理來講，當太陽出來，其光普照無邊，不可思議；但當太陽下山，黑暗無所不在，也是無量無邊。因此，世界上一切衆生的業力所造人世間種種情形，其業力所造也是無量無邊。換句話說，比量、非量的範圍也是無量無邊的。這一點希望大傢好學深思、多研究，把佛學的道理參透！因此，一個人想學佛修持，轉凡夫為聖人，到成佛的境界，要下多大的功夫才能轉得了！這兩個力量是同等的。
接着本文又引用佛經最大的一部經 ——《華嚴經》。學佛的人都知道一句話： “不讀華嚴，不知佛傢之富貴 ”，即言其包羅萬象，思想之淵博、開闊不可想象。我也經常提醒各位註意，世界上一切宗教、哲學，大而言之，看這個人生是灰色、悲觀的；看這個世界是悲慘、不好的，趕快走，到另外一個世界。另外一個世界我們沒去過，不過因為我們沒去過，不知道好不好，不過因為沒去過，總覺得好一點吧！唯有《華嚴經》則不然，看這宇宙一切善、惡、美、醜等等無非是華嚴世界，一切都是至真、至善、至美。所以 “一花一世界，一葉一如來。 ”如何轉成這樣一個境界，是你心量轉的問題，華嚴就是這個道理。
黑暗在光明的口袋裏
如《華嚴經》雲： “ 菩薩住是不思議即非心量，於中思議不可盡，即是心量，以二相即奪故，思與非思俱寂滅。 ”
這一段叫我們先認識自己心性體、相、用的道理而引出佛經的原文。《華嚴經》說，大菩薩們、有道的成就者，住在一個不可思議的境界裏，這不可思議是 “非心量 ”，不是我們心量的思想範圍可以達到的。換句話說，不是比量、非量的範圍所能推測那個本體的境界。
“於中思議不可盡，即是心量 ”，相反地，你用意識、用思想來推測無量無邊的境界、功能究竟到什麽程度是不可知的、說不完的。拿宇宙數理的道理來講，是數也數不完的。但這個數不盡的功能實際上沒有離開心量的範圍。換句話說，你想把心量的範圍研究、計算完，是白費精神，因為知道心量的大小這個本身就是心量的作用，心量的現量起作用。等於我們自己看不見自己的鼻子有多大？眼睛是什麽樣子？這也跟人的學問、修養一樣，人對自己的行為態度並不察覺，當自己瞪眼看人時，衹看到別人的討厭，沒有發現自己更討厭。因此以心這個有量的東西求非量是做不到的，所以叫不可思議。
“以二相即奪故 ”，思議與不可思議兩種現象互相凌奪。到了不思議時就空了，當你空的時候本來不可思議，你真要想，是想不完的，想不完的那個空你想不出來嘛！想出來的不是空！所以當你有想時，絶對不會是空，空時絶對不會想。此二相彼此在侵奪，當光明來時沒有黑暗，拿理論來講，黑暗在光明的口袋裏，看不見了；當黑暗來時沒有光明，光明在黑暗的口袋中，黑暗與光明二者相互侵奪。
“思與非思俱寂滅 ”可思議與不可思議觀察清楚了，本來是寂滅的。寂滅的梵文是涅槃，涅槃不是死、滅，而是清淨圓明、常樂我淨。
中華文化與佛法的 “性情 ”之道
又云： “ 於非心處示生於心者，人多誤解，情作非情，非情作情。 ”
這些古文邏輯的論辯看起來很吃力，用白話文固然無法完全表達，但比較清楚，這就得靠頭腦的邏輯了。
“於非心處示生於心者，人多誤解，情作非情，非情作情。 ”什麽叫非心？沒有心。在沒有明心見性以前，我的心在哪裏找不出來，即使解剖心髒、頭腦也找不出一個心。 “心 ”在中文是一個代名詞，有知覺、有感受、有思想、有情感等等一切的作用，統名之為心。但此心非心，心也是一個假名、代號，本來無所謂心不心，然而在作用上有現象，是會産生心的作用，這是相與用，可是它的體究竟在哪裏？找不出來。一般人對這個道理誤解了，將 “情作非情，非情作情 ”，這是很嚴重的問題。
中文有兩個名詞 “性 ”與 “情 ”，我們先要分辯清楚。
性與情二字在中國數千年前的周朝文化 ——《禮記》上已有記載，後來經孔子整理而出現這兩個名詞。佛學傳入中國後，翻譯明心見性就是藉用這個 “性 ”字，因此，性代表心性的本體。那麽情是什麽呢？普通講情就想到感情，這是後世把情這個觀念簡單地範圍了，愈到後來範圍愈狹窄，把男女之間的感情解釋成情。情，在中國古文化的看法是心性的作用。
《中庸》說： “天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教，道也者不可須臾離也，可離非道也 ……，喜怒哀樂之未發謂之中；發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。至中和，天地位焉，萬物育焉。 ”人心境上的喜怒哀樂還沒有動以前是道體，等於佛傢說的無念，一念不生。下一句很厲害了， “發而皆中節謂之和 ”，聖人並非絶對沒有喜怒哀樂，聖人也有喜怒哀樂，《楞嚴經》上記載釋迦牟尼佛發脾氣駡他的兄弟阿難：咄！這個道理還不懂 ……。我們敲木魚嘟嘟嘟 ……念過去，好像沒有體悟出，阿難東問西問，問得佛煩了就 “咄 ”，發脾氣駡人。佛有時也很高興，一笑，牙齒發光，有時不笑也放光，佛經中有很多這些資料。
要如聖人的喜怒哀樂發而皆中節可難辦了！中哪一節呢？就是要合適。你要修道，父母死了也不哭，“管他的”，那是不中節。該哭的時候就要哭；該笑的時候就笑，捂住嘴巴硬不笑，連胃都憋痛了，那就發得不中節。
“天地位焉，萬物育焉 ”這兩句話解釋起來很麻煩。體要起用，諸佛菩薩修到涅槃不起用，一天到晚 “端個盤子 ”在那裏幹什麽？當然要起用，端起盤子請你吃飯，這個起用要恰到好處。大慈大悲就是他的用；大仁、大愛、大勇就是他的用；度一切衆生、犧牲自我就是他的用，所以致中和則天地位焉，萬物育焉。這個宇宙天地生發萬物，老子所講的道理很對，人最可惡！這個天地永遠為我們工作，天上的太陽照射養育萬物，人們給曬了還嫌太陽太熱，好討厭。土地生長萬物滋養人類、讓我們懷念，大地如此勤勞承載着我們，我們還報給土地什麽？把垃圾、屎尿往地上倒而已！但是天地沒有生氣，永遠生生不已！胸襟要大到天地這個境界纔是聖人，纔可以學佛。菩薩的慈悲與天地一樣，情是它的作用。喜怒哀樂是情，不是心的性，而且這個情並非完全是精神作用，有時候是生理作用，今天生病了，情緒受影響，心理覺得煩惱，這個情是從生理上來的；今天身體好、精神好，看到誰都笑，別人駡你兩句也無所謂，這是情，不是性。喜怒哀樂不是代表思想、思維境界，不是性的的境界，是情的境界。關於這一點，講中國文化哲學思想、講中庸思想，從古到今需要澄清的地方頗多。
對中庸這個道理要認識清楚，瞭解情是什麽東西，所以佛經翻譯的菩提薩埵（簡稱菩薩），菩提是覺悟，是理性方面的；薩埵翻譯成有情，是慈悲的。理性上達到了空的境界，而對一切衆生不捨離，犧牲自我而度一切衆生，這是多情，所以佛與菩薩是最多情的，可是他的多情不是我們現在所講的感情，有感就是情，這是情的道理。有些佛經翻譯一切衆生也稱有情，一般學佛的人認為去了情纔可能明心見性；認為一切感情都沒有，變冷冰冰的像木頭一樣纔可以學佛。說此人什麽都不動心，不動心就是無情的死東西，這個情與性是相等的，無情沒有慈悲心不能成佛，除非走小乘又小乘的路子，暫時請假可以，但非究竟。
現在暫不再討論性與情這個問題，討論起來又是一篇論文，可以寫出幾十萬字的專著。我們回轉來看 “情作非情，非情作情 ”，一切衆生沒有把心性的體相用的道理認識清楚，該起用不起用，怎麽樣纔消用歸體？怎麽樣纔由體起用？搞不清楚，所以 “人多誤解 ”。該慈悲時，他怕自己太慈悲、太有情，情變成非情；不應該起感情時，他感情起得厲害，看別人流鼻涕，眼淚跟着人傢的鼻涕流。你掉淚，他鼻涕照流，你要想辦法給他治療吃藥，或者戴個帽子，那還有點道理。然而一切衆生誤解了，把 “情作非情，非情作情 ”。這個道理非常深，我們解釋文字到此為止。
多情乃佛心
若執於非心處，示生於心，是非情為情者，既言示生，非真無情為有情矣。
如果執著心本空，諸佛菩薩本空，佛既然證到空，空了就算了，為什麽還要說法四十九年教化人？到八十歲走了，這四十九年不是多餘嗎！佛何必多事，由此看來釋迦牟尼佛非常多情！
《法華經 ·普門品》講觀世音菩薩百千億化身度衆生，求子得子、求官得官、求衣得衣、求食得食，你要什麽給什麽，這是對觀世音菩薩的形容。清雍正皇帝則有一首贊觀世音菩薩的詩偈：
三十二應現全身，拯救衆生出苦津。
砒霜當作醍醐用，翻將覺海作紅塵。
菩薩現全身是他的妙用，他大慈大悲救度一切衆生出離苦海， “翻將覺海作紅塵 ”，就是剛纔所說 “示生於心，是非情為情者 ”，觀世音菩薩是真多情！假使諸佛菩薩成了道，什麽都不管的話，那是個無情衆生，我們不需要皈依他，也不需要拜他了！石頭無情，拜個石頭也一樣。諸佛菩薩為什麽要度衆生？佛菩薩都很多情，所以這首詩也是贊嘆觀世音菩薩的多情，毒藥當作補藥吃，翻將覺海作紅塵，所以是 “非真無情為有情矣 ”。
那麽，既然有情才能成佛，那我又何必空念頭呢？幹脆多情一點好了！你拼命去追女人，那就叫墮落，此情非那情。這一段所引用的經文是講心起作用之時，它的現象與體用，其價值觀念，要擴大心量，這是學佛的境界。
我看到許多青年，平常蠻好的，一學佛之後變得冷冷的，有情變成無情，然後萬事不管，本來要管的，學佛以後偏不管，看空了！真空了嗎？一天到晚在肚子裏嘀咕，又空不了，真是把 “砒霜當作醍醐用 ”，拼命把毒藥當作甘露吃，還硬說我是學佛的，吃的是多種維他命丸，結果吃得中毒。 “翻將覺海作紅塵 ”，一切衆生本來心地清淨，本來是佛，因為你學了佛、修了道，忙了半天，本來已經覺悟，反而變成迷糊，越學越迷，把覺海作了紅塵。諸位年輕同學要註意！不要學一輩子佛，反而搞反了，那就慘兮哉啦！這樣是雍正這詩偈後二句的凡夫境界，而不是菩薩境界。接着再引用《大寶積經》：
我就是定！
《大寶積經》雲：佛言，文殊，汝入不思議三昧耶？文殊師利言，不也，世尊。我即不思議，不見有心能思議者，雲何而言，入不思議三昧？
《大寶積經》上有一段文殊菩薩與佛的討論。文殊菩薩故意裝作不懂而問佛。文殊菩薩在佛教中代表大智慧，一個人成佛成道是大智慧的成就，不是兩條腿一盤做功夫的成就，最後的成功悟道是智慧。
佛教四大菩薩中，文殊師利菩薩代表大智慧；觀音菩薩代表大慈大悲；普賢菩薩代表大行，行就是行為，發展成實際的行為即是普賢境界；地藏王菩薩代表大願力。文殊菩薩是七佛之師，也是釋迦牟尼佛的老師，他自己早已成佛，因為學生在臺上演講，他來報名當學生，在臺下捧場，這是文殊菩薩的境界。年輕同學值得學習了！文殊在這一生當佛的大弟子，知道有些人有問題不好意思問，他代表大傢故意提問題，阿難也經常如此發問，不但給自己解决了問題，也讓別人因同樣的睏擾而獲得瞭解答。
“佛言：文殊 ”，翻成白話就是 “佛說：文殊啊！ ”如果敲個木魚嘟嘟嘟 ……平平淡淡念過去，一點味道也沒有；你把佛經當劇本、現場記錄看就有意思了。佛開口叫文殊： “汝入不思議三昧耶？ ”佛問文殊，你是不是經常進入那個不思議的境界呢？換句話說，你常常入定嗎？
“文殊師利言：不也 ”，文殊菩薩說，世尊，沒有這回事！
“我即不思議 ”，我本身就是不可思議！
“不見有心能思議者，雲何而言，入不思議三昧？ ”這個心性之體，天天想明心見性，你見到哪裏去啊！我們自己身心本身的功能就是不可思議，為什麽還要再去找一個不可思議的定來入呢？就是這一句話答復完了。
我們當年參話頭，參 “念佛是誰 ”，盤起腿坐個半個鐘頭，我下座不參了。你問念佛是誰？是 “我 ”在念佛，念佛就是我。我是誰？ “我 ”就是我，這個話頭沒有什麽參頭。那你究竟是誰？我就是沒有找到，找到了何必參！如果解决了 “我 ”，知道念佛是誰，就不要參了。後來師父給我換一個話題： “狗子有佛性也無 ……”，我一看，也不參了。我說我自己的事情都管不了，管狗有沒有佛性，唉呀！真是多餘！我纔不幹呢！而且這個話頭本身已經答復我了！ “狗子有佛性也無 ”，有也是無，就是空的嘛！空還要參個什麽？
所以文殊菩薩說，我本身就是不可思議。有些人問我入定怎麽入？出定怎麽出？定無出入，這些話是多餘的。換句話說，你本身就是定。
我們從這些地方回轉來對照中國文化： “大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得 ……物格而後知緻，知緻而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後傢齊 ……”所謂誠意、正心、修身、齊傢、治國、平天下，都是由止定功夫進來的，它的程序倒是簡簡單單。把心理狀況拿相用來講，你先求止，止以後定，此定是小定；定以後靜，靜是小靜；靜以後才能安；安以後才能慮；慮以後大智慧爆發了；慮而後能得，見到自己自性，大學叫 “明德 ”。
普通一般講入定、出定，什麽是定都弄不清楚，打起坐來在昏沉之中，卻說他入定了，那衹有天知道！定無出入，就是佛問文殊菩薩是否常入不可思議三昧定？而文殊菩薩答說我本身就在定中 ……這一段話。你怎麽不定呢？今天曉得吃飯，明天也曉得吃飯，你的東西被誰拿走都知道，你本來蠻定的，哪裏有亂過？！本身就是定，你另外去求個定，把自己弄得忙得不得了，那都屬於非量境界。本身就是現量，所以文殊菩薩說：我，本身就是不可思議。佛法講無我，這裏文殊菩薩說我，在我本身不可思議境界以外， “不見有心能思議者 ”， “雲何而言入不思議三昧 ”，我自己就不思議，還要進到哪裏去呢？
所以，學佛真正的道理在哪裏？我經常說，佛下生以後兩句話就告訴你消息了 ——“天上天下，唯我獨尊 ”。我是個什麽東西？把這個根本找出來，你就同天地一樣，與宇宙同體，就如莊子所言： “天地與我同根，萬物與我一體 ”。佛不是衹講他自己，每一個人的我，個個都是佛，你悟到了，唯我獨尊。那個佛菩薩、上帝、主，沒有你去拜他，有什麽用？你拜他，他就靈了，一切都是我。這個我的真體找到了，就如文殊菩薩所說，你本身的生命就是不思議。 “不見有心 ”，為什麽還要進入一個我？我進到哪個我去呢？我進到哪個心裏去呢？
第七十七章 無心好像照天鏡
文殊菩薩的理由還沒有說完：
我初發心，欲入是定，而今思惟，實無心相而入三昧，如人學射，久習則巧。後雖無心，以久習故，箭發皆中，我亦如是，初學不思議三昧，係心一緣。若久習成就，更無心想，恆與定俱。
千萬註意！學佛要做功夫的，不管你念佛也好、修密宗也好、參禪也好、修止觀也好，文殊菩薩這一段話，把所有成佛之路的方法告訴你了，剛剛所提的大學之道也在裏面。未頓悟自性不思議，就要漸修係心一緣。
這裏實際做功夫的人要註意！不管是念佛、修密、修止觀，文殊菩薩在這裏把成佛之路通通都講完了。 “我初發心 ”，關於發心兩個字特別重要，經過幾千年來的演變，佛教的發心已經變成一個專有名詞了。要叫你做個功德，就說你發個心吧！要你來出個勞力，說你發發心吧！這個發心就是動念、動機，發動心念的作用，但真正佛法中的發心是悟道，明心見性纔叫發心，也就是發明心地法門。然而到了後世的佛教則變成勸人出錢出力的一種說詞，一聽到發心就知道要從口袋裏掏出錢來，反而把真正佛法的意義搞狹小了。
文殊菩薩說，我開始發心的時間，也就是立志， “欲入是定 ”，想證入不可思議的定之境界。然而真正達到了，便無所謂定或不定，而是自己心性的本體，它本身就是個不可思議的三昧之定。你衹要隨時如古德所言 “一念回機 ”，則 “一念回機，便同本得 ”。請註意這個 “機 ”字，我們這個思想、感情的念頭，整天機關關着嚮外面亂跑，衹要我們把機關開了回轉來，就已經是你本來的那個東西，這東西你本來已經得到的就是 “便同本得 ”。這話講得清清楚楚，你嚮哪裏找？但是，我們一打起坐來一念回機，跑回來之後還要再找本來，因此笨呀！自己上自己的當！這樣做功夫，那你三大阿僧祇劫慢慢去找吧！
“而今思惟，實無心相而入三昧 ”，現在他成功了，成功了纔知道以前走的都是冤枉路。他說，我現在纔曉得，實在沒有一個心相，沒有一個方法、現象而進入不可思議的三昧境界，無所謂入，無所謂出。比如我們心裏的行為，現在對某一個人非常生氣非要打他不可，一念回機，突然一想這個小子呀！算了！好吧！好吧！我倆不要生氣了。這一念回機即本善的，用不着加力量。心理行為的起用如此，入定、出定也是一樣。
所以我們現在瞭解了文殊菩薩的簡報，知道定的境界沒有一個樣子，你若以為定還有個什麽樣子呀？以為入定了裏面有光哦！外面也放光哦！假使這樣以放光為是，我們都會嚮你恭維，不怕受能源危機的威脅，將來把電綫在你身上一接就好了。入定了有放光沒有呢？有看到內在放光，也有看到外在放光。但這往往變成非量境界，不理它就對了，理它就不對了。理它就變成非量，不理它就是現量。你覺得自己放光了，然後光太小了一點，把它放大一點就好了，這則是比量，都在那裏玩弄妄心。你懂了這三量的道理，就能隨時隨地都在現量中， “一念回機，但同本得 ”，意識的現量是一切呈現的，現量就是一切本來擺在你前面的嘛！文殊菩薩也這麽說， “無心相而入 ”。
盤腿打坐也要
要不要盤盤腿子？要不要打打坐？要的，不要還不行。 “如人學射，久習則巧 ”，等於學習射箭一樣，練習久了，功夫到了就成功了，就巧妙了。熟能生巧。因此想了生死還是要盤腿，還是要入定。久了以後隨時一念回機，隨時一念可以四大不管就丟掉了。 “後雖無心，以久習故，箭發皆中 ”，因為練習久了，每箭射出來都準了。隨時都在定中，不管是走路，講話或是做事忙得很，因為練習慣了，變成不用方法就到了。就像我們學佛的人搞慣了以後，一說話： “喂！老兄呀！請你來一下。阿彌陀佛！我請你辦一件事情，阿彌陀佛！ ”那個阿彌陀佛有口無心，念慣了，在在處處都答復別人最好的話，這個很禮貌。所以說： “以久習故，箭發皆中 ”，念念都在佛境界裏頭。
“我亦如是 ”，文殊菩薩說，我也是這樣， “初學不思議三昧 ”，從開始練習入定到現在如同學射，剛開始愈定愈糟糕、心愈亂。怎麽辦呢？ “係心一緣 ”，衹好找一個點來把心拴在那裏，念佛、觀佛或研究教理都是。 “若久習成就 ”，久久練習成就了， “更無心想，恆與定俱 ”，心裏頭輕輕鬆鬆、坦然安住，不需動念，卻能隨時都在定中。文殊菩薩的這段報告多好！太切實了！這些寶貴資料在哪裏呢？在佛經裏頭，大傢不看有什麽辦法？現在永明壽禪師幫忙我們，很多人都買了大藏經在傢裏，那真叫做大藏經，大大地把它藏在那裏，然後廣度衆生，讓書蟲飽餐一頓。
真正的佛法都在經典裏頭，現在我們的大法師，這位永明壽禪師把它提出來，所以，大傢做功夫沒什麽要顧慮的，你衹要肯去做，久久練習自然就有成就。你說，我學佛也學了三年了，也打坐了三個月，為什麽不能入定？你那個三天打魚，兩天曬網，一天坐半個鐘頭就好像諸佛菩薩都欠你了，你很對得起他們一樣，這樣是不行的。要久習！
六道四面皆是刺
又先德雲：一念妄心纔動，即具世間諸苦。如人在荊棘林，不動即刺不傷；妄心不起，恆處寂滅之樂。一念妄心纔動，即被諸有刺傷。
“先德 ”，這不是指文殊菩薩了，永明壽禪師是五代宋朝末期的人，所以這個 “先德 ”，指的是唐宋時代禪宗的祖師，也是前輩。 “德 ”字在佛教是個代名詞，代表有德有道的人，老前輩成就了的。這段是他們修行的經驗，告訴我們的話。我們的妄想就是非量境界，我們的思想是靠不住的、是幻滅的。念頭起來，它本身自然幻滅。因此叫它妄心，不可靠。但是人呢？被自己騙了，一念妄心纔動就慘了。什麽叫一念？我們一呼吸之間叫念。但這一念之間包含八萬四千煩惱。在這一呼一吸之間，心理作用的本身具有八萬四千個敵人都想抓你，換句話說，有八萬四千個魔鬼想吃你，你要註意。
因此 “一念妄心纔動，即具世間諸苦 ”。痛苦怎麽來的？心理作用。自己心理起了妄念了，一切痛苦就産生了，所以為什麽要修定呢？ “如人在荊棘林，不動即刺不傷 ”，他說的，要你不準動。你不動就沒事，不會受傷。比如我們跑到森林裏，樹木都長刺，你要是動就會被刺傷，要能不動它也不能傷你。六道輪回的四面八方都是刺，我們內外的環境就有這麽的可怕。
“妄心不起，恆處寂滅之樂 ”，妄心不動很重要，但是觀念不要搞錯了。一般學佛所謂的不動，是一上坐閉起眼睛拼命想把心壓住。那你纔動得很厲害，動的什麽？想壓住不動嘛！然後這個念頭來了！唉呀！糟糕！把它空掉、丟掉。丟掉以後下面一個念頭又跑來了，又唉呀糟糕，愈來愈忙，結果一直都在動妄念。所以 “妄心不起，恆處寂滅之樂 ”，不被妄想騙，本來就是寂滅清淨的。
“一念妄心纔動，即被諸有刺傷 ”，你衹要動一念，一切世間的有都刺傷你了。有念就被一切折磨，這是古人對開始修行感受痛苦經驗的報告。但是這幾句的報告，我們在坐有做功夫的人有同感嗎？然而這衹是講用功夫最初經驗的痛苦，千萬別認識錯了，以為修行就是要做到念頭不動纔對，那就錯了。所以佛經很不容易看。什麽叫做不動心？又是另一個問題了。這個動心與不動心之間的道理要參透，也同上次我們講的情與無情的關係一樣。
樂非樂 清淨最樂
故經云：有心皆苦，無心乃樂。當知妄心不起，始合法身寂滅樂也。
這兩句話不衹是對做功夫想成佛成道的人要註意，就是我們做人也要註意。 “有心皆苦，無心乃樂 ”，假如你聽到這兩天黃金漲價想湊足鈔票去買它一兩，《宗鏡錄》就聽不下去了，這就是有心之苦。世間上什麽是快樂？有些人打了坐，來問我： “老師，我打坐坐了好久都不樂？ ”我說： “清淨不清淨？ ”他說： “很清淨。 ”清淨就是樂嘛！要是有一個樂，這個樂就消失了。要是你說，我發樂，樂得要命喲！樂得都笑起來，你要發瘋了，我告訴你，這不叫得樂。因此，我平常寫信給人傢，我慣用祝賀人傢平安。平安就是福啊！世界上的人得到平安就是大福。不生病、不感冒、不必看醫師，又沒有警察來抓你，肚子又不餓，餓了也不想吃，如果想吃還要衝開水泡方便麵，就有點不 “平安 ”了。因此，平安就是福。什麽是樂？清淨纔是真樂。有個樂已經不清淨，不是真樂了，所以，聽了佛經，修法拼命要發樂，那不是笨得要死嗎？這跟參念佛是誰是一樣的。念佛的是你，發樂的也是你，清淨也是你，做人做事也要把握這個原則，欲望多了 “有心皆苦 ”。
“當知妄心不起 ”，若妄心不起，即非量、比量的心事不起，自然就合於現量法身寂滅的境界。這個就是你本來的法身，不生不滅的。不動心當然是不生，不動心我也不怕它空掉，就是不滅了。那麽 “一念回機，便同本得 ”，你法身現前就是現量境界。上面所說的，就同現代人寫論文一樣，先引用許多的資料，永明壽禪師怕我們不信，所以把釋迦牟尼佛給搬出來，把文殊菩薩給搬出來，把前輩祖師給搬出來。下面論述來了，有人提出問題。
鼻子被扭出來的祖師
問：本自無心，妄依何起。答：為不了本自無心，名妄，若知本自無心，即妄無所起，真無所得。
有人問，既然我們的心是空的，那妄想是怎麽來的？這個問題提得很好，而且大傢都想問，那個心本來是空的，但是打起坐來，那個妄想我沒有想它，它偏來，它是怎麽來的？下文的答法，還是慈悲的答法，永明壽禪師是學禪宗的，他著作這本書的解答是用道理上來解答，走慈悲的路綫。要是禪宗的祖師用禪宗的手段來回答這個問題便不一樣，表面上不慈悲，但其實更慈悲。要是你問這個問題，他手上隨便拿個東西在你頭上 “咚 ”一下，給你當頭一棒，讓你當下清楚過來。為什麽？ “本自無心，妄依何起 ”？妄心怎麽起啊？你的頭本來不痛，一棒子打下去就痛了。很簡單，這個問題的本身是多餘的，換句話說，當你問這個問題時，你已經有心了，你有什麽資格問無心啊！你本來無心，如果成功了也不會問了。因此，衹有給一棒子最幹脆。
禪學上常提到，百丈是如何開悟的？他跟着馬祖大師好多年，從小和尚跟起，有好多年了。他後來當馬祖禪師的侍者，當侍者是很苦的，衹有挨駡的份，每一件事情都要做，而且還在師父的這邊做，出錯馬上被盯到。有一天，大概馬祖飯吃飽了，天氣又好，就到山門外走走。當時馬祖大師在江西，而江南一帶山水很清幽，所謂 “落霞與孤鶩齊飛 ”（出自《滕王閣序》），其中孤鶩就是野鴨子。馬祖大師在前面走，侍者跟在後，這時一群野鴨子飛過。你們看禪宗的典故不要亂看，古文文字記載簡單，百丈一邊跟着師父，一邊還在參禪，是很用功的。馬祖教育徒弟很註意，看到他那麽用功，很高興但他也不說話。
百丈就跟在馬祖後頭走着，突然落霞與孤鶩齊飛，那個野鴨子正從空中飛過，就回頭問他：喂！那個是什麽？你說。馬祖活了幾十年了，在江西也住了幾十年了，野鴨子認不到還要問徒弟？其實，當時百丈不知道是在念佛或是在參念佛是誰，不曉得有多專一，便藉此問話把他的心給引開。師父問話，徒弟一定要答，這是禮貌。他擡頭一看說是野鴨子。又問：到哪裏去了？百丈答：飛過去了。這個時候，馬祖使力用手指將百丈的鼻子那麽一扭，百丈痛得叫 “哎喲”！馬祖手放掉問：你怎麽不說飛過去了呢？這痛也是鴨子飛過去了，扭的時候痛，不扭就不痛了。知覺、感覺都是這個東西啊！
被這一句話一點，百丈真是悟了，便回頭就跑，往廟裏跑回自己的房間裏大哭。很多師兄弟都過來問他怎麽了？想傢了？想媽媽了？是不是被打了？百丈都回說沒有。師兄弟們都圍着他，看到他哭是件很嚴重的事，因為他是跟在師父這邊，而且師父很看重的一個學生。那你究竟為什麽哭？百丈說，你們不要問我，去問師父去。大傢一群人就跑出來問馬祖，說海侍者（即百丈）跑到他的房間裏頭大哭，是為什麽？馬祖笑一笑說，他會了，他開悟了。這個會，會得很簡單，各位也來扭扭看，多扭幾下一定開悟吧！（衆笑）
悟前未至善，悟後照吃飯
假如你知道本來無心就妄無所起，妄念起了用也是無嘛！不必怕用，因此 “不俗即仙骨，多情乃佛心 ”，大慈大悲用過也空，千萬別把 “妄無所起 ”給解釋偏了，以為是一切都不動了，那你就變木頭了。 “妄無所起 ”，一切的妄想、妄心本來起而不起。換句話說，你求一個悟、得一個道也錯了，因為 “真無所得 ”。有一個真如的境界，有一個道的境界可以得，那個正是妄念。這是第一個問題。
有人發問，請問老師禪宗特別註重開悟，那悟了以後又怎麽樣呢？答：悟了以後照樣吃飯（衆笑）。又問：如果是這樣，那麽悟與不悟又有何差別？答：大有不同！悟後正好做人，悟後正好修行。悟後才能修行，要是沒有開悟，所有做好事、做好人、起好心，不見得是真好、真修行。悟後的修行是什麽？為善也無心，絶對不會為自己，念念為善，念念為他，一切無心，自己心心得解脫。
接着第二個問題來了，所問問題的，一個比一個追問得厲害。
誰在生死路上行？
問：何故有心即妄，無心即無妄。答：以法界性空寂，無主宰故。有心即有主宰，有主宰即有分劑；無心即無主宰，無主宰即無分劑，無分劑即無生死。
那麽請問，為什麽有心就是妄念，無心就是沒有妄想？ “法界性空寂 ”，法界指本體，本體的自性本來是空的，無所謂的主宰。這個主宰並不是宗教哲學所講的意義，而是沒有一個做主的、沒有一個當老闆的在那裏掌握控製。譬如，我們的思想並沒有一個領頭的，而是連續的、圓周性的關係。比如，早晨一醒來的第一個念頭是什麽？從過去、現在、未來都是終而復始成圓周性的關係，並沒有一個專門的、固定的中心主宰在那裏。一切念相本空，所以依本體來講無主宰。若有心呢？就有主宰。講空呢？一切無主宰。有了現象，宇宙人類的社會既然有了，就有想當老闆的，然後權利、義務等等就跟着産生了，這是世間法。心法也是這樣，有心就有主宰，有一個自以為是的想法與種種作為，以為有一個我在幹什麽。 “有主宰即有分劑 ”，分劑即是分別，是比量。有了主宰就有比較性，就有是非善惡的分別去裁决。
“無心即無主宰 ”，無心呢？本來空嘛！因此是無所主，是絶對的、徹底的自在。 “無主宰即無分劑 ”，不立一個自我當主，就沒有由此産生的妄想分別造作。 “無分劑即無生死 ”，我們一般將人進了殯儀館纔叫死，實際上，我們隨時都在生死中，小的生死是我們的念頭，念起了叫生，念沒有了叫死。還有一個生理的生死，晚上睡覺叫死，明天醒了又生了。生也好，死也好，都是由以為有一個我是主的分別心而來，假如不起分別心就無所謂生死。
心衹是個樣子
問：無心者，為當離心是無心，即心得無心。答。即心得無心。
現在有人懂了，要無心纔無生死，可是什麽叫無心呢？ “當離心是無心 ”，當離心，就是心裏念頭一起來就把它丟開，把它空掉，這樣叫無心呢？還是 “即心得無心 ”，念頭本身就是無心，就是空的？
答復得很簡單，你自己的念頭本來就是空的，你不需要另外再去求個空。這也是前面文殊師利菩薩講的，因此大傢打起坐來不要閉起眼睛，用很大功夫去求個空。因為你的思想念頭的本身是空的。因為講時空，講過更空了，你那聽話的作用、念頭也是本來就空的嘛！因此是 “即心得無心。 ”
問：即心是有心，雲何得無心。答：不壞心相而無分別。
“問：即心是有心，雲何得無心 ”，我那思想、感覺來的時候，硬是有個東西在作用，這個是有啊！怎麽說能得到無心的境界。
“答：不壞心相而無分別。 ”空與有是你的意識形態所造的兩張畫面。假如，你沒有空的觀念，事情過去了就沒有了，還管它空與不空。因此空與有之間的差別是你自己心裏思想而産生的，是意識上的分別作用，比較性的。一切衹是有一個心的現象的樣子，而實則沒有在分別的心。
問：豈不辯知也。答：即辯知無能所，是無心也，豈渾無用，始是無心。譬如明鏡照物，豈有心耶？當知一切衆生，恆自無心，心體本來常寂，寂而常用，用而常寂，隨境鑒辯，皆是實性自爾，非是有心方始用也。
問：照這麽說，那麽我們何必修道呀？又何必管它是空還是有，管它是有心或無心，那就用不着去辯知了嘛！也用不着看那麽多部經典，還要打坐、修道，那都是多餘了！
同 “病 ”相憐的法王與象王
答：這個問題，永明壽禪師發揮得比較多了。他也不得不發揮，因為這是論辯的問題，這個問題很重要。有些人學佛以為佛經的那些道理用不着管，衹要你肯打坐，什麽都不想，一直下去就能成道。這樣很危險，很容易把昏沉當成是定，換句話說，你整天閉着眼睛坐在那裏，也是心裏畫出來的一個境界，這就大錯特錯。世界上許多學佛修道的把這個大錯誤的境界，當作是自己在用功，其糊塗不可思議，其果報亦不可思議。因此，非辯知認清楚不可，差一點點就差得非常大。
“即辯知無能所，是無心也 ”。他說，必須要把理論推演到究竟，理論清楚了，用功起來你就曉得，自己起知覺與感覺，這個心的作用是無能也無所，沒有相也沒有作用。一起便空，因為它是本空、無體的。 “能所 ”，能即代表本體；所即是用與現象。佛學就用 “能所 ”兩個字，在中國文化來講， “能 ”這個字是佛經翻譯時先提出來的。這個能就是能源的能，我們心裏這個 “能 ”是心能， “所 ”是指心裏所起的各種現象。他說，你要辯知能也空、所也空，即是無心。先認清這個理，然後去求證這個境界。
“豈渾無用，始是無心 ”，不是昏頭昏腦地閉着眼睛打坐，就以為是無心，那是昏頭不是無心，是大昏沉。換句話說，成佛以後入定是無所不知。那麽你說是真的啊？那我問個難題。根據佛經記載，佛有一次在恆河邊上打坐，當時有很多弟子在一起，有一大隊騾馬過來要渡過恆河，他們走了好幾個鐘頭也吵了好幾個鐘頭，佛就在河邊打坐，當佛出定一看，唉喲！旁邊怎麽有那麽多的馬大便，河邊也都被水花給濺濕了。他就問徒弟，怎麽搞的，這個地方變成這個樣子？徒弟說，剛纔有一大群騾馬隊從這兒過去。佛您怎麽不知道啊？由此，佛也入渾然之定啊！怎麽講是有知呢？你說佛無知嗎？佛說自己入定三千大千世界如觀掌中庵摩羅果，看得清清楚楚，可見他有知啊！這要如何說？古人沒有提出來問，我現在提出來。
我們要知道 “喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和 ”，明白了道理，昏沉也是定，散亂也是定，無往而不定。假如不明白道理，就是入定也是昏沉啊！散亂更是混帳！佛者覺也，最主要的是覺與不覺。佛在那個時候講經說法，說得疲勞了，他要休息就入那個定去了。佛經上可以看到，佛有一天 “煩 ”極了，跟着那麽多人，一天到晚圍着他，雞毛蒜皮的事情也問他，你說他煩不煩。針怎麽縫衣也問他，針怎麽穿綫也問他。他被囉嗦得走開了，一個人跑出來，跑到山裏頭。他在那裏也聽到那一邊有一群大象在聚集，那些象吵起來，打啊鬧啊！那個象王也煩得很，也走開了，剛好跟釋迦牟尼佛碰了個頭。釋迦牟尼佛摸摸這個象王的頭，這個時候我的心情跟你是一樣的，我懂得你！因此，佛的喜怒哀樂與大傢平常人都一樣，衹是他即用即空，這是辯知的問題，所以佛者覺也。 “豈渾無用，始是無心 ”，你把那昏頭昏腦，一切不起作用，認為這個是道、是入定，那就錯了。古文衹加一個字 “豈 ”，意指不是這個道理。什麽叫無心呢？就是這樣。
無心的真諦
“譬如明鏡照物，豈有心耶 ”，那個鏡子把它擦得幹淨，一點灰塵都沒有，那個叫無心。當然我們去照它，鏡子裏有我，但是我離開了，鏡子還是無心，因此鏡子的起用就好像我們講的感覺，有事則應，應過了本空，過去則不留。這難道是有心嗎？所以無心的道理要在這個地方認清楚。
“當知一切衆生，恆自無心 ”，我們嚮哪裏找無心？他告訴我們，我們個個都是無心的。當然，你不能把那個昏頭昏腦當成是無心。媽媽說，你出門幫我買一包草紙回來，回來時，啊！忘記了。你怎麽連草紙都忘記啊？我學佛，我無心嘛！那是糊塗，不是無心。要如明鏡照物粗細不遺。你看那明亮的鏡子照萬物，連個灰塵都跑不掉。
“心體本來常寂 ”，寂就是空，心體本來常空，那是方便的說法，衹講空的一面。要 “寂而常用，用而常寂 ”，隨用隨空，隨空隨用，因為空所以能夠用，不空就不能用。比如，這個教室我們都把它坐滿了，人傢想再進來就做不到了，因為不空啊！假如，這裏空就可以做各種用途，現在是課堂，待會兒也可以變舞廳，因為它空嘛！
“隨境鑒辯 ”，辯知，這一知是相對的依他起性。唯識學所講的依他而起，對境就認知。 “皆是實性自爾 ”，那為什麽會有這個作用呢？是我們心性本來的功能。 “非是有心方始用也 ”並不是靠你起心動念硬是挑起而引動這個心性的作用。所以，神通妙用是個個都有的，衹是你沒有找到心的本源，因此自己把自己神通的功能給喪失了。打起坐來，本來的智慧、神通不用，專門去看那些幻相，然後把眼睛看得紅紅的。真神通是大智慧，能知過去、未來。有沒有？有！是你心性本來就具備了這個功能。所以，衹要隨時都在清淨的智慧中，神通一定會發起的。
第七十八章 有心鬼神看透你
上次《宗鏡錄》中所提出的是屬於明心見性以後到了無心地真正成就，最後是關於有知性與無知性的問題，表面上看起來非常簡單，卻是學佛最高也是最基本、最深刻的問題。換句話說，真正入大定、見性成就大智慧的人究竟是有知或無知。就此永明壽禪師在答辯中提到， “辯知無能所 ”，真證到了是無能也無所，這似是無知的境界，然而， “豈渾無用，始是無心 ”，但是無心並不是完全無知。 “譬如明鏡照物 ”，無心而照，而鏡像自然明明歷歷。 “當知一切衆生，恆自無心 ”，還不講佛的境界，就是我們一般的衆生本來就是無心的。這就是要我們自己去體會了，比如大傢在聽課，我在講話是不是有心？假如是無心，何以聽得見？何以能夠講話？假如是有心，為何這個話講過了，聽過了就沒有了？這確實是個大問題。
“心體本來常寂 ”，什麽是無心？要註意下面的文字，這涉及用功夫與悟道，體跟用連起來的道理。心之體，心的原始本體是常寂，是永恆清淨的，染污不上的，是不增不減、不垢不淨的。雖然心體是常寂清淨，卻 “寂而常用 ”，因為常寂是空，因此能起普遍地用；假使不空就不能普遍的用。所有《大般若經》佛理的討論翻過來、翻過去幾百捲，後來大傢又諍論了幾千年，關鍵就在這裏。 “用而常寂，隨境鑒辯，皆是實性自爾 ”，一切衆生同諸佛菩薩的自性一樣，本來是這個樣子。並不是有心去修，修出一個無心來，那是個笑話。這基本是矛盾的，既然是無心何必要你去修？修了半天要修到無心，那現在不是在白忙嗎？所以在這裏所講實在是太嚴重了，為了講這本書其他段落，我們也衹好就這樣跳過去。大傢可以整篇前文後句連貫地去深思體會。
就這麽 “ ”！
衹謂衆生不了自心常寂，妄計有心，心便成境。
因為 “衆生不了自心 ”，這個 “ ”在這裏不是明白、知道的意思，而是解脫、徹底解决的意思。
所以 “衹謂衆生不了自心常寂 ”，這個 “ ”很難，一個人真能夠了，一切都了就一筆勾銷，一切清淨。這不是消極而是徹底地解决了。因此 “不了自心常寂 ”，不能透徹悟到，現在悟到還不行，要事實上、功夫上證到。但衹有功夫做到也不行，要理上透徹了。事理兩個都徹底了，要瞭瞭自心常寂，心本來是永恆的寂滅境界，就是不生不滅、不垢不淨、不增不減，這是對心常寂的形容。因為衆生不瞭解這個，沒有證到自己本來這個心就是這樣，所以一直在那裏惹事生非，其實一切不要你去忙，也不要經過三大阿僧祇劫去忙，你本因為不了，所以慢慢開始修持，經過三大阿僧祇劫的修持，最後還是要了，最後回傢做如來。所以，中國佛教稱為歸傢穩坐，最後還是回到清淨寂滅的本傢。
別在光影門頭上玩弄精神
因為衆生不了自心常寂，因此 “妄計有心 ”，怎麽樣修持呢？就是拿有心去修持。憑良心講，我們在坐的男女老幼哪個修道不算有心啊！而且還都是做生意的心態，想一本萬利，打一天坐就想成佛，這個妄想多大？燒一柱香就想有無量的功德。至少，拜一拜保佑我的丈夫，或太太、子女都好，而且鈔票也有，體育奬券也中奬等等一大堆，這是那麽一柱香，處處卻都是有心求，而佛法最後是證入無心之果，這基本上不是個大矛盾、大笑話嗎？此其一。
再說，大傢用功夫來修定也好，或修其他各種法門也好，哪個不是在有境界的地方玩弄，這就叫玩弄光影。玩弄光影是禪宗的用語，王陽明用儒傢的觀念叫玩弄精神。一切的境界，你坐在那裏放光也好、動地也好，都是自己精神的變化。其原因都是妄計有心。因此 “心便成境 ”，你有心去練一個功夫，修什麽功夫都修得出來，但那不是道。要是把練出來的功夫認為是道，那就是自欺了。道是要了自心常寂，本來無相。大傢都看過《六祖壇經》的 “本來無一物，何處惹塵埃 ”，那你說，我做到了，我坐下來什麽都不求就是本來無一物，除了傻瓜及白癡以外，你那個本來無一物正是個境界，還是心造出來的。
五字真言與千杯的秘密
以即心無心故，心恆是理；即理無理故，理恆是心。
心之體本無，因此古人有心體本無論。所謂本無，也就是本空。本來就空，這個空不是你造出來的。 “以即心無心 ”，因為本心是無心， “故心恆是理 ”，所以，心不叫心了而是理。後來宋朝儒傢以孔孟為標榜而創理學，說理就是心，心就是理。當然，這個理並不是講道理，一天到晚跟人傢吵架，說我在講理學。這 “理 ”是個代名詞，其觀念是從孔子所著的《易經係辭》而來。理就是心，心就是理，等於現代的話，修道就是修真理，天下的真理衹有一個。
但是，說個理怕大傢又抓個理字，被理字騙了。因此接着說， “即理無理故，理恆是心 ”。理也沒有理，理就是心。講到這個理，從宋朝以後，中國新創了一個宗教叫理教。現在，在臺灣也有了，過去在大陸流行於黃河南北一帶，不抽煙，不喝酒，也打坐用功，是儒釋道三教一貫的。念五字真言，這五字真靈得很，衹有五個字，但是平常是不準念出聲的，在這個教裏是萬古不傳之秘，碰到萬難的時候一念出聲來絶對得救。
在四、五十年前，我在大陸看到傳這個教門的祖師爺，他不受人傢任何其他供養，每個徒弟都一樣衹要供養一杯茶。而且，每一位徒弟供養的茶，他拿起來都喝下去。我們在旁邊觀看，那個師父坐在臺上架勢很好，臺下弟子大約有數千人，每人上來供一杯茶，師父就喝一杯，從早上九點一直到下午三、四點鐘都不曾起坐。水到底喝到哪裏去了呢？他又不起來上厠所。我們覺得他真是有道，非求他傳五字真言不可。不知叩了多少頭，走了多少門路，我這輩子這種事做得多，衹要你有道總是去求啊！不管你開任何條件都可以。最後，他傳給了我，衹有五個字，衹準在肚子裏念，功夫念到了，耳朵貼着他肚皮可以聽到。在萬難的時候一開口，這五字真言就靈光。你們要不要學啊？（衆應：要學）好！好！這五字就是 “觀世音菩薩 ”。
那麽理教的這位祖師喝那千杯的水到底喝到哪裏去了？大傢都還是心中有疑惑的。後來我得到那五字真言，我知道對我不靈，原來是這五個字，這我早就知道，而且我想再加 “南無 ”兩個字那不更好。他那個茶水到底喝到哪裏去了呢？後來專程到他座位去看，那真有功夫，他是光着腳坐在椅上，前面看不見，下面一疊又一疊厚厚的毛巾，他用氣功把喝進去的水逼到腳底下去了，毛巾都是濕的。水喝進去不從尿道排出，而逼到腳底心。因此，武俠小說上寫，酒喝下去從腳底心走是真的。那個理教的老師父九十多歲了，氣色還是相當的好，因為腳底下氣通了當然長壽，這是一門。
另外在湖南也有一門，那也很神奇，不管任何的病痛，拿一碗水來一劃，口中還念念有詞，把水給病人喝下去，病就好了。這真是很怪異的事，我們覺得這也好，這也真有道，很神秘，又是一套，因此大傢又叩頭又供養。但是要得到傳授是很難的，要考察你，還要上天答應，你怎麽會曉得上天答不答應？其實，他說答應就答應，衹有聽他的。私底下我們也衹好求上天，你一定要答應，一定要傳給我。後來傳了，這個咒的內容是 “大學之道在明明德，在親民，在止於至善。 ”唉呀！假如是請 “上當店 ”，我這一輩子常碰上當店，專門上當。但你說上當了嗎？又不全上當。這也是一個法門，不管它對不對，都是使人製心一處的方便。因為一切衆生都是此心不能安，總是以有所求之心來學佛，而忘記了學佛乃無所得之果，不增不減，不生不滅，不垢不淨。大傢一定要把握住這個原則，不要以有所得之心去求。
現在話說回來，因為人很容易把正的觀念變反，講一個理就變成另外一個有的東西。因為講無心，這個觀念太熟了，所以又講一個名稱作代號，然後這個代號又被大傢變成有。所以，下面接着永明壽禪師就跟你講：
理恆是心故，不動心相；心恆是理故，不得心相。不得心相故，即是衆生不生；不動心相故，即是佛亦不生。以生佛俱不生故，即凡聖常自平等法界性也。
“理恆是心故，不動心相 ”，真理本來就是此心，此心有什麽好再去想得個、貪個、看個、知個什麽呢？所以心念如如不動。如如不動就是天理流行，宋朝理學家的名言： “人欲淨盡，天理流行 ”。所謂 “非禮勿視、非禮勿動 ”，都是在去人欲，人欲淨盡了自然見道，明心見性。禪宗講明心見性，儒傢稱為天理流行。因此，我們一般覺得被人傢冤枉而辯解時都說：唉呀！天理良心呀！這兩個名詞都是儒傢的話，良知良能是從《孟子》裏頭出來的，天理則是孔子從《易經》裏頭拿出來的。因此， “人欲淨盡，天理流行 ”，就成道了，這時舉心動念無一非天理。我們一般衹知道講天理良心，卻很少知道它的意義，所謂天理就是至道。
“心恆是理故，不得心相 ”，此心本來合道，而道實無相，心在道中何必再起心動念，這樣明心見性的心就是全體天理流行。儒傢的天理，我們把它換個名字叫真如。天理流行就是如如不動，無一不如， “所謂如來者，無所從來，亦無所去，是名如來。 ”
“不得心相故，即是衆生不生；不動心相故，即是佛亦不生 ”，所謂不生者即是無生法忍，不生不滅。既然不生，當然不滅。換句話說，我們人怕生死，如果不來投生還有什麽怕死。不過這衹是一邊的話，換過來講，不死呢？就不必再生了。但是人總是要往兩頭跑，非生即死，非死即生。在這中間要是了道了，就是不生不死。 “不得心相故 ”，悟道本來是空，此心無心無相，那麽看到世界上幾十億的人口乃至不可盡數的動物，也不會把他們看作衆生了。反之 “不動心相故，即是佛亦不生 ”，真到了不動心亦無佛可成，因為本來大傢就是佛，不會有一個衆生與佛不平等的邪見。
“以生佛俱不生故，即凡聖常自平等法界性也 ”，因為衆生與佛的自性本空，既然是本空，那麽衆生跟佛就是一樣，本來就生而不生，修道悟到了這裏纔是佛經講的平等自性。平等自性纔是真正的無我，唯識學所講的，把第七末那識的俱生我執轉成無我，真正的無我才能達到真平等。真平等是自性平等，凡聖都平等，沒有凡夫與聖人的差別。當然，其中本無男女相，亦無來去相。所謂平等自性是法界的本性。自性的本來是平等、是空。
悟境是夢境
純一道清淨，更無異法。當知但有心分別作解之處，俱是虛妄，猶如夢中。若未全覺，所見纖毫，亦猶是夢中事。
現在又慢慢地講到修證功夫上來， “純一 ”，要求佛法，真理衹有一個。純一之理的道是什麽？是清淨圓滿。不是你做功夫造出來的，造得了亦壞得了。本來的不增不減、不生不滅，所以純一清淨。 “更無異法 ”，除了這個法門以外，更無其他的。這是禪宗號稱最上上乘法，也是佛在《法華經》說的，我沒有傳過三乘教，衹有一乘，衹有一個沒有第二。沒有第二法，也不分三乘，衹有一道。純精一道是清淨，這纔是佛法。
下面要我們認識修行打坐做功夫時， “當知但有心分別作解之處，俱是虛妄 ”，衹要你有心起分別，去理解什麽的，衹要有這麽一點作用，俱是虛妄，都是妄想。你說，我今天一點妄想也沒有，好像這個道理懂了、悟了。其實，這句話很好笑，因為這個話一講出來就是妄想。即使不講出來，在心裏想我今天一點妄想也沒有，好像悟了，你們看這不是妄想嗎？ “猶如夢中 ”，這都還是作夢。有些人說，我修行好多年來，這幾年有個好處，就是不作夢。我問，是真的呀？他說，一點夢都沒有。我說，那一整天都在幹什麽？他說，我念念佛、打打坐、參參禪。我說，真的呀！沒有夢哦！他還是說，沒有、沒有。我說，那好！好！你們看，他這不是正在說了半天的夢話。衹不過，一般人把眼睛閉起來的妄想叫作夢；而不曉得我們現在這個夢是睜開眼睛在做的。這個夢可以馬上沒有，不相信你把眼睛給閉上，這個夢就沒有了。衹以為睡覺時纔做夢，那真是天下的笨蛋，大傢都曉得講人生如夢；我常說你不要忘了，夢如人生。自以為現在很清醒，衹要當場把眼睛給閉上，你看前面的夢馬上就沒了。我們不能說，晚上睡覺那個作的纔是夢，現在白天這是真的。究竟白天看到的是夢，還是睡覺時作的纔是夢，很難分辨。所以說，有一切境界的分別心都是虛妄， “猶如夢中 ”。
有心鬼神看透你
“若未全覺 ”，假如未完全徹悟， “所見纖毫，亦猶是夢中事 ”，就我所瞭解，有些覺得自己悟了的人都有一個現象，馬上就會變得很狂妄。走起路來頭都是往上仰的，好像是 “舉頭天外看，誰與我一般 ”。在禪宗講，有一點悟境沒有消除，還有一點修行的味道都還不是，大修行人反而被人傢看不出來他在修行。
有位禪師是大叢林的大住持，有一天要下山去收租，我們講這個故事已有一千多年了，古代農業社會大叢林廟子有很多田地都是放給老百姓种的，一年到了要去收租回來供養廟子裏那麽多的和尚。大和尚自己去走一趟，一方面也很久沒下山了，順道下山來走走。到了佃戶傢素席都已經擺好了，他一看，唉呀！奇怪！你們怎麽會曉得我要來呢？他們說，我們曉得你要來，我們每一傢都準備好。他問，怎麽回事呀？他們答，昨天夜裏土地老爺托夢跟我們講：老和尚明天下山，叫我們趕快迎接。禪師一聽，算了！回山。飯也不吃。他說，老僧修行不得力呀！我的心念鬼神都看得出來，那我還修個什麽呢！不要以為這個禪師在說笑話，這是真話，大修行人起心動念給鬼神看出來，那不是個笑話嗎？你心裏的事隨便就給別人料着了，那不氣結！他說，老僧修行不得力讓鬼神知道落處。他這句話究竟是什麽意思？因為真正悟道了，此心常寂、常空的嘛！你拿什麽去猜這個空？你說，這個虛空將來幾千萬億年以後會變成什麽樣？你沒辦法想象，這叫不可思議。所以，這裏告訴我們 “所見纖毫 ”，有一點悟道的樣子，有那佛法的影子，那點味道還在那裏， “亦猶是夢中事 ”，還是在作夢，衹是這個夢的內容不同，作的是佛夢而已。
一切無境界，是名大境界
但得無心，即同覺後，絶諸境界。但有一微塵可作修證不思議解處，俱不離三界夢中所見。
這裏我們要註意，尤其是要做大修行的人，想開悟的，你要是證到無心之地， “即同覺後 ”，就同佛一樣，悟了就悟了，等於我們睡覺，睡醒了就是醒了。醒了以後叫他再多睡一會兒，尤其是年輕人你把他按着，把棉被蓋上，叫他不要動再多睡一下，要馬上就睡着，這個功夫蠻難的，醒了就是醒了。同樣的道理，那個死不領悟的人，你叫他清醒也很難。
因此，我也發現一個道理，一個人在作夢的時候，我經常勸人傢不要叫他，我說把夢中人叫醒了是一大罪過，萬一那個是好夢的話是很舒服的。不過呢？世界上的事奇怪了，好的夢最容易醒。所以，古人有兩句話； “多情自古空餘恨，好夢由來最易醒 ”。作好夢，作得高興的時候，呀！沒了，醒了。但是如果夢到後面被人傢趕着跑，或是被壓，心裏想：唉呀！快點醒了吧！卻怎樣也起不來、動不了。惡夢難醒，這就是人生。我們白天做人，幾十年也是這樣，好緣易散，冤傢路窄。這很奇怪！實際上真有這個道理，奇怪嗎？唯心，一切唯心。人在舒服的境界，時間是相對的，很長的時間覺得很短；痛苦的時候，時間雖短，但是卻覺得很長，還是心的作用。
“絶諸境界 ”，真正悟了以後沒有境界，有些人學佛那麽久，佛經也看了那麽多，卻一天到晚愁眉苦臉的，老師啊！我打坐都沒有境界。你說，這怎麽辦呢？衹好假找一些境界給他，你是蠻有境界喲！真的啊？真的！找一點境界給他，他就高興了。這叫做 “飄飄黃葉止兒啼 ”，小孩哭了，沒辦法，經上說，衹好拿一片樹葉給他，這兩天黃金漲價，這片黃葉是金做的喲！不哭了就好了，教育法就是如此苦心。因此，我們要認得真正悟了 “絶諸境界 ”。話說回來，我給它下個註解， “一切無境界是名大境界 ”。人生哪裏沒有境界，身心內外一切都是境界。比如，大傢坐在這裏四面都是人，能不能做到四顧無人？做不到，你就有感受，有感受就有境界。要是真做到了，坐在千萬人中猶如四顧無人，天上天下，唯我獨尊。這是比喻悟後絶諸境界的道理。
“但有一微塵可作修證 ”或是 “不思議解處 ”則 “俱不離三界夢中所見 ”，就尚未跳出三界。換句話說，根本就在欲界中，欲就是有要求、有所求。以有所求之心去修無所得之果，根本就是在欲界打轉，不是修佛。因此，衹要一點點法在那邊修來修去，以為自己很有見地，那是南柯一夢。夜裏是睡夢，白天作白日夢，學佛是佛法夢。不管是哪一種夢都不離三界夢中所見。不過，話說回來，你說我學佛這樣作作夢，對不對呢？雖然是夢，不過是善因的夢，寧可這個夢多做些，將來會得好的夢果，那就是成佛。
換句話說，佛也是做夢。這個話可不是我講的哦！而是女性中最了不起的人說的，有一本經典講到有位恆上女，是在恆河上方住的一位女居士，大徹大悟的，走在路上和釋迦牟尼佛兩個人當面碰上。他問佛，你何必去弘法呢？這不是製造麻煩嗎？一切皆如夢幻。佛說，是的啊！佛法也是夢幻，說法也是夢幻，度衆生也夢幻。恆上女說，那你老人傢何必夢中作夢。佛說，善哉！善哉！如是、如是。這等於當面把佛損了一頓。衹有這位女性夠大膽，佛也承認她是女性佛。在戒律上，雖然把女性和居士都說得低一點；但在佛經上沒有，在傢佛是維摩居士、出傢佛釋迦牟尼佛，女性佛顯教有恆上女，密教裏就多了。這之間並沒有性別上的差異，因為本性是平等的。
凡是有所得 皆在退轉中
經云：無有少法可得，佛即授記。無生義雲：不退轉天子言，此佛土未曾思惟分別於我見與不見，我亦不思惟佛土見與不見。
“經云：無有少法可得，佛即授記。 ”這句話是《金剛經》裏頭的意思。是佛與須菩提的對話。佛問，你悟道的時候還覺得有所悟嗎？須菩提說，我一無所得。因為我一無所得佛纔給我印證，假如我有所得的話，佛就不給我印證了。
“無生義 ”，什麽叫諸法無生呢？要修證到無生法忍纔進入到大乘境界。 “無生義雲 ”是《無生義經》所記載的。這個道理《大寶積經》中也有，《華嚴經》裏也有。 “不退轉天子言 ”，這位天神已經不是神，而是修到菩薩境界了，而且是第八地的菩薩，到了第八地纔是不退轉。學佛有許多人非常虔誠，有些還說自己有點心得，但是這些都不算數的，未到第八地菩薩的境界都還會有退學的時候。若菩薩起退心比普通人還要嚴重，所以要到第八地纔是不退轉，不退轉地也就是不動地，那就是如如不動。拿禪宗來講就是到了重關的時候，纔敢說到了不退轉地。初關一破證一點空，悟了，那個悟算什麽東西，要到了重關纔到了不退轉地，成了佛纔破了末後牢關。
這本《無生義經》中，不退轉天子說自己修證到的境界， “此佛土未曾思惟分別於我見與不見 ”，任何佛土，西方極樂世界阿彌陀佛國土、東方藥師如來國土，北方不空如來國土 ……乃至這個娑婆世界釋迦牟尼如來的國土，這些是有形的國土，如西方極樂世界是阿彌陀佛的願力與極樂世界一切衆生共同的同一願力所造成的。第二種國土，是無形的國土，心淨則國土淨，一念清淨處處皆是淨土，是唯心的淨土。這位菩薩證到這個境界，他說，我所謂的佛土是怎樣一個境界呢？ “未曾思惟分別於我見與不見 ”，念念清淨從來不分別我悟道還是沒有悟道。 “我亦不思惟佛土見與不見 ”，我也沒有考慮說要見佛或往生哪一個佛土。一念清淨就已經往生佛土，佛性的光明自然跟你接近。所謂 “不移一步到西天，端坐西方在目前 ”，一念清淨極樂世界來將就你，不要你去將就它了。
第七十九章 秦鏡照影兩重虛
下面要講到見地同修證功夫的配合。
故知諸見從有心而生。佛土無心，故不見天子。天子有心而不生念，故言不見佛土。便成不異，故知有心無心俱空。
他解釋《無生義》這部經典的道理，經中這位不退轉天子已證到無生位的境界，這是他自己修證見地功用的心得。我們要瞭解 “諸見從有心而生 ”，以佛法來講，稱見地；在普通來講，就是觀點、觀念、意見的不同。
在佛法的見地，小乘聲聞的見地同菩薩的見地不同，與佛的見地又不同，光是佛法的知見程度便有各種等差，何況是蕓蕓衆生界，有如中國人一句老話： “人心不同，各如其面。 ”你看同樣一個面孔，都是五樣東西兜攏來，世界上卻沒有一個相同。面孔都是如此，心理那更是不用說了。平常我們說一對意見不同的夫妻， “同床異夢 ”，其實啊！世界上哪有兩個人睡同床做同樣的夢？
所以我們人與人之間相處，意見當然不同，不可能一樣。因此在修養方面，衹有收回自己的意見，將就人傢的意見，這就是菩薩情懷。要聽我的意見，你的意見收起來，這是英雄心態。菩薩道則是我都沒有意見，聽你的，這是菩薩。
五方佛的冤情
一般世間的見，乃至佛法的見，很明顯地就是一個有見取、有所境界、有所得的此心未了，所以說 “故知諸見從有心而生 ”。比如諸佛的國土，像五方佛土，我們大傢學佛的把它的名詞參研一下，也可以徹悟。西方的叫極樂世界，是無量光；東方是琉璃世界，北方是不空如來，南方是寶生如來，中央則是含蓋一切的毗盧遮那佛。毗盧遮那佛的佛土是一個大世界，一切具足在其中，哪有方位的分別？五方佛就是一個毗盧遮那佛，十方三世佛土就是一個。
像《華嚴經》最後就把這個八萬四千法門帶到回嚮西方。西方什麽？極樂淨土。涅槃就是極樂，極樂就是涅槃。涅槃不是死亡，不是枯槁，不是那個地方沒有汽水賣，也沒有餅幹吃，什麽都沒有的，那個不是涅槃。這個涅槃是 “常樂我淨 ”，之所以不翻譯它的意義，衹翻譯它的音，是因為它離一切分別，無有諸見，非語言文字所能形容。所以極樂世界也就是涅槃境界，涅槃境界也就是極樂世界。此處是不空的，此處是透明的琉璃光生生不已的，長壽而不生不滅的；此處是俱備一切萬法，所以是寶生的；此處是含蓋一切，所以是毗盧遮那的。這些在佛土的名稱中都給你說明白了，是我們自己沒有去用心，硬將五方佛作差別心解，好像你們替那諸佛菩薩做主，把他們分傢，每個公寓給他們分蓋一間，這一間是南方佛，這一間是北方佛，好在佛是不動心的，否則一定氣死了，你們究竟把我擺在哪裏去？
佛土是清淨的，清淨是無心，無心之心是名佛土。真到了淨土境界，幹幹淨淨的，一念不生，所以 “佛土無心，故不見天子 ”，無心的淨土是不見天子，什麽人也看不見，鬼也看不見，神也看不見，無一境界可見。 “天子有心而不生念，故言不見佛土 ”，他說這一位天神，雖然也是一位普通人，不過他善果成就了，所以成天神，他同我們人一樣有心，可是他悟了道，本有心而不再生念，到達無心地，因此他說我沒有見過一個佛土。十方三世的佛土，我一個都沒有看見，這是真佛土。這樣，這個境界成就了，達到不疑，不疑就是不分別，不二法門，沒有兩樣， “便成不異 ”， “故知有心無心俱空 ”，無心是空，有心也本來空，二者都是空境界。這一段又說明 “生無生 ”的道理，同時這個問題也還與前面所說的那個知與無知有關。
寶鏡三昧論
接着永明壽禪師引用牛頭融禪師的話。唐代時現在南京的附近有個山，這個山上住了位大修行人法融禪師，在禪宗史上很有名氣。
融大師雲：“鏡像本無心。”說鏡像無心，從無心中說無心。人說有心，說人無心。從有心中說無心。有心中說無心，是末觀。無心中說無心，是本觀。
我們照鏡子，鏡子裏頭有外我的相，這個我的相是無心。法融禪師說，在鏡中那個人的相是無心，拿這個觀念來推理，鏡裏頭的相是人的影子，那個影子本來沒得心，所以那是從無心的立場來說明無心的實際。我們現在站在鏡子前面，我們本來是有心的，鏡子裏頭那個影，它可是無心的，這樣我們這個有心不就如同鏡中影相的無心嗎？這就是 “從有心中說無心 ”，以我們有心念的修養，成就到無心的境界。永明壽禪師下面引伸的道理，看起來話很重複，但如果我們仔細地一參究，就智慧開發了，可以悟道了。有許多人不大喜歡邏輯，不喜歡思辯，覺得那很繁復。事實上，不肯思辯的人往往他所悟的境界、修成功的境界，都非常籠統，籠統便不切實際。所以菩薩道要學五明，包括因明，必須要思辯深刻，這裏這種繁復就是要讓大傢思辯得深刻。
“有心中說無心，是末觀。無心中說無心，是本觀。 ”從人的立場，人本來有心，為什麽竟在討論道的最高境界是無心呢？這就像站在樹頂上看一棵樹一樣，沒有從根本上來觀察。換句話說，這是分析它的現象，從它末尾的地方下手，在有心中體會無心，這是 “從有心中說無心。 ” 若從根本的本體而言，萬物本來無心，天地本來無心，一切衆生本來無心。這樣從 “無心中說無心 ”， “是本觀。 ”簡言之，有心中說無心，是講修持的作用，由用歸體；而本來無心，是直接從本體上開示，本來如是。
衆生計有身心，說鏡像破身心。衆生著鏡像，說畢竟空破鏡像。若知鏡像畢竟空，即身心畢竟空。假名畢竟空，亦無畢竟空。
這一段文字看起來反反復復，難免令人不曉得玩些什麽花樣。當時，在唐朝以前的印度，佛學還流行，佛教還沒有滅亡，但到了唐朝的初年，玄奘法師去留學時，印度的正法已經衰敗了。到了宋朝，完全沒有了，佛法都到中國來。所以，我經常說要研究印度的最高文化，中國的《大藏經》替它保留了全體。宋朝以後，回教的力量，阿拉伯的勢力進入了印度，佛法衰退了，慢慢舊有的婆羅門教就恢復了，稱為印度教。現在我們到印度去找佛的遺跡，是有呀！那個山還是山，水還是水，不過找佛法的跡象啊，卻是箭過西天，連影子都找不到。所以說，在印度當時佛法在時，乃到中國唐宋禪宗、唯識學流行的時代，這種因明的論辯是非常重要的。西方人笑中國人根本沒有哲學，是因為看中國人不大喜歡用思辯，凡事講得籠統，一開口、一下筆就是含蓋一切的人生哲學，說得很高明，但是在學術的論辯上，比較疏忽簡省。尤其我們中國禪宗根性的似乎比較多一點，一問聰明得很，一搞好像就懂了，就悟了。其實，真的悟了什麽？往往像粘到一起的軟紅薯一樣，一塌糊塗，思辯不清楚，沒有學問。真正悟了道的人，必有學問。人傢都說六祖不識字，但六祖還會說一部《壇經》，你念別的經給他聽，他也會解。所以你如果也說我不要讀書，能同六祖一樣悟道，那可要小心了。且不要說你能不能也留部《壇經》，光是不肯研究學問，就是逃避現實，自甘糊塗了。
現在我們看永明壽禪師的論辯。因為 “衆生計有身心 ”，這個計就是度計、估計、量度、猜度，譬如一般年輕同學犯這種錯誤非常多，儘管是學佛、打坐，一天用功得很，目的是什麽？耶！一修呀！將來修到老了，能夠出來一個年輕不老的，返老還童，這就是在那裏計度這個身心，甚至估計另外一個身心的好處。大傢仔細從阿賴耶識下意識反省一下，都有的。口口談空，步步求有，一邊說學佛我看空了，如果碰到一點打擊，唉唷！好像佛法都不靈了。你看他是學空嗎？可見是在學有嘛！所以 “衆生計有身心 ”，都是把這個身心抓得很牢。那麽法融禪師說如鏡像一樣，說鏡像是為了破一般衆生身心堅固的觀念，但是說鏡像，又有人抓到鏡像那一邊去了。
因此有些學道傢學密宗的還專門買一個鏡子來，看着鏡子在打坐，然後看這個鏡中像就是我的像或佛菩薩本尊的像，這是佛法的方便法門。因為鏡子的性質，畫個什麽就有什麽，畫個葫蘆就有個葫蘆，於是大傢都來學畫葫蘆，你畫個葫蘆，他也畫一個葫蘆，人人都來依樣畫葫蘆。畫歸畫，可惜不明佛意，說一個鏡像，就修一個鏡像法，然後深著其中，真是沒得辦法。這叫做 “說鏡像破身心，衆生著鏡像 ”，般若裏頭是講畢竟空，徹底空，把這個鏡像影子也破了，所以說 “衆生著鏡像，說畢竟空破鏡像 ”。同時又交待， “若知鏡像畢竟空，即身心畢竟空 ”，此身本同鏡中影本來空。但又怕後人又執一個空，因此接着說 “假名畢竟空，亦無畢竟空 ”。畢竟空衹是一個權設的名相，千萬別最後又留一個 “畢竟空 ”在哪裏。
永明壽禪師講到這裏為止，一路顯空的真義，他是宋朝人，不曉得宋朝以後中國的佛學，唯識跟般若兩傢爭的是 “畢竟空 ”還是 “勝義有 ”，諍得一塌糊塗，還又爭下去。如果他老人傢又來的話，又要寫一部《宗鏡錄》了，又要將旨意依時代需要重新著作過了，這就是我們衆生！永明壽禪師為了破抓住鏡像境界的過患，說畢竟空，破鏡像。我們一定要在這個上面好好反省自己的身心就是空。大傢這個肉體，是我們造出來的。每個人的像，臉有長一點的，圓一點的，有些人尖一點、方一點，有些人面寬一點、窄一點，有些人身材胖一點、或瘦一點，有些人近視眼，有些人遠視眼，有些人耳朵聽不見，有些人耳朵特別靈光。這是什麽道理？這個衆像是誰造的？其實我們這個像是鏡中之像，是心鏡的造影，我們生理的業報就是心象的呈現。所以大傢要瞭解，尤其年紀大的朋友，身體衰老了，得各種的病苦，而佛為大醫王，能治各種病。病從哪裏來？病從業來。業從哪裏來？業由心造。真正瞭瞭心，生老病死是可以解脫的。所以所謂鏡像，不是光叫你看鏡子裏頭的像，而是要悟此身如鏡中影，不然就把佛經糟蹋了。
現在，大傢坐在這裏，我們馬上測驗，我當然不好意思，好意思的話，我就暗示你後面的人給你一拳或捅一下，你那個鏡中像馬上就變了。為什麽變？心動了就變。現在大傢坐在這裏很自然，一副菩薩相。如果在路上跟人傢吵一架，那個樣子變了，心鏡一變，這個像就變了。心慈悲就現慈悲相，心煩惱就現煩惱相，痕跡留在身上行為的粗細每一處，我們學佛要徹底瞭解這些。
莊子的參禪法門
所以，這個鏡像的原理體會不到，那你根本學佛還沒有入門。
同時，大傢也可體會莊子所寫的《齊物論》那一篇。所謂魍魎與影子的故事。一個人在陽光或燈光下面一站就有影子，影子還有個朋友魍魎，它是這個影子之影，即在影子外面有個較淡的圈圈。有一天魍魎嚮影子說： “你老兄啊！唉呀！真討厭，看你好麻煩，一下又躺下來，一下又站起來，一下又走，一下又坐。 ”那個影子跟魍魎說： “老弟啊，你不知道，我做不了主耶！我聽我後面那個老闆，老闆要坐我就坐下，老闆要站我就站起來，唉！說話說回來，老闆自己也做不了主，老闆還要聽後面那一個。 ”那一個是什麽？不知道。莊子的道理也就說明，你看，我們人的影子在燈光下面跟着這個身體跑，身體又跟誰跑？跟着念頭跑，念頭跟心跑，這正是鏡像的道理。
如果你真懂得鏡像畢竟空，徹底的空，那麽你就離一切相，就證道了，不是理論上到，是身心就到了，立刻就空掉了。身心畢竟空，這就悟了。悟了以後，就要掃除悟跡。拿禪宗來講，悟了道，卻沒有悟道的樣子，若衹是一天到晚擺個修道的樣子，那不是修道，反而會得精神病的。所以連悟跡也都要空。要知道所謂畢竟空，也就是假名而已。 “假名畢竟空，亦無畢竟空 ”，你有一個畢竟空在，已經不對了。
本無佛如世間日
若身心本無，佛道亦本無，一切法亦本無，本無亦本無。若知本無亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不從地出。直是空心性，照世間如日。
這是引用佛經徹底的佛法，所謂的無上義。為什麽說佛教儘管衰敗，但佛法變成了佛學，佛學思想在人類文化上始終是上升而且站在好高一個地位，那同佛教沒得關係，因為它本身哲學的論辯，始終是至高無上的，而且條理清晰非常科學的。
這裏永明壽禪師又說 “若身心本無 ”，那麽 “佛道亦本無，一切法亦本無 ”，佛道也是本來空的。一切法也是本來空的。既然是 “本無 ”，這樣還會有一個本無在那裏嗎？所以 “本無亦本無 ”，假的一個代號而已，無所謂空，無所謂有，二百六十字的《心經》，都給人講完了： “無無明，亦無無明盡。乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故 ……”。
“佛道非天生，亦不從地出 ”，佛的道並非有個什麽來源，不是天地所生。因為它本空、本不生。不但佛的道，乃至釋迦牟尼佛創的這個宗教，其實佛本身並不想創教，創一個宗教的形態是後來佛的弟子們所發展而成，是人為的。 “直是空心性 ”，佛因為證到了真空自性，然後出來教化衆生，教化久了以後，四十九年教化的成績開了風氣， “照世間如日 ”，他的大智慧、大功德猶如太陽出來一樣，大地都受它的光明普照。佛說佛法的道理就是如此，而佛本身則又推得幹幹淨淨，佛不像後世學佛的人自欺欺人，他老人傢在《金剛經》上說： “我說法四十九年，沒有說一個字！ ”不但《金剛經》，其他經典他說了很多：你們不要認為我有個東西傳給你們啊！什麽都沒有，我等於沒有做一件事。我們翻開《華嚴經》各種大經看看就知道了。後世佛教不同啊！我傳你一個法，我是你的上師，我最大最高，你非要恭敬不可，不能背叛，不聽我的話，那不行。
我看佛說法，他一切推得幹幹淨淨，不是我的，這是真的畢竟空。尤其我們看戒律上，有一個比丘坐在那裏叫： “哪位師兄啊！幫我來穿一下針啊！我看不見。 ”縫衣服的針看不見，那些師兄們都在那裏打坐入定去了。佛聽到這位眼睛看不到的老比丘這樣說着，就親自把他的針綫拿來，給他穿好。這位老比丘就問： “師兄啊！你是誰呀？ ”佛就拍拍他的肩膀： “是我啦！你好好縫衣服吧！ ”老比丘說： “佛啊，你怎麽來給我穿針綫呢？ ”佛說： “你不要驚慌嘛！我也要培功德。 ”老比丘說： “成了佛也要培功德嗎？ ”培功德，諸佛菩薩都要培功德，無窮無盡，換句話說，做善事還有停止的時候嗎？成了佛更好做善事。就是這個話，這就是佛的態度，此所謂是教育，是大聖人，我們做不了。所以這裏說 “直是空心性，照世間如日 ”。
第八十章 月眉弧下別點睛
在論述 “身心本無，佛道亦本無 ”，以破除衆生對身心與佛法的執著後，永明壽禪師又引用《大智度論》：
《智論》問曰：“若知心不可見，佛何以故說如實知不可見心？”
好，問題談到這裏，上面所得結論的一句話： “若知心不可見 ”，那麽另外一個問題來了，為什麽呢？既然心不可見， “佛何以故說 ”，佛為什麽又說 “如實知不可見心？ ”要我們老老實實知道那空的、見不可見的那個心。心本無，不可見，佛為什麽要我們修持學佛呢？要我們明心見性呢？去求一個不可見的心，又怎麽樣去見呢？明心要怎麽樣去明呢？
答曰：有坐禪人，憶想分別，見是心如清淨珠中縷。觀白骨人，中見心次第相續生。或時見心在身，或見在緣。如無邊識處，但見識無量無邊。破如是等虛妄故。佛言，如實知衆生心。衆生心自相空，故無相相。
這裏的答法，他說我告訴你 “坐禪人，憶想分別 ”，世界上有些人學禪，就是修定打坐，這是講稍稍有定功者，能夠反省觀察到自己的妄念。 “憶 ”在中文是回憶。憶想的想是分別，因為打坐以後，這個佛經也懂一點，那個道理也好像知道了，然後哲學、科學乃至許多學科也都似乎靈光起來，知識更多了，結果越搞越亂，好像搞不清了。不學佛以前蠻好，像一個佛，學了佛以後，佛都像他了。就是因為有了一點定力，因此能覺到自己的心許多細微的妄念，很討厭自己這個思想妄念。怎麽不用功還好，越用功越來越囉嗦了。怎麽那麽囉嗦，這個念頭不想都來了。是有如發現自己心如淨珠當中裏頭，那一條一條的絲一般的紋路，全看得很清楚。沒有禪定功夫的人還不覺得，有靜功，可是覺得妄念斷不了，這個念頭跳來跳去，就像我們到音樂廳聽音樂一樣，整個樂符在跳動，這是一種現象。
“見是心如清淨珠中縷 ”，這已經是相當有定力的人了。另外， “見心次第相續生。或時見心在身，或見在緣。 ”看到自己心念一個接一個地來，看得很清楚，但跟前者不同。修白骨觀看人進入狀況，這個心念生起變化的 “次第 ”程序很清楚。修白骨觀的人還有個好處，什麽好處？隨時可以發現念頭回轉來在自己身上。普通人不曉得念頭回轉來，縱有分心，一想到其他該辦的事，能夠照應得來，但一下自然反回本來，不會一直馳求而浪費精神。
禪定達到了四禪八定的無邊識處，意識境界無量無邊，那境界大得很，看整個三千大千世界好像在手中晃的樣子。那個時候在定中，就曉得自己這個心念意識的力量，也就是生命精神功能的作用。這也是一種修禪的現象。
實際上每個學佛的人經驗不同，境界整個不同，所以做一個善知識教化人，千萬不要拿一個萬金油去治百病，不可能的。所謂 “法門無量誓願學 ”，各種衆生心性不同，業力不同，教育的方便也不同，就是這個道理。因為衆生的業力心性不同，佛為了破除這些虛妄的下意識心理的浮面，因此要我們明心見性， “如實知不可見心 ”。故佛有言： “如實知衆生心。衆生心自相空，故無相相。 ”要成佛的人才能瞭解一切衆生的心理，普通阿羅漢，乃至八地以前的菩薩都做不到。真圓滿的話，唯佛知道，而其衆生心的根本是徹底的本空。
五眼簡介
復次，佛以五眼觀此心不可得。肉眼天眼緣色，故不見。慧眼緣涅槃，故不見。初學法眼，分別知諸法善不善有漏無漏等，是法眼入實相中，則無所分別。如先說一切法無知者無見者，是故不應見。佛眼觀寂滅相，故不應見。乃至不如凡夫人憶想分別見。
“復次，佛以五眼觀此心不可得。 ”大傢註意喔！佛經上提出五眼，佛有五種眼睛，悟道了就有這五眼，程度有深淺。以這五眼看一切衆生，所以曉得一切衆生的心，根本不可得。
“肉眼天眼緣色，故不見。慧眼緣涅槃，故不見。 ”父母給我們可以看的這個肉眼，現在還要戴上眼鏡，也不過看得這樣遠。這裏墻壁一隔，外面做什麽就看不見。肉眼的功能就是那麽可憐，而且衹看前面，後面看不見，這也是車禍那麽多的原因吧！當然功夫好一點的人可以看到後邊， “肉眼緣色 ”，它的對象是色相，是物質世界，所以有障礙有限度。
那麽天眼通好不好呢？ “天眼緣色 ”，天眼通也有限度。譬如有些人天生鬼眼，可以看到鬼，那是報通，前生修過，這一生的果報所得來。過去我在大陸有一個畫傢朋友，他就天生鬼眼，所以當年日本飛機來了，我們跑警報時，一定拉住他，他到哪裏跟到哪裏。他一看這個地方不能躲，哦！好多好多，手也沒有腳也沒有，不要躲這裏，到那邊去纔安全。但如果跟他做朋友，就不好受了。一般人不喜歡跟他做朋友，因為他嘴巴沒遮攔，坐在你客廳裏，喂！那邊誰呀！這邊有個人在那裏喝茶，把這一傢人嚇得坐立難安。不過，有時候朋友出了問題，會主動請他去，然後他到朋友傢裏就坐在那裏同他們溝通，那傢人坐在那裏一個個都汗流浹背。但他覺得無所謂，鬼有什麽可怕？到處都是呀！越是熱鬧的地方鬼越多，鬼也同人一樣，喜歡熱鬧；山林裏頭，鬼也怕寂寞，不大去的。
我還有一個朋友官做得很大，他就告訴我，他說： “我十六歲以前都看到耶！ ”我說： “你幾時看不見？ ”“嘿，結婚的第一天就看不見。 ”他說小的時候，讀書要默寫寫不出來，他一邊看到老師，一邊就叫那個過來過去穿紅袍子或緑袍子的，拜托拜托，你把書翻給我看看。他在那個地方翻書，我這裏就抄。
這些天生的鬼眼也是天眼。真的天眼有很多種，神的天眼、鬼的天眼、羅漢的天眼。羅漢的天眼也有程度差別。乃至無數世的前生，因修持的功力程度不等。不過天眼不是道，所以學道的人千萬不要去修眼通啊！神通一成就往往悟不了道，那都是道的虛花。所以若以為天眼已經了不起，不對的， “天眼緣色 ”而已，所以不能見道。真的天眼通很自然的，就是那麽一晃，他已經看見了。不是像有些人在那裏跳呀蹦的，纔看出什麽似的。
肉眼不能見道，天眼也不能見道。慧眼呢？也不能見道，因為 “慧眼緣涅槃，故不見。初學法眼，分別知諸法善不善有漏無漏等，是法眼入實相中，則無所分別。如先說一切法無知者無見者，是故不應見。 ”衹看到空的那一面。法眼呢？法眼是善能分別一切法，衹見有的那一面。佛眼則真能見道，佛眼是大慈大悲，看一切衆生都是值得憐憫慈悲的。我們做人，尤其是學佛的人，要學習以佛眼看人，慈悲看人。不要老是帶個有色的眼鏡，或者是瞪個三角眼去看人，以懷疑眼去看人，這些都是不好的。
肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼等五眼的問題很深奧。現在這裏主要是講五眼與有關如何見道的問題。
佛眼無所見、不可見、沒有見
“佛眼觀寂滅相，故不應見。乃至不如凡夫人憶想分別見。 ”此外要特別註意，《金剛經》上特別提到的問題，什麽是佛眼？佛眼的體與相的分別，所謂相是現象，現象與用。佛眼就是慈悲眼，大慈悲眼就是佛眼，但是這一個佛眼是佛的相與用，不是佛眼的體，佛眼的體是什麽呢？一切寂滅，無所見，不可見，沒有見，不得見。換句話說是見而不見，那是佛眼體的境界。因此這裏告訴我們 “佛眼觀寂滅相 ”，真正佛眼的體是看到什麽呢？畢竟空，一切寂滅，這是佛眼所見的。大傢要知道，禪宗所講的，一切見道的時候，如《楞嚴經》所言： “見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。 ”什麽是見道？第一句話兩個見， “見見之時 ”，第一個見是能見之見，第二個見代表所見道這個道。當我們心眼要見道的時候，我們普通講明心見性總以為看到一個東西，尤其在外道的法門裏頭，譬如人在打坐時，定中看到內在一片光明，以為這個是見性，這是錯誤的。那個光明並不是見性，衹要你心誠修正法，都可能呈現這種光明的狀況，那是相，那是用，是四大的變化。真正見道時， “見非是見 ”，見道那個見，所謂明心見性，這是代名詞，並非像我們眼睛看到一個東西那麽地見。所以 “見非是見，見猶離見 ”，見道那個見，離開心眼意識分別所有的見， “見不能及 ”，不是我們肉眼看東西或慧眼瞭解，不是這樣的見。是一切見都空了，了不可得，這是見道的境界。
《宗鏡錄》上永明壽禪師集中各類的經典告訴我們，佛眼是觀寂滅相，這個寂滅相以《楞嚴經》佛這四句偈做很好的一個註解。見到光，見到佛像等等什麽，他說統統是非量的或者屬於獨影的境界，非真見道。 “乃至不如凡夫憶想分別見 ”，見道那個見不像普通一般人的這個憶想分別之見。大傢學佛修道想悟道，或者想成就一個東西，已都落在分別憶想中。比如老年人在一起，就千篇一律地，我從前怎麽樣，年輕時又如何。下一次來還是說這些話，他腦子裏衹有憶沒有想。換句話說，衹有看回頭路，不敢嚮前面看。至於年輕人，沒得回憶，衹有嚮前面的幻想，想死了。
東方人的天堂與西方人的天堂
我們修道、學佛、做功夫，許多的境界是落在這兩個心理狀況中，唯識所生，唯識所變，非憶則想。譬如我們拿佛法的道理來體會，一個人做夢有很多種，以佛學的歸納夢有五種。一種夢是病夢，譬如身上發炎了，內臟火大，容易夢到火；濕氣太重了，容易夢到漲大水、下雨；消化不良或者關節發炎，容易夢到被人追趕而又跑不動，或者東西壓在身上。一種就是想夢，相信一個東西多了，想發財想瘋了，一夢就夢到鈔票、金子。另一種夢呢？回憶所引起，過去曾經經驗過，或者思想上聽到過引起的。還有一種最奇怪的夢，有許多人都有經驗，夢到未來的事。譬如佛法裏頭有個修法叫做夢成就法，可以修到類似神通，將來的事可以在修法夢中知道，看得清清楚楚。例如人生有許多經驗，年輕時候做的夢，幾十年後到了那個地方，唉唷！我來過的。哪裏來過？夢中來過。什麽地方，看見什麽人，談些什麽話，最後都會兌現。這一類是特殊的夢，也是阿賴耶識的根本功能。
但是現在我們還是講憶想的範圍，因此我們要瞭解自己，你看世界上任何一個人，所有的夢你把它兜攏來，都屬於平常見過聽過瞭解過回想過的經驗，你沒有想過、見過、聽過，你絶不會夢到過。所以西方人畫的天堂，是西方那個境界；東方人畫的天堂，是東方人的境界。人類的思想範圍就是那麽狹小，超不過它現有知識的程度。為什麽如此？因為人不能明心，不能明白自己身心的本體，無量無邊的作用發不起來，所以都在有量有邊的限度之間輪回。一切凡夫的修行，他的觀念往往落在憶或想中，再不就是現有的意識狀態中而不自知。在此我們要註意這句 “凡夫憶想分別 ”所標明的這三種心理狀態。若是佛眼的見道，絶不如此。
聖人不信用五眼
復次，五眼因緣和合生，皆是作相，虛誑不實。佛不信不用。是故言不以五眼見。
再者，世間看東西沒有不靠肉眼的，我們這個依眼神經腦神經的肉眼，是 “因緣和合生 ”。一個人幻想多了，於一般現實中另外看到東西，那不是這個眼睛的作用，而是憶想分別作用，是精神的錯亂。若是悟了道那一種眼的作用叫它是慧眼、法眼，屬於精神思想的高廣領域；沒有悟道以前，則是非量，屬於種種精神病態。但是，不管是哪一種眼，包括佛眼，都是因緣和合而生。佛法講世間現象離不開因緣，世間法一切有形的東西都是因緣和合而成。譬如我們眼睛能夠看得見東西，要九個因緣，這還是簡單的、粗的歸納。眼睛前面如果沒有空間、沒有距離，就看不見。沒有光，看不見。必須空與光加上腦神經、眼神經等等的作用才能夠看見。耳朵能聽要有八個因緣，耳朵不須要光，所以這個因素可以去掉了。至於鼻子的作用，條件又減少下來，這些道理留待講唯識時再說。
“眼 ”能見是因緣和合而生， “和合 ”是佛經的舊文，中國的古詞，拿現在話講就是撮合攏來發生看見的作用。所以下面告訴你 “皆是作相 ”，那都是人為的後天造作出來的作用、現象，這是虛妄不實，靠不住的。譬如我們都曉得人閉着眼睛那個妄想叫做作夢，卻都忘記了現在瞪起眼睛也是在作夢。我看到你，你看到我，全是作夢境界。因此，把眼睛一閉，前面就看不見了，也就夢過了，原來所見衹是 “虛誑不實。 ”“虛誑不實 ”並不是講沒有，有，但衹是偶然的、暫時的，不實在，衹是騙人地虛晃一下。因此真正悟到佛理的人， “不信不用 ”，不信什麽？不信世間一切是真實的，甚至於不用，不在上面繼續作文章。
我們人經常喜歡聽人傢講些消息謠言，或者對人的批評，中國文化有一句千古名言的老話： “謠言止於智者 ”。世間上的謠言、空話、虛妄不實的話，或者對一個人的誹謗，或者對一個人的贊嘆，或者對一件事情的麯扭，這是人與人之間都會碰到的事。但是這種謠言到哪裏為止呢？碰到一個絶對有智慧的高明人就完了，這個謠言造不起來了。謠言止於智者，也就是非量止於智者，這便是 “不信不用 ”，這樣纔叫大智度。如果佛執一個佛眼在用，那就不是真佛眼，他也不是真佛了。
大菩薩的好毛病
又問曰：捨利弗知心相常淨，何以故問？
這裏又提出一個問題，那難道佛的弟子捨利弗，他也是悟了道的，在佛的弟子裏智慧第一，他還不知道這個心，自心本身本性本來是永遠清淨的，何以他還要懷疑而提出見道明心見性這個問題來？
答曰：以菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心，深入深著，故雖聞心畢竟空、常清淨，猶憶想分別，取是無心相。以是故問是無心相心，為有為無？
這裏又要特別註意了！我們經常說大話，要修大乘佛法。大乘佛法難得很喔！修大乘佛法非大願力不可，不然就最容易墮落下去。大乘是走入世的路子，先入世間這個污染的大缸，你非給它染污不可。所以大菩薩要發無上正等正覺的心，也就是先要真有求大徹大悟佛法的决心，才能成就大乘佛法。但是走大乘路子容易犯一個最大的毛病，什麽毛病？ “深入深著 ”。你說菩薩道非入世不可，不然你的願力始終不會那麽廣博，不會那麽普及；這一走廣博普及了，就越陷越深，幾乎到達不可以自拔，等於是騎虎難下。其次，願力越大，執着於願力的實行也越強，這是菩薩戒律，屬於大戒的地方， “深入深著 ”，行菩薩道容易走入這種情形。但是，不走菩薩道的路，不能 “深入深著 ”，又不能成就其大願力。
所以有人提出問題：捨利弗既然已經明白此心本來是淨土，本來是清淨，何以還問這個道理？永明壽禪師就答說： “菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心，深入深著，故雖聞心畢竟空、常清淨，猶憶想分別。 ”大乘菩薩境界妄念不大容易斷，往往在妄念裏頭打滾。要行願必然就會深入深著，雖然瞭解自心本來就是涅槃， “雖聞心畢竟空、常清淨 ”，本來就清淨，理上到了，但因 “深入深著 ”，而 “取是無心相 ”，又去揣摸無心的境界，因此還在憶想分別中。這是大菩薩們的好處，也是大菩薩們的大病所在。 “以是故問是無心相心，為有為無？ ”因此捨利弗提出這個問題，明知道這個心本來空，為什麽空不了？並且此心究竟是有還是空的？
無等等心非斷滅
若有，雲何言無心相。若無，何以贊嘆是無等等心，當成佛道。須菩提答：是無心相中，畢竟清淨。有無不可得，不應難。
“若有，雲何言無心相。 ”假使這個心的體，生命心性這個功能本來是有，何以佛經講心性的相是無相呢？
“若無，何以贊嘆是無等等心，當成佛道。 ”如果心性本來是無的、空的，為什麽我們中國人幾乎都會念的二百六十個字的《心經》 “是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛 ”。佛法是真實不虛，不是虛幻空的喔！《心經》前面是講 “不生不滅，不垢不淨，不增不減 ”，下面則一路眼耳鼻舌身意地無呀無到底，都空完了，最後為什麽又來一句 “真實不虛 ”？這是什麽道理？
為什麽一下一路講空，然後經典上又一下贊嘆這個心是 “無等等心，當成佛道 ”。 “無等等心 ”是佛經上常用的文學句子，這類句子都很美，把一個超升的哲學，包括科學的邏輯，無法用文藝來表達的，結果用文藝表達得妙不可言。什麽叫 “無等等 ”？無法給它兩個來相等，此心是這樣無等等之心，沒有可以與之相等的東西，沒有一堆羅哩囉嗦的東西，無等之等。必須瞭解無等等心，才能成佛道。
捨利弗提出這些問題，接着由須菩提來答復。我們曉得佛的弟子裏頭捨利弗尊者智慧第一，須菩提尊者解空第一，所以《金剛經》就以他作代表。
“須菩提答：是無心相中，畢竟清淨。有無不可得，不應難。 ”他說我們要曉得佛所提示我們我們的心性之體，其相與用皆空，是無心的相與用。換句話說佛經告訴我們 “圓明清淨 ”，既然圓明清淨，就沒得空了，有一個空就不清淨，連空也空了，纔是究竟的圓明清淨。有一個有更不清淨，有當然要空，但你說我有空了，有個空，已經等於有個有。有一個空就不是無等之等，所以連空也空，畢竟清淨。
清淨就是清淨，你說清淨是什麽樣子，清淨有個樣子就不叫清淨。所以須菩提答復說 “是無心相中，畢竟清淨。 ”真無心是徹底清淨， “有無不可得 ”，說一個有是多餘，說一個空也是多餘。 “不應難 ”，這個難不是睏難，是你不要故意問問題，你這個問題沒有什麽值得懷疑的。
捨利弗復問：何等是無心相？須菩提答：畢竟空一切諸法無分別，是名無心相。此無心相，是即心無心，非待斷滅。
非常重要的一段話。捨利弗提出來問： “何等是無心相？ ”什麽情形纔可以說是悟道了，證到了空的無心的境界？須菩提的答復是，畢竟徹底的一切法皆空。什麽叫做空呢？就是 “一切諸法無分別 ”，意境上不起分別。假定你現在說我很空，外緣一切都放下了，你有個空就是意識在起分別，你跟不空在相對。你覺得自己很清閑，正在那裏忙呢！譬如有些人打坐，坐在那裏說我空了，什麽都不想，這是求個清閑。他一天到晚很忙地在把握那個清閑，如果你叫他： “喂！幫我一下。 ”“不行，妨礙我的清淨。 ”這不是畢竟空。畢竟空是一切諸法沒有分別，不起分別。忙中也清淨啊！在那什麽狀況都是閑，所以叫做無心相。
下面接着告訴我們，此無心相， “是即心無心 ”。你們要求個空嗎？空念頭嗎？他說你的心當下就自己空的，不是你去空它的。譬如我們每天的每個念頭，毫不停留。它本 “即心無心 ”，用了便休。你要造一個空的境界出來，那是你的分別，不是真的空，換句話說佛法所講的空，是它來空你的，不是你去空它。如果打坐用功夫求出一個空境界，那是造作相，那是妄念造出來。所以 “是即心無心，非待斷滅 ”，不是說我兩條腿盤起來， “不要吵哦！我現在空了 ”。那是把一切割斷了，自己守一個範圍的空，根本是妄念境界，不是真空。這下落於佛法的大戒 ——斷見、斷滅相。空不是斷滅相， “即心無心 ”，也就是六祖悟道所講的 “本來無一物，何處惹塵埃 ”。空是什麽？當下即是。當下你這個念頭不要把握它，它自己跑掉了，本空嘛！何必去找個空？ “非待斷滅 ”，等待你做功夫來斷一切妄想證得空，那就錯了。再來又引出佛經來證明。
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