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第2章 首度統一：帝王的儒學
費正清 John King Fairbank
王朝的功用
自古至今，人類世界中的統治者大多來自各個王朝傢族。親族關係形成自己人的網絡，以支持當權者（或其對手），並支持可解决（或質疑）具激烈爭性繼位問題的某個原則。然而，歐洲的各個王朝，如法國的卡佩王朝（Capetian，987～1328），英國的諾曼（Norman）與金雀花（Plantagont）王朝（1066～1485），哈布斯堡王朝（Hapsburgs，1273～1919），羅曼諾夫王朝（Romanov，1613～1917），都不曾統禦像中國這麽遼闊的國土，也未掌握過這樣集於中央的權威。以統治機製而言，中國各重要朝代是獨具一格的。日本、印度、波斯也都未出現過在規模與權力上可堪比擬的政權。西漢劉氏共傳位十三代皇帝，東漢共十四位。唐代李氏延續二十三位皇帝，明代朱氏十七位，清代愛新覺羅氏則有九位。（見表1）
歐洲的王朝與之相較，衹算是基督教大集團範圍內分據地方的君主，各自統治着地區性的王國。正如謝和耐（Jacques Gernet）所說，十七世紀末期，第一個近代政府--法國--剛組織起來，中國卻早已是「由一個統一行政體係治理的中央集權帝國」了。而且東西方帝王的格局也不同。以近代歐洲為例，法、俄、奧匈帝國、德、英諸皇，加上羅馬教皇，曾同時一起寫歷史。中國理想上全天下衹有一位人君，如天上衹有一個太陽一般。而事實上大部分的時期確實如此。
如果我們要理解中國，第一件必須做的事是，避免用歐洲的尺度來作判斷。例如，歐洲人的音樂、藝術、工技、哲學、宗教可能是全部或部分由別國傳人，又如，歐洲君主治理的都不是自給自足的國傢，也不像中國的「天子」那樣，不論是法律、公理、道德思想、宗教、美術、軍事、公共工程，凡事衹有他說了纔算數。
將中國歷史按朝代劃分，要比西方那樣按世紀劃分來得合理。畢竟，中國的朝代像美國總統的一任政府一樣，是政治冒險事業，其中充滿人的爭鬥、理想主義、爾虞我詐。比歐洲的一個個世紀具體清楚得多，世紀的劃分法很少能把某運動或思潮從頭至尾完全括入一個世紀的。朝代之連續乃是因為，即便在王朝空位期，仍有中國根深蒂固的一種趨嚮政治統一的衝動力。團结統一是非常強烈的理想，因為它可能帶來安定、和平、繁榮。然而統一似乎隨着歷史的節奏搖擺難測。政權的盛衰，就像人和家庭一樣，需要隨時予以註意。
學生們對於古中國和古希臘羅馬平行的連續歷史局面，都有深刻印象。如先有一個哲學家的時代與多邦交戰的時代，繼而是統一與大帝國時代，以及帝國分裂與中央權威崩潰的時代。因此，孔子及其弟子大致約與柏拉圖和亞裏士多德同時；亞歷山大大帝衹比秦始皇早一百年；羅馬帝國和漢代在同一時期興盛。同樣的，兩大帝國漸衰之際，北方邊疆蠻族外患都漸趨於嚴重。在湯恩比（Toynbee）所說的這種「整體國傢」（universal state）內部發生的經濟政治分裂，其特點是外來宗教傳播，憂患的人們轉往宗教中尋求慰藉。北方遊牧民族侵入中國與佛教在公元第三至第六世紀的傳布，的確與西方哥德人（Goths）與汪達爾人（Vadals）侵襲以及基督教傳入在同時。如吉本（EdwardGibbon）所說，是「野蠻愚昧與宗教」的勝利。
在中國自己的歷史中，最有意思的同樣連續歷史局面出現在漢（公元前二○六～公元二二○）唐（公元六一八～九○七）兩朝。兩個朝代興起之前，分別有一段明顯的知識蓬勃發展期。漢以前有東周末期的哲學思想傢，唐以前有道教、佛教的興盛。漢唐兩大朝代之前各有一個統一全國的強大而壽命短的朝代，即秦（公元前二二一～二○六）與隋（公元五八九～六一八）。漢唐建立大一統之後，都將政治勢力擴及鄰邦，尤其是往中亞地區。與外邦的接觸也有相當的成長。
各個朝代極其詳盡的歷史，都是歷代史官記載當朝王室得天下、達於鼎盛、草草收場的全部經過，其中自然會有相同事跡再現的例子。例如，一朝將亡之際所記錄的天然災禍、地震、洪水、流星、日月蝕，以及其它的不祥之兆都特別多，這表示在位者的不當行為正使他漸漸喪失「天命」。
就民衆士氣與社會心理的層面而言，自我暗示行為確實對於朝代更替有所影響。由於道德上的崇高地位是王朝建立的最重要基礎，如果在某些事上失了「顔面」，就有可能引發意識形態與當朝對立，繼而加速其衰敗。引領統治階級意見風氣的知識界，一旦認定王室已喪失其主政的道德資格，就是大勢已去了。這也是現今中國政治中的一個要素。
一朝的衰敗往往與皇室的老大無能同步發生。一傢一姓在位數代後，必然纍積成功一個沉重而擺脫不掉的親族纍贅。其中又以在宮中地位穩固的外戚貪瀆荒淫最甚。
解釋朝代盛衰周期更常用的有一種經濟闡明法。此法將註意力集中於土地稅收，因為每一朝都為了賞賜土地給統治階級而使可課稅土地減少，導致國傢收入遞減。在一朝之始，土地人口通常會作一番概略的估計調查記錄，造好新的稅收簿册即成為國傢徵稅的依據。年月久了，出現了政府利益與政府之下王公大族利益之間的爭鬥。統治階級漸漸擴增自己的地産，並且藉着銷毀簿册、官員縱容、篡改律條等手段逃避稅責。王公大族可將小農收為自己的佃戶，而佃戶繳給地主的地租低於原來必須納給政府的數量。如此造成惡性循環，迫使農民的可課稅土地負擔加重，而政府的歲入需要也可能漸增。結果變成愈來愈小的土地面積必須繳付愈來愈大數額的稅賦。後來終將引起農民動亂。
王公與哲學家
得以控製中國社會的君主制度是藉着長久經驗纔變得精熟而歷久不衰的。公元前七七一年，周室遷都至渭水流域西安以東的洛陽，於是展開東周祚業。此時，因為許多諸侯已經壯大得脫離了中央控製，周室權力已經削弱。到了春秋時代（公元前七二二～四八一），諸侯國多達一百七十餘個，各國都有自己的城池。這些諸侯彼此締結盟約，並且互相攻伐，大國並吞小國。到了戰國時代（公元前四○三～二二一），成為七雄競爭的局面，這七國大多位於人口稠密的華北平原。（見地圖7）
中國以後政府形態中的兩大組件--率軍的統治者與學者謀士，已經在此時突顯了。兩者都想要推行儀禮以維持人類社會與天地應有的和諧。劉易斯（Mark Edward Lewis，1990）的研究--被認可的暴力殺伐是古代中國政權與社會秩序的一個關鍵，使我們對統治者的角色有更進一步的認識。劉易斯認為，各國統治者的權威基於「獻祭、徵伐、狩獵等形態的以儀禮為宗旨的暴力行為」。狩獵這項以動物為對象的暴力行為是對人作戰的練習，所以政府的兩大要務，其實就是獻祭與徵戰。兩者都包含了儀式化了的殺生，這也决定了政治勢力的範圍。
周代與商代情形一樣，經由獻祭--不拘是獻人或牲畜--完成的祖先崇拜儀式，使用了藝術最高成就的青銅禮器，也藉祭拜活動維持統治者的合法性。狩獵可供應牲祭的動物，徵戰則提供了獻祭用的俘虜。徵戰本身就是一項宗教崇拜行為，出徵前的占卜、告上蒼、誓師，以及戰後在祖宗靈位前鄭重其事的告慰列祖、獻戰利品、獻俘，整個是一套宗教儀式。藉參與狩獵、徵戰、獻祭而完成祖先崇拜儀式，可確定自己隸屬供奉同一祖先的統治階級。此種身分的特徵是有權「食肉」。
戰國時代一方面以這種武力儀禮的基礎維係政治權威與社會秩序，一方面竟然也培養了思想傢以理論維係政權與社會的時代。在這樣你徵我伐的時期，人們普遍渴望和平與秩序。許多人將古早時期設想為太平盛世，傳說那時候全中國在一位君主統治下安逸地生活。周代思想傢受到暴力充斥的激蕩，他們擔任君主的謀士時就勸導君王應回返古時的王道時代。
孔子（公元前五五一～四七九）與其重要信徒孟子（公元前三七二～二八九）都是這個時期諸多開創性思想傢之中的代表人物。在所謂的「百傢」之中，有五、六傢思想的著作一直留傳到後世。這些學術思想與印度的偉大教師（佛陀約在公元前五○○年前後）以及某些人稱之為希臘「中軸時代」（"axial age"，指柏拉圖：公元前四二九～三四七；亞裏士多德：公元前三八四～三二一，以及其它諸傢）是同期的，這些古文明的基本思想也是在此時奠立的。
中國各傢思想的大哲並沒有平息動亂，甚至儒傢思想也是等到後來漢朝時候纔成為重要學問。但是戰國時代認可暴力殺伐的大環境，以及其殺戮與儀禮，有助於我們理解儒傢教訓是如何興起的，後來又為什麽被欣然接納。
儒傢教條
儒傢思想安排社會條理的根本原則，從宇宙秩序及其尊卑分明的關係開始。父母尊子女卑，男尊女卑，君主尊臣民卑。每一個人因此都有其應扮演的角色，按墨子刻（Thomas Metzger，見Cohon and Goldman，1990）所說，是「因襲傳統而定的一套個人行為應當遵守的社會期望」。這些由權威定明白的期望可指導個人舉止合本分。孔子曾（十分簡明地）說：「君君臣臣父父子子。」意思即是：「君王要按他應該做的去治國，臣子該做臣子應做的。父親照父親應做的去做，兒子照兒子應做的去做。」如果人人各盡其分，社會秩序就可以維持不亂。諸侯公卿常在大庭廣衆前，行為是他人都看得見的，因此得聽取周圍他人的意見與道德判斷。周圍的人若不齒他的行為，他失了顔面也失了自尊，補救的辦法之一是自殺以謝他人。
儒傢一項重要主張是：人是可臻完美的。戰國時代的各大流派思想傢多反對傢天下的統治者提出的階級特權論，並強調人是生而平等的。孟子的人性本善與人人皆有仁義禮智本性的說法，普遍為人接受。人可以受導引而嚮善，辦法是接受教育，尤其需努力自我修養心性，以仁者為模範。大賢之士與居要位者好德好仁的典範，可以對人們的自修有所影響。古代中國人強調的人可使之嚮善，一直延續至今，而且仍然鼓勵政府以道德教育為己任。
儒傢思想也強調「禮」的概念。君子儒士行止必合乎禮，而禮的規誡已明載於六經的《禮》之中。一般平民並不被要求遵守禮，因為（按法傢主張）小民的行為必須以賞與罰來規範。但是士人君子卻不可不守禮。這便是孔子一再強調主政者「正其身」的根本所在，這種強調與西方觀念太不相同了。以身作則的統治理念的要點在於德，而行為正當合禮即德的表現，人若依禮而導引自己的言行，便可致德而受人尊敬。「君子之德風，小人之德草」；主政者的風吹來，小民的草必順風而倒。孔子說過：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」
就個人行為規範而言，儒傢思想試圖教化每一個人都講道德，能依仁行事，抗拒邪淫，甚至能不畏懼不仁之君。曾有許多品德崇高的儒傢學者是堅决反對暴政的，但是其改革熱忱--此乃儒傢信念的精神所在--卻投註在重申保存傳統政體，而不在改變該政體依據的根本前提。
西方觀察者若是衹着眼於儒傢經典的文字，起初最感印象深刻的就是其中不涉鬼神的現世精神。我們通常是將儒傢思想視為一種生活哲學，聯想到的是有耐心、好和平、肯妥協的美德；中庸之道；敬祖敬老尊賢；以及最重要的，以人（而不是神）為宇宙中心的穩健的人文精神。
這些看法都不必予以否定。但是我們若將儒傢觀念放入社會與政治的背景，就會發現尊老卑幼、重古輕今、推崇既有權威甚於改革等觀念，事實上已為社會安定提供了極具歷史意義的答案。所有保守主義體係中，儒傢一直是最成功的一個。
道傢
中國士人居官時為儒傢，去職後為道傢，這個說法頗恰當，盛行於平民間的道傢，是最與主政階級儒傢規範相對的一派。「道」即指「道路」。道傢表達的是人們自然主義式的宇宙觀，以及對於看不見的自然界神靈的信仰。其中不少也是學者士人信仰的。道傢匯集了非常多的民俗知識，也為儒傢提供了一條出路，讓厭煩了四書五經謹審規誡的士人能夠得到舒解。道傢是逃離塵俗的避難所。
道傢的始祖是老子，據道傢信徒說，老子與孔子同時而年紀更長。這歸於老子名下的學派，變成收留各式各樣被儒傢拒於門外信仰習俗的大寶庫，其中包括早期的萬物有靈論、煉丹術、古代巫術、蓬萊仙島尋長生不死藥、早期醫術、各式中國固有以及自印度傳入的神秘主義。
一般追隨莊子（公元前三六九～二八六？）精妙文學風格的道學家，多按現代人所謂的相對主義（relativism）式的觀點來發問。莊子所寫的夢到自己是在陽光下嬉戲的蝴蝶，醒來後不確知自己仍是剛剛夢中變蝴蝶的莊周，抑或是蝴蝶做夢變成莊周。這篇着論一直為後世人所樂道。
早期道學者依兩極相融為一體的概念，指人的道德觀念乃是道德墮落的投映，孝道觀念生於不恭不孝，而儒傢的講求合禮，乃是人世是非混亂的反映。按着這種思考路綫，道傢遁入「無為」的消極哲學，講求的是順應自然，以不抵抗的態度接受人生經驗。顯而易見這是不滿政府擾民與反對衛道倡德的人士的哲學，也是想逃避人生重負者的哲學，因為這些事都是逃避不了的。
秦的統一
諸侯國之間爭鬥愈烈的時候，促成戰國七雄統一的許多新秩序構成要素也一一浮現。其中之一是，在南北前綫不利戰車操作的起伏地形中運用步兵作戰。另一者是改以鐵製工具和武器，從而導致農産增量、貿易增多、軍隊擴大。終於，內亞細亞的非中國人部族開始用馬以騎兵作戰，迫使中國人不得不效尤。
戰國七雄內部各有許多發展。以位在華北平原東邊，今山東省的齊國為例（見地圖7），雄纔大略的君主建立了具備統一稅製、整套律法、????的公賣、中央指揮的軍隊等的中央集權行政制度。其它諸雄也不相上下。
發展最強的卻是秦國。秦的文化較不突出，卻占了西邊姬周發詳地的優良戰略地位。後來自創「始皇帝」之號的秦王，因為早在秦孝公時代有法傢謀士商鞅（卒於公元前三三八年）變法而取得優勢。法傢因為註重嚴峻法縧而得名（「法」並不等於現代人所說的法律），主張以刑賞為人主控民之「柄」。商鞅談到治理人民時，態度頗有嘲諷意味（或許是務實？）：「合而復者善也，別而親者姦也。章善則過匿，任姦則罪誅。」統治者的目的是要保全自己的權勢，無暇多顧為人民謀福的事。法傢壓根兒就沒假設過統治者與子民之間的利害協調。
商鞅變法強大了秦的國力。統治者所憂的無非是，中央怎樣才能箝製地方宗族。為此目的，秦國培養出官僚制度。全國劃分為三十一縣，每縣由中央派任縣令為行政主官，郡守需以文書嚮中央報告。規定可免除徭役或租稅，並且可能獲賜田宅等的二十級爵位，由君王賞封，成為原來宗族世卿之外的新貴。
同時，平民百姓許可買賣田地，藉以鼓勵農業生産。頒布刑法，令全民知法，並且不分貴賤一律受嚴刑峻法的管製。法傢的統治信條是，厲行法治以奬勵農業，強化君國駕乎傢族之上的地位。例如，建立保伍組織，以五傢為保，十傢相連，實行連坐。在此情況下，自保的上策就是立刻告發作姦犯科者。因此，為服從君國可以不惜破壞群體敦睦關係。
國傢對人民的控製加強了秦國的軍事力量。國傢提高行政官員的地位，並且重農（農人乃潛在的軍人）抑商。藉着開運河建灌溉網，使秦國西邊可設防據點（在今山西、陝西、四川境內）的經濟力大增。作戰時，取戰車而代之的是配備青銅或鐵製武器--尤其是弓箭--的兵步與騎兵。
秦的大軍於公元前二二一年兼併六國後，秦始皇分全國為三十六郡，郡下分縣（「郡縣」二字自此即代表中央集權的一種政體）。每郡設郡守掌一郡政事，郡尉掌兵事，另有中央派遣的監御史來監視郡守。縣令（或縣長）由中央任派、中央支薪，可被召回。居於地方的宗室貴族被集體遷入都中，非屬政府的軍隊被解體，有些城池的圍墻都被拆除了。
文字統一標準化，分為二類。小篆（字形相當繁復）為銘碑鑄刻用，較簡便的隸書為一般書寫用。以毛筆寫於竹片、絲帛，以及（公元第一世紀漸漸發展成功的）紙之上以後，隸書仍舊占了上風。度量衡、貨幣也統一了。秦帝國築的道路總共計有六千四百多公裏長，和羅馬帝國所建的一樣多。其中包括「直道」，通過乾燥的鄂爾多斯地區，達於面鄰大草原遊牧民族的邊疆。往南又疏瀎鴻溝，開闢自長江至廣州（廣東）長一千九百余公裏的水運渠道。
以上這些聽來如果不像真的--的確不像，我們衹需而看看一九七四年以來在西安附近秦始皇陵墓出土的七千五百座真人大小的秦俑，便無庸多疑了。在此，考古學又一次揭露了超乎我們從來想象可及的古中國史料。遲至一九三○年代，研究藝術史的人還在說中國在佛教於第一世紀傳入以前是沒有立體圓形雕刻的。我們所知太少了!
最近的學術研究對於不愛聽儒士訴怨的秦始皇是否真的將四百六十名儒士活埋也表示懷疑。德剋·博德（Derk Bodde，見CHOC I）認為可能是將「坑儒」誤譯，其實衹是殺害儒士而已。秦采法傢作風控製歷史，雖曾將各國史書焚毀，衹保留秦紀，距焚盡書籍的地步相去尚遠。
秦與其它六國都曾築長城，以後的朝代也陸續修築過。萬裏長城是秦始皇所造的傳說早已打破。我們今天看見的長城大部分是明代於十六世紀所建，按阿瑟·華德倫（Arthur Waldron）新近著述的說法（1990），明代築長城雖然不具足以抵擋北方遊牧民族的軍事價值，卻是明代官員不知應該以攻打或商貿為防範外患的辦法時作的决定。明以前上溯至秦代的君王，都曾以商貿、外交、徵戰為應對鬍人之策，並不是衹靠修築長城。
秦始皇經年的苛政重稅，耗盡了民力與國傢的其它資源。在位三十七年後，始皇突然於公元前二一○年身亡，得年四十九歲。秦帝國隨即迅速解體。始皇除了致力於統一已知的天下，還積極派人求神山尋不死之藥，五次大巡行都與求神山尋仙人有關。但是他的為君之道不堪為長久帝業之用，繼起的漢代（公元前二○六～公元二二○）諸君雖然沿襲秦的官僚統治法，卻是逐步漸進地推行，並且融入以皇帝為中心的整套道德宇宙觀。
漢代的統合與擴張
公元前二○六年建立的漢朝，先於西半國土設置十四郡治理，又於人口較稠的東半邊分封了十個王國（見地圖8）。漢代諸君令劉氏子孫為十國之主，並且逐漸縮小各國的領土與官司組織。到公元前一○八年，增為八十四郡與十四國，範圍都縮小且更易於管製。此外，漢君大封了一百多傢功臣為侯，各有封邑食稅，以便（如中央期望）收稅自足而成為地方上效忠漢君的貴族。
秦漢建立的官僚制度可從多方面鞏固國傢的力量，其一是政府的驛站，可往來通消息。另一個是地方監御史的設置，監察官監視自己轄區內的地方官員，每年嚮長安朝廷呈報。主要的問題在於，如何遏止地方貴族憑自己的經濟資源與兵力而壯大。
而京城內部也有類似的令漢君煩憂的問題：如何防止外戚濫權。漢皇駕崩後，從諸劉之中選立繼位者的大權就落入太後之手。她可以立一位未成年的新帝，再指派外戚來攝政，漢朝歷代有六、七位太後玩過這一招。至於小皇帝，在宮廷範圍之內可以依賴宦官，這些人因已去勢而可出入後宮伺候後妃。皇帝和後妃們生下多位子嗣，為的是要挑選出一個理想的繼位者。宦官伺候伴隨幼主，也依賴幼主，同時也是幼主抗拒外戚時僅有的可靠支柱。宮廷裏實為鈎心鬥角的核心。
在宮廷之外，皇帝為了要控製漢初京師（長安）的居民，將京城劃為一六○區，各區自有圍墻大門，由一個類似現今街道委員會的團體監督。漢朝政府也試圖掌控經濟生活。一切都市商貿都隸屬政府的市場，由官員定物價，徵收的買賣稅直接繳入宮廷財庫。城市內已註册的店鋪商傢都受到壓製：不準擁有土地、不準作官、不準過奢華生活（如穿絲製衣物、騎馬等）。另一方面，往來於驛道上從事城市間交易的未註册商人卻富裕起來。他們結交官吏，變成大地主，聚積貨物，投機賺取暴利，並且經由「絲路」出口黃金和絲製品到中亞細亞以至於羅馬。
總之，商業的罪惡買通了官吏，若不是有儒傢強烈貶抑牟利動機的價值觀，「官商勾結」可能構成政府中的一股勢力。此後二千年來，在慮及儒傢意識形態的情況下，官方公開的態度通常是貶低商人的，但官員們實際上卻可在許可交易、課稅、私下與商人合夥的時候賺取利益。商人有了官員的許可與合作，也就甚少有冒險創業的必要了。
衹要可行，政府也主持商品壟斷，頭兩項即是????（以米為主食不可或缺的調味品）與鐵（製農具與武器所必需）。公元前一一七年時，共設了四十七處鑄鐵所，用人役上千名。????的公賣政策大體上是，政府許可的煮????者將????賣予政府或許可經營的????商，國庫在製????、運????、賣????每一過程上都可課稅。鑄銅錢則是在經由商人和地方官長主持的多年實驗之後，纔收歸中央政府專營。公元前一世紀中，人口將近六千萬，平均每年需鑄錢--中央有孔的銅幣--二十二萬串，每串一千枚。這個數字不能表示已有高度發展的貨幣經濟。
漢代統治的四百年間，中國的變化很大。不僅人口增加了，地方豪強富戶的地産也擴大了。這些人將無力償債的農民田地兼併之後，再雇用農民為佃戶。當時政府田租很輕，衹需繳收成的十分之一至三十分之一。但是農民卻得繳收成的一半的私租給地主。農民每年一個月的徭役逐漸都改為繳錢替代，而且農民一直必須繳納人頭稅。漢室的統治漸漸鬆弛之際，某些公賣權和市場的控製權也都釋出，地方權貴富豪的勢力卻相對增強了。
在這四百年中興起了一個強大的上層社會勢力，與官吏有親屬關係，在地方上卻是獨立的，其成員乃是讀書的士人。士族大姓的生活風雅而富裕，一九七四年在長沙附近馬王堆出土的陵墓即是鮮明的證據。葬於四層防水棺槨最內層的保存完好的戴王妃屍體，有一千件物品陪葬。包括圖畫、書寫了文字的竹簡和絲帛，以及羅馬與她同等身分貴婦享用不到的美麗精製絲綢。其它精美用物還有漆器、陶器、青銅器，以及用不同碳成分的兩種鐵鑄成的鋼質兵器。中國的冶鐵也許開始得比中東要晚，但一旦開始了，就有極快的進步。
漢時華北經濟的成長受到對外貿易與軍事擴張的影響。漢朝最富活力的雄主武帝（公元前一四一～八七在位）之時，中國的軍隊往東北攻入了滿洲南部與高麗，往南進入了中國南方、西南以及越南北部。這些區域都可以在務農小區中設置郡，唯有北方和西北邊疆仍有擾動。
漢的外交始於與分佈廣阔的匈奴部族建立穩定關係的需要，匈奴是突厥語係的遊牧民族，常以騎射隊南下劫掠物資。漢勢強的時候也有自己的牧馬草場和騎射手，但也經常招募遊牧民族為盟友或傭兵。另外亦曾津貼南匈奴，藉其力來抵擋北匈奴。否則漢軍就得自行討伐，費用浩大而且危機甚多；進軍一、兩星期後就會因為糧草不足而被迫撤退，匈奴卻毫發未傷，活動依舊。軍力弱的時候--也就是大部分時候，漢皇用的是「和親政策」，即是款待匈奴單於，以公主下嫁，再贈以厚禮，特別是多贈絲緞。匈奴漸漸明白，他們若到長安來進行一種儀式，在儀式中承認漢的宗主國地位，便可獲得厚贈，過一陣快活日子。餘英時指出，這種安撫策略乃是以後宋代與晚清承認武力孱弱的不平等條約之始。
除了徵討與收買的策略之外，漢皇也學會了利用外交使鬍人互攻。漢朝為了尋求共同抗匈奴的盟友，派遣使者循絲路而穿越大草原遊牧民族南側的中亞緑洲。西邊另有羌人（後來的西藏）等部族在貿易孔道上為患，在漢朝武力強盛時期--如武帝之時，在西域設有「都護」之職。全盛時期的漢軍曾越過帕米爾，進入二百多年前亞歷山大大帝的希臘軍曾攻入的中亞。
我們應明白，中國的製鬍策略結果得不償失。巴菲爾德（Thomas J．Barfield，1989）就內亞細亞的情勢指出，中國皇帝必須在強大的遊牧民族來進貢時回贈厚禮，或是在其遊騎襲擊時奉上不得不給的戰利品。事實上，中國的貨品是遊牧生活中必需的。巴菲爾德表示，中國統一時，草原部族較願意接納一些與中國有交流的單於為霸主。這些霸主是中國替他們造勢纔壯大的。
帝製下的儒學
漢朝皇帝日常行儀的禮節需要有學問的人在宮廷中輔導。而漢武帝（在選舉賢良的方式之外）更以經學考課為拔擢官員的管道，他認為教育可以造就與舊貴族相對的一個新的上層階級，便决定以儒學為調教官吏的學術思想。在秦代法傢的專製治國術之上，漢朝增添了一套大體源自儒傢的觀念係統，形成了總括性的政治哲學。這種法儒混合禮，我們稱之為「帝製的儒學」，以別於孔孟等人原來的教誨，也有別於宋代興起以至後來影響中國舊文化區各東亞國傢--中國、韓國、越南、日本--的俗世個人儒傢哲學。
法儒混合的根本原因在於統治者喜歡法傢，官僚們卻喜歡儒傢。統治者可以用賞罰為有形的誘因（有形到可觸可感的地步）來管理百姓，官員們卻不是僅靠奬賞與威嚇就能夠鞠躬盡瘁的，儒士認為，統治者遵循禮製以身作則便是有德，按葛萊姆（A．C．Graham，1989）所說，是有Potency（效能、潛力），能引動他人接納、支持，甚而崇敬他的統治地位。如果他力行道德推行文治不見成效，仍可訴諸重典，甚至用武力。使用暴力一直是統治者對於其百姓與官吏獨有的特權，但是他不能衹靠強力統治，因此需要儒士的協助，以表現他時時懷着行乎仁、止乎禮的心。在儒傢思想的導引之下，皇帝日復一日履行他身為「天子」應行的儀禮（現今白宮安排的攝影問話記者會，他會認為是理所當然的）。
從一開始，儒士身分的局限已經顯而易見。孔子當初的目標是要調教一批品格優秀的菁英，這些人應當能得到一般人的尊敬，並且能導引人君的行止。孔於無意自任統治者，也未立意要直接去教育一般大衆。他最優先考慮的是禮，其次是仁，第三纔是智。他以自身為弟子門人的榜樣，教他們日後成為帝王時代的儒官。簡而言之，中國的社會結構已經成形了，哲學家應負起的中國式的先知先覺大任不是去驚擾大衆，而是去導引統治者。狄百瑞（W．T．de Bary，1991）曾指出，儒士們並不企圖建立「自傢的勢力基喘…不論何人在位為王，他們以士人的個人身分面對政府……這種制度上的弱點，高度不自主的條件，以及極端的欠缺安全感……使儒者註定為帝製中國的政治中的孺者（軟弱之人）。」他們必須找到能庇護他們的恩主，想要在帝製既有權勢結構之外發出獨立的聲音，並不是容易的事。
漢室以遵行祭祀崇拜保持「天命」，祭拜的對象始於劉氏列祖，而以封禪祭天最為隆重。隨之而生的宇宙觀結合了人類經驗的一切現象，安排好舞臺，讓儒傢思想以官方學說的姿態逐步扮演起政治的主角。
早期的中國宇宙觀（認為天地井然有其秩序的理論）表現了與西方思想明顯不同之處。比如，古代中國人沒有創世神話，沒有一位人世以外的創造主兼立法主，沒有造物主為本原，甚至沒有大爆炸創造宇宙之說（Big Bang）。李約瑟曾說，中國人接受了「有機體的哲學，一種不需授命者便井然有序的意旨和諧的觀念」。這與世上其它國度非得有超自然神祇不可的傾嚮正相反。西方人看中國的時候，老是把中國的情境套入自己的成見。其實中國人雖然一般都把「天」視為宇宙間至高的力量，卻認為它是在自然界之內的，並不是超越其上的。我們不要再往深淵裏走，衹要看清楚，古籍中記載的漢代思想是以人類為自然之一部分的觀念為基礎，以統治者與其祖先特有的關係為基礎，而這些觀念在一千年前就是商代思想的重心了。
相互關聯的宇宙觀
漢時的中國人認為天、地、人之間有類似之處或是彼此會相互影響，也就是說，天象、自然萬物、人的社會之間有相互影響力。人們便從這種關係中認清自己在宇宙中應居的地位。這種「相互關聯的宇宙觀」（correlative cosmology），亦即韓德森（John B．Henderson，1984）所說的「縮小宇宙的人與整體宇宙的自然界之間的一致性」，可以從大約公元前一三九年撰寫的漢代作品《淮南子》看出一些端倪。書中說：「故頭之圓也象天，足方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十六日。人亦有四肢、五髒、九竅、三百六十六節。天有風雨寒暑，人亦有取與喜怒……是故耳目者日月也，血氣者風雨也。」
衹要能明白人類與自然萬物有近似之處--數字命理學上的、解剖學上的、心理上的、道德上的近似，這個遊戲不拘人多人少都玩得起來。甚至到了現代，中國人還有用數字代表重大事件的習慣，如一九一九年的「五四運動」就是一例。中國思維上這種數字命理學的固習，以「五行」之說表達得最明顯。數字命理常用的三、四、九等數日，都比不上五行，亦即金、木、水、火、士。有了五行的依據，漢代宇宙學家又指出五星（是當時都看得見的）、五季、五方、五色、五音、五帝、五髒、五關、五牲、五穀、五嶽、五刑等等。這種以五為數的係統可用來解釋變遷，因為五行是相生相剋的--木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。反過來即是，金剋木、火銷金、水滅火、土擋水、木製土。
這種類似關係的結構並不具有當然的適用性，而是有商榷餘地並且引起諸多哲學性辯論的。例如，若要將五行之說融入四季或是羅盤四等分之類的四數事物，就是很難辦的。西方中古時期作相互關聯思考的人要把九位繆司和八重天軌扯到一起的時候，也遇上同樣的難題。這簡直就像要把圓形變方一樣。
中國思想傢更巧妙的發明是用陰與陽、十天幹與十二地支作為關聯性思考的詞彙。天幹地支可組成一個含有六十單元的周期（每一個二字單元都是各取幹支一個字組成），於是又産生了許多和六十的周期相關的事物。但是用途最大的仍數《易經》的六十四卦。這些卦都是由六條並行綫組合成，其中有的綫是一整劃，有的則是斷裂為二的。每一卦都有其含意，都可用於算命占卜。
關聯性的思考對於研究任何古代社會的社會人類學家而言，都不算是新聞。這並不是中國獨有的，衹是在中國特別盛行，而且影響思想方式的時間特別久，原因無疑在於中國有傾嚮集中的國傢社會形態。由於凡事都以皇帝為核心，關聯性思考方式--尤其是皇帝與自然界有密切互動的現象主義的觀念--成了一種學說。
自然現象並不會衹因為人們已對它習以為常而降低其神秘性。我們接受了地心引力的概念，並且依此理知道一切物體都會在某一距離內與其它物體互有影響。漢初的人假定人與自然界變化過程的互動是憑藉無所不在的「氣」。如果要說關聯性宇宙觀是錯的，衹能以其缺乏科學實證為理由。相互「感應」的觀念--如調音管或琴弦震動會引起別的管弦震動，也含有以德報德的原義。如果統治者能以端正的行為為表率，就能夠感應旁觀者照他的榜樣做。
漢初這種從類似上推理的作風，有助於中國觀察大自然活動的人在科學性思維上的發展，尤其是中醫方面--席文（Sivin，1987）這麽認為。以針灸為例，雖然到本世紀纔發展出針灸麻醉術，古時就已發現人體某些針穴可控製身體上其它部位的神經感受性。中國科學的主要先驅者--煉丹術士--曾將關聯性思考廣為發揮。其實，幾乎中國的每一種心智活動都看得出這方面的影響。
在西方世界裏，相關性宇宙觀在與漢初同期的希臘化（Hellenistic）思想中曾占有有相當地位。對於文藝復興時期綜合多種信仰哲學的思想傢影響更大。然而，有些相符之說的武斷性，有些推論係統的無所不包，終就引起懷疑。宋代的重要學者就曾質疑自然界事件與皇帝品行之間會有感應。由於關聯性思考用到想象力與臆測的時候太多了，便不足以成為全面適用的一套解釋疑難的方法。尤其是遇上天文學時，衹憑類似比較的理論，無從解答天體復雜多變的現象。
種種有關宇宙自然的知識，都可以聚焦於統治者守禮與否和季節循環或其它天象之間的關聯。商代由刻寫甲骨卜辭的巫者主持的崇拜活動，後來孳生了皇帝應當遵行禮儀的繁瑣規定。首先，必須仔細記錄天象變化，中國古時的天象觀測準確得驚人，公元前二四七年至公元前一一七年記載主要行星升降的時間位置表即是一例。同樣應當密切註意的是皇帝有無按禮行事，因為皇帝的言行與自然天象是有對等關係的。這其中的基本概念即來自前文提過的感應，而皇帝與天地的關係尤其適用這種相互感應之說，由於人是宇宙運行中的一部分，人犯了錯就可能破壞宇宙的秩序。皇帝的治理不當更可能引來天災；因此，流星、日蝕、地震、洪水都可視為大自然對於統治者所作所為的評判。
皇帝與讀書人
身為諫言者的儒士，顯然有一個可以影響皇帝行為的辦法。利用關聯性宇宙論的方法，可以講些惡兆給皇帝聽，這是安陽時期的巫者做過的事。因為一般公認古籍經典含有治國的真知卓見，而經書中隱含的意義又衹有博學之士才能解明，像董仲舒（約公元前一七五～一○五）這樣的宮廷學者就有了大好機會。他可以成為指引皇帝合乎天道的有識之士，從而影響到他自己。史華慈（Ben jamin Schwartz，1985）指董仲舒的「宇宙觀的儒學確立了天下之帝在宇宙間的位分」，但又說，「就漢武帝而言，董似乎構思了可做為抑製拘束手段的一套儒學」。換句話說，正如博德（Bodde，1991）所言，有時候惡兆可能是偽稱的，是為了政治目的而假造的。
儒傢勝過了戰國時期的其它各傢思想，乃是因為儒傢自稱--而且確實成為--皇帝不可或缺的策士。就廣義的歷史環境來看，如阿瑟·賴特（Arthur F．Wright）所說的：「士人階級……與君主政體開始合作。君主提供了權力的象徵與主要資源：王位、警察、軍隊、社會控製的工具。士人們提供了有關慣例與權術的知識，以使權力合法化，使政府發生效力。君主與士人都身處於以農業為根本的兩個階級的社會。」
漢代皇帝把敬天視為主要儀典，而已祭祀上百所已故皇帝的神廟，朝中高官最註重的卻是經書上記載的先朝先主立下的先例。公元前一二四年武帝置五經博士及博士弟子員，漢儒的正統地位便奠定了。五經博士治的是《易經》、《書經》、《詩經》、《春秋》、《禮記》。漢代本來已有選舉賢才應詔對策後任用的制度，此時又增加讀五經為取士的標準，並且要通過儒傢經典的筆試。到了公元第一世紀中期，報到的博士弟子員有三千人，大概衹是登記領取津貼，不至於一次全部住進太學。
儒傢的個人行為規範，也來自學者闡釋過的四書五經古訓。這套個人規範雖然到了宋代新儒學的時候纔完全發展成熟，某些基本教條卻是在漢以前的各傢學說中萌發了。而最主要的就是史前時期極重視的階級分等，其道理是：唯有將人們按尊卑分明的階級組織起來，纔可能有條理秩序。因此這個階級分等的原則即是強調本分，而不強調權利的理由，依此理，如果人人盡其本分，人人都可得到他應得的。所以，兒子孝順父母必可得到父母的贊許。應盡的本分都盡到了，社會有條理秩序，大傢都受益。
所有應盡的本分之中，「忠」是最重要的。兒女對父母盡孝也是忠的形態之一，這種忠誠可以確保父母親在傢中的執掌之權。擴大到國傢政府，「忠」則可確保臣子們對於皇帝與朝廷的擁戴。盡忠的觀念深植於為臣者內心，以致一朝敗亡後，臣子往往寧死也不嚮新朝稱臣。
盡忠意念之強烈也許可以解釋編年史上不時出現的奇特反常事件。有一個無從解釋的情況是儒士名臣傳記中不斷提及的，即是--有些名臣遭到斬首。後來的朝代中有臣子當衆受杖刑，這或許是君主專製較嚴重時期的不幸事件。但是斬首應如何解釋呢？誠然這不僅是被斬者遭到的重大事件，也是國傢政府價值觀的表徵。否則皇帝怎能以行使自古以來王權的態度衹憑最小量的法律程序就斬殺大臣？
賜死儀式後來變得較不血腥了。一八五八年間，皇帝賜絲繩給與英、法談判條約的大臣，因為此人在洋人之前喪失顔面。皇帝恩賜他自裁，由他的僕人幫忙完成。
這些當然都是帝製下儒學的法傢層面。史華慈（1985）提示過，依照法傢指示，統治者「應當嚴懲不孝不悌者，使刑罰製裁納入以家庭道德為至高約束力的家庭組織內心……統治者的德行表彰於其道德影響力，同樣也表彰於公正的處罰。」
由此似乎可以推斷出幾種含意。第一是皇帝與臣子角色的相反；皇帝可以做出衝動自發的、無理性的、不可預測的行為。臣子的行動（或不行動）卻是循常例的，可以預測的。第二，皇帝被認為握有當然的、不受約束的生殺之權。受其害者沒有權利可言，部分原因在於中國政治理論從不提權利二字。第三也是最突出的，即是，皇帝殺大臣之權幾乎是人人認可的。沒有可供臣子投訴的法庭。也許別人會不服，但是除了以各種方式抗議，或甚而集體反叛之外也別無他法。這種情勢無疑是從古時儀式上認可的暴力行為傳下來的。如劉易斯以戰國時期的資料證明，狩獵時撲殺野獸與徵戰時殺人都是統治者的本業專長，甚至在活人獻祭廢止以後仍是如此。
這不免令人懷疑，西方與現代中國的學者是否低估了皇帝在中國的觀念係統內的超越性地位？「天子」實在就等於我們所說的「人世間的神」，按西方用語，可以說是神的化身。王室的宗廟即是崇拜皇帝的地方。也許我們必須先明白皇帝在中國國傢社會之中的地位是中心神聖，才能夠理解皇帝斬殺大臣的權威。儒傢信徒並不擔憂死後會遭什麽報應，因為他生活在過一天是一天的環境裏，榮辱生死操之在皇帝。以死後為信仰重心的西亞人和歐洲人害怕下地獄，衹關註今生現世的儒傢信徒卻是唯恐觸怒皇帝。神就坐在京城皇宮的寶座上，胸懷抱負的人臣時刻不敢忘記這一點。若有臣子被砍了頭，衹得承認那是現今保險業者所說的「不可抗力、天災」（an act of God）。
這樣的思考路綫引發一個重要的問題：文與武的關係。「文」根本上是指文字文書，引伸而指在思想、道德觀念、信仰、文化各方面的影響。我們可用最籠統的「文製」稱之。「武」含有用猛力的意思，故可泛指一般武官。儒傢調教的士人階級曾經竭盡所能地揚文抑武，我卻懷疑文武結合時（武也包括建立王朝、消滅叛徒與惡勢力、懲罰官吏），是否武強文弱。舉例來說，盡忠之德（屬文）和威嚇之力（屬武）一樣強嗎？似乎每當皇帝想要控製住局面的時候，威嚇即是其一大策略。
以中國最偉大的史傢司馬遷的遭遇為例，按艾德溫·賴邵爾（Edwin Reischauer）所說（見賴世和與費正清合着，1960），他「接任了朝中占星官之職，得以使用宮中藏書……他言稱不過是要完成其父司馬談已展開的寫史工作。但是這多少可能衹是他為自己大膽妄為找的冠冕藉口。他真正要做的是，延續並擴大曾是孔子最偉大成就的工作--整理史料。司馬遷顯然是既有膽識又有蓋世才學的人，公元前九九年他挺身為一位被迫降匈奴的大將辯護，武帝對他此種放肆行為的回報是令他受宮刑。」
就刑罰而論，喪失睪丸之難堪僅次於丟掉腦袋。因為這等於斷了後嗣，沒有了承繼香煙告慰祖先的人。司馬遷在公元前九九年至公元前八五年他逝世的期間，應是在完成他整理中國歷史的艱巨工作。我們該相信他不曾受到宮刑威嚇的影響嗎？
酷刑的威嚇究竟有沒有影響到《史記》，這一點我們衹能猜測了。司馬遷寫〈孝武本紀〉衹寫了緒章就停筆了。他並未追查皇帝權位合法性的源由--皇帝閹割臣民的權力是誰認可的？也許這其中有值得以批判眼光再予以檢視之處。
墨子刻（1973）曾指出，皇帝顯然「利用了一切可用的認可支持--不論是為壓製的、為圖利的、為規範的」--視情況所需綜合使用。「他行使恐怖暴力時，通常搭配着道德義憤的口號，意在以規範為取得士人菁英首肯的正當理由。」
與皇帝對文人臣子的生殺之權並行的，是皇帝控製書籍與教育--學術係統與智識傳播--的力量。幾乎每一朝代都曾主動收集天下書册；秦始皇的焚書坑儒衹不過是比別朝君主做得更兇猛而已。肯恃·蓋伊（R．Kent Guy，1987）的結論是，假如「統治的藝術與寫作藝術在古代中國一同發展，那麽，兩種行為基本上的協調一致性，很可能已經同時構成儒法二傢學術觀與統治觀的基矗」
教育方面也可以達緻類似的結論。把「太學」（公元前一二四年成立，延續至南宋時代）翻譯成「國立大學」，或是稱「國子監」（宋代至清代設置）為「教育理事會」，也許都嫌過分了。這類專註於四書五經研究的機構，倒不如稱之為「教導灌輸中心」。實際情形是，皇權、經書、學者都被認為是構成統治機製的相關層面。
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请给我换一个看看！ 拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！
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| 總序 | 餘序 | | 自序 | 理解中國歷史的方法 | | 第一捲 君主專製的興衰 | 第1章 起源：考古之發現 | | 第2章 首度統一：帝王的儒學 | 第3章 佛教時代的再統一 | | 第4章 中國最偉大的時代：北宋與南宋 | 第5章 宋代中國與內亞細亞的矛盾 | | 第6章 明代的政府 | 第7章 清朝治世 | | 第二捲 帝製中國的晚期（1600-1911） | 第八章 成長而無發展之矛盾 | | 第九章 邊境騷動與門戶開放 | 第十章 造反與中興 | | 第十一章 早期近代化與清朝衰微 | 第十二章 共和革命 一九〇一--一九一六 | | 第三捲 中華民國（一九一二--一九四九） | 第十三章 追尋中國的文明社會 | | 第十四章 國民革命與南京政府 | 第十五章 中國共産黨之復臨 | | 第十六章 中國的抗日之戰（一九三七--一九四五） | 第十七章 內戰與國民黨在臺灣 | |
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