儒家类 》 朱子語類   》 五一至六十      朱熹 Zhu Xi 　　朱子語類捲第五十一 　　孟子一 　　題辭 　　陳丈言：「孟子，趙岐所記者，卻做得好。」曰：「做得絮氣悶人。東漢文章皆如此。」卓。 　　解書難得分曉。趙岐孟子，拙而不明；王弼周易，巧而不明。 　　梁惠王上 　　孟子見梁惠王章 　　希真說孟子對梁惠王以仁義章。曰：「凡事不可先有個利心，纔說着利，必害於義。聖人做處，衹嚮義邊做。然義未嘗不利，但不可先說道利，不可先有求利之心。蓋緣本來道理衹有一個仁義，更無別物事。義是事事合宜。」賀孫。 　　說義利處，曰：「聖賢之言，所以要辨別教分明。但衹要嚮義邊一直去，更不通思量第二着。纔說義，乃所以為利。固是義有大利存焉，若行義時便說道有利，則此心衹邪嚮那邊去。固是「未有仁而遺其親，未有義而後其君。」。纔於為仁時，便說要不遺其親；為義時，便說要不後其君，則是先有心於為利。聖賢要人止嚮一路做去，不要做這一邊，又思量那一邊。仲舒所以分明說「不謀其利，不計其功」。賀孫。 　　孟子大綱都剖析得分明。如說義利等處，如答宋牼處，見得事衹有個是非，不通去說利害。看來惟是孟子說得斬釘截鐵。賀孫。 　　正淳問：「『仁者，心之德，愛之理。義者，心之製，事之宜。』德與理俱以體言，製與宜俱以用言否？」曰：「『心之德』是渾淪說，『愛之理』方說到親切處。『心之製』卻是說義之體，程子所謂『處物為義』是也。揚雄言『義以宜之』，韓愈言『行而宜之之謂義』。若衹以義為宜，則義有在外意。須如程子言『處物為義』，則是處物者在心，而非外也。」又云：「大概說道理衹渾淪說，又使人無捉摸處；若要說得親切，又卻局促有病。如伊川說『仁者，天下之公，善之本也』，說得渾淪開闊無病。知言說理是要親切，所以多病。」賀孫。 　　或問：「『心之德，愛之理』，以體言；『心之製，事之宜』，以用言？」曰：「也不是如此。義亦衹得如此說。『事之宜』雖若在外，然所以製其義，則在心也。程子曰：『處物為義。』非此一句，則後人恐未免有義外之見。如『義者事之宜』，『事得其宜之謂義』，皆說得未分曉。蓋物之宜雖在外，而所以處之使得其宜者，則在內也。」曰：「仁言『心之德』，便見得可包四者。義言『心之製』，卻衹是說義而已。」曰：「然。程子說『仁者，天下之公，善之本也』固是好。然說得太渾淪，衹恐人理會不得。大抵說得寬廣，自然不受指點。若說得親切，又覺得意思局促，不免有病。知言則是要說得親切，而不免有病者也。」又曰：「也須說教親切。」因言：「漢唐諸人說義理，衹與說夢相似，至程先生兄弟方始說得分明。唐人衹有退之說得近旁，然也衹似說夢。但不知所謂劉迅者如何。」曰：「迅是知幾之子。據本傳說，迅嘗註釋六經，以為舉世無可語者，故盡焚之。」曰：「想衹是他理會不得。若是理會得，自是着說與人。」廣。 　　至問：「『心之德』，是就專言之統體上說；『愛之理』，是就偏言之一體上說，雖言其體，而用未嘗不包在其中。『心之製』，是說義之主於中；『事之宜』，是說義之形於外，合內外而言之也。」曰：「『心之製』，亦是就義之全體處說。『事之宜』，是就千條萬緒各有所宜處說。『事之宜』，亦非是就在外之事說。看甚麽事來，這裏面便有個宜處，這便是義。」又舉伊川曰：「在物為理，處物為義。」又曰：「義似一柄利刀，看甚物來，皆割得去。非是刀之割物處是義，衹這刀便是義。」時舉錄略，別出。 　　至之問「義者，心之製，事之宜」。曰：「『事之宜』，也是說在外底『事之宜』。但我纔見個事來，便知這個事合恁地處，此便是『事之宜』也。義如刀相似，其鋒可以割製他物，纔到面前，便割將去。然鋒與刀，則初未嘗相離也。」時舉。 　　「義者，心之製，事之宜」。所謂事之宜，方是指那事物當然之理，未說到處置合宜處也。僩。 　　問：「『心之製』，是裁製？」曰：「是裁製。」問：「莫是以製其心？」曰：「心自有這製。心自是有製。製如快利刀斧，事來劈將去，可底從這一邊去，不可底從那一邊去。」節。 　　梁惠王問利國，便是為己，衹管自傢國，不管他人國。義利之分，其爭毫釐。范氏衹為說不到聖賢地位上，蓋「義者，利之和也」。謨。集義。 　　王立於沼上章 　　德修說「王立於沼上」一章，引「齊宣王見孟子於雪宮」事，雲：「梁惠王其辭遜，齊宣王其辭誇。」先生曰：「此說好。」又說：「寡人願安承教」一章，有「和氣緻祥，乖氣緻異」之說。曰：「恐孟子之意未到此。」文蔚。 　　寡人之於國章 　　移民移粟，荒政之所不廢也。燾。 　　晉國天下莫強焉章 　　問：「孟子告梁王，省刑罰，薄稅斂，便可以撻秦楚之甲兵。夫魏地迫近於秦，無時不受兵，割地求城無虛日。孟子之言似大容易否？」曰：「自是響應如此。當時之人焦熬已甚，率歡欣鼓舞之民而徵之，自是見效速。後來公子無忌縞素一舉，直搗至函𠔌關，可見。」德明。 　　孟子亦是作為底人。如雲：「彼陷溺其民，王往而徵之，夫誰與王敵！」非不用兵也，特其用兵，不若當時戰國之無義理耳。如「五畝之宅樹之以桑」而下，為政之實行之既至，則視當時無道之國，豈可但已哉！人傑。 　　孟子見梁襄王章 　　問：「『望之不似人君』，此語孔子還道否？」曰：「孔子不說。孟子忍不住，便說。安卿煞不易，他會看文字，疑得都是合疑處。若近思，固不能疑。蜚卿又疑得麯折，多無事生出事。」又曰：「公疑得太過，都落從小路去了。」伯羽。 　　齊宣王問齊桓晉文之事章 　　「無道桓文之事」。事者，營霸之事，儒者未嘗講求。如桓公霸諸侯，一匡天下，則誰不知！至於經營霸業之事，儒者未嘗言也。謨。 　　或問：「『仁術』字當何訓？」曰：「此是齊王見牛觳觫，而不忍之心萌，故以羊易之。孟子所謂『無傷』，蓋能獲得齊王仁心發見處。『術』，猶方便也。」履孫。 　　「仁術」，謂已將牛去殺，是其仁心無可為處了；卻令以羊易之，又卻存得那仁心，此是為其仁之術也。振。 　　陳晞周問「仁術」。曰：「術未必便是全不好。且如仁術，見牛之觳觫，是仁心到這裏；處置不得，無術以處之，是自傢這仁心抑遏不得流行。故以羊易之，這是用術處。有此術，方得自傢仁心流行。」植。時舉錄詳。 　　陳晞周問「仁術」。曰：「『術』字，本非不好底事。衹緣後來把做變詐看了，便道是不好。卻不知天下事有難處處，須着有個巧底道理始得。當齊王見牛之時，惻隱之心已發乎中。又見釁鍾事大似住不得，衹得以所不見者而易之，乃是他既用旋得那事，又不抑遏了這不忍之心，此心乃得流行。若當時無個措置，便抑遏了這不忍之心，遂不得而流行矣。此乃所謂術也。」時舉。 　　「見牛未見羊也」。「未」字有意味。蓋言其體，則無限量；言其用，則無終窮。充擴得去，有甚盡時？要都盡，是有限量。」方。 　　問：「先生解『物皆然，心為甚』，曰：『人心應物，其輕重長短之難齊，而不可不度以本然之權度，又有甚於物者。』不知如何是本然之權度？」曰：「本然之權度，亦衹是此心。此心本然，萬理皆具。應物之時，須是子細看合如何，便是本然之權度也。如齊宣王見牛而不忍之心見，此是合權度處。及至『興甲兵，危士臣，構怨於諸侯』，又卻忍為之，便是不合權度，失其本心。」又問：「莫衹是無所為而發者便是本心？」曰：「固是。然人又多是忘了。」問：「如何忘了？」曰：「當惻隱時，卻不惻隱，是也。」問：「此莫是養之未至否？」曰：「亦是察之未精。」廣。 　　黃先之問「物皆然，心為甚」。曰：「物之輕重長短之差易見，心之輕重長短之差難見；物之差無害，心之差有害，故曰『心為甚』。」又曰：「物易見，心無形。度物之輕重長短易，度心之輕重長短難。度物差了，衹是一事差；心差了時，萬事差，所以『心為甚』。」又曰：「以本然之權度度心。」又曰：「愛物宜輕，仁民宜重，此是權度。以此去度。」節。 　　問：「孟子論齊王事，考之史記，後來無一不效。」曰：「雖是如此，已是見得遲了。須看他一部書，見得句句的確有必然之效，方是。」德明。 　　至雲：「看孟子，已看到七八章。見孟子於義利之辨，王霸之辨，其剖判為甚嚴。至於顧鴻雁麋鹿之樂，與好世俗之樂，此亦是人情之常，故孟子順而導之以與民同樂之意。至於誤認移民移粟以為盡心，而不能製民之産以行仁政；徒有愛牛之心，而不能推廣以行仁政，以開導誘掖以先王之政，可謂詳明。至皆未見所疑處。衹伊川說：『孟子說齊梁之君行王政。王者，天下之義主也。聖賢亦何心哉？視天命之改與未改爾。』於此數句，未甚見得明。」先生卻問至雲：「天命之改與未改，如何見得？」曰：「莫是周末時禮樂徵伐皆不出於天子，生民塗炭，而天王不能正其權以救之否？」曰：「如何三晉猶尚請命於周？」曰：「三晉請命既不是，而周王與之亦不是。如溫公所云雲，便是天王已不能正其權。」曰：「如何周王與之不是，便以為天命之改？」曰：「至見得未甚明。舊曾記得程先生說，譬如一株花，可以栽培，則須栽培。莫是那時已是栽培不得否？」曰：「大勢已去了。三晉請命於周，亦不是知尊周，謾假其虛聲耳，大抵人心已不復有愛戴之實。自入春秋以來，二百四十年間，那時猶自可整頓。不知周之子孫，何故都無一人能明目張膽出來整頓？到孟子時，人心都已去。」曰：「程子說『天命之改』，莫是大勢已去？」曰：「然。」至。集義。 　　梁惠王下 　　莊暴見孟子章 　　孟子開道時君，故曰：「今之樂猶古之樂。」至於言百姓聞樂音欣欣然有喜色處，則關閉得甚密。如「好色、好貨」，亦此類也。謨。 　　齊宣王問文王囿章 　　「孟子言文王由百裏興，亦未必然。」問：「孟子謂『文王之囿，方七十裏』，先生以為三分天下有其二以後事；若衹百裏，如何有七十裏之囿！然孟子所謂『傳有之』者，如何？」曰：「想他須有據。但孟子此說，其意亦衹主在風齊宣王爾。若文王之囿果然縱一切人往，則雖七十裏之大，不過幾時，亦為赤地矣，又焉得有林木烏獸之長茂乎？周之盛時，雖天下山林，猶有厲禁，豈有君之苑囿，反縱芻獵恣往而不禁乎！亦無是理。漢武帝規上林苑衹有二三十裏，當時諸臣已皆以為言，豈有文王之囿反如是之大！」 　　問交鄰國有道章 　　「湯事葛，文王事昆夷。」昆夷不可考。大抵湯之事葛，文王事昆夷，其本心所以事之之時，猶望其有悔悟之心。必待伐之，豈得已哉？亦所當然耳。謨。 　　問：「『仁者為能以大事小』，是仁者之心寬洪惻怛，便是小國不恭，亦撓他不動。『智者為能以小事大』，蓋智者見得利害甚明，故祇得事大。」曰：「也不特是見得利害明，道理自合恁地。小之事大，弱之事強，皆是道理合恁地。」至問「樂天者保天下，畏天者保其國」。曰：「衹是說其規模氣象如此。」時舉錄作：「有大小耳」。至。 　　問「樂天畏天者」。曰：「樂天是聖人氣象，畏天是賢人氣象，孟子衹是說大概聖賢氣象如此。使智者當以大事小時，也必以大事小；使仁者當以小事大處，也必以小事大。不可將太王文王交互立說，便失了聖賢氣象。此自是兩層事。孟子之說是前面一層，又須是看得後面一層。所以貴乎『不以文害辭』者，正是此類。人須見得言外意好。」去偽。 　　問人皆謂我毀明堂章 　　問：「孟子以公劉太王之事告其君，恐亦是委麯誘掖之意。」曰：「這兩事卻不是告以好色、好貨，乃是告以公劉太王之事如此。兩事看來卻似易，待去做時，多少難！大凡文字須將心體認看。這個子細看來，甚是難。如孟子又說：『子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。』看來也是易，這如何便得相似！又如說：『徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。堯舜之道，孝弟而已矣。』看來也似易。」賀孫。 　　問：「孟子語好貨、好色事，使孔子肯如此答否？」曰：「孔子不如此答，但不知作如何答。」問：「孟子答梁王問利，直掃除之，此處又卻如此引導之。」曰：「此處亦自分義利，特人不察耳。」可學。 　　問湯放桀章 　　「賊仁」者，無愛心而殘忍之謂也。「賊義」者，無羞惡之心之謂也。節。 　　先生舉「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘」，問何以別。近思雲：「賊仁，是害心之理；賊義，是見於所行處傷其理。」曰：「以義為見於所行，便是告子義外矣。義在內，不在外。義所以度事，亦是心度之。然此果何以別？蓋賊之罪重，殘之罪輕。仁義皆是心。仁是天理根本處，賊仁，則大倫大法虧滅了，便是殺人底人一般。義是就一節一事上言，一事上不合宜，便是傷義。似手足上損傷一般，所傷者小，尚可以補。」淳。寓錄同。 　　問：「孟子言『賊仁、賊義』，如何？」力行曰：「譬之伐木，賊仁乃是伐其本根，賊義衹是殘害其一枝一葉。人而賊仁，則害了本心。」曰：「賊仁便是將三綱五常，天敘之典，天秩之理，一齊壞了。義隨事製宜。賊義，衹是於此一事不是，更有他事在。」力行。 　　問：「賊仁是『絶滅天理』，賊義是『傷敗彝倫』。如臣弒君，子弒父，及齊襄公鳥獸之行等事，皆人倫大惡，不審是絶滅天理？是傷敗彝倫？」曰：「傷敗彝倫衹是小小傷敗常理。若此等，乃是絶害天理了。義剛錄雲：「傷敗彝倫，衹是小小傷敗常理，如『不以禮食』、『不親迎』之類。若『紾兄之臂』，『逾東傢墻』底，便是絶滅天理。」丹書『怠勝敬者滅』，即『賊仁者謂之賊』意；『欲勝義者兇』，即『賊義者謂之殘』意。賊義是就一事上說，賊仁是就心上說。其實賊義，便即是賊那仁底，但分而言之則如此。」淳。義剛錄同。 　　為巨室章 　　問：「『教玉人雕琢玉』，集註云：『不敢自治，而付之能者，愛之甚也。治國傢則不能用賢而徇私欲，是愛國傢不如玉也。』此莫是餘意否？」曰：「正意是如何？」曰：「正意衹是說玉人自會琢玉，何消教他？賢者自有所學，何用教他捨其所學？後譬衹是申解前譬。」曰：「兩譬又似不相似，不知如何做得恁地嵯峨。」 　　齊人伐燕勝之章 　　齊人伐燕，孟子以為齊宣，史記以為愍王。溫公平生不喜孟子，及作通鑒，卻不取史記而獨取孟子，皆不可曉。荀子亦云「『愍王伐燕』，然則非宣王明矣。」問：「孟子必不誤？」曰：「想得愍王後來做得不好，門人為孟子諱，故改為宣王爾。」問：「愍王若此之暴，豈能慚於孟子？」曰：「既做得不是，說得他底是，他亦豈不愧也！溫公通鑒中自移了十年。據史記，愍王十年伐燕。今溫公信孟子，改為宣王，遂硬移進前十年。溫公硬拗如此。」又云：「史記，魏惠王三十六年，惠王死，襄王立。襄王死，哀王立。今汲塚竹書不如此，以為魏惠王先未稱王時，為侯三十六年，乃稱王。遂為後元年，又十六年而惠王卒。即無哀王。惠王三十六年了，便是襄王。史記誤以後元年為哀王立，故又多了一哀王。汲塚是魏安釐王塚，竹書記其本國事，必不會錯。溫公取竹書，不信史記此一段，卻是。」僩。此條有誤。當從春秋解後序。 　　居之問：「『取之而燕民悅，則取之』，至『文王是也』。竊疑文王豈有革商之念？」曰：「此等難說。孔子謂『可與立，未可與權』。到那時事勢，自是要住不得。後人把文王說得忒恁地，卻做一個道行看着，不做聲，不做氣。如此形容文王，都沒情理。以詩書考之，全不是如此。如詩自從太王王季說來，如雲：『至於太王，實始剪商。』如下武之詩，文王有聲之詩，都說文王做事。且如伐崇一事，是做甚麽？又不是一項小小侵掠，乃是大徵伐。『詢爾仇方，同爾兄弟，以爾鈎援，與爾臨衝，以伐崇墉。』此見大段動衆。岐山之下與崇相去自是多少，因甚如此？這般處要做文王無意取天下，他錄作「出做事」。都不得。又如說『侵自阮疆，陟我高岡。無矢我陵，我陵我阿；無飲我泉，我泉我池』。這裏見都自據有其土地，自是大段施張了。」或曰：「紂命文王得專徵伐。紂不得已命之，文王不得已受之。橫渠雲：『不以聲色為政，不以革命有中國。默順帝則，而天下歸焉，其惟文王乎！』若如此說，恰似內無純臣之義，外亦不屬於商，這也未必如此。衹是事勢自是不可已。衹當商之季，七顛八倒，上下崩頽，忽於岐山下突出許多人，也是誰當得？文王之事，惟孟子識之。故七篇之中，所以告列國之君，莫非勉之以王道。」賀孫。 　　滕文公問滕小國也章 　　問：「孟子答滕文公三段，皆是無可奈何，衹得勉之為善之辭。想見滕國至弱，都主張不起，故如此」曰：「衹是如此。衹是『吾得正而斃焉』之意。蓋滕是必亡，無可疑矣。況王政不是一日行得底事。他又界在齊楚之間，二國視之，猶太山之壓雞卵耳。若教他粗成次第，此二國亦必不見容也。當時湯與文王之興，皆在空閑之地，無人來覷他，故日漸盛大。若滕，則實是難保也。」立之雲：「若教他能舉國以聽孟子，如何？」曰：「他若能用得孟子至二三十年，使『鄰國之民仰之若父母』，則大國亦想不能動他。但世間事直是難得恰好耳。齊梁之國甚強，可以有為，而孟子與其君言，恬然不恤。滕文公卻有善意，又以國小主張不起，以此知機會真不易得也！」時舉。 　　魯平公將出章 　　魯平公極是個衰弱底人，不知孟子要去見他是如何。孟子平生大機會，衹可惜齊宣一節。這個不相遇，其他也應是無可成之理。如見滕文公說許多井田，也是一場疏脫。雲「有王者起，必來取法」，孟子也衹是說得在這裏，滕也衹是做不得。賀孫。 　　 　　 　　朱子語類捲第五十二 　　孟子二 　　公孫醜上之上 　　問夫子當路於齊章 　　「『以齊王，猶反手』，不知置周王於何地？」曰：「此難言，可以意會，如湯武之事是也。春秋定哀間，周室猶得。至孟子時，天命人心已離矣。」去偽。 　　問夫子加齊之卿相章 　　或問：「『雖由此霸王不異矣』，如何分句？」曰：「衹是『雖由此霸王不異矣』，言從此為霸，為王，不是差異。蓋布衣之權重於當時，如財用兵甲之類，盡付與他。」樂毅統六國之師，長驅入齊。蓋卿。 　　公孫醜問孟子「動心否乎」，非謂以卿相當富貴動其心；謂伯王事大，恐孟子擔當不過，有所疑懼而動其心也。閎祖。 　　孟子之不動心，非如揚雄之說。「霸王不異矣」，蓋言由此可以行伯王之事。公孫醜見其重大，恐孟子或懼而動心。德明。 　　德修問：「公孫醜說不動心，是以富貴而動其心？」先生曰：「公孫醜雖不知孟子，必不謂以富貴動其心。但謂霸王事大，恐孟子了這事不得，便謂孟子動心，不知霸王當甚閑事！」因論「知言、養氣」。德修謂：「養氣為急，知言為緩。」曰：「孟子須先說『我知言』，然後說『我善養吾浩然之氣』。公孫醜先問浩然之氣，次問知言者，因上面說氣來，故接續如此問。不知言，如何養得氣？」德修雲：「先須養。有尺，便量見天下長短。」曰：「須要識這尺。」文蔚。 　　先生問趙丞：「看『不動心』章，如何？」曰：「已略見得分明。」曰：「公孔醜初問不動心，衹道加以卿相重任，怕孟子心下怯懾了，故有動心之問。其意謂必有勇力擔當得起，方敢不動其心，故孟子下歷言所以不動心之故。公道那處是一章緊要處？」趙舉「持其志無暴其氣」為對。曰：「不如此。」趙舉「集義所生」以為對。曰：「然。」因言：「欲養浩然之氣，則在於直；要得直，則在於集義。集義者，事事要得合義也。事事合義，則仰不愧，俯不怍。」趙又問：「『夫有所受之也』，是如何？」曰：「公如此看文字不得。且須逐項理會，理會這一項時，全不知有那一項，始得。讀大學時，心衹在大學上；讀論語時，心衹在論語上，更不可又去思量別項。這裏一字理會未得，且理會這一字；一句理會未得，且理會這一句。如『不動心』一段，更着仔細去看，看着方知更有未曉處。須待十分曉得，無一句一字窒礙，方可看別處去。」因雲：「橫渠語錄有一段說：『讀書，須是成誦。不成誦，則思不起。』直須成誦，少間思量起，便要曉得，這方是浹洽。」賀孫。 　　先生問周看「公孫醜不動心」章。答雲雲。先生曰：「公孫醜初間謂任此重事，還動心不動心？孟子答以不動心極容易底事，我從四十已不動了。告子又先我不動心。公孫醜又問不動心有道理，無道理，孟子又告以有。於是又舉北宮黝孟施捨之勇也是不動。然彼之所以不動者，皆強製於外，不是存養之功。故又舉曾子之言雲，自反縮與不縮。所以不動衹在方寸之間。若仰不愧，俯不怍，看如何大利害，皆不足以易之。若有一毫不直，則此心便索然。公孫醜又問孟子所以不動者如何，孟子遂答以『我知言，我善養吾浩然之氣』。若依序問，當先問知言。公孫醜衹承孟子之言，便且問浩然之氣。」賀孫。 　　器之問「不動心」一條。曰：「此一段為被他轉換問，所以答得亦周匝。然止就前段看語脈氣象，雖無後截，亦自可見。前一截已自見得後面許多意足。」賀孫。 　　問：「告子之不動心，是否？」曰：「告子之不動心，是粗法。或強製不動，金錄作「修身不能不動」。不可知；或臨大事而金錄作「不」。能不動，亦未可知，非若孟子酬酢萬變而不動也。」又問：「正如北宮黝之勇作「養勇」。否？」曰：「然。」謨。去偽同。 　　告子不動心，是硬把定：閎祖。 　　北宮黝孟施捨衹是粗勇，不動心。德明。 　　孟施捨北宮黝是不畏死而不動心，告子是不認義理而不動心。告子惟恐動着他心。德明。 　　問：「集註云『施，是發語聲』，何也？」曰：「此是古註說。後面衹稱『捨』字，可見。」問：「有何例可按？」曰：「如孟之反舟之僑尹公之他之類。」德明。 　　問：「集註云：『子夏篤信聖人。』何以言之？」曰：「這個雖無事實，儒用錄雲：「此因孟子說處文義推究，亦無事實可指。」但看他言語。如『日知其所亡，月無忘其所能』，『博學而篤志，切問而近思』，看他此處。閎祖錄雲：「便見得他有個緊把定底意思。」又把孟子北宮黝來比，便見他篤信聖人處。」夔孫。儒用錄雲：「詳味之，有篤信聖人氣象。」閎祖略。 　　問：「孟施捨量敵慮勝，似有懼也，孟子乃曰『能無懼』，如何？」曰：「此孟施捨譏他人之言。捨自云：『我則能無懼而已。』」問：「那是孟施捨守約處？」曰：「孟施捨本與北宮黝皆衹是勇夫，比曾子不同。如北宮黝孟施捨孟賁，衹是就勇上言；如子襄曾子告子，就義理上言。」去偽。 　　問：「如何是孟施捨守約處？」曰：「北宮黝便勝人，孟施捨卻衹是能無懼而已矣。如曰『視不勝，猶勝也』，此是孟施捨自言其勇如此。若他人，則『量敵而進，慮勝而會，是畏三軍者』爾。『豈能為必勝哉？能無懼而已矣』。」去偽。 　　引曾子謂子襄之言，以明不動心之由，在於自反而縮。下文詳之。閎祖。 　　曾子守約，不是守那約，言所守者約耳。僩。 　　今人把「守氣不如守約」做題目，此不成題目。氣是實物，「約」是半虛半實字，對不得。守約，衹是所守之約，言北宮黝之守氣，不似孟施捨守氣之約；孟施捨之守氣，又不如曾子所守之約也。孟施捨就氣上做工夫，曾子就理上做工夫。淳。 　　尋常人說「守約」二字極未穩。如雲「守氣不如守約」，分明將「約」字做一物，遂以「約」字對「氣」字。所謂「守約」者，所守者約耳。謨。去偽同。 　　孟子說「曾子謂子襄」一段，已自盡了。衹為公孫醜問得無了期，故有後面許多說話。自修。 　　「不得於言」，衹是不曉這說話。「言」，衹似「道理」字。淳。 　　「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」，此告子不動心之法。告子衹就心上理會，堅持其心，言與氣皆不理會。「不得」，謂失也。有失於其言，則曰無害於心。但心不動，言雖失，不必問也。惟先之於心，則就心上整理，不復更求於氣。德明。 　　「不得於言，勿求於心」，此正孟子告子不動心之差別處。當看上文雲：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心。」孟子卻如此答，便見得告子衹是硬做去，更不問言之是非，便錯說了，也不省。如與孟子論性，說「性猶杞柳也」，既而轉「性猶湍水也」。他衹不問是非，信口說出，定要硬把得心定。「不得於言」，謂言之失也；「勿求於心」，謂言之失非幹心事也。此其學所以與孟子異。故孟子章末雲：「我故曰：『告子未嘗知義，以其外之也。』」端蒙。 　　「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」。「不得」，猶曰失也。謂言有所不知者，則不可求之於心；心有不得其正者，則不可求之於氣。孟子謂言有所不能知，正以心有所不明，故「不得於言，勿求於心，不可」。其不得於心者，固當求之心。然氣不得所養，亦反能動其心，故「不得於心，勿求於氣」，雖可而未盡也。蓋知言衹是知理。告子既不務知言，亦不務養氣，但衹硬把定中間個心，要他不動。孟子則是能知言，又能養氣，自然心不動。蓋知言本也，養氣助也。三者恰如行軍，知言則其先鋒，知虛識實者；心恰如主帥，氣則卒徒也。孟子則前有引導，後有推助，自然無恐懼紛擾，而有以自勝。告子則前後無引助，衹恁孤立硬做去，所以與孟子不動心異也。「不得於言」以下，但作如此看，則此一章血脈貫通，而於知言養氣，詖、淫、邪、遁之辭，方為有下落也。至於集義工夫，乃在知言之後。不能知言，則亦不能集義。言，如觀古聖賢之言，與聽今人之言，皆是。端蒙。 　　「不得於心，勿求於氣」者，不失其本，則猶可也。不得於言，而不求於心以考其所失，則其中頑然無所知覺，無以擇其義之所安，故斷之以「不可」。端蒙。 　　「不得於言，勿求於心」，是心與言不相幹。「不得於心，勿求於氣」，是心與氣不相貫。此告子說也。告子衹去守個心得定，都不管外面事。外面是亦得，不是亦得。孟子之意，是心有所失，則見於言，如肝病見於目相似。陸子靜說：「告子亦有好處，今人非但不識孟子，亦不識告子，衹去言語上討不着。」陸子靜卻說告子衹靠外面語言，更不去管內面。以某看，告子衹是守着內面，更不管外面。泳。 　　問：「告子謂：『不得於言，勿求於心。』是自己之言耶，是他人之言耶？若要得後面知言處相貫，則是他人之言。」曰：「這一段，前後都相貫，即是一樣言語。告子於此不達，則不復反求其理於心。嘗見陸子靜說這一段，大段稱告子所見高。告子固是高，亦是陸子之學與告子相似，故主張他。然陸氏之學更鶻突似告子。」至雲：「陸氏之學不甚教人讀書看文字，與告子相似否？」先生曰：「便是。」先生又謂：「養氣一段，緊要處是『自反而縮』，『以直養而無害』，『是集義所生者』。緊要處在此三句上看。」至。 　　林問「不得於言，勿求於心」。曰：「此章文義節節相承，須逐節次第理會。此一節衹言告子所以『先我不動心者』，皆是以義為外，故就告子所言以辯其是非爾。」又問：「浩然之氣，便是西銘意思否？」曰：「考論文義，且衹據所讀本文，逐句逐字理會教分明。不須旁引外說，枝蔓遊衍，反為無益。如論浩然之氣，便直看公孫醜所問意思如何，孟子所答如何，一徑理會去。使當時問答之意，一一明白了，然後卻更理會四旁餘意未晚。今於孟子之意未能曉得，又卻轉從別處去，末梢都衹恁休去。」又問：「詖、淫、邪、遁之意，如何辨別？」曰：「詖、淫、邪、遁雖是四般，然纔有一般，則其餘牽連而生，大概多從詖上起。詖衹是偏，纔偏，便自是一邊高一邊低，不得其正。如楊氏為我，則蔽於仁；墨氏兼愛，則蔽於義。由其蔽，故多為蔓衍，推之愈闊。如爛物相似，衹管浸淫，陷在一處，都轉動不得。如墨者夷之所謂『愛無差等，施由親始』。『愛無差等』是其本說，又卻假托『施由親始』之言，栽接以文其說是也。淫辭如此，自不知其為邪。如列子達生之論，反以好色飲酒為善事，而不覺其離於道也。及其說不行，又走作逃遁，轉從別處去。釋氏毀人倫，去四大。人謂其不可行，則曰：『雖不毀棄人倫，亦可以行吾說。』此其所以必窮也。」又問：「性善之論與浩然之氣如何？」曰：「性善自是性善，何與於此？方理會浩然之氣，未有一些涯際，又卻說性善，又如適來西銘之問也。譬如往一處所，在路留連濡滯，正所要往之地愈不能達。何如且一徑直截去，到此處了，卻往他所，何害？此為學者之大病！」謨。 　　問「氣，體之充」。曰：「都是這一點母子上生出。如人之五髒，皆是從這上生出來。」夔孫。 　　問：「血氣之氣與浩然之氣不同？」曰：「氣便衹是這個氣，所謂『體之充也』便是。」炎。 　　志幹，氣坤。升卿。 　　問「志至焉，氣次焉」。曰：「志最緊，氣亦不可緩。『志至焉』，則氣便在這裏，是氣亦至了。」卓。 　　李問：「『志至焉，氣次焉』，此是說志氣之大小，抑志氣之先後？」曰：「也不是先後，也不是以大小，衹是一個緩急底意思。志雖為至，然氣亦次那志，所爭亦不多。蓋為告子將氣忒放低說了，故說出此話。」淳。 　　鄭太錫問「志至焉，氣次焉」。曰：「志最緊要，氣亦不可緩，故曰：『志至焉，氣次焉。』『持其志，無暴其氣』，是兩邊做工夫。志，衹是心之所嚮。而今欲做一件事，這便是志。持其志，便是養心，不是持志外別有個養心。」問：「志與氣如何分別？」曰：「且以喜怒言之：有一件事，這裏便合當審處，是當喜，是當怒？若當喜，也須喜；若當怒，也須怒，這便持其志。若喜得過分，一嚮喜；怒得過分，一嚮怒，則氣便粗暴了，便是『暴其氣』，志卻反為所動。『今夫蹶者趨者是氣也。』他心本不曾動，衹是忽然吃一跌，氣纔一暴，則其心志便動了。」賀孫。 　　或問：「『志至焉，氣次焉』，此是說養氣次第。志是第一件，氣是第二件。又云『持其志，無暴其氣』，此是言養氣工夫，內外須是交盡，不可靠自己自守其志，便謂無事。氣纔不得其平，志亦不得其安，故孟子以蹶趨形容之。告子所謂『不得於心，勿求於氣』，雖是未為全論，程子所以言『氣動志者什一』，正謂是爾。」曰：「然。兩者相夾着，方始『德不孤』。」鬍泳。 　　「『志至氣次』，衹是先後。志在此，氣亦隨之。公孫醜疑衹就志理會，理會得志，氣自隨之，不必更問氣也，故云。」又曰：「『持其志，無暴其氣』，何也？孟子下文專說氣，雲蹶趨之氣，亦能動心。」德明。 　　「持其志，無暴其氣」，內外交相養。蓋既要持志，又須無暴其氣。持志養氣二者，工夫不可偏廢。以「氣一則動志，志一則動氣」觀之，則見交相為養之理矣。端蒙。 　　既持其志，不必言「無暴其氣」可也。然所以言者，聖賢有這物，便做這事。公孫醜猶疑而問曰：「既曰『志至焉，氣次焉』，又曰『持其志，無暴其氣』者，何也？」持其志，衹是輕輕地做得去；無暴其氣，衹是不縱喜怒哀樂。凡人縱之。節。 　　問：「『持其志，無暴其氣』處，古人在車聞鸞和，行則鳴佩玉，凡此皆所以無暴其氣。今人既無此，不知如何而為無暴？」曰：「凡人多動作，多語笑，做力所不及底事，皆是暴其氣。且如衹行得五十裏，卻硬要行百裏；衹舉得五十斤重，卻硬要舉百斤，凡此類皆能動其氣。今學者要須事事節約，莫教過當，此便是養氣之道也。」時舉。 　　先生問：「公每讀『無暴其氣』，如何？」鄭云：「衹是喜怒哀樂之時，持之不使暴戾。」曰：「此乃是『持其志』。志者，心之所嚮。持志卻是養心，也不是持志之外別有個養心。持者，把提教定。當喜時，也須喜；當怒時，也須怒；當哀時，也須哀；當樂時，也須樂。審教定後，發必中節，這是持志。若無暴其氣，又是下面一截事。若不當喜而喜，與喜之過分，不當怒而怒，與怒之過分，不當哀樂而哀樂，與哀樂之過其節者，皆是暴其氣。暴其氣者，乃大段粗也。」卓。 　　或問：「人之氣有清明時，有昏塞時，如何？」曰：「人當持其志。能持其志，則氣當自清矣。然孟子既說『持其志』，又說『無暴其氣』，聖賢之言不偏於一類，如此。蓋恐人專於志，而略於氣故也。正如說『必有事焉』，又說『勿正心』；說『勿忘』，又說『勿助長』，皆此意也。」問：「伊川論持其志曰：『衹這個也是私，然學者不恁地不得。』」先生曰：「此亦似涉於人為。然程子之意，恐人走作，故又救之，曰：『學者不恁地不得。』」因舉程子云：「學者為習所奪，氣所勝，衹可責志。」又問：「既得後，須放開。不然，卻衹是守。」曰：「如『從心所欲，不踰矩』，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳。」人傑。 　　或疑氣何以能動志。曰：「志動氣，是源頭濁者，故下流亦濁也。氣動志者，卻是下流壅而不泄，反濁了上面也。」蓋卿。 　　氣若並在一處，自然引動着志，古人所以動息有養也。升卿。 　　「遺書曰：『志一動，則動氣；氣一動，則動志。』外書曰：『志專一，則動氣；氣專一，則動志。』二者孰是？」曰：「此必一日之語，學者同聽之，而所記各有淺深，類多如此。『志一動則動氣，氣一動則動志』，此言未說『動氣動志』，而先言『志動氣動』，又添入一『動』字，不若後說所記得其本旨。蓋曰志專一，則固可以動氣；而氣專一，亦可以動其志也。」謨。 　　「蹶者、趨者是氣也，而反動其心。」今人奔走而來，偶吃一跌，其氣必逆而心不定，是氣之能動其心。如人於忙急之中，理會甚事，亦是氣未定也。卓。 　　問：「蹶趨反動其心。若是志養得堅定，莫須蹶趨亦不能動得否？」曰：「蹶趨自是動其心。人之奔走，如何心不動得？」曰：「蹶趨多遇於猝然不可支吾之際，所以易動得心。」曰：「便是。」淳。 　　知言，知理也。節。 　　知言，然後能養氣。閎祖。 　　孟子說養氣，先說知言。先知得許多說話，是非邪正人傑錄作「得失」。都無疑後，方能養此氣也。。人傑同。 　　孟子論浩然之氣一段，緊要全在「知言」上。所以大學許多工夫，全在格物、緻知。僩。 　　知言養氣，雖是兩事，其實相關，正如緻知、格物、正心、誠意之類。若知言，便見得是非邪正。義理昭然，則浩然之氣自生。人傑。去偽同。 　　問：「養氣要做工夫，知言似無工夫得做？」曰：「豈不做工夫！知言便是窮理。不先窮理見得是非，如何養得氣。須是道理一一審處得是，其氣方充大。」德明。 　　知言，則有以明夫道義，而於天下之事無所疑；養氣，則有以配夫道義，而於天下之事無所懼。燾。 　　「敢問夫子惡乎長？」曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」公孫醜既知告子之失，而未知孟子之所以得，敢問焉，而孟子告之。「我知言」者，能識群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，蓋天地之氣，而吾之所得以充其體者也。孟子能知人言之是非，告子乃自以其言為外，而不復考其得失；孟子善養其氣，而告子乃以為末而不求，其得失可見矣。端蒙。 　　鬍文定說：「知言，知至也；養氣，誠意也。」亦自說得好。木之。 　　鬍氏雲：「格物，則能知言；誠意，則能養氣。」閎祖。 　　問：「知言在養氣之先，如何？」曰：「知是知得此理。告子便不理會，故以義為外。如雲『不得於言，勿求於心』，雖言亦謂是在外事，更不管着，衹強製其心。」問：「嚮看此段，以告子『不得於言』，是偶然失言，非謂他人言也。」曰：「某嚮來亦如此說，然與知言之義不同。此是告子聞他人之言，不得其義理，又如讀古人之書，有不得其言之義，皆以為無害事，但心不動足矣。不知言，便不知義，所以外義也。如詖、淫、邪、遁，亦衹是他人言，故曰『生於其心』；『其』字，便是謂他人也。」又言：「聖門以言語次於德行，言語亦大難。若非燭理洞徹，胸次坦然，即酬酢應對，蹉失多矣！」因論奏事而言。問：「此須要記問熟，方臨時一一舉得出？」曰：「亦未說記問。如沙中之事，張良衹雲：『陛下不知乎？此乃謀反耳！』何嘗別有援引？至藉箸發八難，方是援引古今。」問：「伊川龜山皆言張良有儒者氣象，先生卻以良為任數。」曰：「全是術數。」問：「養虎自遺患等事，竊謂機不可失。」曰：「此時便了卻項羽，卻較容易。然項羽已是無能為，終必就擒也。」德明。今按：「聞他人言」之說，與集註異。 　　有問「知言」。先生曰：「言之所發，便是道理。人衹將做言看，做外面看。且如而今對人說話，人說許多，自傢對他，便是自傢己事，如何說是外面事！」坐中有聶尉，亦建昌人，與謙言：「先生嚮日說：『傅子是天理戰罷，人欲宅眷。』又云：『傅子是擔着官綱擔子，到處鬍撞人，鬍把競人。』」謙。 　　氣，一氣。浩然之氣，義理之所發也。閎祖。 　　浩然之氣，是養得如此。方子。 　　浩然之氣，清明不足以言之。纔說浩然，便有個廣大剛果意思，如長江大河，浩浩而來也。富貴、貧賤、威武不能移屈之類，皆低，不可以語此。公孫醜本意，衹是設問孟子能擔當得此樣大事否，故孟子所答，衹說許多剛勇，故說出浩然之氣。衹就問答本文看之，便見得仔細。謨。 　　氣，衹是一個氣，但從義理中出來者，即浩然之氣；從血肉身中出來者，為血氣之氣耳。閎祖。 　　問：「浩然之氣，是稟得底否？」曰：「衹是這個氣。若不曾養得，剛底便粗暴，弱底便衰怯。」又曰：「氣魄大底，雖金石也透過了！」夔孫。 　　或問：「孟子說浩然之氣，卻不分稟賦清濁說。」曰：「文字須逐項看。此章孟子之意，不是說氣稟，衹因說不動心，滾說到這處，似今人說氣魄相似。有這氣魄便做得這事，無氣魄便做不得。」 　　文振說浩然之氣。曰：「不須多言，這衹是個有氣魄、無氣魄而已。人若有氣魄，方做得事成，於世間禍福得喪利害方敵得去，不被他恐動。若無氣魄，便做人衰颯懾怯，於世間禍福利害易得恐動。衹是如此。他本衹是答公孫醜『不動心』，纏來纏去，說出許多『養氣』、『知言』、『集義』，其實衹是個『不動心』。人若能不動心，何事不可為？然其所謂『不動心』，不在他求，衹在自傢知言集義，則此氣自然發生於中。不是衹行一兩事合義，便謂可以掩襲於外而得之也。孔子曰：『不得中行而與之，必也狂狷乎！』看來這道理，須是剛硬，立得腳住，方能有所成。衹觀孔子晚年方得個曾子，曾子得子思，子思得孟子，此諸聖賢都是如此剛果决烈，方能傳得這個道理。若慈善柔弱底，終不濟事。如曾子之為人，語孟中諸語可見。子思亦是如此。如雲：『摽使者出諸大門之外。』又云：『以德，則子事我者也，奚可以與我友！』孟子亦是如此，所以皆做得成。學聖人之道者，須是有膽志。其决烈勇猛，於世間禍福利害得喪不足以動其心，方能立得腳住。若不如此，都靠不得。況當世衰道微之時，尤用硬着脊梁，無所屈撓方得。然其工夫衹在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，則自然如此，不在他求也。」又曰：「如今人多將顔子做個柔善底人看。殊不知顔子乃是大勇，反是他剛果得來細密，不發露。如個有大氣力底人，都不使出，衹是無人抵得他。孟子則攘臂扼腕，盡發於外。論其氣象，則孟子粗似顔子，顔子較小如孔子。孔子則渾然無跡，顔子微有跡，孟子，其跡盡見。然學者則須自粗以入細，須見剛硬有所卓立，然後漸漸加工，如顔子、聖人也。」僩。 　　問：「浩然之氣，即是人所受於天地之正氣否？」曰：「然。」又問：「與血氣如何？」曰：「衹是一氣。義理附於其中，則為浩然之氣。若不由義而發，則衹是血氣。然人所稟氣亦自不同：有稟得盛者，則為人強壯，隨分亦有立作，使之做事，亦隨分做得出。若稟得弱者，則委靡巽懦，都不解有所立作。唯是養成浩然之氣，則卻與天地為一，更無限量！」廣。 　　或問：「浩然之氣，是天地正氣，不是粗厲底氣。」曰：「孟子正意，衹說人生在這裏，便有這氣，能集義以養之，便可以充塞宇宙，不是論其粗與細、正與不正。如所謂『惻隱之心，人皆有之』，衹是理如此。若論盜蹠，便幾於無此心矣。不成孟子又說個『有惻隱之心，無惻隱之心』。」 　　問「浩然之氣」。曰：「這個，孟子本說得來粗。衹看他一章本意，是說個不動心。所謂『浩然之氣』，衹似個粗豪之氣。他做工夫處雖細膩，然其成也卻衹似個粗豪之氣，但非世俗所謂粗豪者耳。」僩。 　　「浩然之氣」一章說得稍粗。大意衹是要「仰不愧於天，俯不怍於人」，氣便浩然。如「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉」！如「在彼者皆我所不為也，在我者皆古之製也，吾何畏彼哉」！自傢有道理，對着他沒道理，何畏之有！閎祖。 　　「孟子『養氣』一章，大綱是說個『仰不愧於天，俯不怍於人』。上面從北宮黝孟施捨說將來，衹是個不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得細。」或問：「『合而有助』，『助』字之訓如何？」曰：「道義是虛底物，本自孤單；得這氣帖起來，便自張主皆去聲。無所不達。如今人非不為善，亦有合於道義者。若無此氣，便衹是一個衰底人。李先生曰：『「配」，是襯帖起來。』又曰：『若說道「襯貼」，卻是兩物。氣與道義，衹是一滾發出來，思之。』『一滾發出來』，說得道理好。『襯帖』字，說『配』字極親切。」從周。蓋卿錄雲：「先生因舉延平之言曰：『「配」是襯帖起來。若道個「襯帖」，卻是兩物。道義與氣，衹是一滾發出來，思之。』『「一滾發出來」，說得道理好。「襯帖」字，卻說得「配」字親切。孟子分明說「配義與道」，衹是襯帖。不是兩物相襯貼，衹是一滾發出來。但道理得此浩然之氣襯貼起，方有力量，事可擔當。若無是，則餒矣。』又曰：『義與道，若無浩然之氣襯帖起，縱有一二合於道義，未免孤單。』」後蓋卿錄、震錄記黎季成所問兩條，疑同聞，而有詳略。 　　「浩然之氣」一章，孔子兩句盡之，曰：「內省不疚，夫何懼憂何！」僩。 　　問：「他書不說養氣，衹孟子言之，何故？」曰：「這源流便在那『心廣體胖』，『內省不疚，夫何憂何懼』處來。大抵衹是這一個氣，又不是別將個甚底去養他。但集義便是養氣，知言便是知得這義。人能仰不愧，俯不怍時，看這氣自是浩然塞乎天地之間！」幹。 　　問：「『養氣』一章，皆自大學『誠意』一章來。」曰：「不必說自那裏來，衹是此一個道理，說來說去，自相湊着。」道夫。 　　問：「嚮看『誠意』章或問雲：『孟子所論浩然之氣，其原蓋出於此。』道夫因誦其所謂浩然之說。先生謂：『也是恁地，衹是不要忙。』不知此語是為始學者言養氣之理如此？」曰：「不是恁地。這工夫是忙不得，他所以有『勿忘、勿助長』之論。」道夫。 　　問：「浩然之氣如何看？」曰：「仁義禮智充溢於中，睟然見面盎背，心廣體胖，便自有一般浩然氣象。」曰：「此說甚細膩，然非孟子本意。此段須從頭看來，方見得孟子本意。孟子當初如何便當大任而不動心？如何便『過孟賁遠矣』？如何便『自反而縮，千萬人吾往矣』？衹此勇為不懼，便是有浩然之氣。此說似粗而實精。以程子說細考之，當初不是說不及此，衹門人記錄緊要處脫一兩字，便和全意失了。浩然之氣，衹是這血氣之『氣』，不可分作兩氣。人之言語動作所以充滿於一身之中者，即是此氣。衹集義積纍到充盛處，仰不傀，俯不怍，這氣便能浩然。」問：「『配義』之『配』，何謂『合而有助』之意？」曰：「此語已精。如有正將，又立個副將以配他，乃所以助他。天下莫強於理義。當然是義，總名是道。以道義為主，有此浩然之氣去助他，方勇敢果决以進。如這一事合當恁地做，是義也。自傢勇敢果决去做，便是有這浩然之氣去助他。有人分明知得合當恁地做，又恧縮不敢去做，便是餒了，無此浩然之氣。如君有過，臣諫之，是義也。有到冒死而不顧者，便是浩然之氣去助此義。如合說此話，卻恧縮不對，便是氣餒，便是欿然之氣。衹是一氣餒了，便成欿然之氣；不調和，便成忿厲之氣。所以古人車則有和鸞，行則有佩玉，貴於養其氣。」問：「『氣一則動志』，這『氣』字是厲氣否？」曰：「亦不必把作厲氣。但動志，則已是不好底氣了。『志動氣者什九，氣動志者什一』，須是以志為主，無暴其氣。孟子當初乃剩說此一句，所以公孫醜復辯。」問：「集義到成此浩然之氣，則氣與義為一矣。及配助義道，則又恐成二物否？」曰：「氣與義自是二物。衹集義到充盛處，則能強壯，此氣便自浩然，所以又反來助這道義。無是氣，便餒而不充了。」問：「配者，助也。是氣助道義而行。又曰『集義所生』，是氣又因義集而後生。莫是氣與道義兩相為用否？」曰：「是兩相助底意。初下工夫時，便自集義，然後生那浩然之氣。及氣已養成，又卻助道義而行。」淳。 　　厚之問：「浩然之氣，迫於患難方失。」曰：「是氣先歉，故臨事不能支吾。浩然之氣與清明之氣自不同。浩然，猶江海浩浩。」可學。 　　浩然之氣乃是於剛果處見。以前諸儒於此卻不甚說，衹上蔡雲：「浩然，是無虧欠處。」因舉屏山喜孫寶一段。可學。 　　問：「上蔡嘗曰：『浩然之氣，須於心得其正時識取。』又曰：『浩然，是無虧欠時。』竊謂夜氣清明，以至平旦，此氣無虧欠而得其正，即加『勿忘、勿助長』之功以存養之，如何？」曰：「夜氣者，乃清明自然之氣。孟子示人要切處，固當存養。若浩然之氣，卻當從『吾嘗聞大勇於夫子』之語看之，至『配義與道，無是餒也。』於此得其正而無虧欠，則其氣浩然，天下大事何所做不得！」又問：「浩然之氣，原本在於至大至剛。若用工處，衹在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』否？」曰：「『勿忘、勿助長』，亦衹是涵泳底意思。用工全在集義。」佐。 　　信州刊李復潏水集有一段說：「浩然之氣，衹是要仰不愧，俯不怍，便自然無怯懼。」其言雖粗，卻盡此章之意。前輩說得太高，如龜山為某人作養浩堂記，都說從別處去。閎祖。 　　孟子「養氣」一段，某說得字字甚仔細，請子細看。 　　浩然之氣，須是識得分明，自會養得成。若不見得直是是，直是非，欲說不說，衹恁地含含鬍鬍，依違鶻突，要說又怕不是，這如何得會浩然！人自從生時受天地許多氣，自恁地周足。衹緣少間見得沒分曉，漸漸衰颯了。又不然，便是「行有不慊於心」，氣便餒了。若見得道理明白，遇事打並淨潔，又仰不愧，俯不怍，這氣自浩然。如豬胞相似，有許多氣在裏面，便恁地飽滿周遍；若無許多氣，便厭了，衹有許多筋膜。這氣衹論個浩然與餒，又不然，衹是驕吝。有些善，衹是我自會，更不肯嚮人說。恁地包含，這也衹會餒。天地吾身之氣非二。賀孫。 　　兩個「其為氣也」，前個是說氣之體段如此，後個是說這氣可將如此用。僩。 　　問：「伊川以『至大至剛以直』為絶句，如何？」曰：「此是趙岐說，伊川從之。以某觀之，衹將『至大至剛』為絶句，亦自意義分明。」輝曰：「如此卻不費力。」曰：「未可如此說，更宜將伊川之說思之。」輝。 　　問：「程子以『直』字為句，先生以『以直』字屬下句。」曰：「文勢當如此說。若以『直』字為句，當言『至大至剛至直』。又此章前後相應，皆是此意。先言『自反而縮』，後言『配義與道』。所謂『以直養而無害』，乃『自反而縮』之意。大抵某之解經，衹是順聖賢語意，看其血脈通貫處為之解釋，不敢自以己意說道理也。」人傑。 　　「古註及程氏皆將『至大至剛以直』做一句。據某所見，欲將『至大至剛』為一句，『以直養而無害』為一句。今人說養氣，皆謂在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』四句上。要緊未必在此。藥頭衹在那『以直養而無害』及『集義』上。這四句卻是個炮炙鍛煉之法。直，衹是無私麯，集義，衹是事事皆直，『仰不愧於天，俯不怍於人』，便是浩然之氣。而今衹將自傢心體驗到那無私麯處，自然有此氣象。」文蔚雲：「所以上蔡說：『於心得其正時識取。』」曰：「是。」文蔚問：「塞天地莫衹是一個無虧欠否？」曰：「他本自無虧欠，衹為人有私麯，便欠卻他底。且如『萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉』，亦衹是個無虧欠。君仁臣忠，父慈子孝，自傢欠卻他底，便不快活。『反身而誠，樂莫大焉』，無欠闕也。以此見浩然之氣衹是一個『仰不愧於天，俯不怍於人』。」王德修雲：「伊川卻將『至大至剛以直』，與坤卦『直方大』同說。」曰：「便是不必如此。且衹將孟子自看，便見孟子說得甚粗，易卻說得細。」文蔚。 　　伯豐問「至大至剛以直」字自絶句。曰：「古註如此，程氏從之。然自上下文推之，故知『以直』字屬下句，不是言氣體，正是說用工處。若衹作『養而無害』，卻似禿筆寫字，其話沒頭。觀此語脈自前章『縮、不縮』來。下章又云『是集義所生』，義亦是直意。若『行有不慊於心，則餒矣』，故知是道用功夫處。『必有事焉，而勿正心』，『心』字連上句，亦得。但避大學『正心』，故將『心』字連下句。然初不相幹，各自取義。古註『正』字作『望』字解。如將『心勿忘』屬上文，『勿助長』屬下文，亦不須如此。衹是浩然之氣養之未至，而望有之，便是正。如其正時，衹是望之而已。至於助長，則是強探力取，氣未能養，遽欲加人力之私，是為揠苗而已。」。饒錄雲：「至於期望不得浩然時，卻未能養。遽欲強加力作弄，要教浩然，便是助長也。」 　　黎季成問：「伊川於『以直』處點句，先生卻於『剛』字下點句。」曰：「若於『直』字斷句，則『養』字全無骨肋。衹是『自反而縮』，是『以直養而無害』也。」又問「配義與道」。曰：「道義在人。須是將浩然之氣襯貼起，則道義自然張主，所謂『配合而助之』者，乃是貼起來也。」先生作而言曰：「此語若與孟子不合者，天厭之！天厭之！」蓋卿。 　　黎季成問：「『至大，至剛，以直』，三者乃氣之本體，闕一不可。三者之中，『直』字尤切，今集註卻似以直來養此氣。」曰：「不用直，卻着甚底來養？」黎雲：「集義工夫是養。」曰：「義便是直。此『直』字，從曾子『聞大勇於夫子，自反而縮』處說起。後來又說『集義』，與此『以直養而無害』，皆一章緊切處。所謂浩然之氣，粗說是『仰不愧於天，俯不怍於人』，無所疑畏。故上面從北官黝孟施捨說來，衹是說個不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得細膩。」黎又問：「『配義與道』，集註云『配者，合而有助』之意。竊疑『配』字，罕有以助為釋者。」曰：「公如何說？正好商量。」曰：「浩然之氣，集義而成者，其用則無非義，其體則道也。」曰：「卻如何是合？」曰：「浩然之氣，與道義無間異。」曰：「如此則是無分別，此一段都緩慢了。公歸去仰臥思量，心必不安。」黎又云：「先生之意甚明切。某所疑，『配』字非助。」曰：「此謂道義得浩然之氣助之，方有張主。如以一碗水攙一碗水，則剛果勇决，無所疑憚，有以任重做得去。若個人做得一件半件事合道義，而無浩然之氣來配助，則易頽墮了，未必不為威武所屈，貧賤所移，做大丈夫不得。」又云：「『助』字，釋『配』字乃得之。」李先生雲：「助，是陪貼底字。」先生又曰：「某解此段，若有一字不是孟子意，天厭之！」又曰：「無此氣之扶持之，仁或見睏於不仁，義或見陵於不義。」震。 　　「遺書以李端伯所錄最精，故冠之篇首。然端伯載明道所言，以『至大至剛』為句，以『直養』二字屬下句。及楊遵道錄伊川之言，則曰：『先生無此說，斷然以「至大至剛以直」為一句。』二說正相抵牾。」曰：「『至大至剛以直』，趙臺卿如此解。『直養』之說，伊川嫌其以一物養一物，故從趙註。舊嘗用之，後來反覆推究，卻是『至大至剛』作一句，『以直養而無害』作一句，為得孟子之意。蓋聖賢立言，首尾必相應。如雲『自反而縮』，便有直養意思。集義之說亦然。端伯所記明道語未必不親切，但恐伊川又自主張得別，故有此議論。今欲衹從明道之說也。」謨。 　　問：「明道以『以直養而無害』為句，伊川雲：『先兄無此說。』何也？」曰：「看那一段意思，明道說得似乎有理。孟子所謂『以直』者，但欲其無私意耳。以前頭說『自反而縮，自反而不縮』處，都是以直養底意思。氣之體段，本自剛大，自是能塞天地，被人私意妄作，一嚮蔽了他一個大底體段。故孟子要人自反而直，不得妄有作為，以害其本體。如明道所說，真個見得孟子本意。」又云：「伊川為人執，便道是『先兄無此言』也。」 　　問：「伊川作『以直』點如何？」曰：「氣之體段，若自剛大外更着一二字形容也得，然工夫卻不在上面。須要自傢自反而直，然後能養而無害也。」又問：「詖、淫、邪、遁」。曰：「詖，衹是偏。詖，如人足跛相似，斷行不得。且楊墨說『為我』『兼愛』，豈有人在天地間孑然自立，都不涉着外人得！又豈有視人如親，一例兼愛得！此二者皆偏而不正，斷行不得，便是蔽於此了。至淫辭，則是說得愈泛濫，陷溺於中，衹知有此而不知有他也。邪辭，則是陷溺愈深，便一嚮離了正道。遁辭，則是說得窮後，其理既屈，自知去不得，便別換一個話頭。如夷之說『施由親始』之類，這一句本非他本意，衹臨時撰出來也。」先生又云：「『生於其心，害於其政』者，是纔有此心，便大綱已壞了。至『發於其政，害於其事』，則是小底節目都以次第而壞矣。」因雲：「孟子是甚麽底資質！甚麽底力量！卻纖悉委麯，都去理會，直是要這道理無些子虧欠。以此知學問豈是執一個小小底見識便了得！直是要無不周匝，方是道理。要須整頓精神，硬着脊骨與他做將去，始得。」時舉。植同。 　　王德修說：「浩然之氣，大、剛、直，是氣之體段；實養處是『必有事焉』以下。」曰：「孟子浩然之氣，要處衹在集義。集義是浩然之氣生處。大、剛與直，伊川須要說是三個，何也？」大雅雲：「欲配『直、方、大』三德。」曰：「坤『直方』，自是要『敬以直內，義以方外』；『大』，自是『敬義立而德不孤』。孔子說或三或五，豈有定例。據某看得，孟子衹說浩然之氣『至大至剛』，養此剛大，須是直。『行有不慊於心』，是不直也，便非所以集義，浩然從何而生？曾子說『自反而縮，自反而不縮』，亦此類也。如『必有事焉』，是事此集義也。『而勿正』，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊曰：『師出不正反，戰不正勝。』古語有然。『心勿忘』，是勿忘此義也。『勿助長』，是勿助此氣也。四句是籠頭說。若論浩然之氣，衹是剛大，養之須是直。蓋『以直』衹是無私麯之心，仰不愧，俯不怍。如此養，則成剛大之實，而充塞天地之間不難也。所以必要集義，方能直也。龜山謂『嫌以一物養一物』，及他說，又自作『直養』。某所以不敢從伊川之說。」大雅。 　　氣雖有清濁厚薄之不齊，然論其本，則未嘗異也。所謂「至大至剛」者，氣之本體如此。但人不能養之，而反害之，故其大者小，剛者弱耳。閎祖。 　　「以直養而無害」，謂「自反而縮」，俯仰不愧，故能養此氣也，與大學「自慊」之意不同。自慊者，「如好好色，如惡惡臭」，皆要自己慊足，非為人也。謨。 　　「以直養」是「自反而縮」，「集義」是「直養」。然此工夫須積漸集義，自能生此浩然之氣；不是行一二件合義底事，能博取浩然之氣也。集義是歲月之功，襲取是一朝一夕之事。從而掩取，終非己有也。德明。 　　「養而無害」。要養，又要無害。助長是害處。又曰：「『必有事焉』，衹是『集義』。」炎。 　　「『至大至剛』氣之本體，『以直養而無害』是用功處，『塞乎天地』乃其效也。」問：「塞乎天地，氣之體段本如此。充養到浩然處，然後全得個體段，故曰：『塞乎天地。』如但能之，恐有誤字。所謂『推之天地之間，無往而不利』，恐不然。」曰：「至塞乎天地，便無往不可。」德明。 　　問：「浩然之氣如何塞乎天地？」曰：「塞乎天地之間，是天地之正氣。人之血氣有限，能養之，則與天地正氣亦同。」又問：「塞，莫是充塞否？」曰：「是遍滿之意也。」去偽。 　　問「塞乎天地之間」。曰：「天地之氣無所不到，無處不透，是他氣剛，雖金石也透過。人便是稟得這個氣無欠闕，所以程子曰：『天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也，養而無害，則塞乎天地。一為私意所蔽，則慊然而餒，卻甚小也。』」又曰：「浩然之氣，衹是氣大敢做。而今一樣人，畏避退縮，事事不敢做，衹是氣小。有一樣人未必識道理，然事事敢做，是他氣大。如項羽『力拔山兮氣蓋世』，便是這樣氣。人須是有蓋世之氣方得。」文蔚錄雲：「塞天地，衹是氣魄大，如所謂『氣蓋世』。」又曰：「如古人臨之以死生禍福而不變，敢去駡賊，敢去徇國，是他養得這氣大了，不怕他。又也是他識道理，故能如此。」 　　問：「『塞乎天地之間』，是元氣體段合下如此。或又言：『衹是不疑其行，無往不利。』何也？」曰：「衹為有此體段，所以無往不利。不然，須有礙處。」問：「程子：『有物始言養，無物養個甚？』此衹要識得浩氣體段否？」曰：「衹是說個大意如此。」問：「先生解西銘『天地之塞』作『窒塞』之『塞』，如何？」曰：「後來改了，衹作『充塞』。橫渠不妄下字，各有來處。其曰『天地之塞』，是用孟子『塞乎天地』；其曰『天地之帥』，是用『志，氣之帥也』。」德明。 　　氣，衹是這個氣。纔存此心在，此氣便塞乎天地之間。泳。 　　問：「人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底氣象否？」曰：「然。纔有不慊於心，便是餒了。」廣。 　　上章既說浩然如此，又言「其為氣也，配義與道」，謂養成浩然之氣以配道義，方襯貼得起。不然，雖有道義，其氣懾怯，安能有為！「無是，餒也」，謂無浩氣，即如饑人之不飲食而餒者也。德明。 　　氣配道義，有此氣，道義便做得有力。淳。 　　鄭問：「『配義與道』，『配』是合否？」曰：「『配』亦是合底意。須思是養得這氣，做得出，方合得道義。蓋人之氣當於平時存養有素，故遇事之際，以氣助其道義而行之。配，合也，助也。若於氣上存養有所不足，遇事之際，便有十分道理，亦畏怯而不敢為。」鄭云：「莫是『見義而不為，無勇也』底意思否？」曰：「亦是這個道理。」又曰：「所謂『氣』者，非幹他事。衹是自傢平時仰不愧，俯不怍，存養於中，其氣已充足飽滿，以之遇事，自然敢為而無畏怯。若平時存養少有不足，則遇事之際，自是索然而無餘矣。」卓。賀孫同。 　　或問「浩然之氣，配義與道」。曰：「如今說得大錯，不肯從近處說。且如『配』字，是將一物合一物。義與道得此浩然之氣來貼助配合，自然充實張主。若無此氣，便是餒了。『至大至剛』，讀斷。『以直養而無害』，以直，方能養得，便是前面說『自反而縮』道理。『是集義所生』，是氣是積集許多義理而生，非是將義去外面襲取掩撲此氣來。粗說，衹是中有主，見得道理分明，直前不畏爾。孟施捨北宮黝便粗糙，曾子便細膩爾。」謙。 　　「配義與道」，配從而合之也。氣須是隨那道義。如雲地配天，地須在天後，隨而合之。婦配夫亦然。畢竟道義是本，道義是形而上者，氣是形而下者。若道義別而言，則道是體，義是用。體是舉他體統而言，義是就此一事所處而言。如父當慈，子當孝，君當仁，臣當敬，此義也。所以慈孝，所以仁敬，則道也。故孟子後面衹說「集義」。端蒙。 　　問「配義與道」。曰：「道義是公共無形影底物事，氣是自傢身上底物。道義無情，若自傢無這氣，則道義自道義，氣自氣，如何能助得他。」又曰：「衹有氣魄，便做得出。」問：「氣是合下有否？」曰：「是合下有。若不善養，則無理會，無主宰，或消滅不可知。或使從他處去，亦不可知。」夔孫。 　　「養氣」章，道義與氣，不可偏廢。雖有此道義，苟氣不足以充其體，則歉然自餒，道氣亦不可行矣。如人能勇於有為，莫非此氣。苟非道義，則亦強猛悍戾而已。道義而非此氣以行之，又如人要舉事，而終於委靡不振者，皆氣之餒也。「必有事焉而勿正」，趙氏以希望之意解「正」字，看來正是如此，但說得不甚分明。今以為期待之意，則文理不重複。蓋必有事於此，然後心不忘於此。正之不已，然後有助長之患。言意先後，各有重輕。「孟施捨似曾子，北宮黝似子夏」。數子所為，本不相侔；衹論養勇，藉彼喻此，明其所養之不同爾。正如公孫醜謂「夫子過孟賁遠矣」！孟賁豈孟子之流！衹是言其勇爾。謨。 　　方集義以生此氣，則須要勉強。及到氣去配義與道，則道義之行愈覺剛果，更無凝滯，尚何恐懼之有！謨。 　　問「配義與道」。曰：「此為理會得道理底，也須養得氣，纔助得它。」夔孫。 　　「配義與道」，衹是說氣會來助道義。若輕易開口，鬍使性氣，卻衹助得客氣。人纔養得純粹，便助從道義好處去。賜。 　　「配義與道」。道是體。一事有一理，是體；到隨事區處，便是義。士毅。 　　問：「氣之所配者廣矣，何故衹說義與道？」曰：「道是體，義是用。程子曰：『在物為理，處物為義。』道則是物我公共自然之理；義則吾心之能斷製者，所用以處此理者也。」廣。 　　「配義與道」，如雲「人能弘道」。可學。 　　氣、義互相資。可學。 　　問：「浩然之氣，人人有之，但不養則不浩然爾。」曰：「是。」又問：「『配』字，從前衹訓『合』，先生以『助』意釋之，有據否？」曰：「非謂配便是助，但養得那氣充，便不餒。氣充，方合得那道義，所以說有助之意。」義剛。 　　「『配義與道』，集註云『配者，合而有助』之謂。」炎謂：「此一句，從來說不分曉。先生作『合而有助』，便覺得賓主分曉，工夫亦自有徑捷。」曰：「語意是如此。氣衹是助得道義。」炎。 　　問「合而有助」之意。曰：「若無氣以配之，則道義無助。」輝。 　　問「合而有助」之意。曰：「氣自氣，道義自道義。若無此氣，則道義亦不可見。世之理直而不能自明者，正為無其氣耳。譬如利刀不可斬割，須有力者乃能用之。若自無力，利刀何為？」力行。 　　「其為氣也，配義與道，無是，餒也。」有一樣人，非不知道理，但為氣怯，更帖襯義理不起。閎祖。 　　「其為氣也，配義與道，無是，餒也。」配，合也。義者，人心節制之用；道者，人事當然之理。餒，不飽也。氣由道義而有，而道義復乘氣以行，無異體也。得其所養，則氣與道義初不相離，而道義之行，得以沛然無所疑憚者。若其無此，則如食之不飽，雖欲勉於道義，而亦無以行矣。氣者，道義之成質，故必集義乃能生之。集義，猶言「積善」。端蒙。 　　「配義與道，無是，餒也。」將這氣去助道義，方能行得去。若平時不得養，此氣衰颯了，合當做底事，也畏縮不敢去做。如朝廷欲去這一小人，我道理直了，有甚怕他不敢動着。知他是小人不敢去他，衹是有這氣自衰了。其氣如此，便是合下無工夫。所謂「是集義所生者」，須是平時有集義工夫，始得。到行這道義時，氣自去助他。集義是平時積纍工夫，「配義與道」，是卒然臨事，氣配道義行將去。此兩項，各自有頓放處。但將粗處去看，便分曉。春秋時欲攻這敵國，須先遣問罪之詞。我這裏直了，將這個去摧他勢，他雖有些小勢力，亦且消沮去了。漢高祖為義帝發喪，用董公言：「明其為賊，敵乃可服。」我這個直了，行去自不怕得它。宇。 　　或問：「『配義與道』，蓋人之能養是氣，本無形聲可驗。惟於事物當然之理上有所裁製，方始得見其行之勇，斷之决。緣這道義與那氣塚合出來，所以『無是，餒也』。」曰：「更須仔細。是如此，其間但有一兩字轉換費力，便說意不出。」又問：「後面說『集義所生』。這個養氣底規模，如何下手？都由酬酢應接，舉皆合義。人既如此俯仰無愧，所以其氣自然盛大流行。」燾錄雲：「問養氣。曰：『酬酢應接，舉皆合義，則俯仰並無愧怍。故其氣自然盛大流行。』」曰：「這後方可說配義。集義與配義，是相嚮說。初間其氣由集義而生，後來道義卻須那氣相助，是以無所疑憚。」鬍泳。 　　李問：「『無是，餒也』，是指義，是指氣？」曰：「這是說氣。」曰：「下面如何便說『集義所生』？」曰：「上截說須養這氣，下再起說所以生此氣。每一件事做得合義，便會生這氣；生得這氣，便自會行這義。伊川雲：『既生得此氣，語其體，則與道合；語其用，則莫不是義。譬之以金為器，及其器成，方命得此是金器。』『生』字與『取』字相對說，生是自裏面生出，取是自外面取來。且如今人有氣魄，合做事，便做得去。若無氣魄，雖自見得合做事，卻做不去。氣衹是身中底氣，道義是衆人公共底。天地浩然之氣，到人得之，便自有不全了，所以須着將道理養到浩然處。」賀孫。 　　問：「前賢雲：『譬如以金為器，器成方得命為金器。』舊聞此說，遂謂『無是，餒也』，『是』字指道義而言。」先生曰：「不知當時如何作如此說。」力行。 　　孟子做義上工夫，多大小大！養氣衹是一個集義。 　　孟子許多論氣處，衹在「集義所生」一句上。去偽。 　　或問「集義」。曰：「衹是無一事不求個是而已矣。」恪。 　　或問「集義」。曰：「集義，衹是件件事要合宜，自然積得多。」蓋卿。 　　或問「集義」。曰：「事事都要合道理，纔有些子不合道理，心下便不足。纔事事合道理，便仰不愧，俯不怍。」因雲：「如此一章，初看道，如何得許多頭緒，恁地多？後來看得無些子窒礙。」賀孫。 　　問「集義」。曰：「集，猶聚也。『處物為義』，須是事事要合義。且如初一件合義了，第二、第三件都要合義，此謂之『集義』。或問伊川：『義莫是中理否？此理如何？』曰：『如此說，卻是義在外也。』蓋有是有非，而我有以處之，故為義。」端蒙。 　　「集義」，謂如十事有一事不合義，則便有愧。須是集聚衆義，然後是氣乃生。「非義襲而取之」，非是於外求得是義，而摶出此氣也。震。 　　「養浩然之氣」，衹在「集義所生」一句上。氣，不是平常之氣，集義以生之者。義者，宜也。凡日用所為所行，一合於宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自覺胸中慊足，無不滿之意。不然，則餒矣。「非義襲而取之」，非是外取其義以養氣也。「配義與道」者，大抵以坤配幹，必以幹為主；以妻配夫，必以夫為主。配，作隨底意思。以氣配道義，必竟以道義為主，而氣隨之，是氣常隨着道義。謨。 　　或問「是集義所生者」一句。曰：「『是集義』者，言是此心中分別這是義了，方做出來，使配合得道義而行之，非是自外而襲得來也。『生』字便是對『取』字而言。」卓。 　　或問：「人有生之初，理與氣本俱有。後來欲動情流，既失其理，而遂喪其氣。集義，則可以復其性而氣自全。」曰：「人衹怕人說氣不是本來有底，須要說人生有此氣。孟子衹說『其為氣也，至大至剛，以直養而無害』，又說『是集義所生者』，自不必添頭上一截說。呂子約亦是如此數折價說不了。某直敢說，人生時無浩然之氣，衹是有那氣質昏濁頽塌之氣。這浩然之氣，方是養得恁地。孟子衹謂此是『集義所生』，未須別說。若衹管謂氣與道義，皆是我本來有底；少間要行一步，既怕失了道義，又怕失了氣。恰似兩衹腳並着一隻?，要東又牽了西，要西又牽了東，更行不得。」鬍泳。 　　問：「此氣是當初稟得天地底來，便自浩然，抑是後來集義方生？」曰：「本是浩然，被人自少時壞了，今當集義方能生。」曰：「有人不因集義，合下來便恁地剛勇，如何？」曰：「此衹是粗氣，便是北宮黝孟施捨之勇底，亦終有餒時。此章須從頭節節看來看去，首尾貫通，見得活方是，不可衹略獵涉說得去便是了。」淳。 　　問：「孟子養浩然之氣，如所謂『集義』，『勿忘勿助』，『持其志，無暴其氣』，似乎皆是等級。」曰：「他祇是集義。合當做底便做將去，自然塞乎天地之間。今若謂我要養氣，便是正，便是助長。大抵看聖賢文字，須要會得他這意。若陷在言語中，便做病來。」道夫。 　　「集義，故能生浩然之氣」。問：「何以不言仁？」曰：「浩然之氣無他，衹是仰不愧，俯不怍，無一毫不快於心，自生浩然之氣。衹合說得義。義，便事事合宜。」德明。 　　問一之：「看浩然之氣處如何？」曰：「見集義意思，是要得安穩。如講究書中道理，便也要見得安穩。」曰：「此又是窮理，不是集義。集義是行底工夫，衹是事事都要合義。窮理則在知言之前。窮理，是做知言工夫，能窮理，然後能知言。」淳。 　　問：「浩然之氣，集義是用功夫處否？」曰：「須是先知言。知言，則義精而理明，所以能養浩然之氣。知言正是格物、緻知。苟不知言，則不能辨天下許多淫、邪、詖、遁。將以為仁，不知其非仁；將以為義，不知其非義，則將何以集義而生此浩然之氣。氣衹是充乎體之氣，元與天地相流通。衹是仰不愧，俯不怍，自然無恐無懼，塞乎天地。今人心中纔有歉愧，則此氣自然消餒，作事更無勇銳。『配義與道』者，配是相合而有助。譬如與人鬥敵，又得一人在後相助，自然愈覺氣勝。告子『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣』，衹是一味勃然不顧義理。如此養氣，則應事接物皆去不得。孟子是活底不動心，告子是死底不動心。如孟子自是沉潛積養，自反而縮，衹是理會得道理是當。雖加齊卿相，是甚做不得？此章正要反復子細看：公孫醜如何問？孟子如何答？孟子纔說『志至焉，氣次焉，持其志，無暴其氣』，公孫醜便以志為至，以氣為第二等事，故又問何故又要無暴其氣？孟子方告之以不特志能動氣，而氣亦能動志也。氣能動志，須是尋常體察。如飲酒固能動志，然苟能持其志，則亦不能動矣。」侍坐者有於此便問：「直、方、大如何？」曰：「議論一事未分明，如何隔嚮別處去。下梢此處未明，彼又不曉，一切泛然無入頭處。讀書理會義理，須是勇猛徑直理會將去。正如關羽擒顔良，衹知有此人，更不知有別人，直取其頭而歸。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力不給，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一處所，卻在道邊閑處留滯，則所欲到處，何緣便達。看此一章，便須反復讀誦，逐句逐節互相發明。如此三二十過而曰不曉其義者，吾不信也。」謨。 　　「養氣」一段，緊要衹在「以直養而無害」，「是集義所生」，「自反而縮」等處。又曰：「『非義襲而取之』，其語勢如『人之有是四端，猶其有四體』，卻不是說有無四體底人。言此氣須是集義方生得，不是一旦嚮義外面襲取得那氣來，教恁地浩然。」植。 　　問：「浩然之氣是『集義所生，非義襲而取之也』，如何？」曰：「此是反復說，正如所謂『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也』。是積集衆義所生，非是行一事偶然合義，便可掩襲於外而得之。浩然之氣，我所固有者也。」廣。 　　問：「『集義』，是以義為內，『義襲』，是以義為外否？」曰：「不必如此說。此兩句是掉轉說，如雲：『我固有之也，非由外鑠我也。』蓋義本於心，不自外至。積集此義而生此氣，則此氣實生於中。如北宮黝孟施捨之勇，亦自心生。」又問：「集註云：『非由衹行一事，偶合於義，便可以掩襲於外而得之。』」曰：「集義是集衆義，故與衹行一事相對說。襲，猶兵傢掩襲之『襲』，出其不意，如劫寨相似，非順理而行，有積集工夫者也。」人傑。 　　「非義襲而取之」，謂積集於義，自然生得此氣，非以浩然為一物，可以義襲取之也。德明。 　　「是集義所生者，非義襲而取之也」。須是積習持養，則氣自然生，非謂一事合宜，便可掩取其氣以歸於己也。閎祖。 　　問「是集義所生者，非義襲而取之也」。曰：「今說『集義』，如學者工夫，須是於平日所為之事，求其合於義者而行之。積集既久，浩然氣自生。若說『義襲』，則於一事之義勇而為之，以壯吾氣耳。襲，如用兵掩襲之『襲』，猶曰於一事一行之義，勇而為之，以襲取其氣也。」人傑。 　　正淳問：「『非義襲而取之』，如何？」曰：「所謂『義襲而取之』者，襲，如用兵之襲，有襲奪之意，如掩人不備而攻襲之。謂如纔得行一件事合義，便將來壯吾氣，以為浩然之氣可以攫拿而來，夫是之謂襲。若集義者，自非生知，須是一一見得合義而行。若是本初清明，自然行之無非是義，此舜『由仁義行』者。其他須用學知。凡事有義，有不義，便於義行之。今日行一義，明日行一義，積纍既久，行之事事合義，然後浩然之氣自然而生。如金溪之學，嚮來包子衹管說『集義，襲義』。某嘗謂之曰：『如此說孟子，孟子初無『襲義』。今言『襲義』，卻是包子矣！其徒如今衹是將行得一事合義，便指准將來長得多少精神，乃是告子之意。但其徒禁錮着，不說出來。」。 　　「非義襲而取之」，見江西人衹愛說「義襲」，不知如何襲？衹是說非以義掩取是氣。蓋氣自內而生，非由外而入。蓋卿。 　　問：「無浩然之氣，固是襯貼他義不起。然義有欠闕，即氣亦餒，故曰：『行有不慊於心，則餒矣。』竊謂氣與義必相須。」曰：「無義則做浩然之氣不成。須是集義，方成得浩然之氣。」德明。 　　浩然，要事事合義。一事餒，便行不得。可學。 　　問：「明道說浩然之氣，曰：『一為私意所蔽，則欿然而餒，知其小矣。』據孟子後面說：『行有不慊於心，則餒矣。』先生解曰：『所行一有不合於義，而自反不直，則不足於心，而體自有所不充。』衹是說所行不義，則欿然而餒。今說『蔽』字，則是說知之意，不知何如？」曰：「蔽，是遮隔之意。氣自流通不息，一為私意所遮隔，則便去不得。今且以粗言之：如項羽一個意氣如此，纔被漢王數其罪十，便覺沮去不得了。」廣。 　　問：「集註云：『告子外義，蓋外之而不求，非欲求之於外也。』」曰：「告子直是將義屏除去，衹就心上理會。」因說：「陸子靜雲：『讀書講求義理，正是告子義外工夫。』某以為不然。如子靜不讀書，不求義理，衹靜坐澄心，卻似告子外義。」德明。集註非定本。 　　養氣二項：「敬以直內，必有事。義以方外。」集義。方。 　　孟子論養氣，衹全就已發處說；程子論養志，自當就未發處說，養志莫如「敬以直內」。各是一義，自不妨內外交養。不可說孟子救告子義外之失，而姑為此言也。 　　「必有事焉」，是須把做事做。如主敬，也須是把做事去主；如求放心，也須是把做事去求；如窮理，也須是把做事去窮。僩。 　　鄭天禧問：「『必有事焉而勿正』，當作絶句否？」曰：「元舊是恁地讀。」卓。 　　「必有事焉，而勿正心」，此言「正心」，自與大學語脈不同。此「正」字是期待其效之意。「仁者先難而後獲」。正心是先獲意思，先獲是先有求獲之心。古人自有這般語。公羊傳云：「師出不正反，戰不正勝。」此「正」字，與孟子說「正心」之「正」一般。言師出不可必期其反，戰不可必期其勝也。賀孫。 　　問「必有事焉而勿正」之義。曰：「正，猶等待之意。趙岐解云：『不可望其福。』雖說意粗了，其文義卻不錯。此正如『師出不正反，戰不正勝』之『正』。古人用字之意如此，言但當從事於此，而勿便等待其效之意。」或問：「此便是助長否？」曰：「『正』，未是助長，待其效而不得，則漸漸助之長矣。譬之栽木，初栽即是望其長，望之之久而不如意，則揠苗矣！明道曰『下言之漸重』，此言卻是。」後因論「仁者先難而後獲」，洽曰：「先解『勿正』字，頗有後獲之意。」曰：「頗有此意。」曰：「如此解，則於用工處盡有條理。」曰：「聖賢之言，條理精密，往往如此。但看得不切，錯認了他文義，則並與其意而失之耳。」洽。 　　「必有事焉，而勿正」，有事，有所事也；正，預期也。言人之養氣，須是集義。苟有未充，不可預期其效，而必強為以助其長也。端蒙。 　　「必有事焉，而勿正」，這裏是天命流行處。謨。 　　「『勿正』所以為預期者，亦猶程子所謂『思而曰善，然後為之，是正之之意』歟？」曰：「程子此言稍寬。今以正為預期者，卻有引據，所謂『戰不正勝』，是也。」謨。 　　「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，是養氣中一節目，饒本作：「集義中小節目。」不要等待，不要催促。淳。 　　事、正、忘、助相因。無所事，必忘；正，必助長。閎祖。 　　「集義」，如藥頭；「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，如制度。閎祖。 　　「必有事焉」，謂有所事，衹是集義也。正則有所待，蓋必之之意。「勿忘，勿助長」，但勿忘，則自然長。助長，則速之如揠苗者也。德明。 　　或問「必有事焉，而勿正」。曰：「正便是期必。集義多，則浩然之氣自生。若着一個意在這裏等待他生，便為害。今日集得多少義，又等他氣生；明日集得多少義，又等他氣生，這都是私意，衹成得一個助長。恁地，則不惟氣終不會生，這所集之義已不得為是了。」 　　或問「必有事焉而勿正」。曰：「正是等待之意。如一邊集義，一邊在此等待那氣生。今日等不見，明日又等不見，等來等去，便卻去助長。」恪。 　　「勿正心」，勿期其浩然也。「勿忘」者。勿忘其下工夫也。「助長」者，無不畏之心，而強為不畏之形。節。 　　「勿忘，勿助長」，本連上文「集義」而言，故勿忘，謂勿忘集義也。一言一動之間，皆要合義，故勿忘。助長，謂不待其充，而強作之使充也。如今人未能無懼，卻強作之，道我不懼；未能無惑，卻強作之，道我不惑，是助長也。有事，有事於集義也。勿正，謂勿預等待他，聽其自充也。升卿。 　　「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也」。下兩句，非是覆解上兩句，此自有淺深。勿正，是勿期必其如此；勿助長，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集義，不可硬要浩然。纔助長，在我便有那欺偽之心，施於事，末梢必不胜任，譬如十鈞之力而負千鈞。故助長之害最大！端蒙。 　　「必有事焉」，謂集義。正，是期望；忘，是不把做事；助長，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，衹是如此粗言之。要之，四者初無與養氣事。衹是立此界至，如東至某，西至某，其中間一段方是浩然處也。」必大。 　　問：「預期其效如何？」曰：「集義於此，自生浩然之氣，不必期待他。如種木焉，自是生長，不必日日看覷他。若助長，直是拔起令長。如今說不怕鬼，本有懼心，強雲不懼。又如言不畏三軍者，出門聞金鼓之聲，乃震怖而死。事見孟子註。須積習之功至，則自然長，不可助長也。」德明。 　　「養氣」一章在不動心，不動心在勇，勇在氣，氣在集義。勿忘、勿助長，又是那集義底節度。若告子，則更不理會言之得失，事之是非，氣之有平不平，衹是硬製壓那心使不動，恰如說打硬修行一般。端蒙。 　　問「必有事焉而勿正」章。曰：「『必有事焉』，孟子正說工夫處。且從上面集義處看來，便見得『必有事焉』者，言養氣當必以集義為事；『勿正』者，勿待也；『勿忘』者，勿忘其以集義為事也；『助長』者，是待之不得，而拔之使長也。言人能集義以養其浩然之氣，故事物之來，自有以應之，不可萌一期待之心。少間待之不得，則必出於私意有所作為，而逆其天理矣，是助之長也。今人之於物，苟施種植之功，至於日至之時，則自然成熟。若方種而待其必長，不長則從而拔之，其逆天害物也甚矣。」又云：「集養是養氣底丹頭，必有事便是集義底火法。言必有事者，是義氣之法度也。養得這氣在此，便見得這個自重，那個自輕。如公孫醜言『加齊卿相，得行道焉』，以為孟子動心於此。不知孟子所養在此，見於外者，皆由這裏做出來。」又曰：「孔子與顔淵『用之則行，捨之則藏，唯我與爾有是夫』。這『有是夫』，言我有這個道理在，不是言有用捨、行藏也。」又云：「心有所主宰，則氣之所嚮者無前，所謂『氣蓋世』之類是也。有其心而無其氣，則雖十分道理底事，亦有不敢為者，氣不充也。」卓。 　　看助長說，曰：「孟子『必有事焉』，『勿忘』是論集義工夫，『勿正』與『勿助長』是論氣之本體上添一件物事不得。若是集義，便過用些力亦不妨，卻如何不着力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，豈可不盡力。今謂剋治則用嚴，養氣則不可助長，如此，則二事相妨，如何用功！」。 　　「勿忘，勿助長」，自是孟子論養氣到這裏，不得不恁地說。如今學者先要把個「勿忘，勿助長」來安排在肚裏了做工夫，卻不得。 　　明道雲：「『勿忘，勿助長』之間，正當處也。」此等語，更宜玩味。大凡觀書從東頭直築着西頭，南頭築着北頭，七穿八透，皆是一理，方是貫通。古人所以貴一貫也。必大。 　　「『必有事焉』，衹消此一句，這事都了。下面『而勿正，心勿忘，勿助長』，恰似剩語。卻被這三句撐拄夾持得不活轉，不自在。然活轉自在人，卻因此三句而生。衹是纔喚醒，這物事便在這裏，點着便動。衹此便是天命流行處，便是『天命之謂性，率性之謂道』，便是仁義之心，便是『惟皇上帝降衷於下民』。謝氏所謂『活潑潑地』，衹是這些子，更不待想象尋求，分明在這裏，觸着便應。通書中『元亨誠之通，利貞誠之復』一章，便是這意思。見得這個物事了，動也如此，靜也如此，自然虛靜純一；不待更去求虛靜，不待體認，衹喚着便在這裏。」或曰：「吾儒所以與佛氏異者，吾儒則有條理，有準則，佛氏則無此爾。」曰：「吾儒見得個道理如此了，又要事事都如此。佛氏則說：『便如此做，也不妨。』其失正在此。」僩。 　　侯師聖說「必有事焉，而勿正心」，伊川舉禪語為說曰：「事則不無，擬心則差。」當時於此言下有省，某甚疑此語引得不相似。「必有事」是須有事於此，「勿正心」是不須恁地等待。今說「擬心則差」，是如何？言須擬之而後言，行須擬之而後動，方可中節。不成不擬不議，衹恁地去。此語似禪，某不敢編入精義。義剛。可學錄雲：「擬心則差，是藉語。」 　　問：「『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』。疑孟子衹是養氣節次。近世諸儒之語，把來作一段工夫，莫無妨否？」曰：「無妨。衹看大意如何。」曰：「諸儒如此說，雖無害，衹是孟子意已走作。先生解此卻好。」曰：「此一段，趙岐註乃是就孟子說，衹是頗緩慢。」可學。 　　「『必有事焉，而勿正』，卻似『鳶飛魚躍』之言。此莫是順天理自然之意否？」曰：「孟子之說，衹是就養氣上說。程子說得又高。須是看孟子了，又看程先生說，便見得孟子衹說『勿忘，勿助長』；程先生之言，於其中卻有一個自然底氣象。」去偽。 　　問「鳶飛魚躍」與「必有事焉」之意。曰：「說着相似，又不甚相似；說不相似，又卻相似。『必有事焉』，是纔舉這事理，便在裏了。如說話未斷，理便在此了。」夔孫。 　　韓退之詩云：「強懷張不滿，弱念闕易盈。」「無是，餒也」，雖強支撐起來，亦支撐不得，所謂「揠苗」者也。閎祖。雉錄見語類。 　　或問「知言養氣」一章。曰：「此一章專以知言為主。若不知言，則自以為義，而未必是義；自以為直，而未必是直，是非且莫辨矣。然說知言，又衹說知詖、淫、邪、遁之四者。蓋天下事，衹有一個是與不是而已。若辨得那不是底，則便識得那是底了。謂如人說十句話，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，則那六句便是是底了。然非見得道理十分分明，則不能辨得親切。且如集義，皆是見得道理分明，則動靜出處，皆循道理，無非集義也。而今人多見理不明，於當為者反以為不當為，於不當為者反以為當為，則如何能集義也！惟見理明，則義可集；義既集，則那『自反而縮』，便不必說，自是在了。」又曰：「孟子先說知言，後說養氣，而公孫醜便問養氣。某嚮來衹以為是他承上文方論氣而問，今看得不然，乃是公孫醜會問處。留得知言在後面問者，蓋知言是末後合尖上事。如大學說『正心修身』，衹合殺在『緻知在格物』一句，蓋是用工夫起頭處。」燾。 　　「詖辭知其所蔽」。詖是偏詖，衹見得一邊。此理本平正，他衹說得一邊，那一邊看不見，便是如物蔽了。字凡從「皮」，皆是一邊意，如跛是腳一長一短，坡是山一邊斜。淳。 　　「淫辭知其所陷」。陷，是身溺在那裏。如陷溺於水，衹是見水而不見岸也。夔孫。 　　陳正己問：「『詖、淫、邪、遁』，如何是遁底模樣？」曰：「如墨者夷之之說窮，遂又牽引『古之人若保赤子』之說為問。如佛傢初說剃除髭發，絶滅世事；後其說窮，又道置生産業自無妨礙。」賀孫。 　　孟子說「知言」處，衹有詖、淫、邪、遁四者。知言是幾多工夫？何故衹說此四字？蓋天地之理不過是與非而已。既知得個非，便識個是矣。且如十句言語，四句是有詖、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。僩。 　　或問「詖、淫、邪、遁」。曰：「詖辭，偏詖之辭也。見詖辭，則知其人之蔽於一偏，如楊氏蔽於『為我』，墨氏蔽於『兼愛』，皆偏也。淫辭，放蕩之辭也。見淫辭，則知其人之陷於不正，而莫知省悟也。見邪辭，則知其人之離於道；見遁辭，則知其人之說窮而走也。」去偽。 　　問：「此四辭如何分別？」曰：「詖辭，乃是偏放一邊，如楊氏之仁，墨氏之義。蔽者，蔽於一而不見其二。淫者，廣大無涯，陷於其中而不自知。邪，則已離於正道，而自立一個門庭。遁辭，辭窮無可說，又卻自為一說。如佛傢言治産業皆實相。既如此說，怎生不出來治産業？如楊朱雲：『一毫何以利天下？』此是且分解其說。你且不拔一毫，況其他乎？大抵吾儒一句言語，佛傢衹管說不休。如莊周末篇說話亦此類。今入與佛辨，最不得便宜，他卻知吾說而用之。如橫渠正蒙乃是將無頭事與人作言語。」可學。 　　「詖辭知其所蔽」，詖是偏詖之「詖」。偏於一邊，不見一邊，衹是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏說中說得淫，辭便廣阔。至有所陷溺，如陷在水中，不見四旁矣，遂成一傢邪說，離於正道。到得後來說不通時，便作走路，所謂「遁辭」也。如釋氏論理，其初既偏，反復譬喻，其辭非不廣矣。然畢竟離於正道，去人倫，把世事為幻妄。後來亦自行不得，到得窮處，便說走路。如雲治生産業，皆與實相不相違背，豈非遁辭乎？孟子知言，衹是從知其偏處始。璘 　　詖，是偏詖，說得來一邊長，一邊短。其辭如此，則知其心有所蔽矣。淫，是放蕩，既有所蔽，說得來漸次誇張。其辭如此，則知其心有所陷矣。邪辭是既陷後，一嚮邪僻離叛將去。遁詞是既離後走腳底話。如楊氏本自不「拔一毛而利天下」，卻說天下非一毛所能利；夷子本說「愛無差等」，卻說「施由親始」；佛氏本無父母，卻說父母經，皆是遁辭。人傑。賜錄雲：「詖辭是一邊長，一邊短，如人之跛倚。緣它衹見這一邊，都不見那一邊，是以蔽。少間說得這一邊闊大了，其辭放蕩，便知他心陷在這裏。邪說是一嚮遠了。遁辭是走腳底話，如墨者夷之」雲雲。 　　詖是險詖不可行，故蔽塞。淫是說得虛大，故有陷溺。邪則離正道。遁則窮；惟窮，故遁。如儀秦楊墨莊列之說，皆具四者。德明。 　　詖、淫、邪、遁，蔽、陷、離、窮，四者相因。心有所蔽，衹見一邊，不見一邊，如「楊氏為我，墨氏兼愛」，各衹見一邊，故其辭詖而不平。蔽則陷溺深入之義也，故其辭放蕩而過。陷則離，離是開去愈遠也，故其辭邪。離則窮，窮是說不去也，故其辭遁。遁，如夷之之言是也。閎祖。 　　先之問：「詖、淫、邪、遁『四者相因』之說如何？」曰：「詖辭，初間衹是偏了。所以偏者，止緣他蔽了一邊，如被物隔了，衹見一邊。初間是如此，後來衹管陷入裏面去，漸漸衹管說得闊了，支蔓淫溢，纔恁地陷入深了。於是一嚮背卻正路，遂與正路相離了。既離了正路，他那物事不成物事，畢竟用不得，其說必至於窮。為是他說窮了，又為一說以自遁，如佛傢之說。」賀孫。 　　或問詖、淫、邪、遁「四者相因」之說。曰：「『詖』字，是遮了一邊，衹見一邊。如『陂』字，亦是一邊高，一邊低；『跛』字，亦是腳一邊長，一邊短，皆是衹有一邊之意。『淫辭知其所陷』。淫，便是就所詖處多了，被他衹看得這一邊，都蓋了那一邊。如人在水裏，衹見得那水，更不見有平正底道理。詖是少了那一邊，淫是添了這一邊。然詖與淫，衹是見偏了，猶自是道理在。然衹管淫而不止，便失了那道理。既是不正，無緣立得住，便至於遁。遁則多討物理前來遮蓋。」 　　瀋莊仲問詖、淫、邪、遁之辭。文蔚曰：「如莊周放浪之言，所謂『淫辭』。」曰：「如此分不得。衹是心術不正，便自節次生此四者。如楊墨自有楊墨底詖、淫、邪、遁，佛老自有佛老底詖、淫、邪、遁，申韓自有申韓底詖、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一種詖、淫、邪、遁。不特是如此，有一樣苟且底人，議論不正，亦能使是非反復。張安道說：『本朝風俗淳厚，自範文正公一變，遂為崖異刻薄。』後來安道門人和其言者甚衆，至今士大夫莫能辨明，豈不可畏！」文蔚。 　　問：「詖、淫、邪，遁之辭，楊墨似詖，莊列似淫，儀秦似邪，佛似遁。」曰：「不必如此分別，有則四者俱有，其序自如此。詖，是偏詖不平，譬似路一邊高，一邊低，便不可行，便是蔽塞了一邊。既蔽塞，則其勢必至於放蕩而陷溺。淫而陷溺，必至於邪僻而叛道。纔問着，便遁而窮。且如楊墨『為我』『兼愛』之說，可謂是偏頗。至於『摩頂放踵』，『拔一毛利天下不為』，便是不可行。夷之雲：『愛無差等，施由親始』，不是他本意。衹為被孟子勘破，其詞窮，遂為此說，是遁也。如佛學者初有『桑下一宿』之說，及行不得，乃雲『種種營生，無非善法』，皆是遁也。」德明。 　　淫、邪辭相互。可學。 　　孟子離此四病，所以知人言有四病。方。 　　問：「程子說：『孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人麯直。』所謂『在堂上』者，莫衹是喻心通於道者否？」曰：「此衹是言見識高似他，方能辨他是非得失；若見識與他一般，如何解辨得他！」廣。士毅錄雲：「纔高於衆人了，方見得。與衆人一般低，立在堂下，如何辨得人長短！」 　　問：「孟子知言處，『生於其心，害於其政』，先政而後事；闢楊墨處說『作於其心，害於其事』，先事而後政。」曰：「先事而後政，是自微而至着；先政而後事，是自大綱而至節目。」雉。 　　「孟子說知言、養氣處，止是到『聖人復起必從吾言矣』住。公孫醜疑孟子說知言、養氣忒擔當得大，故引『我於辭命則不能』以詰孟子。孟子對以『惡，是何言也』！醜又問：『昔者子夏子遊子張皆得聖人之一體』，意欲以孟子比聖人。故孟子推尊聖人，以為己不敢當，遂雲『姑捨是』。」去偽。 　　問：「顔子『具體而微』，微是『微小』或『隱微』之『微』？」曰：「微，衹是小。然文意不在『小』字上，衹是說體全與不全。」宇。 　　「顔子所知所行，事事衹與聖人爭些子，所以曰『具體而微』。」燾。 　　「具體而微」，伊川言「合下小」，是言氣稟。如「三月不違」，則有乏處。因五峰與張說。方。 　　問「浩然之氣」後面說伯夷伊尹孔子「是則同」處。曰：「後面自是散說出去，不須更回引前頭。這裏地位極高，浩然之氣又不足言，不須更說氣了。有百裏之地，則足以有天下，然『行一不義，殺一不辜』，則有所不為，此是甚麽樣氣象！大段是極至處了。雖使可以得天下，然定不肯將一毫之私來壞了這全體。古之聖人其大根腳同處，皆在此。如伊尹『非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人，係馬千駟，祿之以天下弗視弗顧』，與此所論一般。聖人同處大概皆在此，於此而不同，則不足以言聖人矣。某舊說，孟子先說知言，而公孫醜先問養氣者，承上文方論志氣而言也。今看來，他問得卻自有意思。蓋知言是那後面合尖末梢頭處，合當留在後面問，如大學所論，自修身、正心卻說到緻知、格物。蓋緻知、格物是末梢尖處，須用自上說下來，方為有序也。」又曰：「公孫醜善問，問得愈密，盛水不漏。若論他會恁地問，則不當雲『軻之死不得其傳』。不知後來怎生不可曉。或是孟子自作此書，潤飾過，不可知。」僩。 　　「得百裏皆能朝諸侯」，是德之盛；「行一不義，殺一不辜不為」，是心之正，不肯將那小處害了那大處。亦如伊尹雖「祿之天下不顧，千駟弗視」，到那一介處亦不輕取予。燾。 　　根本節目，不容不同。「得百裏之地而朝諸侯，有天下」，此是甚次第！又，「行一不義，殺一不辜，而得天下，不為」，直是守得定！閎祖。 　　問：「夷尹得百裏之地，果能朝諸侯，有天下否？」曰：「孟子如此說，想是如此。然二子必不肯為。」問：「孟子比顔子如何？」曰：「孟子不如顔子，顔子較細。」問：「孟子亦有恁底意否？」曰：「然。孟子似伊尹。」僩。 　　問夷惠。曰：「伯夷格局更高似柳下惠。」道夫曰：「看他伯夷有壁立萬仞之氣！」曰：「然。」道夫。 　　或問「宰我子貢有若智足以知聖人，污不至阿其所好」。曰：「污，是污下不平處，或當時方言未可知，當屬上文讀。」去偽。 　　古人之政不可得而見，衹是當時所製之禮，便知得當時所施之政。淳。 　　伯豐問：「『見其禮而知其政，聞其樂而知其德』，是謂夫子，是謂他人？」曰：「衹是大概如此說。子貢之意，蓋言見人之禮便可知其政，聞人之樂便可知其德。所以『由百世之後，等百世之王』，莫有能違我之見者，所以斷然謂『自生民以來，未有孔子』，此子貢以其所見而知夫子之聖如此也。一說夫子見人之禮而知其政，聞人之樂而知其德。『由百世之後，等百世之王』，莫有能逃夫子之見者，此子貢所以知其為生民以來未有也。然不如前說之順。」 　　 　　 　　朱子語類捲第五十三 　　孟子三 　　公孫醜上之下 　　以力假仁章 　　彝叟問：「『行仁』與『假仁』如何？」曰：「公且道如何是『行仁、假仁』？」曰：「莫是誠與不誠否？」曰：「這個自分曉，不須問得。如『由仁義行，非行仁義』處卻好問。如行仁，便自仁中行出，皆仁之德。若假仁，便是恃其甲兵之強，財賦之多，足以欺人，是假仁之名以欺其衆，非有仁之實也。故下文言『伯必有大國』，其言可見。」又曰：「成湯東徵西怨，南徵北怨，皆是拯民於水火之中，此是行仁也。齊桓公時，周室微弱，夷狄強大，桓公攘夷狄，尊王室，『九合諸侯，不以兵車』。這衹是仁之功，終無拯民塗炭之心，謂之『行仁』則不可。」卓。 　　問「以力假仁」，「以德行仁」。曰：「『以力假仁』，仁與力是兩個；『以德行仁』，仁便是德，德便是仁。」問「霸」字之義。曰：「霸即伯也，漢書引『哉生魄』作『哉生霸』，古者『霸、伯、魄』三字通用。」夔孫。 　　「以德行仁者王」。所謂德者，非止謂有救民於水火之誠心。這「德」字又說得闊，是自己身上事都做得是，無一不備了，所以行出去便是仁。僩。 　　問「以德行仁者王」。曰：「且如成湯『不邇聲色，不殖貨利；德懋懋官，功懋懋賞；用人惟己，改過不吝；剋寬剋仁，彰信兆民』。是先有前面底，方能『彰信兆民』，『救民於水火之中』。若無前面底，雖欲『救民於水火之中』，不可得也。武王『亶聰明，作元後』，是亶聰明，方能作元後，『救民於水火之中』。若無這亶聰明，雖欲救民，其道何由？」燾。 　　仁則榮章 　　「仁則榮，不仁則辱」。此亦衹是為下等人言。若是上等人，他豈以榮辱之故而後行仁哉？伊川易傳比彖辭有雲：「以聖人之心言之，固至誠求天下之比，以安民也。以後王之私言之，不求下民之附，則危亡至矣。」蓋且得他畏危亡之禍，而求所以比附其民，猶勝於全不顧者，政此謂也。僩。 　　尊賢使能章 　　「市廛而不徵」。問：「此市在何處？」曰：「此都邑之市。人君國都如井田樣，畫為九區：面朝背市，左祖右社，中間一區，則君之宮室。宮室前一區為外朝，凡朝會藏庫之屬皆在焉。後一區為市，市四面有門，每日市門開，則商賈百物皆入焉。賦其廛者，謂收其市地錢，如今民間之鋪面錢。蓋逐末者多，則賦其廛以抑之；少則不廛，而但治以市官之法，所以招徠之也。市官之法，如周禮司市平物價，治爭訟，譏察異服異言之類。市中惟民乃得入，凡公卿大夫有爵位及士者皆不得入，入則有罰。如『國君過市，則刑人赦；夫人過市，則罰一幕；世子過市，則罰一欒；命夫、命婦過市，則罰一蓋、帷』之類。左右各三區，皆民所居。而外朝一區，左則宗廟，右則社稷在焉。此國君都邑規模之大概也。」僩。 　　或問：「『法而不廛』，謂治以市官之法，如何是市官之法？」曰：「周禮自有，如司市之屬平價，治爭訟，謹權量等事，皆其法也。」又問：「市，廛而不徵，法而不廛。」曰：「『市，廛而不徵』，謂使居市之廛者，各出廛賦若幹，如今人賃鋪面相似，更不徵稅其所貨之物。『法而不廛』，則但治之以市官之法而已，雖廛賦亦不取之也。」又問：「『古之為市者，以其所有，易其所無者，有司者治之耳。』此便是市官之法否？」曰：「然。如漢之獄市、軍市之類，皆是古之遺製。蓋自有一個所在以為市，其中自有許多事。」廣。 　　「『市，廛而不徵，法而不廛』，伊川之說如何？」曰：「伊川之說不可曉。橫渠作二法，其說卻似分明。」謨。 　　問：「『廛無夫裏之布』。周禮：『宅不毛者有裏布，民無職事，出夫傢之徵。』鄭氏謂宅不種桑麻者，罰之，使出一裏二十五傢之布。不知一裏二十五傢之布是如何？」曰：「亦不可考。」又問：「鄭氏謂民無常業者，罰之，使出一夫百畝之稅，一傢力役之徵。如何罰得恁地重？」曰：「後世之法與此正相反，農民賦稅丁錢卻重，而遊手浮浪之民，泰然都不管他。」因說：「浙間農民丁錢之重，民之雕睏，不可開眼！」至。 　　人皆有不忍人之心章 　　「人皆有不忍人之心」者，是得天地生物之心為心也。蓋無天地生物之心，則沒這身。纔有這血氣之身，便具天地生物之心矣。燾。 　　「人皆有不忍人之心」。人皆自和氣中生。天地生人物，須是和氣方生。要生這人，便是氣和，然後能生。人自和氣中生，所以有不忍人之心。 　　「天地以生物為心」。天包着地，別無所作為，衹是生物而已。?古?今，生生不窮。人物則得此生物之心以為心，所以個個肖他，本不須說以生物為心。緣做個語句難做，着個以生物為心。僩。 　　問：「天地以生物為心，而所生之物，因各得夫天地之心以為心，所以『人皆有不忍人之心』。」曰：「天地生物，自是溫暖和煦，這個便是仁。所以人物得之，無不有慈愛惻怛之心。」又曰：「人物皆得此理，衹緣他上面一個母子如此，所以生物無不肖他。」又曰：「心如界方，一面青，一面赤，一面白，一面黑。青屬東方，仁也；赤屬南方，禮也；白屬西方，義也；黑屬北方，智也。又如寅卯辰屬東方，為春；巳午未屬南方，為夏；申酉戌屬西方，為秋；亥子醜屬北方，為鼕。寅卯辰是萬物初生時，是那生氣方發，這便是仁。至巳午未，則萬物長茂，衹是那生氣發得來盛。及至申酉戌，則那生氣到此生得來充足無餘，那物事衹有許多限量，生滿了更生去不得，須用收斂。所以秋訓揪。揪，斂也，揪斂個什麽？衹是生氣到這裏都揪斂耳。若更生去，則無合殺矣。及至亥子醜屬鼕。鼕，終也；終，藏也。生氣到此都終藏了，然那生底氣早是在裏面發動了，可以見生氣之不息也，所以說『復，見天地之心』也。」鬍泳。 　　「『天地以生物為心』。譬如甄蒸飯，氣從下面滾到上面，又滾下，衹管在裏面滾，便蒸得熟。天地衹是包許多氣在這裏無出處，滾一番，便生一番物。他別無勾當，衹是生物，不似人便有許多應接。所謂為心者，豈是切切然去做，如雲『天命之，豈諄諄然命之』也？但如磨子相似，衹管磨出這物事。人便是小胞，天地是大胞。人首圓象天，足方象地，中間虛包許多生氣，自是惻隱；不是為見人我一理後，方有此惻隱。而今便教單獨衹有一個人，也自有這惻隱。若謂見人我一理而後有之，便是兩人相夾在這裏，方有惻隱，則是仁在外，非由內也。且如乍見孺子入井時有惻隱，若見他人入井時，也須自有惻隱在。」池錄作：「若未見孺子入井，亦自是惻隱。」問：「怵惕，莫是動處？因怵惕而後惻隱否？」曰：「不知孟子怎生尋得這四個字恁地好！」夔孫。 　　孟子「赤子入井」章，間架闊，須恁地看。夔孫。 　　說仁，衹看孺子將入井時，尤好體認。季札。 　　問：「如何是『發之人心而不可已』？」曰：「見孺子將入井，惻隱之心便發出來，如何已得！此樣說話，孟子說得極分明。世間事若出於人力安排底，便已得；若已不得底，便是自然底。」祖道。 　　方其乍見孺子入井時，也着腳手不得。縱有許多私意，要譽鄉黨之類，也未暇思量到。但更遲霎時，則了不得也。是非、辭遜、羞惡，雖是與惻隱並說，但此三者皆自惻隱中發出來。因有惻隱後，方有此三者。惻隱比三者又較大得些子。義剛。 　　「非惡其聲」，非惡其有不救孺子之惡聲也。升卿。 　　問：「惡其聲而然，何為不可？」曰：「惡其聲，已是有些計較。乍見而惻隱，天理之所發見，而無所計較也。惡其聲之念一形，則出於人欲矣。人欲隱於天理之中，其幾甚微，學者所宜體察。」燾。 　　或問：「非內交、要譽、惡其聲，而怵惕惻隱形焉，是其中心不忍之實也。若內交、要譽、惡其聲之類一毫萌焉，則為私欲蔽其本心矣。據南軒如此說，集註卻不如此說。」曰：「這當作兩截看。初且將大界限看，且分別一個義利了，卻細看。初看，惻隱便是仁，若恁地殘賊，便是不仁；羞惡是義，若無廉恥便是不義；辭遜是禮，若恁地爭奪，便是無禮；是非是知，若恁地顛顛倒倒，便是不知。且恁地看了，又卻於惻隱、羞惡上面看。有是出於至誠如此底，有不是出於本來善心底。」賀孫。 　　先生問節曰：「孺子入井，如何不推得羞惡之類出來，衹推得惻隱出來？」節應曰：「節以為當他出來。」曰：「是從這一路子去感得他出來。」節。 　　如孺子入井，如何不推得其他底出來，衹推得惻隱之心出來？蓋理各有路。如做得穿窬底事，如何令人不羞惡！偶遇一人衣冠而揖我，我便亦揖他，如何不恭敬！事有是非，必辨別其是非。試看是甚麽去感得他何處，一般出來。節。 　　孟子論「乍見孺子將入於井，怵惕惻隱」一段，如何說得如此好？衹是平平地說去，自是好。而今人做作說一片，衹是不如他。又曰：「怵惕、惻隱、羞惡，都是道理自然如此，不是安排。合下製這『仁』字，纔是那傷害底事，便自然惻隱。合下製這『義』字，纔見那不好底事，便自然羞惡。這仁與義，都在那惻隱、羞惡之先。未有那惻隱底事時，已先有那愛底心了；未有那羞惡底事時，已先有那斷製裁割底心了。」又曰：「日用應接動靜之間，這個道理從這裏迸將出去。如個寶塔，那毫光都從四面迸出去。」僩。 　　或問「滿腔子是惻隱之心」。曰：「此身軀殼謂之腔子。而今人滿身知痛處可見。」銖。池錄作：「疾痛痾癢，舉切吾身，何處不有！」 　　問「滿腔子是惻隱之心」。曰：「此身軀殼謂之腔子。能於此身知有痛，便見於應接，方知有個是與不是。」季札。 　　問：「『滿腔子是惻隱之心。』衹是此心常存，纔有一分私意，便闕了他一分。」曰：「衹是滿這個軀殼，都是惻隱之心。纔築着，便是這個物事出來，大感則大應，小感則小應。恰似大段痛傷固是痛，衹如針子略挑些血出，也便痛。故日用所當應接，更無些子間隔。癢痾疾痛，莫不相關。纔是有些子不通，便是被些私意隔了。」賀孫。 　　問：「『滿腔子是惻隱之心』，或以為京師市語：『食飽時心動。』」呂子約雲。曰：「不然，此是為『動』字所拘。腔子，身裏也，言滿身裏皆惻隱之心。心在腔子裏，亦如雲心衹是在身裏。」問：「心所發處不一，便說惻隱，如何？」曰：「惻隱之心，渾身皆是，無處不發。如見赤子有惻隱之心，見一蟻子亦豈無此心！」可學。 　　問：「如何是『滿腔子皆惻隱之心』？」曰：「腔，衹是此身裏虛處。」問：「莫是人生來惻隱之心具足否？」曰：「如今也恁地看。事有個不穩處，便自覺不穩，這便是惻隱之心。林擇之嘗說：『人七尺之軀，一個針札着便痛。』」問：「吾身固如此，處事物亦然否？」曰：「此心應物不窮。若事事物物常是這個心，便是仁。若有一事不如此，便是這一處不仁了。」問：「本心依舊在否？」曰：「如今未要理會在不在。論著理來，他自是在那裏。衹是這一處不恁地，便是這一處不在了。如『率土之濱，莫非王臣』。忽然有一鄉人自不服化，稱王稱伯，便是這一處無君，君也衹在那裏，然而他靠不得。不可道是天理衹在那裏，自傢這私欲放行不妨。王信伯在館中，範伯達問：『人須是天下物物皆歸吾仁？』王指?欞問範曰：『此?還歸仁否？』範默然。某見之，當答曰：『此?不歸仁，何故不打壞了？』如人處事，但個個處得是，便是事事歸仁。且如?也要糊得在那裏教好，不成沒巴鼻打壞了！」問：「『仁者以萬物為一體』，如事至物來，皆有以處之。如事物未至，不可得而體者，如何？」曰：「衹是不在這裏。然此理也在這裏，若來時，便以此處之。」幹。 　　問：「『滿腔子是惻隱之心』，如何是滿腔子？」曰：「滿腔子，是衹在這軀殼裏，『腔子』乃洛中俗語。」又問：「惻隱之心，固是人心之懿，因物感而發見處。前輩令以此操而存之，充而達之。不知如何要常存得此心？」曰：「此心因物方感得出來，如何強要尋討出？此心常存在這裏，衹是因感時識得此體。平時敬以存之，久久會熟。善端發處，益見得分曉，則存養之功益有所施矣。」又問：「要惻隱之心常存，莫衹是要得此心常有發生意否？」曰：「四端中，羞惡、辭讓、是非亦因事而發爾。此心未當起羞惡之時，而強要憎惡那人，便不可。如惻隱，亦因有感而始見，欲強安排教如此，也不得。如天之四時，亦因發見處見得。欲於鼕時要尋討個春出來，不知如何尋。到那陽氣發生萬物處，方見得是春耳。學者但要識得此心，存主在敬，四端漸會擴充矣。」宇。 　　「滿腔子是惻隱之心」。不特是惻隱之心，滿腔子是羞惡之心，滿腔子是辭遜之心，滿腔子是是非之心。彌滿充實，都無空闕處。「滿腔子是惻隱之心」，如將刀割着固是痛，若將針札着也痛，如爛打一頓，固是痛，便輕掐一下，也痛，此類可見。僩。 　　「『滿腔子是惻隱之心』，腔子，猶言●郭，此是方言，指盈於人身而言。」因論「方言難曉，如橫渠語錄是呂與叔諸公隨日編者，多陝西方言，全有不可曉者。」。 　　惻隱之心，頭尾都是惻隱。三者則頭是惻隱，尾是羞惡、辭遜、是非。若不是惻隱，則三者都是死物。蓋惻隱是個頭子，羞惡、辭遜、是非便從這裏發來。夔孫。 　　既仁矣，合惻隱則惻隱，合羞惡則羞惡。節。 　　不成衹管惻隱，須有斷製。德明。 　　惻隱羞惡，也有中節、不中節。若不當惻隱而惻隱，不當羞惡而羞惡，便是不中節。淳。 　　仁義禮智，性也，且言有此理。至惻隱、羞惡、辭遜、是非，始謂之心。德明。 　　惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁義禮智，性也。心，統情性者也。端，緒也。因情之發露，而後性之本然者可得而見。季札。 　　四端本諸人心，皆因所寓而後發見。季札。 　　王丈說：「孟子『惻隱之心』一段，論心不論性。」曰：「心性衹是一個物事，離不得。孟子說四端處最好看。惻隱是情，惻隱之心是心，仁是性，三者相因。橫渠雲『心統性情』，此說極好。」閎祖。 　　王德修解四端，謂和靖言：「此衹言心，不言性。如『操則存，捨則亡，出入無時，莫知其鄉』，亦衹是言心。」曰：「固是言心。畢竟那仁義禮智是甚物？仁義禮智是性，端便是情。纔說一個『心』字，便是着性情。果判然是二截如何？」此處疑有闕誤。德修曰：「固是『心統性情』，孟子於此衹是說心。」文蔚。 　　問：「『四端』之『端』，集解以為端緒。嚮見季通說『端乃尾』，如何？」曰：「以體、用言之，有體而後有用，故端亦可謂之尾。若以始終言之，則四端是始發處，故亦可以端緒言之。二說各有所指，自不相礙也。」廣。 　　「四端未是盡，所以衹謂之端。然四端八個字，每字是一意：惻，是惻然有此念起；隱，是惻然之後隱痛，比惻是深；羞者，羞己之非；惡者，惡人之惡；辭者，辭己之物；讓者，讓與他人；是、非自是兩樣分明。但仁是總名。若說仁義，便如陰陽；若說四端，便如四時；若分四端八字，便如八節。」又曰：「天地衹是一氣，便自分陰陽，緣有陰陽二氣相感，化生萬物，故事物未嘗無對。天便對地，生便對死，語默動靜皆然，以其種如此故也。所以四端衹舉仁義言，亦如陰陽。故曰：『立天之道，曰陰與陽；立人之道，曰仁與義。』」明作。 　　四端皆是自人心發出。惻隱本是說愛，愛則是說仁。如見孺子將入井而救之，此心衹是愛這孺子。惻隱元在這心裏面，被外面事觸起。羞惡、辭遜、是非亦然。格物便是從此四者推將去，要見裏面是甚底物事。賜。 　　仁言惻隱之端，如水之動處。蓋水平靜而流，則不見其動。流到灘石之地，有以觸之，則其勢必動，動則有可見之端。如仁之體存之於心，若愛親敬兄，皆是此心本然，初無可見。及其發而接物，有所感動，此心惻然，所以可見，如怵惕於孺子入井之類是也。卓。 　　或問「四端」。曰：「看道理也有兩般，看得細時，卻見得義理精處；看得粗時，卻且見得大概處。四端未見精細時，且見得惻隱便是仁，不惻隱而殘忍便是不仁；羞惡便是義，貪利無廉恥便是不義；辭遜便是禮，攘奪便是非禮；是非便是智，大段無知顛倒錯謬，便是不智。若見得細時，雖有惻隱之心，而意在於內交、要譽，亦是不仁了。然孟子之意，本初不如此，衹是言此四端皆是心中本有之物，隨觸而發。方孺子將入於井之時，而怵惕惻隱之心便形於外，初無許多涯涘。」卓。 　　「惻隱、羞惡，是仁義之端。惻隱自是情，仁自是性，性即是這道理。仁本難說，中間卻是愛之理，發出來方有惻隱；義卻是羞惡之理，發出來方有羞惡；禮卻是辭遜之理，發出來方有辭遜；智卻是是非之理，發出來方有是非。仁義禮智，是未發底道理，惻隱、羞惡、辭遜、是非，是已發底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到得萌芽，卻是惻隱。」又曰：「分別得界限了，更須日用常自體認，看仁義禮智意思是如何。」又曰：「如今因孟子所說惻隱之端，可以識得仁意思；因說羞惡之端，可以識得義意思；因說恭敬之端，可以識得禮意思；因說是非之端，可以識得智意思。緣是仁義禮智本體自無形影，要捉模不着，一作「得」。衹得將他發動處看，卻自見得。恰如有這般兒子，便知得是這樣母。程子云『以其惻隱，知其有仁』，此八字說得最親切分明。也不道惻隱便是仁，又不道掉了惻隱，別取一個物事說仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽別取一個根。」又曰：「孟子說性，不曾說着性，衹說『乃若其情，則可以為善』。看得情善，則性之善可知。」又曰：「惻隱羞惡，多是因逆其理而見。惟有所可傷，這裏惻隱之端便動；惟有所可惡，這裏羞惡之端便動。若是事親從兄，又是自然順處見之。」又曰：「人須擴而充之。人誰無惻隱，衹是不能常如此。能常如此，便似孟子說『火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海』。若不能常如此，恰似火相似，自去打滅了；水相似，自去淤塞了；如草木之萌芽相似，自去踏折了，便死了，更無生意。」又曰：「孟子云：『仁義禮智根於心。』『心統性情』，故說心亦得。」賀孫。 　　問喜怒哀樂未發、已發之別。曰：「未發時無形影可見，但於已發時照見。謂如見孺子入井，而有怵惕惻隱之心，便照見得有仁在裏面；見穿窬之類，而有羞惡之心，便照見得有義在裏面。蓋這惻隱之心屬仁，必有這仁在裏面，故發出來做惻隱之心；羞惡之心屬義，必有這義在裏面，故發出來做羞惡之心。譬如目屬肝，耳屬腎。若視不明，聽不聰，必是肝腎有病；若視之明，聽之聰，必是肝腎之氣無虧，方能如此。然而仁未有惻隱之心，衹是個愛底心；義未有羞惡之心，衹是個斷製底心。惟是先有這物事在裏面，但隨所感觸，便自是發出來。故見孺子入井，便是惻隱之心；見穿窬之類，便有羞惡之心；見尊長之屬，便有恭敬之心；見得是，便有是之之心；見得非，便有非之之心，從那縫罅裏迸將出來，恰似寶塔裏面四面毫光放出來。」又云：「孟子此一章，其初衹是匹自閑容易說出來。然說得來連那本末內外，體用精粗，都包在裏面，無些欠闕處。如孔子許多門弟，都不曾恁地說得分曉。想是曾子子思後來講來講去講得精，所以孟子說得來恁地。若子思亦衹說得個大體分曉而已。」燾。 　　問：「前面專說不忍之心，後面兼說四端，亦是仁包四者否？」曰：「然。」道夫。 　　問：「惻隱之心，如何包得四端？」曰：「惻隱便是初動時，羞惡、是非、恭敬，亦須是這個先動一動了，方會恁地衹於動處便見。譬如四時，若不是有春生之氣，夏來長個甚麽？秋時又把甚收？鼕時又把甚藏？」時舉。 　　惻隱是個腦子，羞惡、辭遜、是非須從這裏發來。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心，通貫此三者。賜。 　　因說仁義禮智之別，曰：「譬如一個物，自然有四界，而仁則又周貫其中。以四端言之，其間又自有小界限，各各是兩件事。惻是惻然發動處，隱是漸漸及着隱痛處，羞是羞己之非，惡是惡人之惡，辭是辭之於己，遜是遜之於人，是、非固是兩端。」雉。 　　問：「四端之根於心，覺得一者纔動，三者亦自次第而見。」曰：「這四個界限自分明，然亦有隨事相連而見者：如事親孝是愛之理；纔孝，便能敬兄，便是義。」問：「有節文便是禮，知其所以然便是智。」曰：「然。」問：「據看來多是相連而至者：如惻隱於所傷，便惡於其所以傷，這是仁帶義意思；惡於其所以傷，便須惜其本來之未嘗傷，這是義帶仁意思。」曰：「也是如此。嘗思之：孟子發明四端，乃孔子所未發。人衹道孟子有闢楊墨之功，殊不知他就人心上發明大功如此。看來此說那時若行，楊墨亦不攻而自退。闢楊墨，是扞邊境之功；發明四端，是安社稷之功。若常體認得來，所謂活潑潑地，真個是活潑潑地！」賀孫。 　　「伊川常說：『如今人說，力行是淺近事，惟知為上，知最為要緊。』中庸說『知仁勇』，把知做擗初頭說，可見知是要緊。」賀孫問：「孟子四端，何為以知為後？」曰：「孟子衹循環說。智本來是藏仁義禮，惟是知恁地了，方恁地，是仁禮義都藏在智裏面。如元亨利貞，貞是智，貞卻藏元亨利意思在裏面。如春夏秋鼕，鼕是智，鼕卻藏春生、夏長、秋成意思在裏面。且如鼕伏藏，都似不見，到一陽初動，這生意方從中出，也未發露，十二月也未盡發露。衹管養在這裏，到春方發生，到夏一齊都長，秋漸成，漸藏，鼕依舊都收藏了。衹是『大明終始』亦見得，無終安得有始！所以易言『先生以至日閉關，商旅不行，後不省方。』」賀孫。 　　孟子四端處極好思索玩味，衹反身而自驗其明昧深淺如何。升卿。 　　着意讀孟子四端之類切要處，其他論事處，且緩不妨。 　　仔細看孟子說四端處兩段，未發明一段處，意思便與發明底同。又不是安排，須是本源有，方發得出來，着實見得皆是當為底道理。又不是外面事如此。知得果性善，便有賓有主，有輕有重。又要心為主，心把得定，人欲自然沒安頓處。孟子言「仁人心也」一段，兩句下衹說心。祖道。 　　至問：「『凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。』莫是知得了，方能擴而充之否？」曰：「『知皆擴而充之』，即是苟能知去擴充，則此道漸漸生長，『如火之始然，泉之始達』。中間『矣』字，文意不斷。充，是滿其本然之量，卻就上有『擴』字，則是方知去推擴，要充滿他，所以『如火之始然，泉之始達』。」 　　問：「『知皆擴而充之矣』，『知』字是重字？還是輕字？」曰：「不能擴充者，正為不知，都衹是冷過了。若能知而擴充，其勢甚順，如乘快馬、放下水船相似。」文蔚。 　　劉居之問：「『知皆擴而充之』章兩說『充』字，寬夫未曉。」曰：「上衹說『知皆擴而充之』，衹說知得了，要推廣以充滿此心之量；下云『苟能充之，足以保四海』，是能充滿此心之量。上帶『知皆擴』字說，下就能充滿說。推擴而後能充，能充則不必說擴也。」賀孫。 　　劉居之問「人皆有不忍人之心」一節。曰：「『隱之心，仁之端也。』乍見孺子入井，此衹是一件事。仁之端，衹是仁萌芽處。如羞惡、辭遜、是非，方是義、禮、智之萌芽處。要推廣充滿得自傢本然之量，不特是孺子入井便恁地，其他事皆恁地。如羞惡、辭遜、是非，不特於一件事上恁地，要事事皆然，方是充滿慊足，無少欠闕也。『知皆擴而充之矣。』知，方且是知得如此。至說到『苟能充之，足以保四海』，即掉了『擴』字，衹說『充』字。蓋『知』字與『始然、始達』字相應；『充』字與『保四海』相應。纔知得，便自不能已。若火始然，便不可遏；泉纔達，便涓涓流而不絶。」時舉。 　　問「知皆擴而充之」。曰：「上面言『擴而充之』，是方知要擴充。到下面『苟能充之』，便掉了個『擴』字。蓋『充』字是充滿得了，知已到地頭相似；『擴』字是方在個路裏相似。」時舉。 　　「知皆擴而充之」，南軒把知做重，文勢未有此意。「知」字衹帶「擴充」說。「知皆擴而充之」，與「苟能充之」句相應。上句是方知去充，下句是真能恁地充。淳。 　　問「知皆擴而充之」。曰：「這處與『於止，知其所止』語意略同。上面在『知』字上，下在『能』字上。既知得，則皆當擴而充之。如惻隱之心是仁，則每事皆當擴而為仁；羞惡之心是義，則每事皆當擴而為義。為禮為知，亦各如此。今有一種人，雖然知得，又道是這個也無妨。而今未能理會得，又且恁地。如知這事做得不是，到人憎，面前也自皇恐，識得可羞，又卻不能改。如今人受人之物，既知是不當受，便不受可也；心裏又要，卻說是我且受去莫管，這便是不能充。但當於知之之初，便一嚮從這裏充將去，便廣大『如火之始然，泉之始達』。始然始達，能有幾多。於這裏便當擴開放出，使四散流出去，便是能擴。如怵惕孺子入井之心，這一些子能做得甚事。若不能充，今日這些子發了，又過卻，明日這些子發了，又過卻，都衹是閑。若能擴充，於這一事發見，知得這是惻隱之心，是仁；於別底事便當將此心充去，使事事是仁。如不欲害人，這是本心，這是不忍處。若能充之於每事上，有害人之處便不可做，這也是充其惻隱。如齊宣王有愛牛之心，孟子謂『是乃仁術也』。若宣王能充着這心，看甚事不可做！衹是面前見這一牛，這心便動，那不曾見底，便不如此了。至於『興甲兵，危士臣，構怨於諸侯』，這是多少傷害！衹為利心一蔽，見得土地之美，卻忘了這心。故孟子曰：『不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛；不仁者以其所不愛及其所愛。』且如土地無情之物，自是不當愛，自傢不必愛之，愛他作甚。梁惠王其始者愛心一萌，縻爛其民以戰，已自不是了；又恐不勝，盡驅所愛子弟以徇之。這是由其不愛之心，反之以至害其所愛處，這又是反着那心處。」子蒙。 　　「凡有四端於我者，知皆擴而充之」，衹是要擴而充之。而今四端之發，甚有不整齊處。有惻隱處，有合惻隱而不惻隱處；有羞惡處，又有合羞惡而不羞惡處。且如齊宣不忍於一牛，而卻不愛百姓。呼爾之食，則知惡而弗受；至於萬鍾之祿，則不辨禮義而受之。而今則要就這處理會。夔孫。 　　人於仁義禮智，惻隱、羞惡、辭遜、是非此四者，須當日夕體究，令分曉精確。此四者皆我所固有，其初發時毫毛如也。及推廣將去，充滿其量，則廣大無窮，故孟子曰：「知皆擴而充之。」且如人有當惻隱而不惻隱，當羞而不羞，當惡而不惡，當辭而不辭，當遜而不遜，是其所非，非其所是者，皆是失其本心。此處皆當體察，必有所以然也。衹此便是日用間做工夫處。廣。 　　人衹有個仁義禮智四者，是此身綱紐，其他更無當。於其發處，體驗擴充將去。惻隱、羞惡、是非、辭遜，日間時時發動，特人自不能擴充耳。又言，四者時時發動，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是發錯了羞惡之心；含糊不分曉，便是發錯了是非之心；如一種不遜；便是發錯了辭遜之心。日間一正一反，無往而非四端之發。方子。 　　子武問：「四端須着逐處擴充之？」曰：「固是。纔常常如此推廣，少間便自會密，自會闊。到得無間斷，少問卻自打合作一片去。」木之。 　　問：「如何擴而充之？」曰：「這事恭敬，那事也恭敬，事事恭敬，方是。」節。 　　問：「推四端而行，亦無欠闕。」曰：「無欠闕，衹恐交加了：合惻隱底不惻隱，合羞惡底不羞惡，是是非非交加了。四端本是對着，他後流出來，恐不對窠臼子。」問：「不對窠臼子，莫是為私意隔了？」曰：「也是私意，也是不曉。」節又問：「恭敬卻無當不當？」曰：「此人不當拜他，自傢也去拜他，便不是。」節。 　　問「推」字與「充」字。曰：「推，是從這裏推將去，如『老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼』，到得此，充則填得來滿了。註水相似，推是註下水去，充則註得這一器滿了。蓋仁義之性，本自充塞天地。若自傢不能擴充，則無緣得這個殼子滿，衹是個空殼子。」又曰：「充是占得這地位滿，推是推吐雷反。嚮前去。」僩。 　　問：「推四端，無出乎守。」曰：「學者須見得守底是甚底物事。人衹是一個心，識得個心，卓然在這裏無走作，雖不守，亦自在，學者且恁守將去。」賜。 　　問「知皆擴而充之，若火之始然」，至「以事父母」。曰：「此心之量，本足以包括天地，兼利萬物。衹是人自不能充滿其量，所以推不去。或能推之於一傢，而不能推之於一國；或能推之於一國，而不足以及天下，此皆是未盡其本然之量。須是充滿其量，自然足以保四海。」僩。 　　鬍問擴充之義。曰：「擴是張開，充是放滿。惻隱之心，不是衹見孺子時有，事事都如此。今日就第一件事上推將去，明日又就第二件事上推將去，漸漸放開，自傢及國，自國及天下，至足以保四海處，便是充得盡。」問：「擴充亦是盡己、推己否？」曰：「衹是擴而充之，那曾有界限處！如手把筆落紙，便自成字，不可道手是一樣，字又是一樣。孺子入井在彼，惻隱之心在我，衹是一個物事，不可道孺子入井是他底，惻隱之心是我底。」義剛。 　　問：「前日承教，令於日用間體認仁義禮知意思。且如朋友皆異鄉人，一日會聚，思意便自相親，這可見得愛之理形見處。同門中或有做不好底事，或有不好底人，便使人惡之，這可見得羞惡之理形見處。每時升堂，尊卑序齒，秩然有序而不亂，這可見得恭敬之理形見處。聽先生教誨而能辨別得真是真非，這可見得是非之理形見處。凡此四端，時時體認，不使少有間斷，便是所謂擴充之意否？」曰：「如此看得好，這便是尋得路，踏着了。」賀孫。 　　問：「體認四端擴充之意，如朋友相親，充之而無間斷，則貧病必相恤，患難必相死，至於仁民愛物莫不皆然，則仁之理得矣。如朋友責善，充之而無間斷，則見惡必如惡惡臭，以至於除殘去穢，戢暴禁亂，莫不皆然，則義之理得矣。如尊卑秩序，充之而無間斷，則不肯一時安於不正，以至於正天下之大倫，定天下之大分，莫不皆然，則禮之理得矣。如是是非非充之而無間斷，則善惡義利公私之別，截然而不可亂，以至於分別忠佞，親君子，遠小人，莫不皆然，則智之理得矣。」曰：「衹要常常恁地體認。若常常恁地體認，則日用之間，匝匝都滿，密拶拶地。」問：「人心陷溺之久，四端蔽於利欲之私，初用工亦未免間斷。」曰：「固是。然義理之心纔勝，則利欲之念便消。且如惻隱之心勝，則殘虐之意自消；羞惡之心勝，則貪冒無恥之意自消；恭敬之心勝，則驕惰之意自消；是非之心勝，則含糊苟且頑冥昏謬之意自消。」賀孫。 　　楊至之雲：「看孟子，見得一個大意，是性之本體，仁義之良心，到戰國時，君臣上下都一齊埋沒了。孟子所以推明發見之端緒，教人去體認擴充。」曰：「孟子高，他都未有許多意思。今說得一『體認』字，蚤是遲鈍了孟子。孟子大段見得敏，見到快，他說話，恰似個獅子跳躍相似。且如他說個惻隱之心，便是仁之端；羞惡之心，便是義之端；衹他說在那裏底便是。似他說時，見得聖賢大段易做，全無許多等級，所以程子云：『孟子才高，學之無可依據。』」道夫。 　　周季儼雲：「在興化攝學事，因與諸生說得一部孟子。」先生因問：「孟子裏面大綱目是如何？」答雲：「要得人充擴。惻隱、羞惡、許多固要充擴，如說無欲害人，無穿窬之心，亦要充擴。」先生曰：「人生本來合有許多好底，到得被物遮蔽了，卻把不好處做合着做底事。」周雲：「看孟子說性，衹是道順底是，纔逆便不是。」曰：「止緣今人做不好事卻順。」因問：「孟子以下諸人言性，誰說得庶幾？」周雲：「似乎荀子以為惡，卻索性。衹荀子有意於救世，故為此說。」先生久之曰：「韓公之意，人多看不出。他初便說：『所以為性者五，曰仁義禮智信；所以為情者七，曰喜怒哀懼愛惡欲。』下方說『三品』。看其初語，豈不知得性善？他衹欠數字，便說得出。」黃嵩老雲：「韓子欠說一個氣稟不同。」曰：「然。他道仁義禮知信，自是了。衹說到『三品』，不知是氣稟使然，所以說得不盡。」賀孫因雲：「自孟子說，已是欠了下意，所以費無限言語。」先生即舉程子之言：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」「若如說『性惡』，『性善惡混』，都衹說得氣。如孟子韓子之言，便是不論氣，所以不全。」賀孫。 　　或問：「性中衹有四端，信是如何？」曰：「且如惻隱羞惡，實是惻隱羞惡，便信在其中。」祖道。 　　問：「四端不言信，周子謂『五性動而善惡分』。如信之未發時如何，已發時如何？」曰：「如惻隱真個惻隱，羞惡真個羞惡，此便是信。」曰：「此卻是已發時，方有這信。」曰：「其中真個有此理。」賜。 　　問：「四端不言信，如何？」曰：「公潑了碗中飯，卻去碗背拾！」振。 　　問：「四端便是明德？」曰：「此是大者。」節問：「『明明德』，衹是擴充得他去？」曰：「不昏着他。」節。 　　「四端是理之發，七情是氣之發。」問：「看得來如喜怒愛惡欲，卻似近仁義。」曰：「固有相似處。」廣。 　　或問：「孟子言四端處有二，大抵皆以心為言。明道卻雲：『惻隱之類，皆情也。』伊川亦云：『人性所以善者，於四端之情可見。』一以四端屬諸心，一以四端屬諸情，何也？」曰：「心，包情性者也，自其動者言之，雖謂之情亦可也。」去偽。集義。 　　黃景申嵩老問：「仁兼四端意思，理會不透。」曰：「謝上蔡見明道先生，舉史文成誦，明道謂其『玩物喪志』。上蔡汗流浹背，面發赤色，明道雲：『此便見得惻隱之心。』公且道上蔡聞得過失，恁地慚皇，自是羞惡之心，如何卻說道『見得惻隱之心』？公試思。」久之，先生曰：「惟是有惻隱之心，方會動；若無惻隱之心，卻不會動。惟是先動了，方始有羞惡，方始有恭敬，方始有是非。動處便是惻隱。若不會動，卻不成人。若不從動處發出，所謂羞惡者非羞惡，所謂恭敬者非恭敬，所謂是非者非是非。天地生生之理，這些動意未嘗止息，看如何梏亡，亦未嘗盡消滅，自是有時而動，學者衹怕間斷了。」賀孫。 　　問：「何謂惻隱？」曰：「惻，惻然也；隱，痛也。」又問：「明道先生以上蔡面赤為惻隱之心，何也？」曰：「指其動處而言之，衹是羞惡之心。然惻隱之心必須動，則方有羞惡之心。如肅然恭敬，其中必動。羞惡、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，專言則包四者，是個帶子。無仁則麻痹死了，安有羞惡恭敬是非之心！仁則有知覺，癢則覺得癢，痛則覺得痛，癢痛雖不同，其覺則一也。」又問：「若指動言仁，則近禪。」曰：「這個如何占得斷！是天下公共底。釋氏也窺見些子，衹是他衹知得這個，合惻隱底不惻隱，合羞惡底不羞惡，合恭敬底不恭敬。」又問：「他卻無惻隱、羞惡、恭敬、是非？」曰：「然。」節。 　　仁言惻隱之端，程雲：「端如水之動處。」蓋水平靜則不見其動流。愛親敬兄，皆是此心本然，初無可見。及其發而接物，有所感動，此心惻然，所以可見，如怵惕於孺子入井之類是也。卓。按集義不見程說。 　　四端，伊川雲：「聖人無端，故不見其心。」今按：遺書中止雲：「復非天地心，復則見天地心。聖人無復，故未嘗見其心。今雲『無端』，義亦不通，恐誤。」閎祖。 　　龜山答人問赤子入井，令求所以然一段，好。方。 　　矢人豈不仁於函人章 　　問：「『仁，天之尊爵。』先生解曰：『仁者，天地生物之心，得之最先。』如何是得之最先？」曰：「人得那生底道理，所謂『心，生道』也。有是心，斯具是形以生也。」廣。 　　「仁者如射」，但那發時毫釐不可差！ 　　子路人告以有過則喜章 　　「禹聞善言則拜」，猶着意做。舜與人同，是自然氣象。聖人之拜，固出於誠意。然拜是容貌間，未見得行不行。若舜，則真見於行事處，己未善，則捨己之未善而從人之善；人有善，則取人之善而為己之善。人樂於見取，便是許助他為善也。淳。 　　問：「『是與人為善』，當其取人之際，莫未有助之之意否？」曰：「然。」曰：「三者本意，似衹是取人，但有淺深。而『與人為善』，乃是孟子再迭一意以發明之否？」曰：「然。」道夫。 　　大舜「樂取諸人以為善」，是成己之善，是與人為善，也是着人之善。端蒙。 　　「與人為善」，蓋舜不私己，如為人為此善一般。升卿。 　　伯夷非其君不事章 　　問「進不隱賢，必以其道」。曰：「『不隱賢』，謂不隱避其賢，如己當廉，卻以利自污；己當勇，卻以怯自處之類，乃是隱賢，是枉道也。」又問：「所以不解作蔽賢，謂其下文雲『必以其道』。若作不蔽賢說，則下文不同矣。」曰：「然。」人傑。 　　至問：「集註云：『「進不隱賢」，不枉道也。』似少字。」曰：「『進不隱賢』，便是『必以其道』。人有所見，不肯盡發出，尚有所藏，便是枉道。」至雲：「尋常看此二句，衹雲進雖不敢自隱其賢，凡有所藴，皆樂於發用，然而卻不妄進，二句做兩意看。」曰：「恁地看也得。」 　　伯夷「不屑就已」，註云：「屑，潔也。潔，猶美也。苟以其辭命禮意之美而就之，是切切於是也。」然伯夷「雖有善其辭命而至者」，亦不肯就，而況不道而無禮者，固速去之矣。世之所謂清者，不就惡人耳；若善辭令而來者，固有時而就之。惟伯夷不然，此其所以為聖之清也。柳下惠不屑之意亦然。夷隘，惠不恭，不必言效之而不至者，其弊乃如此。衹二子所為，已有此弊矣。僩。 　　「不屑去」，說文說「屑」字雲：「動作切切也。」衹是不汲汲於就，不汲汲於去。「屑」字卻是重。必大錄雲：「不以就為重，而切切急於就；不以去為重，而切切急於去。」。 　　問：「『伯夷隘，柳下惠不恭』，莫是後來之弊至此否？」曰：「伯夷自是有隘處，柳下惠自是有不恭處。且如『雖襢裼裸裎於我側』，分明是不將人做人看了！」去偽。 　　問：「『柳下惠不恭』，是待人不恭否？」曰：「是他玩世，不把人做人看，如『襢裼裸裎於我側』，是已。邵堯夫正是這意思，如皇極經世書成，封做一捲，題雲：『文字上呈堯夫。』」。 　　或問：「明道雲：『此非瑕疵夷惠之語，言其弊必至於此。』今觀伯夷與惡人處，『如以朝衣朝冠坐於塗炭』，則伯夷果似隘者。柳下惠『雖襢裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉』！柳下惠果似不恭者，豈得謂其弊必至於此哉？」曰：「伯夷既清，必有隘處；柳下惠既和，必有不恭處。道理自是如此。孟子恐後人以隘為清，以不恭為和，故曰：『隘與不恭，君子不由也。』」去偽。 　　 　　 　　朱子語類捲第五十四 　　孟子四 　　公孫醜下 　　天時不如地利章 　　「孤虛」，以方位言，如俗言嚮某方利，某方不利之類。「王相」，指日時。集說。僩。 　　孟子將朝王章 　　問：「『孟子將朝王』，齊王托疾召孟子，孟子亦辭以疾，莫是以齊王不合托疾否？」曰：「未論齊王托疾。看孟子意，衹說他不合來召。蓋在他國時，諸侯無越境之禮，衹因以幣來聘，故賢者受其幣而往見之，所謂答禮行義是也。如見梁惠王，也是惠王先來聘之。既至其國，或為賓師，有事則王自來見，或自往見王，但召之則不可。召之，則有自尊之意，故不往見也。答陳代：『如不待其招而往，何哉？』此以在他國而言；答萬章：『天子不召師，而況諸侯乎！』此以在其國而言。」僩。 　　或問「孟子將朝王」一段。曰：「賢者在異國，諸侯可以使幣聘之。若既在本國，賢者可以自去相見，諸侯卻不當去召他了。蓋異國則諸侯不能親往，故可以聘。在國，則君自當去相見，又豈可以召哉！要見孟子出處之義，更兼陳代與公孫醜問不見諸侯處，及天子不召師，並之齊不見平陸事一道看，方見得孟子自有一個方法在。」問：「孟子不去，亦兼惡其托疾不真實否？」曰：「觀其終篇，不如此說。」又問：「平陸大夫既以幣交得不是，何故又受他底？」曰：「又恐他忽地自來。」 　　「夫豈不義而曾子言之」！文勢似「使管子而愚人也，則可」。若是義理不是，則曾子豈肯恁地說！ 　　孟子之平陸章 　　「『王之為都』。左傳：『邑有先君之廟曰「都」。』看得來古之王者嘗為都處，便自有廟。賀孫錄雲：「古人之廟不遷。」如太王廟在岐，文王廟在豐。武王祭太王則於岐，祭文王則於豐。賀孫雲：「鎬京卻無二王之廟。」『王朝步自周，至於豐』，是自鎬至豐，以告文王廟也。又如晉獻公使申生祭於麯沃。武公雖自麯沃入晉，而其先君之廟則仍在麯沃而不徙也。又如魯祖文王，鄭祖厲王，則諸侯祖天子矣；三桓祖桓公，則大夫祖諸侯矣。故禮運曰：『諸侯不得祖天子，大夫不得祖諸侯。公廟之設私傢，非禮也，自三桓始也。』是三桓各立桓公廟於其邑也。」又問：「漢原廟如何？」曰：「原，再也，如『原蠶』之『原』。謂既有廟，而再立一廟，如本朝既有太廟，又有景靈宮。」又問：「此於禮當否？」曰：「非禮也。賀孫雲：「問郡國有原廟否？」曰：「行幸處有之，然皆非禮也。」然以洛邑有文武廟言之，則似周亦有兩廟。」又問：「原廟之製如何？」曰：「史記『月出衣冠遊之所』，賀孫雲：「漢之原廟，是藏衣冠之所。」謂藏高帝之衣冠於其中，月一取其衣冠，出遊於國中也。古之廟製，前廟後寢，寢所以藏亡者之衣冠。故周禮：『守祧，掌守先王、先公之廟祧，其遺衣服藏焉。』至漢時卻移寢於陵，所謂『陵寢』，故明帝於原陵見太後鏡奩中物而悲哀。蔡邕因謂：『上陵亦古禮，明帝猶有古之餘意。』然此等議論，皆是他講學不明之故，他衹是偶見明帝之事，故為是說。然何不使人君移此意於宗廟中耶？」又曰：「『王之為都』，又恐是周禮所謂『都鄙』之『都』。周禮：『四縣為都。』」廣。錄同賀孫。 　　孟子為卿於齊章 　　問：「孟子賓師之禮如何？」曰：「當時有所謂客卿者是也。大概尊禮之，而不居職任事，召之則不往，又卻為使出吊於滕。」木之。 　　瀋同以其私問章 　　孟子答瀋同伐燕一章，誠為未盡。「何以異於是」之下，合更說是吊民伐罪、不行殘虐之主方可以伐之，如此乃善。又孟子居齊許久，伐燕之事，必親見之，齊王乃無一語謀於孟子，而孟子亦無一語諫之，何也？想得孟子亦必以伐之為是，但不意齊師之暴虐耳。不然，齊有一大事如此，而齊王不相謀，孟子豈可便居齊耶！史記雲：「鄒人孟軻勸齊伐燕雲：『此湯武之舉也。』」想承此誤，然亦有不可曉者。僩。 　　「勸齊伐燕如何？」曰：「孟子言伐燕處有四，須合而觀之。燕之父子君臣如此，固有可伐之理。然孟子不曾教齊不伐，亦不曾教齊必伐，但曰：『為天吏，則可以伐之。』又曰『若殺其父兄，係纍其子弟』，則非孟子意也。」去偽。 　　燕人畔章 　　安卿問：「周公誅管蔡，自公義言之，其心固正大直截；自私恩言之，其情終有自不滿處。所以孟子謂：『周公之過，不亦宜乎！』」曰：「是。但他豈得已哉！莫到恁地較好。看周公當初做這一事，也大段疏脫，他也看那兄弟不過。本是怕武庚叛，故遣管蔡霍叔去監他，為其至親可恃，不知他反去與武庚同作一黨。不知如何紂出得個兒子也恁地狡猾！想見他當時日夜去炒那管叔說道：『周公是你弟，今卻欲篡為天子；汝是兄，今卻衹恁地！』管叔被他炒得心熱，他性又急，所以便發出這件事來。」堯卿問：「是時可調護莫殺否？」曰：「他已叛，衹得殺，如何調護得！蔡叔霍叔性較慢，罪較輕，所以衹囚於郭鄰，降為庶人。想見當時被管叔做出這事來，騷動許多百姓，想見也怕人。『鴟鴞鴟鴞，既取我子，毋毀我室！』當時也是被他害得猛。如常棣一詩是後來製禮作樂時作。這是先被他害，所以當天下平定後，更作此詩，故其辭獨哀切，不似諸詩和平。」義剛曰：「周公也豈不知管叔狡獪？但當時於義不得不封他。」曰：「看來不是狡獪，衹是呆子。」義剛。 　　孟子去齊章 　　陳希真問：「孟子去齊處，集註引李氏說『「憂則違之」，而荷蕢所以為果』，如何？」曰：「孟子與荷蕢皆是『憂則違之』。但荷蕢果於去，不若孟子『遲遲吾行』。蓋得時行道者，聖人之本心；不遇而去者，聖人之不得已。此與孔子去魯之心同。蓋聖賢憂世濟時之心，誠非若荷蕢之果於去也。」時舉。 　　孟子去齊居休章 　　沙隨謂：「『繼而有師命』，乃師友之『師』，非師旅也。正齊王欲『授孟子室，養弟子以萬鍾，使諸大夫國人皆有所矜式』時事。」先生曰：「舊已有此說。但欲授孟子室，乃孟子辭去時事。所謂『於崇吾得見王』，則初見齊王時事。以此考之，則師旅為當。」道夫。 　　 　　 　　朱子語類捲第五十五 　　孟子五 　　滕文公上 　　滕文公為世子章 　　「孟子道性善，言必稱堯舜」，須看因何理會個性善作甚底？賜。 　　性善，故人皆可為堯舜。「必稱堯舜」者，所以驗性善之實。德明。 　　孔子罕言性。孟子見滕文公便道性善，必稱堯舜，恰似孟子告人躐等相似。然他亦欲人先知得一個本原，則為善必力，去惡必勇。今於義理須是見得了，自然循理，有不得不然。若說我要做好事，所謂這些意，能得幾時子！端蒙。 　　劉棟問：「人未能便至堯舜，而孟子言必稱之，何也？」曰：「『道性善』與『稱堯舜』，二句正相表裏。蓋人之所以不至於堯舜者，是他力量不至，固無可奈何。然人須當以堯舜為法，如射者之於的，箭箭皆欲其中。其不中者，其技藝未精也。人到得堯舜地位，方做得一個人，無所欠闕，然也衹是本分事，這便是『止於至善』。」道夫。 　　問：「孟子言性，何必於其已發處言之？」曰：「未發是性，已發是善。」可學。 　　「孟子道性善」，其發於外也，必善無惡。惡，非性也；性，不惡矣。節。 　　問：「『孟子道性善』，不曾說氣稟。」曰：「是孟子不曾思量到這裏，但說本性善，失卻這一節。」問：「氣稟是偶然否？」曰：「是偶然相值着，非是有安排等待。」問：「天生聰明，又似不偶然。」曰：「便是先來說主宰底一般。忽生得個人恁地，便是要他出來作君、作師。書中多說『聰明』，蓋一個說白，一個說黑，若不是聰明底，如何遏伏得他衆人？所以中庸亦云：『惟天下至聖，為能聰明睿知足以有臨。』且莫說聖賢，衹如漢高祖光武唐憲宗武宗，他更自了得。某嘗說，韓退之可憐。憲宗也自知他，衹因佛骨一事忤意，未一年而憲宗死，亦便休了，蓋衹有憲宗會用得他。」池錄作：「憲宗也會用人。」或曰：「用李絳亦如此。」曰：「憲宗初年許多伎倆，是李絳教他，絳本傳說得詳。然絳自有一書，名論事記，記得更詳，如李德裕獻替錄之類。」夔孫。 　　李仲實問：「註云：『惟堯舜為能無物欲之蔽，而充其性。』人蓋有恬於嗜欲而不能充其性者，何故？」曰：「不蔽於彼，則蔽於此；不蔽於此，則蔽於彼，畢竟須有蔽處。物欲亦有多少般。如白日，須是雲遮，方不見；若無雲，豈應不見耶！此等處，緊要在『性』字上，今且合思量如何是性？在我為何物？反求吾心，有蔽無蔽？能充不能充？不必論堯如何，舜又如何，如此方是讀書。」閎祖。 　　或問：「『孟子道性善』章，看來孟子言赤子將入井，有怵惕惻隱之心，此衹就情上見，亦衹說得時暫發見處。如言『孩提之童，無不親其親』，亦衹是就情上說得他人事，初無預於己。若要看得自己日用工夫，惟程子所謂：『天下之理，原其所自，未有不善。嘉怒哀樂未發，何嘗不善。發而中節，即無往而不善；發不中節，然後不善。』此語最為親切。學者知此，當於喜怒哀樂未發，加持敬工夫；於喜怒哀樂已發，加省察工夫，方為切己。」曰：「不消分這個是親切，那個是不親切，如此則成兩截了。蓋是四者未發時，那怵惕惻隱與孩提愛親之心，皆在裏面了。少間發出來，即是未發底物事。靜也衹是這物事，動也衹是這物事。如孟子所說，正要人於發動處見得是這物事。蓋靜中有動者存，動中有靜者存。人但要動中見得靜，靜中見得動。若說動時見得是一般物事，靜時又見得別是一般物事；靜時見得是這般物事，動時又見得不是這般物事，沒這說話。蓋動時見得是這物事，即是靜時所養底物事。靜時若存守得這物事，則日用流行即是這物事。而今學者且要識得動靜衹是一個物事。」燾。 　　性圖。 　　惡。惡不可謂從善中直下來，衹是不能善，則偏於一邊，為惡。 　　性善。性無不善。善。發而中節，無往不善。 　　孟子初見滕世子，想是見其資質好，遂即其本原一切為他啓迪了。世子若是負荷得時，便衹是如此了。及其復見孟子，孟子見其領略未得，更不說了。衹是發他志，但得於此勉之，亦可以至彼。若更說，便漏逗了。當時啓迪之言想見甚好，惜其不全記，不得一觀！」揚。 　　問集註云雲。曰：「大概是如此。孟子七篇論性處，衹此一處，已說得盡。須是日日認一過，衹是要熟。」又曰：「程子說纔，與孟子說纔自不同，然不相妨。須是子細看，始得。」賀孫。 　　問：「三子之事，成?則若參較彼己，顔子則知聖人學之必可至，公明儀則篤信好學者也。三者雖有淺深，要之皆是尚志。」曰：「也略有個淺深。恁地看文字，且須看他大意。」又曰：「大抵看文字，不恁地子細分別出來，又卻鶻突；到恁地細碎分別得出來，不曾看得大節目處，又衹是在落草處尋。」道夫曰：「這般緊要節目，其初在『道性善』，其中在『夫道一而已矣』，其終在『若藥不瞑眩，厥疾弗瘳』。」曰：「然。」道夫。 　　符舜功問：「滕世子從孟子言，何故後來不濟事？」曰：「亦是信不篤。如自楚反，復問孟子，孟子已知之，曰：『世子疑吾言乎？』則是知性不的。他當時地步狹，本難做；又識見卑，未嘗立定得志。且如許行之術至淺下，且延之，舉此可見。」可學。 　　或問：「孟子初教滕文公如此，似好。後來衹恁休了，是如何？」曰：「滕，國小，絶長補短，止五十裏，不過如今一鄉。然孟子與他說時，也衹說『猶可以為善國』而已。終不成以所告齊梁之君者告之。兼又不多時，便為宋所滅。」因言：「程先生說：『孔子為乘田則為乘田，為委吏則為委吏，為司寇則為司寇，無不可者。至孟子，則必得賓師之位，方能行道，此便是他能大而不能小處。惟聖人則無不遍，大小方圓，無所不可。』」又曰：「如孟子說：『諸侯之禮，吾未之學也。』此亦是講學之有闕。蓋他心量不及聖人之大，故於天下事有包括不盡處。天下道理盡無窮，人要去做，又做不辦；極力做得一兩件，又睏了。唯是聖人，便事事窮到徹底，包括淨盡，無有或遺。」正淳曰：「如夏商之禮，孔子皆能言之，卻是當時杞宋之國文獻不足，不足取以證聖人之言耳。至孟子，則曰『吾未之學也』而已，『嘗聞其略也』而已。」廣。 　　滕定公薨章 　　今欲處世事於陵夷之後，乃一嚮討論典故，亦果何益！孟子於滕文公乃雲：「諸侯之禮，吾未之學。」便說與「齊疏之服，?粥之食」，哭泣盡哀，大綱先正了。可學。 　　古宗法，如周公兄弟之為諸侯者，則皆以魯國為宗。至戰國時，滕猶稱魯為「宗國」也。廣。 　　滕文公問為國章 　　因說今日田賦利害，曰：「某嘗疑孟子所謂『夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹』，恐不解如此。先王疆理天下之初，做許多畎溝澮洫之類，大段費人力了。若自五十而增為七十，自七十而增為百畝，則田間許多疆理，都合更改，恐無是理。孟子當時未必親見，衹是傳聞如此，恐亦難盡信也。」廣。 　　孟子說「夏後氏五十而貢，商人七十而助，周人百畝而徹」，恐亦難如此移改。禮記正義引劉氏皇氏之說，正是呆人說話。蓋田地一方，溝洫廬捨，成之亦難。自五十裏而改為七十裏，既是七十裏，卻改為百裏，便都着那趲動，此擾亂之道。如此則非三代田製，乃王莽之製矣！必大。 　　孟子說貢、助、徹，亦有可疑者。若夏後氏既定「五十而貢」之製，不成商周再分其田，遞相增補，豈不大擾！聖人舉事，恐不如此。如王莽之封國，割某地屬某國，至於淮陽太守無民可治，來歸京師，此尤可笑！正義引劉氏皇氏熊氏說，皆是臆度，迂僻之甚！人傑。 　　孟子說制度，皆舉其綱而已。如田之十一，喪之「自天子達」之類。方。 　　「世祿，是食公田之人。」問：「鄰長、比長之屬有祿否？」曰：「恐未必有。」問：「士者之學如何？」曰：「亦農隙而學。」「孰與教之？」曰：「鄉池錄作「卿」。大夫有德行而致其仕者，俾教之。」德明。 　　「孟子衹把『雨我公田』證周亦有公田，讀書亦不須究盡細微。」因論「永嘉之學，於制度名物上緻詳。」方子。 　　問：「滕文公為善，如何行王道不得，衹可為後法？」曰：「他當時大故展拓不去，衹有五十裏，如何做得事？看得來渠國亦不甚久便亡。」問：「所謂『小國七年』者，非是封建小國，恐是燕韓之類。」曰：「然。」可學。 　　「『請野九一而助，國中什一使自賦』，如古註之說如何？」曰：「若將周禮一一求合其說，亦難。此二句，大率有周禮制度。野，謂甸、稍、縣、都，行九一法。國中什一，以在王城，豐兇易察。」去偽。 　　或問「請野九一而助，國中什一使自賦」。曰：「國中行鄉、遂之法，如『五傢為比，五比為閭，四閭為族，五族為黨，五黨為州』。又如『五人為伍，五伍為兩，四兩為卒，五卒為旅，五旅為師，五師為軍』。皆是五五相連屬，所以行不得那九一之法，故衹得什一使自賦。如鄉、遂卻行井牧之法，次第是一傢出一人兵。且如『五傢為比』，比便有一個長了。井牧之法，次第是三十傢方出得士十人，徒十人。井田之法，孟子說『夏五十而貢，殷七十而助，周百畝而徹』，此都是孟子拗處。先是五十，後是七十，又是一百，便是一番打碎一番，想聖人處事必不如是勞擾。又如先儒說封建，古者『公侯百裏，伯七十裏，子男五十裏』。至周公則斥大疆界，始大封侯國：公五百裏，侯四百裏，伯三百裏，子男百裏。如此，則是將那小底移動，添封為大國，豈有此理！禹塗山之會，『執玉帛者萬國』。當時所謂國者，如今溪、洞之類。如五六十傢，或百十傢，各立個長，自為一處，都來朝王，想得禮數大段藞苴。後來到夏商衰時，皆相吞併，漸漸大了。至周時衹有千八百國，便是萬國吞併為千八百國，不及五分之一矣，可見其又大了。周畢竟是因而封之，豈有移去許多小國，卻封為大國！然聖人立法，亦自有低昂，不如此截然。謂如封五百裏國，這一段四面大山，如太行，卻有六百裏，不成是又挑出那百裏外，加封四百裏。這一段卻有三百五十裏，不成又去別處討一段子五十裏來添，都不如此殺定。蓋孟子時去周已七八百年，如今去隋時，既無人記得，又無載籍可考，所以難見得端的。又周封齊魯之地，是『誅紂伐奄，滅國者五十』，所以封齊魯之地極廣。如魯地方千裏，如齊東至海，西至河，南至穆陵，北至無棣，是多少廣阔！」燾。 　　問：「圭田，餘夫之田，是在公田私田之外否？」曰：「卿受田六十邑，乃當二百四十井，此外又有『圭田五十畝』也。『餘夫二十五畝』，乃十六歲以前所受，在一夫百畝之外也。孟子亦衹是言大概耳，未必曾見周禮也。」時舉。 　　有為神農之言章 　　德修解君民並耕，以為「有體無用」。曰：「如何是有體無用？這個連體都不是。」德修曰：「食豈可無？但以君民並耕而食，則不可。不成因君民不可並耕卻不耕，耕食自不可無，此是體。以君民並耕則無用。」曰：「『有大人之事，有小人之事』，若是以君民並耕，畢竟體已不是。」文蔚。 　　「排淮泗而註之江」。淮自不與江通，大綱如此說去。謨。 　　問：「『振德』是施惠之意否？」曰：「是。然不是財惠之惠，衹是施之以教化，上文匡、直、輔、翼等事是也。彼既自得之，復從而教之。『放勳曰』，『曰』字不當音驛。」。 　　墨者夷之章 　　「夷子以謂『愛無差等，施由親始』，似知所先後者，其說如何？」曰：「人多疑其知所先後，而不知此正是夷子錯處。人之有愛，本由親立；推而及物，自有等級。今夷子先以為『愛無差等』，而施之則由親始，此夷子所以二本矣。夷子但以此解厚葬其親之言，而不知『愛無差等』之為二本也。」去偽。 　　亞夫問：「『愛無差等，施由親始』，與『親親而仁民，仁民而愛物』相類否？」曰：「既是『愛無差等』，何故又『施由親始』？這便是有差等。又如『施由親始』一句，乃是夷之臨時撰出來湊孟子意，卻不知『愛無差等』一句，已不是了。他所謂『施由親始』，便是把『愛無差等』之心施之。然把愛人之心推來愛親，是甚道理！」時舉。 　　問：「愛有差等，此所謂一本，蓋親親、仁民、愛物具有本末也。所謂『二本』是如何？」曰：「『愛無差等』，何止二本？蓋千萬本也。」退與彥忠論此。彥忠雲：「愛吾親，又兼愛他人之親，是二愛並立，故曰『二本』。」德明。 　　或問「一本」。曰：「事他人之親，如己之親，則是兩個一樣重了，如一本有兩根也。」燾。 　　問：「人衹是一父母所生，如木衹是一根株。夷子卻視他人之親猶己之親，如牽彼樹根，強合此樹根。」曰：「『愛無差等』，便是二本。」至曰：「『命之矣』，『之』字作夷子名看，方成句法。若作虛字看，則不成句法。」曰：「是。」至。 　　尹氏曰：「何以有是差等，一本故也，無偽也。」既是一本，其中便自然有許多差等。二本，則二者並立，無差等矣。墨子是也。僩。 　　滕文公下 　　陳代曰不見諸侯章 　　問「枉尺直尋」。曰：「援天下以道。若枉己，便已枉道，則是已失援天下之具矣，更說甚事！自傢身既已壞了，如何直人！」恪。 　　「招虞人以旌，不至將殺之。」刀鋸在前而不避，非其氣不餒，如何強得！閎祖。 　　「詭遇」，是做人不當做底；「行險」，是做人不敢做底。方子。 　　子路，則「範我馳驅」而不獲者也。管仲之功，詭遇而獲禽耳。燾。 　　射者禦者都合法度，方中。嬖奚不能正射，王良以詭禦就之，故良不貴之。禦法而今尚可尋，但是今人尋得，亦無用處，故不肯。侯景反時，士大夫無人會騎，此時禦法尚存。今射亦有法，一學時，便要合其法度。若衹是胡亂射將來，又學其法不得。某舊學琴，且亂彈，謂待會了，卻依法。原來不然，其後遂學不得，知學問安可不謹厥始！揚。 　　景春曰公孫衍張儀章 　　敬之問「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」。曰：「大概衹是無些子偏麯。且如此心廓然，無一毫私意，直與天地同量，這便是『居天下之廣居』，便是『居仁』。到得自傢立身更無些子不當於理，這便是『立天下之正位』，便是『守禮』。及推而見於事，更無些子不合於義，這便是行天下之大道，便是『由義』。論上兩句，則居廣居是體，立正位是用；論下兩句，則立正位是體，行大道是用。要知能『居天下之廣居』，自然能『立天下之正位，行天下之大道』。」恪。 　　居之問「廣居、正位、大道」。曰：「廣居，是廓然大公，無私欲之蔽；正位，是所立處都無差過；大道，是事事做得合宜。『居』字是就心上說，擇之雲：「廣居就存心上說。」先生曰：「是。」『立』字是就身上說，『行』字是就施為上說。賀孫。 　　居之問「廣居、正位、大道」。曰：「廣居是不狹隘，以天下為一傢，中國為一人，何廣如之！正位、大道，衹是不僻麯。正位就處身上說，大道就處事上說。」植。 　　居者，心之所存；廣居，無私意也。纔有私意，則一分為二，二分為四，四分為八，衹見分小着。立者，身之所處。正位者，當為此官，則為此官，當在此，則在此。行者，事之所由；大道者，非偏旁之徑，荊棘之場。人生衹是此三事。節。 　　「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」，唯集義、養氣，方到此地位。「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，以浩然之氣對着他，便能如此。「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。」「在彼者，皆我之所不為也；在我者，皆古之製也。吾何畏彼哉！」閎祖。 　　問：「『居廣居，立正位，行大道』，是浩然之氣否？」曰：「然。浩然之氣須是養，有下工夫處。『居廣居』以下，是既有浩然之氣，方能如此。」大雅。 　　問：「『居天下之廣居』雲雲，如欲『授孟子室，養弟子以萬鍾』，孟子若去那裏立，便不是正位。」林擇之雲：「如『不與歡言』之事，亦是正位。」曰：「然。」 　　公孫醜問不見諸侯章 　　問：「公孫醜言孟子不見諸侯，何故千裏來見梁惠王？」曰：「以史記考之，此是梁惠王招之而至。其曰『千裏而來』者，亦是勞慰之辭爾。孟子出處，必不錯了。如平日在諸侯國內，雖不為臣，亦有時去見他。若諸侯來召。則便不去。蓋孟子以賓師自處，諸侯有謀則就之。如孟子一日將見王，王不合使人來道：『我本就見，緣有疾，不可以風，不知可以來見否？』孟子纔聞此語，便不肯去。」時坐間有楊方縣丞者，雲：「弟子稱其師不見諸侯，必是其師尋常如此。其見梁惠王，亦須有說。但今人不肯便信他說話，衹管信後人言語，所以疑得孟子如此。」謨。 　　孟子之時，時君重士，為士者不得不自重，故必待時君致敬盡禮而後見。自是當時做得個規模如此定了，如史記中列國之君擁篲先迎之類。卻非是當世輕士，而孟子有意於矯之以自高也。因說孟子不見諸侯及此。僩。 　　至雲：「看得孟子於辭受取捨進退去就，莫非天理時中之妙，無一毫人欲之私，無一毫過不及之病。如謂『段幹木逾垣而避之，泄柳閉門而不納，是皆已甚，迫斯可以見矣』。『充仲子之操，則蚓而後可』。『謂非其有而取之者盜也，充類至義之盡』。辭曰『聞戒』，『饋贐』，可受則受之，皆無一毫過不及，無一毫私意。」曰：「道理固是恁地。而今有此事到面前，這道理又卻那裏安頓？」至。 　　公都子問好辯章 　　居之問孟子「豈好辯」章。先生令看大意，曰：「此段最好看。看見諸聖賢遭時之變，各行其道，是這般時節；其所以正救之者，是這般樣子，這見得聖賢是甚麽樣大力量！恰似天地有闕齾處，得聖賢出來補得教周全。補得周全後，過得稍久，又不免有闕，又得聖賢出來補，這見聖賢是甚力量！直有闔闢乾坤之功！」賀孫。 　　堯晚年方遭水。堯之水最可疑，禹治之，尤不可曉。鬍安定說不可信。掘地註海之事，亦不知如何掘。蓋堯甚以為儆，必不是未有江河而然。滔天之水，如何掘以註海？衹是不曾見中原如何，此中江河皆有路通，常疑恐衹是治黃河費許多力。黃河今由梁山泊入清河楚州。振。 　　問：「孔子作春秋，空言無補，亂臣賊子何緣便懼？且何足為春秋之一治？」曰：「非說當時便一治，衹是存得個治法，使這道理光明燦爛，有能舉而行之，為治不難。當時史書掌於史官，想人不得見，及孔子取而筆削之，而其義大明。孔子亦何嘗有意說用某字，使人知勸；用某字，使人知懼；用某字，有甚微詞奧義，使人曉不得，足以褒貶榮辱人來？不過如今之史書直書其事，善者惡者瞭然在目，觀之者知所懲勸，故亂臣賊子有所畏懼而不犯耳。近世說春秋者太巧，皆失聖人之意。又立為凡例，加某字，其例為如何；去某字，其例為如何，盡是鬍說！」問：「孔子所書辭嚴義簡，若非三傳詳着事跡，也曉得筆削不得。」曰：「想得孔子作書時，事跡皆在，門人弟子皆曉他聖人筆削之意。三傢懼其久而泯沒也，始皆筆之於書。流傳既久，是以不無訛謬。然孔子已自直書在其中。如雲：『夫人姜氏會齊侯於某』，『公與夫人姜氏會齊侯於某』，『公薨於齊』，『公之喪至自齊』，『夫人孫於齊』，此等顯然在目，雖無傳亦可曉。且如楚子侵中國，得齊桓公與之做頭抵攔，遏住他，使之不得侵。齊桓公死，又得晉文公攔遏住，如橫流泛濫，硬做堤防。不然，中國為渰浸必矣。此等義，何難曉？」問讀春秋之法。曰：「無它法，衹是據經所書之事跡，準折之以先王之道，某是某非，某人是底猶有未是處，不是底又有彼善於此處，自將道理折衷便見。如看史記，秦之所以失如何？漢之所以得如何？楚漢交爭，楚何以亡？漢何以興？其所以為是非得失成敗盛衰者何故？衹將自傢平日講明底道理去折衷看，便見。看春秋亦如此。衹是聖人言語細密，要人子細斟量考索耳。」問：「鬍文定春秋解如何？」曰：「說得太深。蘇子由教人看左傳，不過衹是看他事之本末，而以義理折衷去取之耳。」僩。 　　孟子苦死要與楊墨辯，是如何？與他有甚冤惡，所以闢之如不共戴天之讎？「能言距楊墨者，聖人之徒也。」纔說道要距楊墨，便是聖人之徒。如人逐賊，有人見了自不與捉，這便喚做是賊之黨。賊是人情之所當惡。若說道賊當捉，當誅，這便是主人邊人。若說道賊也可捉，可恕，這衹喚做賊邊人！賀孫。 　　問孟子「好辯」一節。曰：「當時如縱橫刑名之徒，孟子卻不管他，蓋他衹壞得個粗底。若楊墨則害了人心，須着與之辯。」時舉謂：「當時人心不正，趨嚮不一，非孟子力起而闢之，則聖人之道無自而明。是時真個少孟子不得！」曰：「孟子於當時衹在私下恁地說，所謂楊墨之徒也未怕他。到後世卻因其言而知聖人之道為是，知異端之學為非，乃是孟子有功於後世耳。」時舉。 　　因居之看「好辯」一章，曰：「墨氏『愛無差等』，故視其父如路人。楊氏衹理會自己，所謂『修其身而外天下國傢』者，故至於無君。要之，楊墨即是逆理，不循理耳。如一株木，順生嚮上去，是順理。今一枝乃逆下生來，是逆理也。如水本潤下，今洪水乃橫流，是逆理也。禹掘地而註之海，乃順水之性，使之潤下而已。暴君『壞宮室以為污池，棄田以為園囿』，民有屋可居，有地可種桑麻，今乃壞而棄之，是逆理也。湯武之舉，乃是順理。如楊墨逆理，無父無君，邪說誣民，仁義充塞，便至於『率獸食人，人相食』。此孟子極力闢之，亦衹是順理而已。」此一段多推本先生意，非全語。植。 　　敬之問楊墨。曰：「楊墨衹是差了些子，其末流遂至於無父無君。蓋楊氏見世間人營營於名利，埋沒其身而不自知，故獨潔其身以自高，如荷蕢接輿之徒是也。然使人皆如此潔身而自為，則天下事教誰理會？此便是無君也。墨氏見世間人自私自利，不能及人，故欲兼天下之人人而盡愛之。然不知或有一患難，在君親則當先救，在他人則後救之。若君親與他人不分先後，則是待君親猶他人也，便是無父。此二者之所以為禽獸也。孟子之辯，衹緣是放過不得。今人見佛老傢之說者，或以為其說似勝吾儒之說；或又以為彼雖說得不是，不用管他。此皆是看他不破，故不能與之辯。若真個見得是害人心，亂吾道，豈容不與之辯！所謂孟子好辯者，非好辯也，自是住不得也。」南升。 　　問：「墨氏兼愛，何遽至於無父？」曰：「人也衹孝得一個父母，那有七手八腳，愛得許多！能養其父無闕，則已難矣。想得他之所以養父母者，粗衣糲食，必不能堪。蓋他既欲兼愛，則其愛父母也必疏，其孝也不周至，非無父而何。墨子尚儉惡樂，所以說『裏號朝歌，墨子回車』。想得是個淡泊枯槁底人，其事父母也可想見。」又問：「『率獸食人』，亦深其弊而極言之，非真有此事也。」曰：「不然。即它之道，便能如此。楊氏自是個退步愛身，不理會事底人。墨氏兼愛，又弄得沒合殺。使天下倀倀然，必至於大亂而後已，非『率獸食人』而何？如東晉之尚清談，此便是楊氏之學。楊氏即老莊之道，少間百事廢弛，遂啓夷狄亂華，其禍豈不慘於洪水猛獸之害！又如梁武帝事佛，至於社稷丘墟，亦其驗也。如近世王介甫，其學問高妙，出入於老佛之間，其政事欲與堯舜三代爭衡。然所用者盡是小人，聚天下輕薄無賴小人作一處，以至遺禍至今。他初間也何嘗有啓狄亂華，『率獸食人』之意？衹是本原不正，義理不明，其終必至於是耳。」或云：「若論其修身行己，人所不及。」曰：「此亦是他一節好。其他狠厲偏僻，招合小人，皆其資質學問之差。亦安得以一節之好，而蓋其大節之惡哉！籲，可畏！可畏！」僩。 　　問：「墨氏兼愛，疑於仁，此易見。楊氏為我，何以疑於義？」曰：「楊朱看來不似義，他全是老子之學。衹是個逍遙物外，僅足其身，不屑世務之人。衹是他自要其身界限齊整，不相侵越，微似義耳，然終不似也。」僩。論楊墨及異端類，餘見盡心上。 　　孟子言：「我欲正人心。」蓋人心正，然後可以有所為。今人心都不正了，如何可以理會！ 　　 　　 　　朱子語類捲第五十六 　　孟子六 　　離婁上 　　離婁之明章 　　「『上無道揆』，則『下無法守』。儻『上無道揆』，則下雖有奉法守一官者，亦將不能用而去之矣。『朝不信道，工不信度』。信，如憑信之『信』。此理衹要人信得及，自然依那個行，不敢逾越。惟其不信，所以妄作。如胥吏分明知得條法，衹是他冒法以為姦，便是不信度也。」因嘆曰：「看得道理熟，見世間事纔是苟且底，鮮有不害事。雖至小之事，以苟且行之，必亦有害，而況大事乎！衹是信不及，所以苟且。凡雲且如此作，且如此過去，皆其弊也。凡見人說某人做得事好，做得事無病，這便是循理。若見人說某人做得有害，其中必有病。如今人所以苟且者，衹為見理不明，故苟且之心多。若是見得道理熟，自然有所分別，而不肯為惡矣。」卓。僩錄略。 　　「上無禮，下無學」，此學謂國之俊秀者。前面「工」，是百官守法度者；此「學」字，是責學者之事。惟上無教，下無學，所以不好之人並起而居高位，執進退黜陟之權，盡做出不好事來，則國之喪亡無日矣，所以謂之「賊民」。蠹國害民，非賊而何！然其要衹在於「仁者宜在高位」，所謂「一正君而國定」也。僩。 　　問：「責難之恭，陳善閉邪之敬，何以別？」曰：「大概也一般，衹恭意思較闊大，敬意思較細密。如以堯舜三代望其君，不敢謂其不能，便是責難於君，便是恭。陳善閉邪，是就事上說。蓋不徒責之以難，凡事有善則陳之，邪則閉之，使其君不陷於惡，便是敬。責難之恭，是尊君之詞，先立個大志，以先王之道為可必信，可必行。陳善閉邪是子細着工夫去照管，務引其君於當道。陳善閉邪，便是做那責難底工夫。不特事君為然，為學之道亦如此。大立志嚮，而細密着工夫。如立志以古聖賢遠大自期，便是責難。然聖賢為法於天下，『我猶未免為鄉人』，其何以到？須是擇其善者而從之，其非者而去之。如日用間，凡一事，須有個是，有個非，去其非便為是，剋去己私便復禮。如此，雖未便到聖賢地位，已是入聖賢路了。」淳。 　　「『責難於君謂之恭』，以堯舜責之，而不敢以中纔常主望之，非尊之而何。『陳善閉邪謂之敬』，此是尊君中細密工夫。」問：「人臣固當望君以堯舜。若度其君不足以為善而不之諫，或謂君為中纔，可以致小康而不足以致大治，或導之以功利，而不輔之以仁義，此皆是賊其君否？」曰：「然。人臣之道，但當以極等之事望其君。責他十分事，臨了衹做得二三分；若衹責他二三分，少間做不得一分矣。若論纔質之優劣，志趣之高下，固有不同。然吾之所以導之者，則不可問其纔志之高下優劣，但當以堯舜之道望他。如飯必用吃，衣必用着，脾胃壯者吃得來多，弱者吃得來少，然不可不吃那飯也。人君資質，縱說卑近不足與有為，然不修身得否？不講學得否？不明德得否？此皆是必用做底。到得隨他資質做得出來，自有高下大小，然不可不如此做也。孔子曰：『敬事而信，節用而愛人，使民以時。』這般言語是鐵定底條法，更改易不得。如此做則成，不如此做則敗。豈可謂吾君不能，而遂不以此望之也！」僩。 　　問「責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬」。曰：「恭是就人君分上理會，把他做個大底人看，緻恭之謂也。敬衹是就自傢身上做，如陳善閉邪，是在己當如此做。」燾。 　　賓師不以趨走承順為恭，而以責難陳善為敬；人君不以崇高富貴為重，而以貴德尊士為賢，則上下交而德業成矣。燾。 　　規矩方圓之至章 　　問「規矩，方圓之至也」。曰：「規矩是方圓之極，聖人是人倫之極。蓋規矩便盡得方圓，聖人便盡得人倫。故物之方圓者有未盡處，以規矩為之便見；於人倫有未盡處，以聖人觀之便見。惟聖人都盡，無一毫之不盡，故為人倫之至。」燾。 　　問：「『欲為君』至『堯舜而已矣』。昨因看近思錄，如看二典，便當『求堯所以治民，舜所以事君』。某謂堯所以治民，修己而已；舜所以事君，誠身以獲乎上而已。」曰：「便是不如此看。此衹是大概說讀書之法而已，如何恁地硬要樁定一句去包括他得！若論堯所以治民，舜所以事君，是事事做得盡。且如看堯典，自『欽明文思安安』以至終篇，都是治民底事。自『欽明文思』至『格於上下』是一段，自『剋明俊德』至『於變時雍』又是一段，自『乃命羲、和』至『庶績鹹熙』又是一段，後面又說禪舜事，無非是治民之事。舜典自『瀎哲文明』以至終篇，無非事君之事，然亦是治民之事，不成說衹是事君了便了！衹是大概言觀書之法如此。」或曰：「若論堯所以治民，舜所以事君，二典亦不足以盡之。」曰：「也大概可見。」僩。 　　或問：「『道二：仁與不仁而已矣。』不仁何以亦曰道？」曰：「此譬如說，有小路，有大路，何疑之有！」去偽。 　　「道二：仁與不仁而已矣」，猶言好底道理，不好底道理也。若論正當道理，衹有一個，更無第二個，所謂「夫道一而已矣」者也。因言「鬍季隨主其傢學」雲雲。已下見鬍仁仲類。僩。 　　三代之得天下章 　　廢興存亡惟天命，不敢不從，若湯武是也。呂燾。 　　愛人不親章 　　聖人說話，是趲上去，更無退後來。孟子說：「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬；行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。」這都是趲嚮上去，更無退下來。如今人愛人不親，更不反求諸己，教你不親也休；治人不治，更不反求諸己，教你不治也休；禮人不答，更不反求諸己，教你不答也休，我也不解恁地得。你也不仁不義，無禮無智；我也不仁不義，無禮無智；大傢做個鶻突沒理會底人，範忠宣所說「以恕己之心恕人」。且如自傢不孝，也教天下人不消得事其親；自傢不忠，也教天下人不消得事其君；自傢不弟，也教天下人不消事其兄；自傢不信，也教天下人不消信其友，恁地得不得？還有這道理否？又曰：「張子韶說中庸『所求乎子以事父，未能也』，到『事父』下點做一句。看他說『以聖人之所難能』，這正是聖人因責人而點檢自傢有未盡處，如何恁地說了？而今人多說章句之學為陋，某看見人多因章句看不成句，卻壞了道理。」又曰：「明道言：『忠恕二字，要除一個，更除不得。須是忠，方可以行其恕。』若自傢不穿窬，便教你不穿窬，方喚做恕。若自傢穿窬，卻教別人不穿窬，這便不是恕。若自傢穿窬，也教大傢穿窬，這也不是恕。雖然，聖人之責人也輕，如所謂『以人治人，改而止』，教他且存得這道理也得。『小人革面』，教他且革面也得。又不成衹恁地，也須有漸。」又曰：「『堯舜其猶病諸！』聖人終是不足。」賀孫。 　　為政不難章 　　吳伯英問「不得罪於巨室」。曰：「衹是服得他心。」佐。 　　天下有道章 　　「小德役大德，小賢役大賢」，是以賢德論。「小役大，弱役強」，全不賭是，衹是以力論。振。 　　鄭問：「『小役大，弱役強』，亦曰『天』，何也？」曰：「到那時不得不然，亦是理當如此。」淳。 　　「仁不可為衆。」為，猶言「難為弟，難為兄」之「為」。言兄賢，難做他弟；弟賢，難做他兄。仁者無敵，難做衆去抵當他。端蒙。 　　「仁不可為衆也」，毛公註亦云：「盛德不可為衆也。」「鳶飛戾天」，註亦曰：「言其上下察也。」此語必別有個同出處。如「金聲玉振」，兒寬雲：「天子建中和之極，兼總條貫，金聲而玉振之。」亦必是古語。。 　　「不能自強，則聽天所命；修德行仁，則天命在我。」今之為國者，論為治則曰，不消做十分底事，衹隨風俗做便得；不必須欲如堯舜三代，衹恁地做天下也治。為士者則曰，做人也不須做到孔孟十分事，且做得一二分也得。盡是這樣苟且見識，所謂「聽天所命」者也。僩。 　　自暴者章 　　問「自暴、自棄」之別。曰：「孟子說得已分明。看來自暴者便是剛惡之所為，自棄者便是柔惡之所為也。」時舉。 　　自暴，是非毀道理底；自棄，是自放棄底。賜。 　　「言非禮義」，以禮義為非而拒之以不信；「自暴」，自賊害也。「吾身不能居仁由義」，自謂不能，而絶之以不為；「自棄」，自棄絶也。閎祖。 　　先生問梁：「自暴、自棄如何？」梁未答。先生曰：「『言非禮義』，非，如『非先生之道』之『非』，謂所言必非詆禮義之說為非道，是失之暴戾。我雖言而彼必不肯聽，是不足與有言也。自棄者，謂其意氣卑弱，志趣凡陋，甘心自絶以為不能。我雖言其仁義之美，而彼以為我必不能『居仁由義』，是不足有為也。故自暴者強，自棄者弱。伊川雲：『自暴者，拒之以不信；自棄者，絶之以不為。』」梁雲平日大為科舉纍。曰：「便是科舉不能為纍。」卓。 　　問：「嚮所說『自暴』，作『自粗暴』，與今集註『暴，害也』不同。」曰：「也衹是害底是。如『暴其民甚』，『言非禮義謂之自暴』，要去非議這禮義。如今人要駡道學一般，衹說道這許多做好事之人，自做許多模樣。不知這道理是人人合有底，他自恁地非議，是他自害了這道理。」賀孫。 　　「仁，人之安宅；義，人之正路。」自人身言之，則有動靜；自理言之，則是仁義。祖道。 　　居下位章 　　誠是天道，在人衹說得「思誠」。泳。 　　敬之問：「『誠者，天之道也；思誠者，人之道也。』思誠，莫須是明善否？」曰：「明善自是明善，思誠自是思誠。明善是格物、緻知，思誠是毋自欺、慎獨。明善固所以思誠，而思誠上面又自有工夫在。誠者，都是實理了；思誠者，恐有不實處，便思去實它。『誠者，天之道』，天無不實，寒便是寒，暑便是暑，更不待使它恁地。聖人仁便真個是仁，義便真個是義，更無不實處。在常人說仁時，恐猶有不仁處；說義時，恐猶有不義處，便着思有以實之，始得。」時舉。 　　問：「『至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。』此是以實理見之於用，故便有感通底道理？」曰：「不是以實理去見之於用，衹是既有其實，便自能感動得人也。」因言：「孟子於義利間辯得毫釐不差，見一事來，便劈做兩片，便分個是與不是，這便是集義處。義是一柄刀相似，纔見事到面前，便與他割製了。」時舉。 　　伯夷闢紂章 　　纔卿問：「伯夷是『中立而不倚』，下惠是『和而不流』否？」曰：「柳下惠和而不流之事易見，伯夷中立不倚之事，何以驗之？」陳曰：「扣馬之諫，餓而死，此是不倚。」曰：「此謂之偏倚，亦何可以見其不倚？」文蔚錄雲：「『如此，卻是倚做一邊去。』文蔚曰：『他雖如此，又卻不念舊惡。』曰：『亦不相似。』」劉用之曰：「伯夷居北海之濱，若將終身焉，及聞西伯善養老，遂來歸之，此可見其不倚否？」曰：「此下更有一轉，方是不倚。蓋初聞文王而歸之，及武王伐紂而去之，遂不食周粟，此可以見其不倚也。」僩。文蔚錄意同。 　　求也為季氏宰章 　　至之問：「如李悝盡地力之類，不過欲教民而已，孟子何以謂任土地者亦次於刑？」曰：「衹為他是欲富國，不是欲為民。但強占土地開墾將去，欲為己物耳，皆為君聚斂之徒也。」時舉。 　　「闢草萊，任土地者次之」，「如李悝盡地力，商鞅開阡陌」。他欲致富強而已，無教化仁愛之本，所以為可罪也。僩。 　　恭者不侮人章 　　聖人但顧我理之是非，不問利害之當否，衆人則反是。且如恭儉，聖人但知恭儉之不可不為爾，衆人則以為我不侮人，則人亦不侮我；我不奪人，則人亦不奪我，便是計較利害之私。要之，聖人與衆人做處，便是五峰所謂「天理人欲，同行而異情」者也。道夫。 　　淳於髡曰章 　　「事有緩急，理有大小，這樣處皆須以權稱之。」或問：「『執中無權』之『權』，與『嫂溺援之以手』之『權』，微不同否？」曰：「『執中無權』之『權』稍輕，『嫂溺援之以手』之『權』較重，亦有深淺也。」僩。 　　人不足與適章 　　「『大人格君心之非』，此謂精神意氣自有感格處，然亦須有個開導底道理，不但默默而已。伊川解『遇主於巷』，所謂『至誠以感動之，盡力以扶持之，明義理以致其知，杜蔽惑以誠其意』，正此意也。」或曰：「設遇暗君，將如何而格之？」曰：「孔子不能格魯哀，孟子不能格齊宣。諸葛孔明之於後主，國事皆出於一己，將出師，先自排布宮中府中許多人。後主雖能聽從，然以資質之庸，難以變化，孔明雖親寫許多文字與之，亦終不能格之。凡此皆是雖有格君之理，而終不可以致格君之效者也。」謨。可學錄雲：「問：『有不好君，如何格？』曰：『其精神動作之間亦須有以格之。要之，有此理在我，而在人者不可必。』」 　　「人不足與適」，至「格君心之非」，三句當作一句讀。某嘗說，此處與「言不必信，行不必果，惟義所在」，皆須急忙連下句讀。若偶然脫去下句，豈不害事？方子。 　　人之患章 　　孟子一句者，如「人之患在好為人師」之類，當時議論須多，今其所記者，乃其要語爾。 　　孟子謂樂正子曰章 　　德修謂：「樂正子從子敖之齊，未必徒餔啜。」曰：「無此事，豈可遽然加以此罪！」文蔚。 　　仁之實章 　　或問「事親、從兄」一段。曰：「緊要在五個實字上。如仁是『親親而仁民，仁民而愛物』，義是長長、貴貴、尊賢。然在傢時，未便到仁民愛物；未事君時，未到貴貴；未從師友時，未到尊賢，且須先從事親從兄上做將去，這個便是仁義之實。仁民、愛物，貴貴、尊賢，是仁義之英華。若理會得這個，便知得其他，那分明見得而守定不移，便是智之實；行得恰好，便是禮之實；由中而出，無所勉強，便是樂之實。大凡一段中必有緊要處，這一段便是這個字緊要。」鬍泳。 　　「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。」此數句，某煞曾入思慮來。嘗與伯恭說，「實」字，有對名而言者，謂名實之實；有對理而言者，謂事實之實；有對華而言者，謂華實之實。今這實字不是名實、事實之實，正是華實之實。仁之實，本衹是事親，推廣之，愛人利物，無非是仁。義之實，本衹是從兄，推廣之，忠君弟長，無非是義。事親從兄，便是仁義之實；推廣出去者，乃是仁義底華采。文蔚。 　　問仁義之實。曰：「須是理會得個實字，方曉得此章意思。這實字便是對華字。且如愛親、仁民、愛物，無非仁也，但是愛親乃是切近而真實者，乃是仁最先發去處；於仁民、愛物，乃遠而大了。義之實亦然。」夔孫。 　　「事親是孝，從兄是弟。『堯舜之道，孝弟而已。』今人將孝弟低看了。『孝弟之至，通於神明，光於四海』，直是如此。」竇問：「『仁之實，事親是也。』竊謂，實者，是事親得其歡心，當此時，直是和悅，此是實否？」曰：「不然，此乃『樂之實，樂斯二者』之事。但事親、從兄是仁義之根實處，最初發得來分曉。嚮亦曾理會此實字，卻對得一個華字。親親，仁也；仁民、愛物，亦仁也。事親是實，仁民、愛物乃華也。」德明。 　　問：「事親、從兄有何分別？」曰：「事親有愛底意思，事兄有嚴底意思。」又曰：「有敬底意思。」問：「從兄如何為義之實？」曰：「言從兄，則有可否。」問：「所以同處如何？」曰：「不當論同。」問：「伊川以為須自一理中別出，此意如何？」曰：「衹是一個道理，發出來偏於愛底些子，便是仁；偏於嚴底些子，便是義。」又曰：「某怕人便說『理一』。」節。 　　問：「事之當為者，皆義也，如何專以從兄言之？」曰：「從兄乃事之當為而最先者。」又問：「事親豈非事之當為，而不歸之義，何也？」曰：「己與親乃是一體，豈可論當為不當為！」柄。 　　問「義之實，從兄是也」。曰：「義是那良知良能底發端處。雖小兒子莫不愛父母，到長大方理會得從兄。所謂『及其長也，無不知敬其兄』，此義發端處。」植。 　　問：「孟子言『義之實，從兄是也』，中庸卻言『義者，宜也，尊賢為大』，甚不同，如何？」曰：「義謂得宜，『尊賢之等』，道理宜如此。」曰：「父子兄弟皆是恩合，今以從兄為義，何也？」曰：「以兄弟比父子，已是爭得些。」問：「五典之常，義主於君臣。今曰『從兄』，又曰『尊賢』，豈以隨事立言不同，其實則一否？」曰：「然。」德明。 　　問：「孟子言：『羞惡之心，義之端也。』又曰：『義之實，從兄是也。』不知羞惡與從兄之意，如何相似？」曰：「不要如此看。且理會一處上義理教通透了，方可別看。如今理會一處未得，卻又牽一處來滾同說，少間愈無理會處。聖賢說話，各有旨歸，且與他就逐句逐字上理會去。」木之。 　　問：「性中雖具四端五常，其實衹是一理。故孟子獨以仁義二者為主，而以禮為『節文斯二者』，智為『知斯二者』。柄謂仁義二者之中又當以仁為主。蓋仁者愛之理，愛之得其當，則義也。」曰：「義卻是當愛不當愛。」柄。 　　問：「『仁之實，事親是也』一段，似無四者，衹有兩個。以禮為『節文斯二者』，智是『知斯二者』，衹是兩個生出禮智來。」曰：「太極初生，亦衹生陰陽，然後方有其他底。」節。 　　問：「孟子言：『禮之實，節文斯二者；知之實，知斯二者。』禮、知似無專位。今以四德言，卻成有四個物事？」曰：「也衹是一處如此說。有言四個底，有言兩個底，有言三個底。不成說道他衹說得三個，遺了一個，不說四個。言兩個，如扇一面青，一面白，一個說這一邊，謂之青扇，一個說那一邊，謂之白扇。不成道說青扇底是，說白扇底不是。」節。 　　專言仁則包三者，言仁義則又管攝禮智二者，如「智之實，知斯二者；禮之實，節文斯二者」是也。德明。 　　問「節文」之「文」。曰：「文是裝裹得好，如升降揖遜。」節。 　　節者，等級也；文，不直，回互之貌。節。 　　朱蜚卿問「樂則生矣，生則惡可已也」。曰：「如今恁地勉強安排，如何得樂　到得常常做得熟，自然浹洽通快，周流不息，油然而生，不能自已。衹是要到這樂處，實是難在。若衹恁地把捉安排，纔忘記，又斷了，這如何得樂，如何得生。」問：「如今也且着恁地把捉。」曰：「固是且着恁地，須知道未是到處。須知道『樂則生』處，是當到這地頭。恰似春月，草木許多芽櫱一齊爆出來，更止遏不得。」賀孫問：「如『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄』，這個不是旋安排，這衹就他初發上說。」曰：「衹如今不能常會如此。孩提知愛其親，如今自失了愛其親意思；及其長也知敬其兄，如今自失了敬其兄意思，須着理會。孟子所以說『大人者，不失其赤子之心』，須要常常恁地。要之，須是知得這二者，使常常見這意思，方會到得『樂則生矣』處。要緊卻在『知斯二者，弗去是也』二句上。須是知得二者是自傢合有底，不可暫時失了。到得『禮之實，節文斯二者』，既知了，又須着檢點教詳密子細，節節應拍，方始會不間斷，方始樂，方始生。孟子又云：『知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。』與『知斯二者，節文斯二者』一段，語勢有不同，一則說得緊急，一則說得有許多節次，次序詳密。」又曰：「『樂則生』，如水之流，撥盡許多擁塞之物，衹恁地滔滔流將去。」賀孫。 　　天下大悅章 　　「不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。」「得乎親」者，不問事之是非，但能麯為承順，則可以得其親之悅。苟父母有做得不是處，我且從之，苟有孝心者皆可然也。「順乎親」，則和那道理也順了，非特得親之悅，又使之不陷於非義，此所以為尤難也。僩。 　　恭父問：「『不得乎親』，以心言，『不順乎親』，以道言，道謂喻父母於道。恐如此看得『不可為人，不可為子』兩字出。」曰：「『人』字衹說大綱，『子』字卻說得重。不得乎親之心，固有人承親順色，看父母做甚麽事，不問是非，一嚮不逆其志。這也是得親之心，然猶是淺事。惟順乎親，則親之心皆順乎理，必如此而後可以為子。所以又說『烝烝乂，不格姦』；『瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定』。」賀孫。 　　「不順乎親，不可以為子」，是無一事不是處，和親之心也順了，下面所以說「瞽瞍厎豫」。 　　「舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定」，此之謂「盡性」。人傑。 　　 　　 　　朱子語類捲第五十七 　　孟子七 　　離婁下 　　舜生於諸馮章 　　「若合符節。」「以玉為之，篆刻文字而中分之，彼此各藏其半。有故，則左右相合以為信。」先生曰：「古人符節，多以玉為之，如『牙璋以起軍旅』。周禮中有以玉為竹節。又有竹符，又有英蕩符。蕩，小節竹，今使者謂之『蕩節』也，刻之為符。漢有銅虎符、竹使符。銅虎以起兵，竹使郡守用之。凡符節，右留君所，左以與其人。有故，則君以其右合其左以為信也。麯禮曰：『獻田地者，執右契。』右者，取物之券也。如發兵取物徵召，皆以右取之也。」卓。僩同。 　　子産聽鄭國之政章 　　鄭之虎牢，即漢之成臯也。虎牢之下，即溱洧之水，後又名為汜水關，子産以乘輿濟人之所也。聞人務德以為孟子之言非是。其說以為，溱洧之水，其深不可以施梁柱，其淺不可以涉，豈可以濟乘輿！蓋溱洧之水底皆是沙，故不可以施梁柱，但可用舟渡而已。李先生以為疑，或是偶然橋梁壞，故子産用其車以渡人。然此類亦何必深考。孟子之意，但言為政者當務民之宜，而不徒以小惠耳。僩。卓錄雲：「或問：『車輿豈可以涉水？』曰：『想有可涉處。』」聞人，秀州人。 　　問：「子産之事，以左傳考之，類非不知為政者。孟子之言，姑以其乘輿濟人一事而議之耳。而夫子亦止以『惠人』目之，又謂其『猶衆人之母，知食而不知教』，豈非子産所為終以惠勝歟？」曰：「緻堂於『惠人也』，論此一段甚詳。東坡雲『有及人之近利，無經世之遠圖』，亦說得盡。『都鄙有章』，衹是行惠人底規模。若後世所謂政者，便衹是惠。」必大。 　　中也養不中章 　　「中也養不中，纔也養不纔。」養者，非速使之中、使之才，「漸民以仁，摩民以義」之謂也。下「以善養人」同。節。 　　言人之不善章 　　「言人之不善，當如後患何？」恐是孟子因事而言之。人傑。 　　仲尼不為已甚章 　　「仲尼不為已甚」，言聖人所為，本分之外不加毫末。如人合吃八棒，衹打八棒；不可說這人可惡，更添一棒。稱人之善，不可有心於溢美；稱人之惡，不可溢惡，皆不為已甚之事也。或上龜山書云：「徐行後長，得堯舜之道；不為已甚，知仲尼之心。」龜山讀之甚喜，蓋龜山平日喜說此兩句也。僩。 　　問：「『仲尼不為已甚』，此言本分之外無所增加爾。」曰「已訓太。」又問：「『非其君不仕，非其民不使』；『治亦進，亂亦進，不羞污君，不辭小官』，氣象可謂已甚矣，而目之曰聖人之清、和，似頗難會。」頃之，乃曰：「雖是聖，終有過當處。」又問：「伯夷『不念舊惡，求仁得仁』，似是清中之和；下惠『不以三公易其介』，似亦是和中之清。」曰：「然。凡所謂聖者，以其渾然天理，無一毫私意。若所謂『得百裏之地而君之，皆能朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下者，皆不為也』，這便是聖人同處，便是無私意處。但衹是氣質有偏比之失，故終有不中節處。所以易說『中正』，伊川謂：『中重於正，正不必中也。』言中，則正已在其中。蓋無正，則做中不出來；而單言正，則未必能中也。夷惠諸子，其正與夫子同，而夫子之中，則非諸子所及也。」又問：「夷惠皆言『風』，而不以言伊尹，何哉？」曰：「或者以伊尹為得行其道，而夷惠不得施其志，故有此論。似不必然，亦偶然爾。」道夫曰：「以意揣之，竊恐伊尹勝似夷惠得些。」曰：「也是伊尹體用較全。」頃之。復曰：「夷惠高似伊尹，伊尹大似夷惠。」道夫。 　　大人者章 　　問「大人不失赤子之心」。「大人事事理會得，衹是無許多巧偽麯折，便是赤子之心。」時舉加或錄雲：「衹恁地白直做將去，無許麯折。」又云：「坦然明白，事事理會得，都無許多姦巧。」 　　敬之問「大人不失赤子之心」。曰：「這須着兩頭看，大人無不知，無不能；赤子無所知，無所能。大人者，是不失其無所知、無所能之心。若失了此心，使些子機關，計些子利害，便成個小底人，不成個大底人了。大人心下沒許多事。」時舉。 　　大人無所不知，無所不能，赤子無所知，無所能。此兩句相拗，如何無所不知，無所不能，卻是不失其無所知、無所能做出？蓋赤子之心，純一無偽，而大人之心，亦純一無偽。但赤子是無知覺底純一無偽，大人是有知覺底純一無偽。賀孫。夔孫錄雲：「大人之所以為大人者，卻緣是它存得那赤子之心。而今不可將大人之心衹作通達萬變，赤子衹作純一無偽說。蓋大人之心，通達萬變而純一無偽；赤子之心，未有所知而純一無偽。」 　　厚之問「赤子之心」。曰：「止取純一無偽，未發時雖與聖人同，然亦無知。但衆人既發時多邪僻，而赤子尚未然耳。」可學。 　　問：「赤子之心，指已發而言，然亦有未發時。」曰：「亦有本發時，但孟子所論，乃指其已發者耳。」良久，笑曰：「今之大人，也無那赤子時心。」義剛。 　　問：「赤子之心，莫是發而未遠乎中，不可作未發時看否？」曰：「赤子之心，也有未發時，也有已發時。今欲將赤子之心專作已發看，也不得。赤子之心，方其未發時，亦與老稚賢愚一同，但其已發未有私欲，故未遠乎中耳。」銖。 　　施問「赤子之心」。曰：「程子道是『已發而未遠』。如赤子饑則啼，渴則飲，便是已發。」宇。 　　養生者章 　　王德修雲：「親聞和靖說『惟送死可以當大事』，曰：『親之生也，好惡取捨得以言焉。及其死也，好惡取捨無得而言。當是時，親之心即子之心，子之心即親之心，故曰「惟送死可以當大事」。』」先生曰：「亦說得好。」閎祖。 　　君子深造之以道章 　　「君子深造之以道」，語勢稍倒，「道」字合在「深造」之前。趙岐雲「道者，進為之方」，亦不甚親切。道衹是進學之具，深造者，從此挨嚮前去。如「之以」二字，尋常這般去處，多將作助語打過了。要之，卻緊切。如「夜氣不足以存」，與「三代所以直道而行」，「以」字皆不虛設。「既醉以酒，既飽以德」，皆是也。謨。 　　問：「『道者，進為之方』，如何？」曰：「此句未甚安，卻衹是循道以進耳。『道』字在上。」可學。 　　敬之問「道者，進為之方」。曰：「是事事皆要得合道理。『取之左右逢其原』，到得熟了，自然日用之間衹見許多道理在眼前。東邊去也是道理，西邊去也是道理，都自湊合得着，故曰『逢其原』。如水之源。流出來，這邊也撞着水，那邊也撞着水。」賀孫。 　　「深造之以道，欲其自得之。」曰：「衹深造以道，便是要自得之，此政與淺迫相對。所謂『深造』者，當知非淺迫所可致。若欲淺迫求之，便是強探力取。衹是既下功夫，又下工夫，直是深造，便有自得處在其中。」又曰：「優遊饜飫，都衹是深造後自如此，非是深造之外又別欲自得也。與下章『博學而詳說之，將以反說約』之意同。」。 　　「君子深造之以道。」道，衹是道理恁地做，恁地做。深造，是日日恁地做。而今人造之不以其道，無緣得自得。「深造之以道」，方始欲其自得。看那「欲」字，不是深造以道，便解自得。而今說得多，又剩了；說得少，又說不出，皆是不自得。夔孫。 　　「『君子深造之以道，欲其自得之也』，如何？」曰：「『深造』雲者，非是急迫遽至，要舒徐涵養，期於自得而已。『自得之』，則自信不疑，而『居之安』；『居之安』，則資之於道也深；『資之深』，則凡動靜語默，一事一物，無非是理，所謂『取之左右逢其原』也。」又問：「『資』字如何說？」曰：「取也。資，有資藉之意。『資之深』，謂其所資藉者深，言深得其力也。」謨。去偽略。 　　或問「君子深造之以道」一章。曰：「『深造之以道』，語似倒了。『以道』字在『深造』字上，方是。蓋道是造道之方法，循此進進不已，便是深造之，猶言以這方法去深造之也。今曰『深造之以道』，是深造之以其方法也。『以道』是工夫，『深造』是做工夫。如『博學、審問、慎思、明辨、力行』之次序，即是造道之方法。若人為學依次序，便是以道；不依次序，便是不以道。如為仁而『剋己復禮』，便是以道；若不『剋己復禮』，別做一般樣，便是不以道。能以道而為之不已，造之愈深，則自然而得之。既自得之而為我有，『則居之安；居之安，則資之深』。『資之深』這一句，又要人看。蓋是自傢既自得之，則所以資藉之者深，取之無窮，用之不竭，衹管取，衹管有，滾滾地出來無窮。自傢資他，他又資給自傢。如掘地在下，藉上面源頭水來註滿。若源頭深，則源源來不竭；若淺時，則易竭矣。又如富人大寶藏，裏面衹管取，衹管有。『取之左右逢其原』，蓋這件事也撞着這本來底道理，那件事也撞着這本來底道理，事事物物，頭頭件件，皆撞着這道理。如『資之深』，那源頭水衹是一路來，到得左右逢原，四方八面都來。然這個衹在自得上，纔自得，則下面節次自是如此。」又云：「『資』字如『萬物之資始』，『資於事父以事君』之『資』，皆訓『取』字。」燾。 　　子善問「君子深造之以道，欲其自得之也」一節。曰：「大要在『深造之以道』，此是做工夫處。資，是他資助我，資給我，不是我資他。他那個都是資助我底物事，頭頭撞着，左邊也是，右邊也是，都湊着他道理源頭處。源頭便是那天之明命，滔滔汨汨底，似那一池有源底水。他那源頭衹管來得不絶，取之不盡，用之不竭，來供自傢用。似那魚湊活水相似，卻似都湊着他源頭。且如為人君，便有那仁從那邊來；為人臣，便有那個敬從那邊來；子之孝，有那孝從那邊來；父之慈，有那慈從那邊來，衹是那道理源頭處。莊子說『將原而往』，便是說這個。自傢靠着他原頭底這個道理，左右前後都見是這道理。莊子說『在𠔌滿𠔌，在坑滿坑』，他那資給我底物事深遠，自傢這裏頭頭湊着他原頭。」植。賀孫錄疑同，見下。 　　子善問：「『君子深造之以道』，造是造道，欲造道，又着『以道』，語意似『以道深造』。」曰：「此衹是進為不已，亦無可疑。公將兩個『道』字來說，卻不分曉。」賀孫問：「『深造』之『造』字，不可便做已到說。但言進進做將去，又必以其方。」曰：「然。」又問：「『取之左右逢其原』，是既資之深，則道理充足，取之至近之處，莫非道理。」曰：「『資』字恰似資給、資助一般。資助既深，看是甚事來，無不湊着這道理。不待自傢將道理去應他，衹取之左右，便撞着這道理。如有源之水滾滾流出，衹管撞着他。若是所資者淺，略用出便枯竭了。莊子說『庖丁手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮然，奏刀騞然，莫不中音』，正是此意。為人君，便是撞着個仁道理；為人臣，便自撞着個敬道理；為人子，便自撞着個孝道理；為人父，便自撞着個慈道理；與國人交，便自撞着個信道理，無適而不然。」賀孫。 　　「居之安」，衹是如人之居住得那裏安穩。衹是從初本原如此，到熟處，左右皆逢之。謙。 　　或問：「『自得』章，文義莫有節次否？」曰：「此章重處衹在自得後，其勢自然順下來，纔恁地，便恁地，但其間自不無節次。若是全無節次，孟子何不說『自得之，則取之左右逢其原』？」曰：「尹先生卻正如此說。」曰：「看他說意思自別。孟子之意，是欲見其麯折而詳言之；尹先生之言，是姑舉其首尾而略言之。自孟子後，更無人會下這般言語。」 　　或問：「程子之說如何？」曰：「必須以道，方可『潛心積慮，優遊厭飫』。若不以道，則『潛心積慮，優遊厭飫』做甚底！」燾。 　　博學而詳說之章 　　「博學而詳說之，將以反說約也。」惟先難而後易，凡事皆然。道夫。 　　問：「『博學而詳說之，將以反說約也』，如何？」曰：「約自博中來。既博學，又詳說，講貫得直是精確，將來臨事自有個頭緒。纔有頭緒，便見簡約。若是平日講貫得不詳悉，及至臨事衹覺得千頭萬緒，更理會不下，如此則豈得為約？」去偽。 　　問「博學詳說，將以反說約也」。曰：「貫通處便是約，不是貫通了，又去裏面尋討個約。公說約處，卻是通貫了，又別去尋討個約，豈有此理！伊川說格物處雲：『但積纍多後，自然脫然有貫通處。』『積纍多後』，便是學之博；『脫然有貫通處』，便是約。」楊楫通老問：「世間博學之人非不博，卻又不知個約處者，何故？」曰：「他合下博得來便不是了，如何會約。他便不窮究這道理是如何，都見不透徹，衹是搜求隱僻之事，鈎摘奇異之說，以為博，如此豈能得約！今世博學之士大率類此。不讀正當底書，不看正當註疏，偏揀人所不讀底去讀，欲乘人之所不知以誇人。不問義理如何，衹認前人所未說，今人所未道者，則取之以為博。如此，如何望到約處！」又曰：「某嘗不喜揚子云『多聞則守之以約，多見則守之以卓』。多聞，欲其約也；多見，欲其卓也。說多聞了，又更要一個約去守他，正如公說。這個是所守者約，不是守之以約也。」僩。 　　徐子曰章 　　所謂「聲聞過情」，這個大段務外郎當。且更就此中間言之，如為善無真實懇惻之意，為學而勉強苟且徇人，皆是不實。須就此反躬思量，方得。僩。 　　人之所以異於禽獸章 　　敬之問「人之所以異於禽獸者幾希」。曰：「人與萬物都一般者，理也；所以不同者，心也。人心虛靈，包得許多道理過，無有不通。雖間有氣稟昏底，亦可剋治使之明。萬物之心，便包許多道理不過，雖其間有稟得氣稍正者，亦止有一兩路明。如禽獸中有父子相愛，雌雄有別之類，衹有一兩路明，其他道理便都不通，便推不去。人之心便虛明，便推得去。就大本論之，其理則一；纔稟於氣，便有不同。」賀孫問：「『幾希』二字，不是說善惡之間，乃是指這些好底說，故下云『庶民去之，君不存之』。」曰：「人之所以異於物者，衹爭這些子。」賀孫。時舉錄雲：「人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虛靈，無所不明；禽獸便昏了，衹有一兩路子明。人之虛靈皆推得去，禽獸便推不去。人若以私欲蔽了這個虛靈，便是禽獸。人與禽獸衹爭這些子，所以謂之『幾希』。」 　　徐元昭問：「『庶民去之，君子存之』，如何是存之？」曰：「存，是存所以異於禽獸者。何故至『存之』方問？」因問元昭：「存何物？」元昭雲：「有所見。」曰：「不離日用之間。」曰：「何謂日用之間？」曰：「凡周旋運用。」曰：「此乃禽獸所以與人同，須求其所以與人異者。僧問佛：『如何是性？』曰：『耳能聞，目能見。』他便把這個作性，不知這個禽獸皆知。人所以異者，以其有仁義禮智，若為子而孝，為弟而悌，禽獸豈能之哉！」元昭又云：「『萬物皆備於我』，此言人能備禽獸之不備。」曰：「觀賢此言，元未嘗究竟。」可學。璘錄別出。 　　元昭問「君子存之」。曰：「存是存其所以異於禽獸之道理，今自謂能存，衹是存其與禽獸同者耳。饑食渴飲之類，皆其與禽獸同者也。釋氏雲：『作用是性。』或問：『如何是作用？』雲：『在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔，遍現俱該沙界，收攝在一微塵。』此是說其與禽獸同者耳。人之異於禽獸，是『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』。釋氏元不曾存得。」璘。 　　知而不存者有矣，未有不知而能存者也。「君子存之。」僩。 　　「明於庶物」，如物格。閎祖。 　　或問：「『明於庶物，察於人倫』，明、察之義有淺深否？」曰：「察深於明。明衹是大概明得這個道理爾。」又問：「與孝經『事天明，事地察』之義如何？」曰：「這個『明、察』又別。此『察』字，卻訓『着』字；『明』字訓『昭』字。事父孝，則事天之道昭明；事母孝，則事地之道察着。孟子所謂『明、察』，與易係『明於天之道，察於人之故』同。」去偽。 　　子善問：「舜『明庶物，察人倫』。文勢自上看來，此『物』字，恐合作禽獸說。」曰：「不然。『明於庶物』，豈止是說禽獸？禽獸乃一物。凡天地之間眼前所接之事，皆是物。然有多少不甚要緊底事，舜看來，惟是於人倫最緊要。」賀孫。 　　「明於庶物，察於人倫。」明、察是見得事事物物之理，無一毫之未盡。所謂仁義者，皆不待求之於外，此身此心，渾然都是仁義。賀孫。 　　守約問：「孟子何以衹說『舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也』？」曰：「堯自是渾然。舜卻是就事物上經歷，一一理會過。」賀孫。 　　問：「『舜由仁義行，非行仁義也。』若學者，須是行仁義方得。」曰：「這便如適來說『三月不違』意。他是平日身常在仁義內，即恁地行出。學者身在外了，且須去求仁義就上行；然又須以『由仁義行』為準的，方得。」賀孫。 　　符舜功言：「衹是『由仁義行』，好行仁義，便有善利之分。」曰：「此是江西之學。豈不見上面分明有個『舜』字？惟舜便由仁義行，他人須窮理，知其為仁為義，從而行之。且如『仁者安仁，智者利仁』，既未能安仁，亦須是利仁。利仁豈是不好底！知仁之為利而行之。不然，則以人欲為利矣！」德明。 　　禹惡旨酒章 　　問：「『禹惡旨酒，好善言；湯執中；文王望道未之見；武王不泄邇，不忘遠；周公坐以待旦。』此等氣象，在聖人則謂之『兢兢業業，純亦不已』；在學者則是『任重道遠，死而後已』之意否？」曰：「他本是說聖人。」又曰：「讀此一篇，使人心惕然而常存也！」道夫。 　　問：「『湯執中，立賢無方』，莫是執中道以立賢否？」曰「不然。執中自是執中，立賢自是立賢。衹這『執中』，卻與子莫之『執中』不同。故集註下謂：『執，謂守而不失。』湯衹是要事事恰好，無過不及而已。」時舉。 　　問：「『周公思兼三王，以施四事。』上文既是各舉一事言，四聖人之事亦多，周公如何施之？」曰：「此必是周公曾如此說。大抵所舉四事極好，此一處自舜推之至於孔子。」可學。 　　「周公思兼三王，以施四事」，此不可考，恐是周公自有此語。如「文王我師也，周公豈欺我哉」？此直是周公曾如此語，公明儀但舉之耳。四事極說得好。「泄」字有狎底意思。謨。 　　因論「泄邇、忘遠」，老蘇說乖，曰：「聖人心如潮水上來，灣坳浦漵，一時皆得，無有遠邇。」方。 　　王者之跡熄章 　　問「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作」。曰：「這道理緊要在『王者之跡熄』一句上。蓋王者之政存，則『禮樂徵伐自天子出』，故雅之詩自作於上，以教天下。王跡滅熄，則禮樂徵伐不自天子出，故雅之詩不復作於上，而詩降而為國風。是以孔子作春秋，定天下之邪正，為百王之大法也。」燾。 　　莊仲問：「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作。先儒謂自東遷之後，黍離降為國風而雅亡矣。恐是孔子刪詩之時降之。」曰：「亦是他當時自如此。要識此詩，便如周南召南當初在鎬豐之時，其詩為二南；後來在洛邑之時，其詩為黍離。衹是自二南進而為二雅，自二雅退而為王風。二南之於二雅，便如登山；到得黍離時節，便是下坡了。」文蔚。 　　可以取章 　　「可以取，可以無取」，是先見得可以取，後來卻見得可以無取，如此而取之，則傷廉矣。蓋後來見者較是故也。「與、死」，亦然。閎祖。 　　正卿問：「『可以取，可以無取，取傷廉』，亦是二聯之義？」曰：「看來『可以取』，是其初略見得如此；『可以無取』，是子細審察見得如此，如夫子言『再思』一般。下二聯放此，庶幾不礙。不然，則不取卻是過厚，而不與、不死，卻是過薄也。」壯祖。 　　「可以取，可以無取」，此段正與孔子曰「再斯可矣」相似。凡事初看尚未定，再察則已審矣，便用决斷始得。若更加之思焉，則私意起，而非義理之本然。僩。 　　「可以取，可以無取」雲雲。夫取為傷廉，固也。若與者本惠，死者本勇，而乃雲「傷惠、傷勇」者，謂其過予與無益之死耳。且學者知所當予而不至於吝嗇，知所當死而不至於偷生，則幾矣。人傑。 　　孟子言：「可以取，可以無取，取傷廉。可以與，可以無與，與傷惠。」他主意衹在「取傷廉」上，且將那「與傷惠」來相對說。其實與之過厚些子，不害其為厚；若纔過取，便傷廉，便是不好。過與，畢竟當時是好意思；與了再看之。方見得傷惠，與傷廉不同。所以子華使於齊，「冉子與之粟五秉」，聖人雖說他不是，然亦不大故責他。衹是纔過取，便深惡之，如冉求為之聚斂而欲攻之，是也。僩。 　　天下之言性也章 　　問：「『則故而已矣』，故是如何？」曰：「故，是個已發見了底物事，便分明易見。如公都子問性，孟子卻雲：『乃若其情，則可以為善矣。』蓋性自是個難言底物事，惟惻隱、羞惡之類卻是已發見者，乃可得而言。衹看這個，便見得性。集註謂『故』者是已然之跡也。是無個字得下，故下個『跡』字。」時舉。 　　問「則故而已矣」。曰：「性是個糊塗不分明底物事，且衹就那故上說，故卻是實有痕跡底。故有兩件，如水之有順利者，又有逆行者。畢竟順利底是善，逆行底是惡，所以說『行其所無事』，又說『惡於鑿』，鑿則是那逆行底。又說『乃若其情，則可以為善』。性是糊塗底物事，情卻便似實也。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，這便是情。」相。 　　敬之問：「故，是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。『以利為本』，是順而不拂之意。」曰：「利是不假人為而自然者。如水之就下，是其性本就下，衹得順他。若激之在山，是不順其性，而以人為之也。如『無惻隱之心非人，無羞惡之心非人』，皆是自然而然。惟智者知得此理，不假人為，順之而行。」南升。時舉錄別出。 　　敬之問：「『故者，以利為本。』如火之炎上，水之潤下，此是故；人不拂他潤下炎上之性，是利。」曰：「故是本然底，利是他自然底。如水之潤下，火之炎上，固是他本然之性如此。然水自然潤下，火自然炎上，便是利。到智者行其所無事，方是人之得自然底，從而順他。」時舉。倪同。 　　「故，是已然之跡，如水之下，火之上，父子之必有親，孟子說『四端』，皆是。然雖有惻隱，亦有殘忍，故當以順為本。如星辰亦有逆行，大要循躔度者是順。」問：「南軒說故作『本然』。」曰：「如此則善外別有本然。孟子說性，乃是於發處見其善，荀揚亦於發處說，衹是道不着。」問：「既雲『於發處見』，伊川雲『孟子說性，乃極本窮原之理』，莫因發以見其原？」曰：「然。」可學。 　　器之說：「『故者以利為本』，如流水相似，有嚮下，無嚮上，是順他去。」曰：「故是本來底，以順為本。許多惻隱、羞惡，自是順出來，其理自是如此。孟子怕人將不好底做出去，故說此。若將惡者為利之本，如水，『搏而躍之，可使過顙』，這便是將不利者為本。如伊川說，楚子越椒之生，必滅若敖氏，自是出來便惡了。荀子因此便道人性本惡。據他說，『塗之人皆可為禹』，便是性善了。他衹說得氣質之性，自是不覺。」宇。 　　故，衹是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。潤下炎上便是故也。父子之所以親，君臣之所以義，夫婦之別，長幼之序，然皆有個已然之跡。但衹順利處，便是故之本。如水之性固下也，然搏之過顙，激之在山，亦豈不是水哉！但非其性爾。仁義禮智，是為性也。仁之惻隱，義之羞惡，禮之辭遜，智之是非，此即性之故也。若四端，則無不順利。然四端皆有相反者，如殘忍饒錄作「忮害」。之非仁，不恥之非義，不遜之非禮，昏惑之非智，即故之不利者也。伊川發明此意最親切，謂此一章專主「智」言。鑿於智者，非所謂以利為本也。其初衹是性上泛說起，不是專說性。但謂天下之說性者，衹說得故而已。後世如荀卿言「性惡」，揚雄言「善惡混」，但皆說得下面一截，皆不知其所以謂之故者如何，遂不能「以利為本」而然也。荀卿之言，衹是橫說如此，到底滅這道理不得。衹就性惡篇謂「塗之人皆可如禹」，衹此自可見。「故」字，若不將已然之跡言之，則下文「苟求其故」之言，如何可推？歷傢自今日推算而上，極於太古開闢之時，更無差錯，衹為有此已然之跡可以推測耳。天與星辰間，或躔度有少差錯，久之自復其常。「以利為本」，亦猶天與星辰循常度而行。苟不如此，皆鑿之謂也。謨。 　　「『天下之言性，則故而已矣。』故，猶雲所為也。言凡人說性，衹說到性之故，蓋故卻『以利為本』。利順者，從道理上順發出來是也，是所謂善也。若不利順，則是鑿，故下面以禹行水言之。『苟求其故』，此『故』與『則故』卻同，故，猶所以然之意。」直卿雲：「先生言，劉公度說此段意雲，孟子專為智而言，甚好。」端蒙。 　　問「天下之言性，則故而已」。先生引程子之言曰：「此章意在『知』字。此章言性，衹是從頭說下。性者，渾然不可言也，惟順之則是，逆之則非。天下之事，逆理者如何行得！便是鑿也。鑿則非其本然之理。禹之行水，亦衹端的見得須是如此，順而行之而已。鯀績之不成，正為不順耳。」力行。 　　問：「伊川謂：『則，語助也；故者，本如是者也。今言天下萬物之性必求其故者，衹是欲順而不害之也。』伊川之說如何？」曰：「『則』字不可做助語看了，則有不足之意。性最難名狀。天下之言性者，止說得故而已矣。『故』字外，難為別下字。如故，有所以然之意。利，順也；順其所以然，則不失其本性矣。水性就下，順而導之，水之性也。『搏而躍之』，固可使之在山矣，然非水之本性。」或問：「天下之言性，伊川以為言天下萬物之性，是否？」曰：「此倒了。他文勢衹是雲『天下之言性者，止可說故而已矣』。如此，則天下萬物之性在其間矣。」又問：「後面『苟求其故』，此『故』字與前面『故』字一般否？」曰：「然。」去偽。 　　君子所以異於人者章 　　問：「『君子以仁存心，以禮存心』，是我本有此仁此禮，衹要常存而不忘否？」曰：「非也。便這個在存心上說下來，言君子所以異於小人者，以其存心不同耳。君子則以仁以禮而存之於心，小人則以不仁不禮而存之於心。須看他上下文主甚麽說，始得。」僩。 　　問：「先生註下文，言『存仁、存禮』，何也？」曰：「這個『存心』，與『存其心，養其性』底『存心』不同，衹是處心。」又問：「如此，則是君子之所以異於人者，以其處心也。」曰：「以其處心與人不同。」又問：「何謂處心？」曰：「以仁處於心，以禮處於心。」集註非定本。節。 　　蔡問：「『以仁存心』，如何下『以』字？」曰：「不下『以』字也不得。呂氏雲『以此心應萬事之變』，亦下一『以』字。不是以此心，是如何？」問：「程子謂『以敬直內，則不直矣』，何也？」曰：「此處又是解『直方』二字。從上說下來，『敬以直內』，方順；以敬，則不順矣。」淳。 　　「我必不忠」，恐所以愛敬人者，或有不出於誠實也。人傑。 　　問「自反而忠」之「忠」。曰：「忠者，盡己也。盡己者，仁禮無一毫不盡。」節。 　　「舜，人也，我亦人也。舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人也，是則可憂也。」此便是知恥。知恥，則進學安得不勇！閎祖。 　　禹稷當平世章 　　問：「『禹稷當平世，三過其門而不入』，似天下之事重乎私傢也。若傢有父母，豈可不入？」曰：「固是。然事亦須量緩急。」問：「何謂緩急？」曰：「若洪水之患不甚為害，衹是那九年泛泛底水，未便會傾國覆都，過傢見父母，亦不妨。若洪水之患，其急有傾國溺都、君父危亡之梨，也衹得且奔君父之急。雖不過見父母，亦不妨也。」又問：「『鄉鄰有鬥者，雖閉戶可也』，此便是用權。若鄉鄰之鬥有親戚兄弟在其中，豈可一例不救？」曰：「有兄弟固當救，然事也須量大小。若衹是小小鬥毆，救之亦無妨。若是有兵戈殺人之事，也衹得閉門不管而已。」僩。 　　公都子問匡章章 　　「孟子之於匡章，蓋憐之耳，非取其孝也。故楊氏以為匡章不孝，『孟子非取之也，特哀其志而不與之絶耳』。據章之所為，因責善於父母而不相遇，雖是父不是，己是，然便至如此蕩業，『出妻屏子，終身不養』，則豈得為孝！故孟子言『父子責善，賊恩之大者』，此便是責之以不孝也。但其不孝之罪，未至於可絶之地爾。然當時人則遂以為不孝而絶之，故孟子舉世之不孝者五以曉人。若如此五者，則誠在所絶爾。後世因孟子不絶之，則又欲盡雪匡子之不孝而以為孝，此皆不公不正，倚於一偏也。必若孟子之所處，然後可以見聖賢至公至仁之心矣。」或云：「看得匡章想是個拗強底人，觀其意屬於陳仲子，則可見其為人耳。」先生甚然之，曰：「兩個都是此樣人，故說得合。」味道雲：「『舜不告而娶』，蓋不欲『廢人之大倫，以懟父母』耳，如匡章，則其懟也甚矣！」廣。 　　 　　 　　朱子語類捲第五十八 　　孟子八 　　萬章上 　　問舜往於田章並下章 　　黃先之說：「舜事親處，見得聖人所以孝其親者，全然都是天理，略無一毫人欲之私；所以舉天下之物，皆不足以解憂，惟順於父母可以解憂。」曰：「聖人一身渾然天理，故極天下之至樂，不足以動其事親之心；極天下之至苦，不足以害其事親之心。一心所慕，惟知有親。看是甚麽物事，皆是至輕。施於兄弟亦然。但知我是兄，合當友愛其弟，更不問如何。且如父母使之完廩，待上去，又捐階焚廩，到得免死下來，當如何？父母教他去瀎井，待他入井，又從而揜之，到得免死出來，又當如何？若是以下等人處此，定是吃不過。非獨以下人，雖平日極知當孝其親者，到父母以此施於己，此心亦吃不過，定是動了。象為弟，『日以殺舜為事』。若是別人，如何也須與他理會，也須吃不過。舜衹知我是兄，惟知友愛其弟，那許多不好景象都自不見了。這道理，非獨舜有之，人皆有之；非獨舜能為，人人皆可為。所以大學衹要窮理。舜『明於庶物，察於人倫』，唯是於許多道理見得極盡，無有些子未盡。但舜是生知，不待窮索。如今須着窮索教盡。莫說道衹消做六七分，那兩三分不消做盡，也得。」賀孫。 　　林子淵說舜事親處，曰：「自古及今，何故衆人都不會恁地，獨有舜恁地？是何故？須就這裏剔抉看出來，始得。」默然久之，曰：「聖人做出，純是道理，更無些子隔礙。是他合下渾全，都無欠闕。衆人卻是已虧損了，須加修治之功。如小學前面許多，恰似勉強使人為之，又須是恁地勉強。到大學工夫，方知個天理當然之則。如世上固是無限事，然大要也衹是幾項大頭項，如『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信』。須看見定是着如此，不可不如此，自傢何故卻不如此？意思如何便是天理？意思如何便是私欲？天理發見處，是如何卻被私欲障蔽了？」賀孫。 　　叔器問：「舜不能掩父母之惡，如何是大孝？」曰：「公要如何與他掩？他那個頑嚚，已是天知地聞了，如何地掩？公須與他思量得個道理始得。如此，便可以責舜。」義剛。 　　問「象憂亦憂，象喜亦喜」事。曰：「象謀害舜者，舜隨即化了，更無一毫在心，但有愛象之心。常有今人被弟激惱，便常以為恨，而愛弟之心減少矣。」 　　舜誠信而喜象，周公誠信而任管叔，此天理人倫之至，其用心一也。燾。 　　象日以殺舜為事章 　　或問：「『仁之至，義之盡』，是仁便包義，何如？」曰：「自是兩義，如舜封象於有庳，不藏怒宿怨而富貴之，是仁之至；使吏治其國而納其貢稅，是義之盡。」因舉明皇長枕大被，欲為仁而非仁雲雲。賀孫。不知何氏錄詳，別出。 　　「仁與義相拗，禮與智相拗。」問雲：「須是『仁之至，義之盡』，方無一偏之病。」曰：「雖然如此，仁之至自是仁之至，義之盡自是義之盡。舜之於象，便能如此。『封之有庳，富貴之也』，便是仁之至；『使吏治其國而納其貢賦』，便是義之盡。後世如景帝之於梁王，始則縱之太過，不得謂之仁；後又窘治之甚峻，義又失之，皆不足道。唐明皇於諸王為長枕大衾，雖甚親愛，亦是無以限製之，無足觀者。」 　　舜之於象，是平日見其不肖，故處之得道。封之有庳，但富貴之而已。周公於管蔡，又別。蓋管蔡初無不好底心，後來被武庚煽惑至此。使先有此心，周公必不使之也。燾。 　　鹹丘蒙問章 　　「以意逆志」，此句最好。逆是前去追迎之之意，蓋是將自傢意思去前面等候詩人之志來。又曰：「謂如等人來相似。今日等不來，明日又等，須是等得來，方自然相合。不似而今人，便將意去捉志也。」燾。 　　董仁叔問「以意逆志」。曰：「此是教人讀書之法：自傢虛心在這裏，看他書道理如何來，自傢便迎接將來。而今人讀書，都是去捉他，不是逆志。」學蒙。 　　董仁叔問「以意逆志」。曰：「是以自傢意去張等他。譬如有一客來，自傢去迎他。他來，則接之；不來，則已。若必去捉他來，則不可。」蓋卿。 　　問堯以天下與舜章 　　董仁叔問「堯薦舜於天」。曰：「衹是要付他事，看天命如何。」又問「百神享之」。曰：「衹陰陽和，風雨時，便是『百神享之』。」佐。 　　問「百神享之」。雲：「如祈晴得晴，祈雨得雨之類。」蓋卿。 　　問人有言章 　　莊仲問「莫之致而至者命也」。曰：「命有兩般：『得之不得曰有命』，自是一樣；『天命之謂性』，又自是一樣。雖是兩樣，卻衹是一個命。」文蔚問：「『得之不得曰有命』，是所賦之分；『天命之謂性』，是所賦之理。」曰：「固是。天便如君，命便如命令，性便如職事條貫。君命這個人去做這個職事，其俸祿有厚薄，歲月有遠近，無非是命。天之命人，有命之以厚薄修短，有命之以清濁偏正，無非是命。且如『舜禹益相去久遠』，是命之在外者；『其子之賢不肖』，是命之在內者。聖人『窮理盡性以至於命』，便能贊化育。堯之子不肖，他便不傳與子，傳與舜。本是個不好底意思，卻被他一轉，轉得好。」文蔚。 　　問：「『莫之致而至者命也。』如比幹之死，以理論之，亦可謂之正命。若以氣論之，恐非正命。」曰：「如何恁地說得！『盡其道而死者』，皆正命也。當死而不死，卻是失其正命。此等處當活看。如孟子說『桎梏而死者非正命』，須是看得孟子之意如何。且如公冶長『雖在縲紲，非其罪也』。若當時公冶長死於縲紲，不成說他不是正命。有罪無罪，在我而已。古人所以殺身以成仁。且身已死矣，又成個甚底？直是要看此處。孟子謂『捨生取義』，又云：『志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。』學者須是於此處見得定，臨利害時，便將自傢斬銼了，也須壁立萬仞始得。而今人有小利害，便生計較，說道恁地死非正命，如何得！」賜。夔孫錄雲：「問：『人或死於幹戈，或死於患難，如比幹之類，亦是正命乎？』曰：『固是正命。』問：『以理論之，則謂之正命；以死生論之，則非正命。』曰：『如何恁地說！』」下同。 　　問：「『外丙二年，仲壬四年』，先生兩存趙氏程氏之說，則康節之說亦未可據耶？」曰：「也怎生便信得他？」又問：「如此，則堯即位於甲辰，亦未可據也。」曰：「此卻據諸歷書如此說，恐或有之。然亦未可必。」問：「若如此，則二年、四年，亦可推矣。」曰：「卻為中間年代不可紀，自共和以後方可紀，則湯時自無由可推。此類且當闕之，不必深考。」廣。 　　問：「『外丙二年，仲壬四年』，二說孰是？」曰：「今亦如何知得？然觀外丙、仲壬，必是立二年、四年，不曾不立。如今人都被書序誤。書序雲『成湯既沒，太甲元年』，故以為外丙、仲壬不曾立。殊不知書序是後人所作，豈可憑也！」子蒙。 　　伊尹以割烹要湯章 　　問竇從周雲：「如何是伊尹樂堯舜之道？」竇對以「饑食渴飲，鑿井耕田，自有可樂」。曰：「龜山答鬍文定書是如此說。要之不然。須是有所謂『堯舜之道』。如書云：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中！』此便是堯舜相傳之道。如『剋明俊德，以親九族』，至『協和萬邦，黎民於變時雍』，如『欽明文思，溫恭允塞』之類，伊尹在莘郊時，須曾一一學來，不是每日衹耕鑿食飲過了。」德明問：「看伊尹升陑之事，亦是曾學兵法。」曰：「古人皆如此。如東漢李膺為度遼將軍，必是曾親履行陳。」竇問：「傅說版築，亦讀書否？」曰：「不曾讀書，如何有說命三篇之文？『舜居深山之中，與木石居，與鹿豕遊』，後來乃能作『股肱元首』之歌。便如顔子，亦大段讀書。其問為邦，夫子告以『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞』。顔子平時於四代禮樂、夏小正之類，須一一曾理會來。古人詳於禮樂之事，當時自有一種書，後世不得而見。如孟子說葛伯事，以為『有童子以黍肉餉，殺而奪之』，便是孟子時有此等書。今書中衹有『葛伯仇餉』一句。上古無書可讀，今既有書，亦須是讀，此由博以反約之義也。」德明。 　　問：「『伊尹樂堯舜之道』，集註作『誦其詩，讀其書』，乃是指其實事而言。」曰：「然。或謂耕田鑿井，便是堯舜之道，此皆不實。不然，何以有『豈若吾身親見之哉』一句？若是不着實，衹是脫空。今人有一等杜撰學問，皆是脫空狂妄，不濟一錢事。如『天下歸仁』，衹管自說『天下歸仁』，須是天下說歸仁，方是。『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』，衹管去說。到念慮起處，卻又是非禮，此皆是妄論。子韶之學正如此。須是『居處恭，執事敬』，『坐如屍，立如齊』，方是禮，不然，便不是禮。」履孫。 　　龜山說「伊尹樂堯舜之道」雲：「日用飲食，出作入息，便是『樂堯舜之道』。」這個似說得渾全。卻不思他下面說：「豈若吾身親見之哉！」這個便是真堯舜，卻不是泛說底。道，皆堯舜之道。如論「文武之道未墜於地」，此亦真個指文武之道。而或者便說日用間皆是文武之道。殊不知聖賢之言自實。後來如莊子便說「在坑滿坑，在𠔌滿𠔌」。及佛傢出來，又不當說底都說了。佐。 　　理不外物，若以物便為道，則不可。如龜山雲：「寒衣饑食，出作入息，無非道。『伊尹耕於有莘之野，以樂堯舜之道。』夫堯舜之道，豈有物可玩哉？即『耕於有莘之野』是已。」恁地說，卻有病。物衹是物，所以為物之理，乃道也。閎祖。 　　龜山以饑食渴飲便是道，是言器而遺道，言物而遺則也。燾。 　　伊尹是二截人，方其耕於莘野，若將終身焉，是一截人；及湯三聘，翻然而往，便以天下之重為己任，是一截人。燾。 　　伊尹之耕於莘也，傅說之築於傅岩也，太公之釣於渭濱也，其於天下，非事事而究其利病也，非人人而訪其賢否也，明其在己者而已矣。及其得志行乎天下，舉而措之而已。鎬。 　　伊尹孔明必待三聘三顧而起者，踐坤順也。 　　先知者，因事而知；先覺者，因理而覺。知者，因事因物皆可以知。覺，則是自心中有所覺悟。敬仲。 　　「先覺後覺」之「覺」，是自悟之覺，似大學說格物、緻知豁然貫通處。今人知得此事，講解得這個道理，皆知之之事。及其自悟，則又自有個見解處。「先知覺後知，先覺覺後覺」，中央兩個「覺」字，皆訓喚醒，是我喚醒他。僩。 　　行夫問「覺」。曰：「程子云：『知是知此事，覺是覺此理。』蓋知是知此一事，覺是忽然自理會得。」又問「思曰睿」。曰「『視曰明』，是視而便見之謂明；『聽曰聰』，是聽而便聞之謂聰；『思曰睿』，是思而便通謂之睿。」道夫。 　　問或謂孔子於衛章 　　「進以禮」，揖讓辭遜；「退以義」，果决斷割。閎祖。 　　論「進以禮，退以義」，曰：「三揖而進，一辭而退。」道夫。 　　萬章下 　　伯夷目不視惡色章 　　厚之問：「三聖事，是當初如此，是後來如此？」曰：「是知之不至。三子不惟清不能和，和不能清，但於清處和處亦皆過。如射者皆中，而不中鵠。」某問：「既是如此，何以為聖人之清和？」曰：「卻是天理中流出，無駁雜。雖是過當，直是無纖毫渣滓。」曰：「三子是資稟如此否？」曰：「然。」可學。 　　問：「伯夷下惠伊尹，謂之『清、和、任』。孟子云『皆古聖人』，如何？」曰：「清、和、任，已合於聖人。」問：「如孟子言，衹是得一節。」曰：「此言其所得之極耳。」可學。 　　夷清惠和，皆得一偏，他人學之，便有隘、不恭處。使懦夫學和，愈不恭；鄙夫學清，愈隘也。「可為百世師」，謂能使薄者敦，鄙者寬，懦者立。「君子不由」，不由其隘與不恭。謨。 　　或問：「如伯夷之清而『不念舊惡』，柳下惠之和而『不以三公易其介』，此其所以為聖之清、聖之和也，但其流弊則有隘與不恭之失。」曰：「這也是諸先生恐傷觸二子，所以說流弊。今以聖人觀二子，則二子多有欠闕處；纔有欠闕處，便有弊。所以孟子直說他『隘與不恭』，不曾說其末流如此。如『不念舊惡』，『不以三公易其介』，固是清和處。然十分衹救得一分，救不得那九分清和之偏處了；如何避嫌，衹要回互不說得？大率前輩之論多是如此。堯舜之禪授，湯武之放伐，分明有優劣不同，卻要都回護教一般，少間便說不行。且如孔子謂『韶盡美矣，又盡善也；武盡美矣，未盡善也』，分明是武王不及舜。文王『三分天下有其二，以服事殷』，武王勝殷殺紂，分明是不及文王。泰伯『三以天下讓，其可謂至德也矣』！分明太王有翦商之志，是太王不及泰伯。蓋天下有萬世不易之常理，又有權一時之變者。如『君君，臣臣，父父，子子』，此常理也；有不得已處，即是變也。然畢竟還那常理底是。今卻要以變來壓着那常底說，少間衹見說不行，說不通了。若是以常人去比聖賢，則說是與不是不得；若以聖賢比聖賢，則自有是與不是處，須與他分個優劣。今若隱避回互不說，亦不可。」又云：「如『可與立，可與權』，若能『可與立』時，固是好。然有不得已處，衹得用權。蓋用權是聖人不得已處，那裏是聖人要如此！」又問：「堯舜揖遜雖是盛德，亦是不得已否？」曰：「然。」 　　敬之問伊尹之任。曰：「伊尹之任，是『自任以天下之重』，雖雲『祿以天下弗顧，係馬千駟弗視』，然終是任處多。如柳下惠『不以三公易其介』，固是介，然終是和處多。」恪。 　　敬之問：「『伊尹聖之任』，非獨於『自任以天下之重』處看，如所謂『祿之以天下弗顧，係馬千駟弗視，非其義，非其道，一介不以與人，一介不以取諸人』，這般也見得任處。」曰：「不要恁底看。所謂任，衹說他『治亦進，亂亦進』處，看其『自任以天下之重』如此。若如公說，卻又與伯夷之清相類。」問：「聖人若處伊尹之地如何？」曰：「夫子若處此地，自是不同，不如此着意。」或問：「伊尹『治亦進，亂亦進』，『無可無不可』，似亦可以為聖之時？」曰：「伊尹終是有任底意思在。」賀孫。 　　問：「伊川雲『伊尹終有任底意思在』，謂他有擔當作為底意思，衹這些意思，便非夫子氣象否？」曰：「然。然此處極難看，且放那裏，久之看道理熟，自見，強說不得。若謂伊尹有這些意思在，為非聖人之至，則孔孟皇皇汲汲，去齊去魯，之梁之魏，非無意者，其所以異伊尹者何也？」僩。 　　問：「孔子時中，所謂隨時而中否？」曰：「然。」問：「三子之德，各偏於一，亦各盡其一德之中否？」曰：「非也。既雲偏，則不得謂之中矣。三子之德，但各至於一偏之極，不可謂之中。如伯夷『雖有善其辭命而至者，不受也』，此便是偏處。若善其辭命而至，受之亦何妨？衹觀孔子，便不然。」問：「既雲一偏，何以謂之聖？」曰：「聖衹是做到極至處，自然安行，不待勉強，故謂之聖。聖，非中之謂也。所謂『智譬則巧，聖譬則力。猶射於百步之外，其至，爾力也；其中，非爾力也』。中，便是中處。如顔子之學，則已知夫中處，但力未到。且若更加之功，則必中矣，蓋渠所知已不差也。如人學射，發矢已直而未中者，人謂之『箭苗』，言其已善發箭，雖未至的，而必能中的；若更開拓，則必能中也。」僩雲：「顔子則已知中處而力未至，三子力有餘而不知中處否？」曰：「然。」僩。 　　問孔子集大成。曰：「孔子無所不該，無所不備，非特兼三子之所長而已。但與三子比並說時，亦皆兼其所長。」問：「始終條理，如所謂『始作，翕如也；皦如也，繹如也，以成』之類否？言『八音剋諧，不相奪倫』，各有條理脈絡也。」曰：「不然。條理脈絡如一把草，從中縛之，上截為始條理，下截為終條理。若上截少一莖，則下截亦少一莖；上截不少，則下截亦不少，此之謂始終條理。」又問：「『始條理者智之事，終條理者聖之事。』功夫緊要處，全在『智』字上。三子所以各極於一偏，緣他合下少卻緻知工夫，看得道理有偏，故其終之成也亦各至於一偏之極。孔子合下盡得緻知工夫，看得道理周遍精切，無所不盡，故其德之成也亦兼該畢備，而無一德一行之或闕。故集註云：『所以偏者，由其蔽於始，是以闕於終；所以全者，由其知之至，是以行之盡。』『智譬則巧，聖譬則力。』『三子則力有餘而巧不足』，何以見之？衹觀其清和之德，行之便到其極，無所勉強，所以謂之聖。使其合下工夫不倚於一偏，安知不如孔子也？」曰：「然。更子細看。」僩。 　　問：「『孔子之謂集大成』，此一節在『知行』兩字上面。源頭若見得偏了，便徹底是偏；源頭若知得周匝，便下來十全而無虧。所謂始終條理者，集註謂『條理猶言脈絡』，莫是猶一條路相似，初間下步時纔差，便行得雖力，終久是差否？」曰：「『始條理』，猶個絲綫頭相似。孔子是挈得個絲頭，故許多條絲都在這裏；三子者，則是各拈得一邊耳。」問：「孟子又以射譬喻，最親切。孔子是望得那準的正了，又發得正，又射得到，故能中、能至。三子者是望得個的不正，又發得不正，故雖射得到，衹是不中耳。然不知有望得正，發得正，而射不至者否？」曰：「亦有之。如所謂『遵道而行，半塗而廢』者是也。如顔子卻是會恁地去，衹是天不與之以年，故亦不能到也。」時舉。 　　問：「『金聲玉振』，舊說三子之偏，在其初不曾理會得許多洪纖高下，而遽以玉振之。今又卻以『金聲玉振』盡為孔子事，而三子無與，如何？」曰：「孟子此一句，衹是專指孔子而言。若就三子身上說，則三子自是失於其始，所以虧於其終。所謂『聖之清』，衹是就清上聖；所謂『聖之和』，衹是就和上聖；『聖之任』亦然。蓋合下便就這上面徑行將去，更不回頭，不自覺其為偏也。所以偏處，亦衹是有些私意，卻是一種義理上私意。見得這清、和、任是個好道理，衹管主張這一邊重了，亦是私意。」謨。 　　問：「三子之清、和、任，於金聲亦得其一，而玉振亦得其一否？」曰：「金聲玉振，衹是解集大成。聲，猶『聲其罪』之『聲』。古人作樂，擊一聲鍾，衆音遂作，又擊一聲鍾，衆音又齊作，金所以發衆音，末則以玉振之，所以收合衆音在裏面。三子亦有金聲玉振，但少爾，不能管攝衆音。蓋伯夷合下衹見得清底，其終成就，亦衹成就得清底；伊尹合下衹見得任底，其終成就，亦衹成就得任底；下惠合下衹見得和底，其終成就，亦衹成就得和底。」淳。 　　至之問「金聲玉振」。先生因說及樂：「金聲初打聲高，其後漸低，於衆樂之作，必以此聲之。玉聲先後一般，初打恁地響，到作時也恁地響。但玉聲住時，截然便住，於衆樂之終，必以此振之。」賀孫。 　　「金聲玉振。」金聲有洪殺，始震終細；玉聲則始終如一，叩之其聲詘然而止。僩。 　　「金聲玉振」一章甚好。然某亦不見作樂時如何，亦衹是想象說。兒寬：「金聲者，考其條貫之是非；玉振者，斷而歸一。」節。 　　或問「始終條理」章。曰：「集義一段便緊要。如這一段未理會，也未害。如今樂之始作，先撞鐘，是金聲之也；樂終擊磬，是玉振之也。始終如此，而中間乃大合樂，六律、五聲、八音，一齊莫不備舉。孟子以此譬孔子。如『伯夷聖之清，伊尹聖之任，柳下惠聖之和』，都如樂器有一件相似。是金聲底，從頭到尾衹是金聲；是玉聲底，從頭到尾衹是玉聲；是絲竹聲底，從頭到尾衹是絲竹之聲。」賀孫。 　　問「始終條理」。曰：「條理，條目件項也。始終條理本是一件事，但是上一截為始，下一截為終；始是知，終是行。」節。 　　始條理是緻知，終條理是力行。如中庸說「博學、審問、慎思、明辨」，與大學「物格、知至」，這是始條理；如「篤行」與「誠意、正心、修身」以下，這是終條理。賀孫。 　　敬之問：「『智譬則巧，聖譬則力。』此一章，智卻重。」曰：「以緩急論，則智居先；若把輕重論，則聖為重。且如今有一等資質好底人，忠信篤實，卻於道理上未甚通曉；又有一樣資質淺薄底人，卻自會曉得道理，這須是還資質忠厚底人做重始得。」賀孫。 　　問「聖智」。曰：「智是知得到，聖是行得到。」蓋卿。 　　問「巧力」。曰：「伯夷伊尹柳下惠力已至，但射不巧。孔子則既聖且智，巧力兼全。故孔子箭箭中的，三子者皆中垛也。」大雅。 　　黃子功問：「『其至爾力，其中非爾力』，還是三子衹有力無智否？」曰：「不是無智。知處偏，故至處亦偏。如孔子則箭箭中紅心，三子則每人各中一邊。緣他當初見得偏，故至處亦偏。」子功曰：「如此，則三子不可謂之聖。」曰：「不可謂之聖之大成，畢竟那清是聖之清，和是聖之和，雖使聖人清和，亦不過如此。顔子則巧處功夫已至，點點皆可中，但衹是力不至耳。使顔子力至，便與孔子一般。」文蔚。 　　問：「『集大成』章，以智比聖，智固未可以言聖。然孟子以智譬巧，以聖譬力，力既不及於巧，則是聖必由於智也，明矣。而尹和靖乃曰：『「始條理者」，猶可以用智；「終條理」，則智不容於其間矣。』則是以聖智淺深而言，與孟子之意似相戾。惟伊川引易『知至至之，知終終之』，其意若曰，夫子所以能集三子而大成者，由其始焉知之之深也。蓋知之至，行之必至。三子之智，始焉知之未盡，故其後行之雖各極其至，終未免各失於一偏。非終條理者未到，以其始條理者已差之矣。不知伊川之意是如此否？」曰：「甚好。金聲者，洪纖高下有許多節目；玉振者，其始末如一。兒寬亦引金聲、玉振，欲天子自緻其知。是時未有孟子之書，此必古麯中有此語。非孟子知德之奧，焉能語此！」去偽。 　　或問：「『玉振金聲』，伊川以喻始終。或者之意，以此有變有不變。其說孰是？」曰：「二說相關，不可偏廢。金聲固是喻其始，然始則有變；玉振固是喻其終，至終則無變也。」去偽。 　　北宮錡問曰章 　　問：「孟子所答周室班爵祿，與周禮王製不同。」曰：「此也難考，然畢竟周禮底是。蓋周禮是個全書，經聖人手作，必不會差。孟子之時，典籍已散亡，想見沒理會。何以言之？太公所封，『東至於海，西至於河，南至於穆陵，北至於無棣』。穆陵今近徐州；無棣，今棣州也。這中間多少闊！豈止百裏！孟子說『太公之封於齊也，地非不足也，而儉於百裏』，恐也不然。」又問：「天子六卿，諸侯大國三卿，次國二卿，小國孤卿。一國之土地為卿、大夫、士分了，國君所得殊不多。」曰：「『君十卿祿』，祿者，猶今之俸祿。蓋君所得，得為私用者。至於貢賦賓客，朝覲祭饗，交聘往來，又別有財儲為公用，非所謂祿也。如今之太守既有料錢，至於貢賦公用，又自別有錢也。」僩。 　　問：「百畝之田，可食九人，其次八人、七人，又其次六人、五人。此等差別，是地有肥瘠耶，抑糞灌之不同耶？」曰：「皆人力之不同耳，然亦大約如此。緣有此五等之祿，故百畝所食有此五等。」問：「府、史、胥、徒，不知皆民為之，抑別募遊手為之？」曰：「不可曉。想衹是民為之。然府、史、胥、徒，各自有祿以代耕，則又似別募遊手矣。以周禮考之，人數極多，亦安得許多閑祿給之？某嘗疑周禮一書，亦是起草，未曾得行。蓋左氏所紀，當時官號職位甚詳，而未嘗及於府、史、胥、徒，則疑其方出於周公草定之本，而未經施行也。使其有之，人數極多，何不略見於他書？如至沒要緊職事，亦設人甚多，不知何故。但嘗觀自漢以來，及前代題名碑所帶人從胥吏亦甚多，又不知如何。皆不可曉。」僩。 　　孟子論三代制度，多與周禮不合。蓋孟子後出，不及見王製之詳，衹是大綱約度而說。廣。 　　萬章曰敢問交際章 　　「殷受夏，周受殷，所不辭也。」言受天下所不辭，則舜受天下不為泰。「於今為烈」，是暴烈之「烈」，如「宣王承厲王之烈」。人傑。 　　「為之兆也。」兆，是事之端，猶縫罅也。僩。 　　問：「孔子『於季桓子，見行可之仕』。孔子仕於定公，而言桓子，何也？」曰：「當時桓子執國柄，定公亦自做主不起。孔子之相，皆由桓子。受女樂，孔子便行矣。」如陳常弒齊君，孔子沐浴而告魯公，又告桓子，事勢可見。問：「墮三都，季氏何以不怨？」曰：「季氏是時自不柰陪臣何，故假孔子之力以去之。及既墮三都，而三桓之勢遂衰。所以桓子甚悔，臨死謂康子曰：『使仲尼之去，而魯不終治者，由我故也。』正如五代羅紹威，不柰魏博牙軍何，假朱溫之勢以除之。既除牙軍，而魏博之勢大弱，紹威大悔，正此類也。孔子是時也失了這機會，不曾做得成。」僩。 　　子升問孔子仕季氏之義。曰：「此亦自可疑，有難說處。」因言：「三傢後來亦被陪臣撓，也要得夫子來整頓，孔子卻因其機而為之。如墮邑之事，若漸漸埽除得去，其勢亦自削弱，可復正也。孟氏不肯墮成，遂不能成功。」因說：「如今且據史傳所載，亦多可疑處。如魯國司徒、司馬、司空之官，乃是三傢世為之，不知聖人如何得做司寇。」又問：「群弟子皆仕傢臣，聖人亦不甚責之。」曰：「當時列國諸臣，皆世其官，無插手處，故諸子不擇地而為之耳。」木之。 　　仕非為貧章 　　說「位卑而言高，罪也」，曰：「此衹是說為貧而仕。聖賢在當時，衹要在下位，不當言責之地，亦是聖賢打乖處。若是合言處，便須當說，非是教人都不得言。若『立乎人之本朝而道不行』，則恥矣！故『辭尊居卑，辭富居貧』。」。 　　「『位卑而言高，罪也。』以君臣之分言之，固是如此。然時可以言而言，亦豈得謂之出位？」曰：「前世固有草茅韋布之士獻言者，然皆有所因，皆有次第，未有無故忽然犯分而言者。縱言之，亦不見聽，徒取辱耳！若是明君，自無壅蔽之患，有言亦見聽。不然，豈可不循分而徒取失言之辱哉！如史記說商鞅范雎之事，彼雖小人，然言皆有序，不肯妄發。商鞅初說孝公以帝道，次以王道，而後及伯道。彼非能為帝王之事也，特藉是為漸進之媒，而後吐露其胸中之所欲言。先說得孝公動了，然後方深說。范雎欲奪穰侯之位以擅權，未敢便深說穰侯之惡，先言外事以探其君，曰：『穰侯越韓魏而取齊之剛壽，非計也。』昭王信之，然後漸漸深說。彼小人之言，尚有次序如此，君子之言，豈可妄發也！某嘗說，賈誼固有纔，文章亦雄偉，衹是言語急迫，失進言之序，看有甚事，都一齊說了，宜絳灌之徒不說，而文帝謙讓未遑也。且如一間破屋，教自傢修，須有先後緩急之序；不成一齊拆下，雜然並修。看他會做事底人便別，如韓信鄧禹諸葛孔明輩，無不有一定之規模，漸漸做將去，所以所為皆卓然有成。這樣人方是有定力，會做事。如賈誼胸次終是鬧，着事不得，有些子在心中，盡要迸出來。衹管跳躑爆趠不已，如乘生駒相似，製禦他未下。所以言語無序，而不能有所為也。易曰：『艮其輔，言有序，悔亡。』聖人之意可見矣。」僩。 　　萬章問士不托諸侯章 　　至之問：「孟子所以出處去就辭受，都從『禮門也，義路也，惟君子能由是路，出入是門也』做出。」曰：「固是不出此二者。然所謂義，所謂禮，裏面煞有節目。至錄雲：「其中毫釐必辨。」如『往役，義也；往見，不義也』，『周之則受，賜之則不受』之類，便都是義之節目。如雲『廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之』之類，都是禮之節目，此便是禮。『以君命將之，使己僕僕爾亟拜也』，便不是禮。又如『於齊，王饋兼金一百而不受；於宋，饋五十鎰而受；於薛，饋七十鎰而受』，這個都有個則，都有義。君子於細微麯折，一一都要合義，所以易中說：『精義入神，以致用也。』義至於精，則應事接物之間，無一非義。不問小事大事，千變萬化，改頭換面出來，自傢應副他，如利刀快劍相似，迎刃而解，件件剖作兩片去。孟子平日受用，便是得這個氣力。今觀其所言所行，無不是這個物事。初見梁惠王，劈初頭便劈作兩邊去。」賀孫。至錄雲：「孟子是義精，所以不放過。義是一柄利刀，凡事到面前，便割成兩片，所以精之。集義者，蓋毫釐微細各有義。『精義入神以致用也』。所以要『精義入神』者，蓋欲『以致用也』。」 　　 　　 　　朱子語類捲第五十九 　　孟子九 　　告子上 　　性猶杞柳章 　　問：「告子謂『以人性為仁義，猶以杞柳為杯桊』，何也？」曰：「告子衹是認氣為性，見得性有不善，須拗他方善。此惟是程先生斷得定，所謂『性即理也』。」至。 　　孟子與告子論杞柳處，大概衹是言杞柳杯桊不可比性與仁義。杞柳必矯揉而為杯桊，性非矯揉而為仁義。孟子辯告子數處，皆是辯倒着告子便休，不曾說盡道理。節。 　　杯桊，想如今捲杉臺子模樣。杞柳，衹是而今做合箱底柳。北人以此為箭，謂之柳箭，即蒲柳也。義剛。 　　性猶湍水章 　　人性無不善。雖桀紂之為窮兇極惡，也知此事是惡。恁地做不柰何，此便是人欲奪了。銖。 　　生之謂性章 　　生之謂氣，生之理謂性。閎祖。 　　性，孟子所言理，告子所言氣。同。 　　問「生之謂性」。曰：「告子衹說那生來底便是性，手足運行，耳目視聽，與夫心有知覺之類。他卻不知生便屬氣稟，自氣稟而言，人物便有不同處。若說『理之謂性』，則可。然理之在人在物，亦不可做一等說。」植。 　　問「生之謂性」。曰：「他合下便錯了。他衹是說生處，精神魂魄，凡動用處是也。正如禪傢說：『如何是佛？』曰：『見性成佛。』『如何是性？』曰：『作用是性。』蓋謂目之視，耳之聽，手之捉執，足之運奔，皆性也。說來說去，衹說得個形而下者。故孟子闢之曰：『「生之謂性」也，猶白之謂白與？』又闢之曰：『犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？』三節謂猶戲謔。然衹得告子不知所答，便休了，竟亦不曾說得性之本體是如何。」或問：「董仲舒：『性者生之質也。』」曰：「其言亦然。」大雅。 　　蜚卿問：「『生之謂性』，莫止是以知覺運動為性否？」曰：「便是。此正與『食色性也』同意。孟子當時辨得不恁地平鋪，就他蔽處撥啓他；卻一嚮窮詰他，止從那一角頭攻將去，所以如今難理會。若要解，煞用添言語。犬、牛、人，謂其得於天者未嘗不同。惟人得是理之全，至於物，止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁義，便不得。告子止是不曾分曉道這子細，到這裏說不得。卻道天下是有許多般性，牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性，則又不是。」又曰：「所以謂『性即理』，便見得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生為性，更不說及理。孟子卻以理言性，所以見人物之辨。」賀孫。 　　「『生之謂性』，衹是就氣上說得。蓋謂人也有許多知覺運動，物也有許多知覺運動，人、物衹一般。卻不知人之所以異於物者，以其得正氣，故具得許多道理；如物，則氣昏而理亦昏了。」或問：「如螻蟻之有君臣，橋梓之有父子，此亦是理。」曰：「他衹有這些子，不似人具得全，然亦不知如何衹是這幾般物具得些子。」或曰：「恐是元初受得氣如此，所以後來一直是如此。」曰：「是氣之融結如此。」燾。 　　「告子說『生之謂性』，二程都說他說得是，衹下面接得不是。若如此說，卻如釋氏言『作用是性』，乃是說氣質之性，非性善之性。」文蔚問：「『形色天性』如何？」曰：「此主下文『惟聖人可以踐形』而言。」因問：「孔子言『性相近也，習相遠也』，亦是言氣質之性？」王德修曰：「據某所見，此是孔子為陽貨而說。人讀論語，多被『子曰』字隔，上下便不接續。」曰：「若如此說，亦是說氣質之性。」文蔚。 　　犬牛稟氣不同，其性亦不同。節。 　　問：「犬牛之性與人之性不同，天下如何解有許多性？」曰：「人則有孝悌忠信，犬牛還能事親孝、事君忠也無？」問：「濂溪作太極圖，自太極以至萬物化生，衹是一個圈子，何嘗有異？」曰：「人、物本同，氣稟有異，故不同。」又問：「『是萬為一，一實萬分』，又如何說？」曰：「衹是一個，衹是氣質不同。」問：「中庸說：『能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。』何故卻將人、物滾作一片說？」曰：「他說『能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則重聲言兩「則」字。能盡物之性』，初未嘗一片說。」節。 　　或說告子「生之謂性」章。曰：「說得也是，不須別更去討說，衹是子細看，子細認分數，各有隊伍，齊整不紊，始得。今衹是恁地說過去，被人詰難，便說不得。知覺運動，人物皆異，而其中卻有同處。仁義禮智是同，而其中卻有異處。須是子細與看，梳理教有條理。」又曰：「物也有這性，衹是稟得來偏了，這性便也隨氣轉了。」又曰：「畜獸稟得昏塞底氣。然間或稟得些小清氣，便也有明處，衹是不多。」義剛。 　　因說「生之謂性」，曰：「既知此說非是，便當曳翻看何者為是，即道理易見也。」閎祖。 　　孟子闢告子「生之謂性」處，亦傷急。要他倒，衹就他言語上拶將去，己意卻不曾詳說。非特當時告子未必服，後世亦未能便理會得孟子意也。。 　　孟子答告子「生之謂性」與孟季子「敬叔父乎，敬弟乎」兩段語，終覺得未盡。卻是少些子直指人心，見性成佛底語，空如許勞攘重複，不足以折之也。衹有「長者義乎，長之者義乎」此二語折得他親切。僩。 　　食色性也章 　　衆朋友說「食色性也」。先生問：「告子以知覺處為性，如何與『彼長而我長之』相幹？」皆未及對。先生曰：「告子衹知得人心，卻不知有道心。他覺那趨利避害，饑寒飽暖等處，而不知辨別那利害等處正是本然之性。所以道『彼長而我長之』，蓋謂我無長彼之心，由彼長，故不得不長之，所以指義為外也。」義剛。 　　問：「告子已不知性，如何知得仁為內？」曰：「他便以其主於愛者為仁，故曰內；以其製是非者為義，故曰外。」又問：「他說義，固不是；說仁，莫亦不是？」曰：「固然。」可學。 　　「告子謂仁愛之心自我而出，故謂之內；食色之可甘可悅，由彼有此，而後甘之悅之，故謂之外。」又云：「上面『食色性也』自是一截，下面『仁內義外』自是一截。故孟子辨告子，衹謂：『何以謂仁內義外也？』愛便是仁之心，宜處便是義。」又云：「『彼白而我白之』，言彼是白馬，我道這是白馬。如着白衣服底人，我道這人是着白，言之則一。若長馬、長人則不同。長馬，則是口頭道個老大底馬。若長人，則是誠敬之心發自於中，推誠而敬之，所以謂內也。」子蒙。 　　「白馬之白也，無以異於白人之白也。」看來孟子此語，答之亦未盡。謂白馬、白人不異，亦豈可也！畢竟「彼白而我白之」，我以為白，則亦出於吾心之分別矣。僩 　　李時可問「仁內義外」。曰：「告子此說固不是。然近年有欲破其說者，又更不是。謂義專在內，衹發於我之先見者便是。如『夏日飲水，鼕日飲湯』之類是已。若在外面商量，如此便不是義，乃是『義襲』。其說如此。然不知飲水飲湯固是內也。如先酌鄉人與敬弟之類，若不問人，怎生得知？今固有人素知敬父兄，而不知鄉人之在所當先者；亦有人平日知弟之為卑，而不知其為屍之時，乃祖宗神靈之所依，不可不敬者。若不因講問商量，何緣會自從裏面發出？其說乃與佛氏『不得擬議，不得思量，直下便是』之說相似，此大害理。又說『義襲』二字全不是如此，都把文義說錯了。衹細看孟子之說，便自可見。」時舉。 　　性無善無不善章 　　「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為善，可以為不善。』或曰：『有性善，有性不善。』」此三者雖同為說氣質之性，然兩或之說，猶知分別善惡，使其知以性而兼言之，則無病矣。惟告子「無善無不善」之說，最無狀。他就此無善無惡之名，渾然無所分別，雖為惡為罪，總不妨也。與今世之不擇善惡而顛倒是非稱為本性者，何以異哉！僩。 　　告子說「性無善無不善」，非惟無善，並不善亦無之。謂性中無惡則可，謂無善則性是何物？節。 　　「性無善無不善」，告子之意，謂這性是不受善，不受惡底物事。「受」字，饒本作「管」。他說「食色性也」，便見得他衹道是手能持，足能履，目能視，耳能聽，便是性。釋氏說「在目曰視，在耳曰聞，在手執捉，在足運奔」，便是他意思。植。 　　「乃若其情，則可以為善。」性無定形，不可言。孟子亦說：「天下之言性者，則故而已矣。」情者，性之所發。節。 　　問「乃若其情」。曰：「性不可說，情卻可說。所以告子問性，孟子卻答他情。蓋謂情可為善，則性無有不善。所謂『四端』者，皆情也。仁是性，惻隱是情。惻隱是仁發出來底端芽，如一個𠔌種相似，𠔌之生是性，發為萌芽是情。所謂性，衹是那仁義禮知四者而已。四件無不善，發出來則有不善，何故？殘忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞惡反底。」植。 　　問「乃若其情，則可以為善矣」。曰：「孟子道性善，性無形容處，故說其發出來底，曰『乃若其情，可以為善』，則性善可知。『若夫為不善，非纔之罪也』，是人自要為不善耳，非纔之不善也。情本不是不好底。李翺滅情之論，乃釋老之言。程子『情其性，性其情』之說，亦非全說情不好也。」璘。 　　德粹問：「『孟子道性善』，又曰『若其情，可以為善』，是如何？」曰：「且道性、情、纔三者是一物，是三物？」德粹雲：「性是性善，情是反於性，纔是纔料。」曰：「情不是反於性，乃性之發處。性如水，情如水之流。情既發，則有善有不善，在人如何耳。纔，則可為善者也。彼其性既善，則其纔亦可以為善。今乃至於為不善，是非纔如此，乃自傢使得纔如此，故曰『非纔之罪』。」某問：「下云惻隱、羞惡、辭遜、是非之心，亦是情否？」曰：「是情。」舜功問：「纔是能為此者，如今人曰才能？」曰：「然。李翺復性則是，雲『滅情以復性』，則非。情如何可滅！此乃釋氏之說，陷於其中不自知。不知當時曾把與韓退之看否？」可學。 　　問：「孟子言情、纔皆善，如何？」曰：「情本自善，其發也未有染污，何嘗不善。纔衹是資質，亦無不善。譬物之白者，未染時衹是白也。」德明。 　　孟子論纔亦善者，是說本來善底纔。淳。 　　孟子言纔，不以為不善。蓋其意謂善，性也，衹發出來者是纔。若夫就氣質上言，纔如何無善惡！端蒙。 　　問：「孟子論纔專言善，何也？」曰：「纔本是善，但為氣所染，故有善、不善，亦是人不能盡其纔。人皆有許多才，聖人卻做許多事，我不能做得些子出。故孟子謂：『或相倍蓰而無算者，不能盡其纔者也。』」砥。 　　或問：「『不能盡其纔』之意如何？」曰：「纔是能去恁地做底。性本是好，發於情也衹是好，到得動用去做也衹是好。『不能盡其纔』，是發得略好，便自阻隔了，不順他道理做去。若盡其纔，如盡惻隱之才，必當至於『博施濟衆』；盡羞惡之才，則必當至於『一介不以與人，一介不以取諸人；祿之千乘弗顧，係馬千駟弗視』。這是本來自合恁地滔滔做去，止緣人為私意阻隔，多是略有些發動後，便遏折了。天，便似天子；命，便似將告敕付與自傢；性，便似自傢所受之職事，如縣尉職事便在捕盜，主簿職事便在掌簿書；情，便似去親臨這職事；纔，便似去動作行移，做許多工夫。邵康節擊壤集序雲：『性者，道之形體也；心者，性之郛郭也；身者，心之區宇也；物者，身之舟車也。』」賀孫。 　　「天生蒸民，有物有則。」蓋視有當視之則，聽有當聽之則，如是而視，如是而聽，便是；不如是而視，不如是而聽，便不是。謂如「視遠惟明，聽德惟聰」。能視遠謂之明，所視不遠，不謂之明；能聽德謂之聰，所聽非德，不謂之聰。視聽是物，聰明是則。推至於口之於味，鼻之於臭，莫不各有當然之則。所謂窮理者，窮此而已。 　　又舉「天生烝民」雲雲。孔子曰：「為此詩者，其知道乎！故有物必有則；『民之秉彝』也，故『好是懿德』。」聖人所謂道者是如此，何嘗說物便是則！ 　　或問：「集註言：『纔，猶材質。』『纔』與『材』字之別如何？」曰：「『纔』字是就理義上說，『材』字是就用上說。孟子上說『人見其濯濯也，則以為未嘗有材』，是用『木』旁『材』字，便是指適用底說，『非天之降才爾殊』，便是就理義上說。」又問：「『纔』字是以其能解作用底說，材質是合形體說否？」曰：「是兼形體說，便是說那好底材。」又問：「如說材料相似否？」曰：「是。」義剛。 　　孟子言人之才本無不善，伊川言人才所遇之有善、有不善也。道夫。 　　問：「孟子言纔與程子異，莫是孟子衹將元本好處說否？」曰：「孟子言纔，正如言性，不曾說得殺，故引出荀揚來。到程張說出『氣』字，然後說殺了。」士毅。 　　先生言：「孟子論纔，是本然者，不如程子之備。」蜚卿曰：「然則纔亦稟於天乎？」曰：「皆天所為，但理與氣分為兩路。」又問：「程子謂『纔稟於氣』，如何？」曰：「氣亦天也。」道夫曰：「理純而氣則雜。」曰：「然。理精一，故純；氣粗，故雜。」道夫。 　　問孟、程所論纔同異。曰：「纔衹一般能為之謂纔。」問：「集註說『孟子專指其出於性者言之，程子兼指其稟於氣者言之』，又是如何？」曰：「固是。要之，纔衹是一個纔，纔之初，亦無不善。緣他氣稟有善惡，故其纔亦有善惡。孟子自其同者言之，故以為出於性；程子自其異者言之，故以為稟於氣。大抵孟子多是專以性言，故以為性善，纔亦無不善。到周子程子張子，方始說到氣上。要之，須兼是二者言之方備。衹緣孟子不曾說到氣上，覺得此段話無結殺，故有後來荀揚許多議論出。韓文公亦見得人有不同處，然亦不知是氣稟之異，不妨有百千般樣不同，故不敢大段說開，衹說『性有三品』。不知氣稟不同，豈三品所能盡耶！」廣。 　　孟子說纔，皆是指其資質可以為善處。伊川所謂「纔稟於氣，氣清則纔清，氣濁則纔濁」，此與孟子說纔小異，而語意尤密，不可不考。「乃若其情」，「非纔之罪也」，以「若」訓順者，未是。猶言如論其情，非纔之罪也。蓋謂情之發有不中節處，不必以為纔之罪爾。退之論纔之品有三，性之品有五，其說勝荀揚諸公多矣。說性之品，便以仁義禮智言之，此尤當理。說纔之品，若如此推究，則有千百種之多，姑言其大概如此，正是氣質之說，但少一個氣字耳。伊川謂「論氣不論性，不明；論性不論氣，不備」，正謂如此。如性習遠近之類，不以氣質言之不可，正是二程先生發出此理，濂溪論太極便有此意。漢魏以來，忽生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤高。大抵義理之在天地間，初無泯滅。今世無人曉此道理，他時必有曉得底人。 　　金問：「公都子問性，首以情對，如曰『乃若其情，則可以為善矣』，是也。次又以纔對，如曰『若夫為不善，非纔之罪』，是也。繼又以心對，如曰『惻隱羞惡』之類，是也。其終又結之曰：『或相倍蓰而無算者，不能盡其纔者也。』所問者性，而所對者曰纔、曰情、曰心，更無一語及性，何也？明道曰：『稟於天為性，感為情，動為心。』伊川則又曰：『自性之有形者謂之心，自性之動者謂之情。』如二先生之說，則情與心皆自夫一性之所發。彼問性而對以情與心，則不可謂不切所問者。然明道以動為心，伊川以動為情，自不相侔。不知今以動為心是耶，以動為情是耶？或曰：『情對性言，靜者為性，動者為情。』是說固然也。今若以動為情是，則明道何得卻雲『感為情，動為心』哉？橫渠雲：『心統性情者也。』既是『心統性情』，伊川何得卻雲『自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情耶』？如伊川所言，卻是性統心情者也。不知以心統性情為是耶，性統心情為是耶？此性、情、心，道者未有至當之論也。至若伊川論纔，則與孟子立意不同。孟子此章言纔處，有曰：『非纔之罪也。』又曰：『不能盡其纔者也。』又曰：『非天之降才爾殊也。』又曰：『以為未嘗有纔焉。』如孟子之意，未嘗以纔為不善。而伊川卻說纔有善有不善，其言曰：『氣清則纔善，氣濁則纔惡。』又曰：『氣清則纔清，氣濁則纔濁。』意者，以氣質為纔也。以氣質為纔，則纔固有善不善之分也。而孟子卻止以纔為善者，何也？伊川又曰：『孟子言「非纔之罪」者，蓋公都子正問性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。』審如是說，則孟子云『非天之降才爾殊』，與夫『以為未嘗有纔焉』者，豈皆答公都子之正問哉？其後伊川又引萬章之問為證，謂萬章嘗問象殺舜事，孟子且答他這下意，未暇與他辨完廩、瀎井之非。夫完廩、瀎井，自是萬章不能燭理，輕信如此。孟子且答正問，未暇與他言，此猶可言也。如此篇論纔處，盡是孟子自傢說得如此，即非公都子之言。其曰未暇一一辨之，卻是孟子自錯了，未暇辨也。豈其然乎？又說：『孟子既又答他正意，亦豈容有一字之錯？若曰錯了一字，不惟啓公都子之詰難，傳之後世，豈不惑亂學者哉？』此又『纔』之一字，未有至當之論也。」曰：「近思錄中一段雲：『心一也，有指體而言者。』註云：『「寂然不動」是也。』『有指用而言者。』註云：『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不動』是性，『感而遂通』是情。故橫渠雲：『心統性情者也。』此說最為穩當。如前二先生說話，恐是記錄者誤耳。如明道『感為情，動為心』，感與動如何分得？若伊川雲：『自性而有形者謂之心。』某直理會他說不得！以此知是門人記錄之誤也。若孟子與伊川論纔，則皆是。孟子所謂纔，止是指本性而言。性之發用無有不善處。如人之有纔，事事做得出來。一性之中，萬善完備，發將出來便是纔也。」又云：「惻隱、羞惡，是心也。能惻隱、羞惡者，纔也。如伊川論纔，卻是指氣質而言也。氣質之性，古人雖不曾說着，考之經典，卻有此意。如書云『惟人萬物之靈，亶聰明，作元後』，與夫『天乃錫王勇智』之說，皆此意也。孔子謂『性相近也，習相遠也』。孟子辨告子『生之謂性』，亦是說氣質之性。近世被濂溪拈掇出來，而橫渠二程始有『氣質之性』之說。此伊川論纔，所以雲有善不善者，蓋主此而言也。如韓愈所引越椒等事，若不着個氣質說，後如何說得他！韓愈論性比之荀揚最好。將性分三品，此亦是論氣質之性，但欠一個『氣』字耳。」謨。此下去偽人傑錄皆云：「又問：『既是孟子指本性而言，則孟子謂纔無不善，乃為至論。至伊川卻雲未暇與公都子一一辨者，何也？』曰：『此伊川一時被他們逼，且如此說了。伊川如此等處亦多，不必泥也。』」 　　楊尹叔問：「伊川曰『語其纔則有下愚之不移』，與孟子『非天之降才爾殊』語意似不同？」曰：「孟子之說自是與程子之說小異。孟子衹見得是性善，便把纔都做善，不知有所謂氣稟各不同。如後稷岐嶷，越椒知其必滅若敖，是氣稟如此。若都把做善，又有此等處，須說到氣稟方得。孟子已見得性善，衹就大本處理會，更不思量這下面善惡所由起處，有所謂氣稟各不同。後人看不出，所以惹得許多善惡混底說來相炒。程子說得較密。」因舉「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是」。「須如此兼性與氣說，方盡此論。蓋自濂溪太極言陰陽、五行有不齊處，二程因其說推出氣質之性來。使程子生在周子之前，未必能發明到此。」又曰：「纔固是善。若能盡其纔，可知是善是好。所以不能盡其纔處，衹緣是氣稟恁地。」問：「纔與情何分別？情是纔之動否？」曰：「情是這裏以手指心。發出，有個路脈麯折，隨物恁地去。纔是能主張運用做事底。同這一事，有一人會發揮得，有不會發揮得；同這一物，有人會做得，有人不會做，此可見其纔。」又問：「氣出於天否？」曰：「性與氣皆出於天。性衹是理，氣則已屬於形象。性之善，固人所同，氣便有不齊處。」因指天氣而言：「如天氣晴明舒豁，便是好底氣；稟得這般氣，豈不好！到陰沉黯淡時，便是不好底氣；稟得這般氣，如何會好！畢竟不好底氣常多，好底氣常少。以一歲言之，一般天氣晴和，不寒不暖，卻是好，能有幾時如此！看來不是夏寒，便是鼕暖；不是愆陽，便是伏陰，所以昏愚兇狠底人常多。」又曰：「人之貧富貴賤壽夭不齊處，都是被氣滾亂了，都沒理會。有清而薄者，有濁而厚者。顔夭而蹠壽，亦是被氣滾亂汨沒了。堯舜自稟得清明純粹底氣，又稟得極厚，所以為聖人，居天子之位，又做得許大事業，又享許大福壽，又有許大名譽。如孔子之聖，亦是稟得清明純粹。然他是當氣之衰，稟得來薄了，但有許多名譽，所以終身棲棲為旅人，又僅得中壽。到顔子，又自沒興了。」淳。宇同。 　　伊川「性即理也」，自孔孟後，無人見得到此。亦是從古無人敢如此道。驤。集註。 　　伊川「性即理也」四字，撲不破，實自己上見得出來。其後諸公衹聽得便說將去，實不曾就己上見得，故多有差處。道夫。 　　「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」蓋本然之性，衹是至善。然不以氣質而論之，則莫知其有昏明開塞，剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不自本原言之，則雖知有昏明開塞、剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嘗有異，故其論有所不明。須是合性與氣觀之，然後盡。蓋性即氣，氣即性也。若孟子專於性善，則有些是「論性不論氣」；韓愈三品之說，則是「論氣不論性」。端蒙。 　　「程子：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』如孟子『性善』，是論性不論氣；荀揚異說，是論氣則昧了性。」曰：「程子衹是立說，未指孟子。然孟子之言，卻是專論性。」過。 　　問：「氣者性之所寄，故『論性不論氣，則不備』；性者氣之所成，故『論氣不論性，則不明』。」曰：「如孟子說性善，是『論性不論氣』也。但衹認說性善，雖說得好，終是欠了下面一截。自荀揚而下，便祇『論氣不論性』了。」道夫曰：「子云之說，雖兼善惡，終衹論得氣。」曰：「他不曾說着性。」道夫。 　　「論氣不論性」，荀子言性惡，揚子言善惡混是也。「論性不論氣」，孟子言性善是也。性衹是善，氣有善不善。韓愈說生而便知其惡者，皆是合下稟得這惡氣。有氣便有性，有性便有氣。節。 　　「『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』孟子終是未備，所以不能杜絶荀揚之口。」厚之問：「氣稟如何？」曰：「稟得木氣多，則少剛強；稟得金氣多，則少慈祥。推之皆然。」可學。 　　問「二之則不是」。曰：「不可分作兩段說，性自是性，氣自是氣。如何不可分作兩段說？他所以說不備、不明，須是兩邊都說，理方明備，故云『二之則不是』。二之者，正指上兩句也。」錄雲：「『論性不論氣，論氣不論性』，便是二之。」或問：「明道說『生之謂性』，雲：『性即氣，氣即性，便是不可分兩段說。』」曰：「那個又是說性便在氣稟上。稟得此氣，理便搭附在上面，故云『性即氣，氣即性』。若衹管說氣便是性，性便是氣，更沒分曉矣。」僩。 　　或問「二之則不是」。曰：「若衹論性而不論氣，則收拾不盡，孟子是也。若衹論氣而不論性，則不知得那原頭，荀揚以下是也。韓愈也說得好，衹是少個『氣』字。若衹說一個氣而不說性，衹說性而不說氣，則不是。」又曰：「須是去分別得他同中有異，異中有同，始得。其初那理未嘗不同。纔落到氣上，便衹是那粗處相同。如饑食渴飲，趨利避害，人能之，禽獸亦能之。若不識個義理，便與他一般也。」又曰：「『惟皇上帝降衷於下民』，『民之秉彝』，這便是異處。『庶民去之，君子存之』，須是存得這異處，方能自別於禽獸。不可道蠢動含靈皆有佛性，與自傢都一般。」義剛。 　　「性氣」二字，兼言方備。孟子言性不及氣，韓子言氣不及性。然韓不知為氣，亦以為性然也。 　　橫渠曰：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。」如稟得氣清明者，這道理衹在裏面；稟得氣昏濁者，這道理亦衹在裏面，衹被這昏濁遮蔽了。譬之水，清底，裏面纖微皆可見；渾底，裏面便見不得。孟子說性善，衹見得大本處，未說到氣質之性細碎處。程子謂：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。」孟子衹論性，不知論氣，便不全備。若三子雖論性，卻不論得性，都衹論得氣，性之本領處又不透徹。荀子衹見得不好人底性，便說做惡；揚子衹見得半善半惡人底性，便說做善惡混；韓子見得天下有許多般人，故立為三品，說得較近。其言曰：「仁義禮智信，性也；喜怒哀樂愛惡欲，情也。」似又知得性善。荀揚皆不及，衹是過接處少一個「氣」字。淳。 　　問：「橫渠言『氣質之性』，去偽終未曉。」曰：「性是天賦與人，衹一同；氣質所稟，卻有厚薄。人衹是一般人，厚於仁而薄於義，有餘於禮而不足於智，便自氣質上來。」去偽。 　　富歲子弟多賴章 　　「心之所同然者，謂理也，義也。」孟子此章自「富歲子弟多賴」之下，逐旋譬喻至此。其意謂人性本善，其不善者，陷溺之爾。「同然」之「然」，如然否之「然」，不是虛字，當從上文看。蓋自口之同嗜、耳之同聽而言，謂人心豈無同以為然者？衹是理義而已。故「理義悅心，猶芻豢之悅口」。。 　　問：「『理義之悅我心』，理義是何物？心是何物？」曰：「此說理義之在事者。」節。 　　「理義之悅我心」章。雲：「人之一身，如目之於色，耳之於聲，口之於味，莫不皆同，於心豈無所同。『心之所同然者，理也，義也。』且如人之為事，自傢處之當於義，人莫不以為然，無有不道好者。如子之於父，臣之於君，其分至尊無加於此。人皆知君父之當事，我能盡忠盡孝，天下莫不以為當然，此心之所同也。今人割股救親，其事雖不中節，其心發之甚善，人皆以為美。又如臨難赴死，其心本於愛君，人莫不悅之，而皆以為不易。且如今處一件事苟當於理，則此心必安，人亦以為當然。如此，則其心悅乎，不悅乎？悅於心，必矣。」先生曰：「諸友而今聽某這說話，可子細去思量看。認得某這話，可以推得孟子意思。」子蒙。 　　黃先之問：「心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。」先生問：「諸公且道是如何？」所應皆不切。先生曰：「若恁地看文字，某决定道都不會將身去體看。孟子這一段前面說許多，衹是引喻理義是人所同有。那許多既都相似，這個如何會不相似。理，衹是事物當然底道理；義，是事之合宜處。程先生曰：『在物為理，處物為義。』這心下看甚麽道理都有之，如此做，人人都道是好；纔不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人人都道是好，人人皆知愛其親，這豈不是理義之心人皆有之。諸公適來都說不切，當都是不曾體之於身，衹略說得通，便道是了。」賀孫。 　　器之問：「『理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。』顔子『欲罷不能』，便是此意否？」曰：「顔子固是如此。然孟子所說，正是為衆人說，當就人心同處看。我恁地，他人也恁地，衹就粗淺處看，自分曉，卻有受用。若必討個顔子來證如此，衹是顔子會恁地，多少年來更無人會恁地。看得細了，卻無受用。」宇。 　　器之問：「理義人心之同然，以顔子之樂見悅意。」曰：「不要高看，衹就眼前看，便都是義理，都是衆人公共物事。且如某歸傢來，見說某人做得好，便歡喜；某人做得不好，便意思不樂。見說人做官做得如何，見說好底，自是快活；見說不好底，自是使人意思不好。豈獨自傢心下如此，別人都是如此。這衹緣人心都有這個義理，都好善，都惡不善。」賀孫。 　　或問：「口耳目心皆官也。不知天所賦之氣質，不昏明清濁其口耳目，而獨昏明清濁其心，何也？然夷惠伊尹非拘於氣稟者，處物之義，乃不若夫子之時，豈獨是非之心不若聖人乎？」曰：「口耳目等亦有昏明清濁之異。如易牙師曠之徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠之徒，正是未免於氣質之拘者，所以孟子以為不同，而不願學也。」 　　牛山之木章 　　孟子激發人。說放心、良心諸處，說得人都汗流！ 　　問「牛山之木」一章。曰：「『日夜之所息』底是良心，『平旦之氣』自是氣，是兩件物事。夜氣如雨露之潤，良心如萌櫱之生。人之良心，雖是有梏亡，而彼未嘗不生。梏，如被他禁械在那裏，更不容他轉動。亡，如將自傢物失去了。」又曰：「『日夜之所息』，卻是心。夜氣清，不與物接，平旦之時，即此良心發處。惟其所發者少，而旦晝之所梏亡者展轉反復，是以『夜氣不足以存』矣。如睡一覺起來，依前無狀。」又曰：「良心當初本有十分，被他展轉梏亡，則他長一分，自傢止有九分；明日他又進一分，自傢又退，止有八分。他日會進，自傢日會退。此章極精微，非孟子做不得許多文章。別人縱有此意，亦形容不得。老蘇們衹就孟子學作文，不理會他道理，然其文亦實是好。」賀孫。 　　或問：「『日夜之所息』，舊兼止息之義，今衹作生息之義，如何？」曰：「近看得衹是此義。」問：「凡物日夜固有生長，若良心既放，而無操存之功，則安得自能生長？」曰：「放之未遠者，亦能生長。但夜間長得三四分，日間所為又放了七八分，卻折轉來，都消磨了這些子意思，所以至於梏亡也。」 　　吳仁父問「平旦之氣」。曰：「氣清則能存固有之良心。如旦晝之所為，有以汨亂其氣，則良心為之不存矣。然暮夜止息，稍不紛擾，則良心又復生長。譬如一井水，終日攪動，便渾了那水。至夜稍歇，便有清水出。所謂『夜氣不足以存』者，便是攪動得太甚。則雖有止息時，此水亦不能清矣。」銖。節錄別出。 　　仁父問「平旦之氣」。曰：「心之存不存，係乎氣之清不清。氣清，則良心方存立得；良心既存立得，則事物之來方不惑，如『先立乎其大者，則小者弗能奪也』。」又曰：「大者既立，則外物不能奪。」又問：「『平旦之氣』，何故如此？」曰：「歇得這些時後，氣便清，良心便長。及旦晝，則氣便濁，良心便着不得。如日月何嘗不在天上？卻被些雲遮了，便不明」吳知先問：「夜氣如何存？」曰：「孟子不曾教人存夜氣，衹是說歇得些時，氣便清。」又曰：「他前面說許多，這裏衹是教人操存其心。」又曰：「若存得此心，則氣常時清，不特平旦時清；若不存得此心，雖歇得此時，氣亦不清，良心亦不長。」又曰：「睡夢裏亦七勞八攘。如井水，不打他便清，衹管去打便濁了。」節。 　　「平旦之氣」，衹是夜間息得許多時節，不與事物接，纔醒來便有得這些自然清明之氣，此心自恁地虛靜。少間纔與物接，依舊又汨沒了。衹管汨沒多，雖夜間休息，是氣亦不復存。所以有終身昏沉，展轉流蕩，危而不復者。賀孫。 　　器之問：「『平旦之氣』，其初生甚微，如何道理能養得長？」曰：「亦衹逐日漸漸積纍，工夫都在『旦晝之所為』。今日長得一分，夜氣便養得一分；明日又長得一分，明夜又養得兩分，便是兩日事。日日積纍，歲月既久，自是不可禦。今若壞了一分，夜氣漸薄，明日又壞，便壞成兩分，漸漸消，衹管無。故曰：『旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，夜氣不足以存。』到消得多，夜氣益薄，雖息一夜，也存不得。又以愛惜錢物為喻，逐日省節，積纍自多。」賀孫。寓錄別出。 　　器之問：「孟子『平旦之氣』甚微小，如何會養得完全？」曰：「不能存得夜氣，皆是旦晝所為壞了。所謂『好惡與人相近者幾希』，今衹要得去這好惡上理會。日用間於這上見得分曉，有得力處，夜氣方與你存。夜氣上卻未有工夫，衹是去『旦晝』理會，這兩字是個大關鍵，這裏有工夫。日間進得一分道理，夜氣便添得一分；到第二日更進得一分道理，夜氣便添得二分；第三日更進得一分道理，夜氣便添得三分。日間衹管進，夜間衹管添，添來添去，這氣便盛。恰似使錢相似，日間使百錢，使去九十錢，留得這十錢這裏；第二日百錢中使去九十錢，又積得二十錢；第三日如此，又積得三十錢。積來積去，被自傢積得多了，人傢便從容。日間悠悠地過，無工夫，不長進，夜間便減了一分氣；第二日無工夫，夜間又減了二分氣；第三日如此，又減了三分氣。如此梏亡轉深，夜氣轉虧損了。夜氣既虧，愈無根腳，日間愈見作壞。這處便是『梏之反復，其違禽獸不遠矣』。亦似使錢，一日使一百，卻侵了一百十錢，所有底便自減了，衹有九十；第二日侵了百二十，所留底又減了，衹有八十。使來使去轉多，這裏底日日都消磨盡了。」因舉老子言：「治人事天莫若嗇。夫惟嗇，是謂早復；早復，謂之重積德；重積德，則無不剋。」「大意也與孟子意相似。但他是就養精神處說，其意自別。平旦之氣，便是旦晝做工夫底樣子，日用間衹要此心在這裏。」宇。 　　器遠問：「『平旦之氣』，緣氣弱，易為事物所勝，如何？」曰：「這也別無道理，衹是漸漸捱將去，自有力。這麽衹是志不果。」復說第一義雲：「如這個，衹有個進步捱將去底道理，這衹是有這一義。若於此不見得，便又說今日做不得，且待來日；這事做不得，且備員做些子，都是第二、第三義。」賀孫。 　　問：「『平旦之氣』，少頃便為事物所奪。氣稟之弱，如何可以得存？」曰：「這個不容說。衹是自去照顧，久後自慣，便自然別。」卓。 　　敬子問：「旦晝不梏亡，則養得夜氣清明？」曰：「不是靠氣為主，蓋要此氣去養那仁義之心。如水之養魚，水多則魚鮮，水涸則魚病。養得這氣，則仁義之心亦好，氣少則仁義之心亦微矣。」僩。 　　問：「『夜氣』一章，又說心，又說氣，如何？」曰：「本是多說心。若氣清，則心得所養，自然存得清氣；濁，則心失所養，便自濁了。」賀孫。 　　或問：「夜氣、旦氣如何？」曰：「孟子此段首尾，止為良心設爾。人多將夜氣便做良心說了，非也。『夜氣不足以存』，蓋言夜氣至清，足以存得此良心爾。平旦之氣亦清，亦足以存吾良心，故其好惡之公猶與人相近，但此心存得不多時也。至『旦晝之所為，則梏亡之矣』。所謂梏者，人多謂梏亡其夜氣，亦非也。謂旦晝之為，能梏亡其良心也。」謨。 　　「夜氣不足以存」，是存個甚？人多說衹是夜氣，非也。這正是說那本然底良心。且如氣，不成夜間方會清，日間都不會清。今人日用間，良心亦何嘗不發見，為他又梏亡了。若存得這個心，則氣自清，氣清，則養得這個心常存。到「夜氣不足以存」，則此心陷溺之甚，雖是夜氣清時，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得後面歸宿處極有力。今之學者最當於此用功。 　　問「夜氣」一節。曰：「今人衹說夜氣，不知道這是因說良心來。得這夜氣來涵養自傢良心，又便被他旦晝所為梏亡之。旦晝所為，交羇得沒理會。到那夜氣涵養得好時，清明如一個寶珠相似，在清水裏，轉明徹；若頓在濁水中，尋不見了。」又曰：「旦晝所為，壞了清明之氣。夜氣微了，旦晝之氣越盛。一個會盛，一個會微。消磨得盡了，便與禽獸不遠。」植。 　　景紹問「夜氣、平旦之氣。」曰：「這一段，其所主卻在心。某嘗謂，衹有伊川說：『夜氣之所存者，良知也，良能也。』諸傢解註，惟此說為當。仁義之心，人所固有，但放而不知求，則天之所以與我者始有所汨沒矣。是雖如此，然其日夜之所休息，至於平旦，其氣清明，不為利欲所昏，則本心好惡，猶有與人相近處。至『其旦晝之所為，又有以梏亡之。梏之反復』，則雖有這些夜氣，亦不足以存養其良心。反復，衹是循環。『夜氣不足以存』，則雖有人之形，其實與禽獸不遠。故下文復雲：『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。』良心之消長，衹在得其養與失其養爾。『牛山之木嘗美矣』，是喻人仁義之心。『郊於大國，斧斤伐之』，猶人之放其良心。『日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生』，便是『平旦之氣，其好惡與人相近』處。旦晝之梏亡，則又所謂『牛羊又從而牧之』，雖芽櫱之萌，亦且戕賊無餘矣。」道夫問：「此莫是心為氣所動否？」曰：「然。」章末所問，疑有未盡。道夫。 　　問「夜氣」。曰：「夜氣靜。人心每日梏於事物，斫喪戕賊，所餘無幾，須夜氣靜，庶可以少存耳。至夜氣之靜而猶不足以存，則去禽獸不遠，言人理都喪也。前輩皆無明說。某因將孟子反復熟讀，每一段三五十過，至此方看得出。後看程子卻說：『夜氣之所存者，良知良能也。』與臆見合。以此知觀書不可苟，須熟讀深思，道理自見。」大雅。 　　問「夜氣」一章。曰：「氣衹是這個氣，日裏也生，夜間也生。衹是日間生底，為物欲梏之，隨手又耗散了。夜間生底，則聚得在那裏，不曾耗散，所以養得那良心。且如日間目視耳聽，口裏說話，手足運動，若不曾操存得，無非是耗散底時節。夜間則停留得在那裏。如水之流，夜間則閘得許多水住在這裏，這一池水便滿，次日又放幹了；到夜裏，又聚得些小。若從平旦起時，便接續操存而不放，則此氣常生而不已。若日間不存得此心，夜間雖聚得些小，又不足以勝其旦晝之梏亡，少間這氣都幹耗了，便不足以存其仁義之心。如個船合在乾燥處，轉動不得了。心如個寶珠，氣如水。若水清，則寶珠在那裏也瑩徹光明；若水濁，則和那寶珠也昏濁了。」又曰：「『夜氣不足以存』，非如公說心不存與氣不存，是此氣不足以存其仁義之心。伊川雲：『夜氣所存，良知良能也。』這『存』字，是個保養護衛底意。」又曰：「此段專是主仁義之心說，所以『此豈山之性也哉』下，便接雲：『雖存乎人者，豈無仁義之心哉？』」又曰：「此章不消論其他，緊要處衹在『操則存』上。」僩。 　　問：「兩日作工夫如何？」某答略如舊所對。曰：「『夜氣』章如何？」答以：「萌櫱生上，便見得無止息本初之理。若完全底人，此氣無時不清明。卻有一等日間營管梏亡了，至夜中靜時猶可收拾。若於此更不清明，則是真禽獸也。」曰：「今用何時氣？」曰：「總是一氣。若就孟子所說，用平旦氣。」曰：「『夜氣不足以存』，先儒解多未是。不足以存此心耳，非謂存夜氣也。此心虛明廣大，卻被他梏亡。日間梏亡既甚，則夜一霎時靜亦不存，可見其都壞了。」可學。 　　蓋卿問「夜氣」一章。曰：「夜氣是母，所息者是子。蓋所息者本自微了，旦晝衹管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所謂『梏之反復』，而所息者泯，夜氣亦不足以存。若能存，便是息得仁義之良心。」又曰：「夜氣衹是不與物接時。」植。 　　問「夜氣」之說。曰：「衹是藉夜氣來滋養個仁義之心。」炎。 　　夜氣存，則清過這邊來。閎祖。 　　子上問「夜氣」。曰：「此段緊要，在『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消』。」璘。 　　「牛山之木」，譬人之良心，句句相對，極分明。天地生生之理，本自不息，惟旦晝之所為，有所梏亡。然雖有所梏亡，而夜氣之所息，平旦之氣，自然有所生長。自此漸能存養，則良心漸復。惟其於梏亡之餘，雖略略生長得些子，至日用間依舊汨於物欲，又依然壞了，則是「梏之反復」。雖夜間休息，其氣衹恁地昏，亦不足以存此良心。故下面又說：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」見得雖梏亡之餘，有以養之，則仁義之心即存。緣是此心本不是外面取來，乃是與生俱生。下又說存養之要，舉孔子之言：「操則存，捨則亡。」見此良心，其存亡衹在眇忽之間，纔操便在這裏，纔捨便失去。若能知得常操之而勿放，則良心常存，夜之所息，益有所養。夜之所養愈深，則旦晝之所為，無非良心之發見矣。又云：「氣與理本相依。旦晝之所為不害其理，則夜氣之所養益厚；夜之所息既有助於理，則旦晝之所為益無不當矣。日間梏亡者寡，則夜氣自然清明虛靜，至平旦亦然。至旦晝應事接物時，亦莫不然。」賀孫。 　　「人心於應事時，衹如那無事時方好。」又舉孟子「夜氣」一章雲：「氣清，則心清。『其日夜之所息』，是指善心滋長處言之。人之善心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所滋長。又得夜氣澄靜以存養之，故平旦氣清時，其好惡亦得其同然之理。『旦晝之所為，有梏亡之矣』，此言人纔有此善心，便有不善底心來勝了，不容他那善底滋長耳。」又曰：「今且看那平旦之氣，自別。」廣雲：「如童蒙誦書，到氣昏時，雖讀數百遍，愈念不得；及到明早，又卻自念得。此亦可見平旦之氣之清也。」曰：「此亦衹就氣上說，故孟子末後收歸心上去。」曰：「『操則存，捨則亡。』蓋人心能操則常存，豈特夜半平旦？」又云：「惻隱、羞惡是已發處。人須是於未發時有工夫，始得。」廣。 　　問：「良心與氣，合下雖是相資而生，到得後來或消或長，畢竟以心為主？」曰：「主漸盛則客漸衰，主漸衰則客漸盛。客盛然後勝這主，故曰『志動氣者十九，氣動志者十一』。」賀孫雲：「若是客勝得主，畢竟主先有病。」賀孫。 　　再三說「夜氣」一章，曰：「氣清則心清。『其日夜之所息，平旦之氣』，蓋是靜時有這好處發見。緣人有不好處多，所以纔有好處，便被那不好處勝了，不容他好處滋長。然孟子此說，衹為常人言之。其實此理日間亦有發見時，不止夜與平旦。所以孟子收拾在『操則存，捨則亡』上，蓋為此心操之則存也。」人傑。 　　劉用之問「夜氣」之說。曰：「他大意衹在『操則存，捨則亡』兩句上。心一放時，便是斧斤之戕，牛羊之牧；一收斂在此，便是日夜之息，雨露之潤。他要人於旦晝時，不為事物所汨。」文蔚。 　　問「夜氣」一章。曰：「這病根衹在放其良心上。蓋心既放，則氣必昏，氣既昏則心愈亡。兩個互相牽動，所謂『梏之反復』。如下文『操則存，捨則亡』，卻是用功緊切處，是個生死路頭。」又云：「『梏之反復』，都不幹別事，皆是人之所為有以致之。」燾。 　　孟子言「操則存，捨則亡，出入無時，莫知其鄉」，衹是狀人之心是個難把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存捨亡。入則是在這裏，出則是亡失了。此大約泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要於此論心之本體也。端蒙。 　　「操則存，捨則亡」，衹是人能持此心則心在，若捨之便如去失了。求放心，不是別有一物在外，旋去收拾回來。衹是此心頻要省察，纔覺不在，便收之爾。按先生他語：「衹操，便存；衹求，便是不放。」如復卦所謂『出入無疾』，出衹是指外而言，入衹是指內而言，皆不出乎一卦。孟子謂『出入無時』，心豈有出入，衹要人操而存之耳。明道雲：『聖賢千言萬語，衹要人收已放之心。』釋氏謂『一大藏教，衹是一個註腳』。所謂『聖賢千言萬語』，亦衹是一個註腳而已。」謨。 　　問「操則存」。曰：「心不是死物，須把做活物看。不爾，則是釋氏入定、坐禪。操存者，衹是於應事接物之時，事事中理，便是存。若處事不是當，便是心不在。若衹管兀然守在這裏，驀忽有事至於吾前，操底便散了，卻是『捨則亡』也。」仲思問：「於未應接之時如何？」曰：「未應接之時，衹是戒慎恐懼而已。」又問：「若戒慎恐懼，便是把持。」曰：「也須是持，但不得硬捉在這裏。衹要提教他醒，便是操，不是塊然自守。」砥。 　　人心「操則存，捨則亡」，須是常存得，「造次顛沛必於是」，不可有一息間斷。於未發之前，須是得這虛明之本體分曉。及至應事接物時，衹以此處之，自然有個界限節制，揍着那天然恰好處。廣。 　　「操則存，捨則亡。」非無也，逐於物而忘返耳。 　　子上問「操則存，捨則亡」。曰：「若不先明得性善，有興起必為之志，恐其所謂操存之時，乃捨亡之時也。」璘。 　　「操則存」，須於難易間驗之。若見易為力，則真能操也。難，則是別似一物，操之未真也。伯羽。 　　某嘗謂，這心若未正時，雖欲強教他正，也卒乍未能得他正。若既正後，雖欲邪，也卒乍邪未得。雖曰「操則存，捨則亡」，也不得恁地快，自是他勢恁地。伯羽。 　　「操則存，捨則亡，出入無時，莫知其鄉。」人更不知去操捨上做工夫，衹去出入上做工夫。 　　孟子言操捨存亡，都不言所以操存求放之法，衹操之、求之便是。知言問「以放心求心如何」，問得來好。他答不得，衹舉齊王見牛事。殊不知，衹覺道我這心放了底，便是心，何待見牛時方求得！伯羽。 　　蓋卿以為，「操則存」，便是心未嘗放；「捨則亡」，便是此心已放。曰：「是如此。」蓋卿。 　　求放、操存，皆兼動靜而言，非塊然默守之謂。道夫。 　　操存捨亡，衹在瞬息之間，不可不常常着精采也。又曰：「孟子『求放心』語已是寬。若『居處恭，執事敬』二語，更無餘欠。」賀孫。 　　「操則存，捨則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與！」「為仁由己，而由人乎哉！」這個衹在我，非他人所能與也。非禮勿視聽言動，勿與不勿，在我而已。今一個無狀底人，忽然有覺，曰：「我做得無狀了！」便是此心存處。孟子言「求其放心」，亦說得慢了。人傑。 　　問：「註云：『出入無定時，亦無定處。』既雲操則常存，則疑若有一定之所矣。」曰：「此四句，但言本心神明不測，不存即亡，不出即入，本無定所。如今處處常要操存，安得有定所！某常說，『操則存』，『剋己復禮』，『敬以直內』等語，不須講量，不須論辨，衹去操存、剋復便了。衹今眼下便是用功處，何待擬議思量！與辨論是非，講究道理不同。若此等處，衹下着頭做便是，不待問人。」僩。 　　因操捨而有存亡出入。僩。 　　入，不是已放之心入來。升卿。 　　觸物而放去是出；在此安坐，不知不覺被他放去，也是出。故學先求放心。升卿。 　　道夫言：「嘗與子昂論心無出入。子昂論心大無外，固無出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下與操之之故，非真有出入也。」曰：「言有出入，也是一個意思；言無出入，也是一個意思。但今以夫子之言求之，他分明道『出入無時』。且看自傢今汨汨沒沒在這裏，非出入而何？惟其神明不測，所以有出入；惟其能出入，所以神明不測。」道夫。 　　或問：「『出入無時』，非真有出入，衹是以操捨言。」曰：「出入便是存亡。操便存，捨便亡。」又曰：「有人言無出入，說得是好。某看來，衹是他偶然天資粹美，不曾大段流動走作，所以自不見得有出入。要之，心是有出入。此亦衹可以施於他一身，不可為衆人言。衆人是有出入，聖賢立教通為衆人言，不為一人言。」賀孫。 　　「操則存，捨則亡」，程子以為操之之道，惟在「敬以直內」而已。如今做工夫，卻衹是這一事最緊要。這「主一無適」底道理，卻是一個大底，其他道理總包在裏面。其他道理已具，所謂窮理，亦止是自此推之，不是從外面去尋討。一似有個大底物事，包得百來個小底物事；既存得這大底，其他小底衹是逐一為他點過，看他如何模樣，如何安頓。如今做工夫，衹是這個最緊要。若是閑時不能操而存之，這個道理自是間斷。及臨事方要窮理，從那裏捉起！惟是平時常操得存，自然熟了，將這個去窮理，自是分明。事已，此心依前自在。又云：「雖是識得個大底都包得，然中間小底，又須着逐一點掇過。」賀孫。集義。 　　「『夜氣』之說，常在日間，舊看此不分明。後來看伊川語有雲『夜氣不足以存良知良能也』，方識得破。」可學雲：「此一段首末，自是論心。」曰：「然。」可學。 　　人心緣境，出入無時。如看一物，心便在外，看了即便在此。隨物者是浮念；此是本心，浮念斷，便在此。其實不是出入，但欲人知出入之故耳。無出入是一種人，有出入是一種人。所以雲淳夫女知心而不知孟子。此女當是完實，不勞攘，故云「無出入」；而不知人有出入者多，猶無病者不知人之疾痛也。方。 　　伯豐問：「淳夫女子『雖不識孟子，卻識心』，如何？」曰：「試且看程子當初如何說？」及再問，方曰：「人心自是有出入，然亦有資稟好底，自然純粹。想此女子自覺得他個心常湛然無出入，故如此說，衹是他一個如此。然孟子之說卻大，乃是為天下人說。蓋心是個走作底物。伊川之意，衹謂女子識心，卻不是孟子所引夫子之言耳。」。 　　範淳夫之女謂：「心豈有出入？」伊川曰：「此女雖不識孟子，卻能識心。」此一段說話，正要人看。孟子舉孔子之言曰「出入無時，莫知其鄉」，此別有說。伊川言淳夫女「卻能識心」。心卻易識，衹是不識孟子之意。去偽。 　　魚我所欲章 　　問「捨生取義」。曰：「此不論物之輕重，衹論義之所安耳。」時舉。 　　「義在於生，則捨死而取生；義在於死，則捨生而取死。上蔡謂：『義重於生，則捨生而取義；生重於義，則當捨義而取生。』既曰『義在於生』，又豈可言『捨義取生』乎？」蜚卿問：「生，人心；義，道心乎？」曰：「欲生惡死，人心也；惟義所在，道心也。權輕重卻又是義。」明道雲：「義無對。」或曰：「義與利對。」道夫問：「若曰『義者利之和』，則義依舊無對。」曰：「正是恁地。」道夫。 　　上蔡謂：「義重於生，則捨生取義；生重於義，則捨義取生。」此說不然。義無可捨之理，當死而死，義在於死；不當死而死，義在於不死，無往而非義也。閎祖。 　　因論夜氣存養之說，曰：「某嘗見一種人汲汲營利求官職，不知是勾當甚事。後來思量孟子說：『所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。』他元來亦有此心，衹是他自失了，今卻別是一種心，所以不見義理。」文蔚雲：「他雖是如此，想羞惡之心亦須萌動，亦自見得不是，但不能勝利欲之心耳。」曰：「衹是如此，濟甚事？今夜愧恥，明日便不做，方是。若愧恥後，又卻依舊自做，何濟於事！」文蔚。 　　或曰：「『萬鍾於我何加焉？』他日或為利害所昏，當反思其初，則不為所動矣。」曰：「此是剋之之方。然所以剋之者，須是有本領後，臨時方知剋去得。不然，臨時比並，又卻衹是擇利處之耳。」璘。 　　仁人心也章 　　「仁，人心也」，是就心上言；「義，人路也」，是就事上言。伯羽。 　　問：「『仁，人心；義，人路。』路是設譬喻，仁卻是直指人心否？」曰：「『路』字非譬喻。恐人難曉，故謂此為人之路，在所必行爾。」謨。 　　或問「仁，人心；義，人路」。曰：「此猶人之行路爾。心即人之有知識者，路即賢愚之所共由者。孟子恐人不識仁義，故以此喻之。然極論要歸，衹是心爾。若於此心常得其正，則仁在其中。故自『捨正路而不由，放其心而不知求』以下，一嚮說從心上去。」大雅。 　　敬之問「仁，人心也」。曰：「仁是無形跡底物事，孟子恐人理會不得，便說道衹人心便是。卻不是把仁來形容人心，乃是把人心來指示仁也。所謂『放其心而不知求』，蓋存得此心便是仁；若此心放了，又更理會甚仁！今人之心靜時昏，動時擾亂，便皆是放了。」時舉。 　　問：「楊氏謂：『孟子言：「仁，人心也。」最為親切。』竊謂以心之德為仁，則可；指人心即是仁，恐未安。」曰：「『仁，人心也；義，人路也。』此指而示之近。緣人不識仁義，故語之以仁衹在人心，非以人心訓仁；義，衹是人之所行者是也。」必大。 　　孟子說：「仁，人心也。」此語最親切。心自是仁底物事，若能保養存得此心，不患他不仁。孔門學者問仁不一，聖人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不過要人保養得這物事。所以學者得一句去，便能就這一句上用工。今人衹說仁是如何，求仁是如何，待他尋得那道理出來，卻不知此心已自失了。程子「𠔌種」之喻甚善。若有這種種在這裏，何患生理不存！ 　　「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。」某以為，雞犬放則有未必可求者，惟是心纔求則便在，未有求而不可得者。道夫。 　　孟子蓋謂，雞犬不見，尚知求之；至於心，則不知求。雞犬之出，或遭傷害，或有去失，且有求而不得之時。至於此心，無有求而不得者。便求便在，更不用去尋討。那失底自是失了，這後底又在。節節求，節節在。衹恐段段恁地失去，便不得。今日這段失去了，明日那段又失，一嚮失卻，便不是。子蒙。 　　或問「求放心」。曰：「此心非如雞犬出外，又着去捉他；但存之，衹在此，不用去捉他。放心，不獨是走作喚做放，纔昏睡去，也是放。衹有些昏惰，便是放。」恪錄。 　　或問：「求放心，愈求則愈昏亂，如何？」曰：「即求者便是賢心也。知求，則心在矣。今以已在之心復求心，即是有兩心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋求乃得；此心不待宛轉尋求，即覺其失，覺處即心，何更求為？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但衹要常知提醒爾。醒則自然光明，不假把捉。今言『操之則存』，又豈在用把捉！亦衹是說欲常常醒覺，莫令放失，便是。此事用力極不多，衹是些子力爾。然功成後，卻應事接物，觀書察理，事事賴他。如推車子，初推卻用些力，車既行後，自傢卻賴他以行。」大雅。 　　放心，衹是知得，便不放。如雞犬之放，或有隔一宿求不得底，或有被人殺，終身求不得底。如心，則纔知是放，則此心便在這裏。五峰有一段說得甚長，然說得不是。他說齊王見牛為求放心。如終身不見此牛，不成此心便常不見！衹消說知其為放而求之，則不放矣。「而求之」三字，亦剩了。從周。 　　或問「求放心」。曰：「知得心放，此心便在這裏，更何用求？適見道人題壁雲：『苦海無邊，回頭是岸。』說得極好！知言中或問『求放心』，答語舉齊王見牛事。某謂不必如此說，不成不見牛時，此心便求不得！若使某答之，衹曰：『知其放而求之，斯不放矣。』『而求之』三字，亦自剩了。」學蒙。 　　季成問：「為學當求放心？」曰：「若知放心而求之，則心不放矣。知之則心已在此，但不要又放了可也。然思之，尚多了『而求之』三字。」蓋卿從旁而言曰：「蓋卿嘗以為，『操則存』，便是心未嘗放；『捨則亡』，便是此心已放。」曰：「是如此。」蓋卿。 　　人心纔覺時便在。孟子說「求放心」，「求」字早是遲了。夔孫。 　　「求放心」，衹覺道：「我這心如何放了！」衹此念纔起，此言未出口時，便在這裏。不用擬議別去求之，但常省之而勿失耳。伯羽。 　　「求放心」，也不是在外面求得個放心來，衹是求時便在。「我欲仁，斯仁至矣」，衹是欲仁便是仁了。義剛。 　　「求放心」，非以一心求一心，衹求底便是已收之心；「操則存」，非以一心操一心，衹操底便是已存之心。心雖放千百裏之遠，衹一收便在此，他本無去來也。伯羽。 　　季成問「放心」。曰：「如『求其放心』，『主一之謂敬』之類，不待商量，便合做起。若放遲霎時，則失之。如辨明是非，經書有疑之類，則當商量。」蓋卿。 　　孟子言「求放心」。你今衹理會這物事常常在時，私欲自無着處。且須持敬。祖道。 　　收放心，衹是收物欲之心。如理義之心，即良心，切不須收。須就這上看教熟，見得天理人欲分明。從周。 　　叔重問：「所謂『求放心』者，不是但低眉合眼，死守此心而已；要須常使此心頓放在義理上。」曰：「也須是有專靜之功，始得。」時舉因雲：「自來見得此理真無內外，外面有跬步不合道理，便覺此心慊然。前日侍坐，深有得於先生『醒』之一字。」曰：「若常醒在這裏，更須看惻隱、羞惡、是非、恭敬之心所發處，始得。當一念慮之發，不知是屬惻隱耶，羞惡、是非、恭敬耶？須是見得分明，方有受用處。」時舉。 　　心兼攝性情，則極好。然「出入無時，莫知其鄉」，難製而易放，則又大不好。所謂「求其放心」，又衹是以心求其心。「心求心」說，易入謝氏「有物」之說，要識得。端蒙。 　　「求放心」，初用求，後來不用求。所以病翁說：「既復其初，無復之者。」文蔚。 　　「學問之道無他，求其放心而已。」不是學問之道衹有求放心一事，乃是學問之道皆所以求放心。如聖賢一言一語，都是道理。賀孫。 　　「學問之道無他，求其放心而已。」諸公為學，且須於此着切用工夫。且學問固亦多端矣，而孟子直以為無他。蓋身如一屋子，心如一傢主。有此傢主，然後能灑掃門戶，整頓事務。若是無主，則此屋不過一荒屋爾，實何用焉？且如中庸言學、問、思、辨四者甚切，然而放心不收，則以何者而學、問、思、辨哉！此事甚要。諸公每日若有文字思量未透，即可存着此事。若無文字思量，即收斂此心，不容一物，乃是用功也。壯祖。 　　學問之道，孟子斷然說在求放心。學者須先收拾這放心，不然，此心放了，博學也是閑，審問也是閑，如何而明辨！如何而篤行！銖。 　　學須先以求放心為本。緻知是他去緻，格物是他去格，正心是他去正，無忿懥等事。誠意是他自省悟，勿夾帶虛偽；修身是他為之主，不使好惡有偏。伯羽。 　　「『學問之道無他，求其放心而已。』舊看此衹雲但求其放心，心正則自定，近看盡有道理。須是看此心果如何，須是心中明盡萬理，方可；不然，衹欲空守此心，如何用得！如平常一件事，合放重，今乃放輕，此心不樂；放重，則心樂。此可見此處乃與大學緻知、格物、正心、誠意相表裏。」可學謂：「若不於窮理上作工夫，遽謂心正，乃是告子不動心，如何守得？」曰：「然。」又問：「舊看『放心』一段，第一次看，謂不過求放心而已。第二次看，謂放心既求，盡當窮理。今聞此說，乃知前日第二說已是隔作兩段。須是窮理而後求得放心，不是求放心而後窮理。」曰：「然。」可學。 　　問：「孟子衹說學問之道，在求放心而已，不曾欲他為。」曰：「上面煞有事在，註下說得分明，公但去看。」又曰：「說得太緊切，則便有病。孟子此說太緊切，便有病。」節。 　　上有「學問」二字在，不衹是求放心便休。節。 　　孟子曰：「求其放心而已矣。」當於未放之前看如何，已放之後看如何，復得了又看是如何。作三節看後，自然習熟，此心不至於放。季禮。 　　孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」可煞是說得切。子細看來，卻反是說得寬了。孔子衹雲：「居處恭，執事敬，與人忠。」「出門如見大賓，使民如承大祭。」若能如此，則此心自無去處，自不容不存，此孟子所以不及孔子。 　　問：「先生嚮作仁說，大率以心具愛之理，故謂之仁。今集註『仁，人心也』，衹以為『酬酢萬變之主』，如何？」曰：「不要如此看，且理會個『仁，人心也』，須見得是個『酬酢萬變之主』。若衹管以彼較此，失了本意。看書且逐段看，如吃物相似，衹咀嚼看如何。嚮為人不理會得仁，故做出此等文字，今卻反為學者爭論。」竇雲：「先生之文似藥方，服食卻在學者。」曰：「治病不治病，卻在藥方；服食見效不見效，卻在人。」竇問：「心中湛然清明，與天地相流通，此是仁否？」曰：「湛然清明時，此固是仁義禮智統會處。今人說仁，多是把做空洞底物看，卻不得。當此之時，仁義禮智之苗脈已在裏許，衹是未發動。及有個合親愛底事來，便發出惻隱之心；有個可厭惡底事來，便發出羞惡之心。禮本是文明之理，其發便知有辭遜；智本是明辨之理，其發便知有是非。」又曰：「仁是惻隱之母，惻隱是仁之子。又仁包義禮智三者，仁似長兄，管屬得義禮智，故曰『仁者善之長。』」德明。集註。 　　蜚卿問：「孟子說『求放心』，從『仁，人心也』，說將來。莫是收此心便是仁，存得此心可以存此仁否？」曰：「也衹是存得此心，可以存此仁。若衹收此心，更無動用生意，又濟得甚麽！所以明道又云：『自能尋嚮上去。』這是已得此心，方可做去；不是道衹塊然守得這心便了。」問：「放心還當將放了底心重新收來；還衹存此心，便是不放？」曰：「看程先生所說，文義自是如此，意卻不然。衹存此心，便是不放；不是將已縱出了底，依舊收將轉來。如『七日來復』，終不是已往之陽，重新將來復生。舊底已自過去了，這裏自然生出來。這一章意思最好，須將來日用之間常常體認看。這個初無形影，忽然而存，忽然而亡。『誠無為，幾善惡』，通書說此一段尤好。『誠無為』，衹是常存得這個實理在這裏。惟是常存得實理在這裏，方始見得幾，方始識得善惡。若此心放而不存，一嚮反復顛錯了，如何別認得善惡？以此知這道理雖然說得有許多頭項，看得熟了，都自相貫通。聖賢當初也不是有意說許多頭項，衹因事而言。」賀孫。 　　明道說「聖賢千言萬語」雲雲，衹是大概說如此。若「已放之心」，這個心已放去了，如何會收得轉來！衹是莫令此心逐物去，則此心便在這裏。不是如一件物事，放去了又收回來。且如渾水自流過去了，如何會收得轉！後來自是新底水。周先生曰「誠心，復其不善之動而已」，衹是不善之動消於外，則善便實於內。「操則存，捨則亡。」衹是操，則此心便存。孟子曰：「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。」可謂善喻。然雞犬猶有放失求而不得者。若心，則求着便在這裏。衹是知求則心便在此，未有求而不可得者。池本作「便是反復入身來」。賀孫。 　　孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」此最為學第一義也。故程子云：「聖賢千言萬語，衹是欲人將已放之心，約之使反復入身來，自能尋嚮上去。」某近因病中兀坐存息，遂覺有進步處。大抵人心流濫四極，何有定止。一日十二時中有幾時在軀殼內？與其四散閑走，無所歸着，何不收拾令在腔子中。且今縱其營營思慮，假饒求有所得，譬如無傢之商，四方營求，得錢雖多，若無處安頓，亦是徒費心力耳。大雅。 　　問：「明道雲：『聖賢千言萬語，衹是收放心。』」曰：「所謂講學讀書，固是。然要知所以講學，所以讀書，所以致知，所以力行，以至習禮習樂，事親從兄，無非衹是要收放心。孟子之意，亦是為學問者無他，皆是求放心爾。此政與『思無邪』一般，所謂『詩三百，一言以蔽之曰：「思無邪。」』使人知善而勸，知惡而戒，亦衹是一個『思無邪』耳。」。 　　明道雲：「聖賢千言萬語，衹要人將已放之心，反復入身來，自能尋嚮上去，下學而上達也。」伊川雲：「人心本善，流而為惡，乃放也。」初看亦自疑此兩處。諸公道如何？須看得此兩處自不相礙，乃可。二先生之言本不相礙，衹是一時語，體用未甚完備。大意以為此心無不善，止緣放了。苟纔自知其已放，則放底便斷，心便在此。心之善，如惻隱、羞惡、恭敬、是非之端，自然全得也。伊川所謂「人心本善」，便正與明道相合。惟明道語未明白，故或者錯看，謂是收拾放心，遂如釋氏守個空寂。不知其意謂收放心衹存得善端，漸能充廣，非如釋氏徒守空寂，有體無用。且如一嚮縱他去，與事物相靡相刃，則所謂惻隱、羞惡、恭敬、是非之善端，何緣存得？賀孫。 　　明道曰：「聖賢千言萬語，衹是教人將已放底心，反復入身來，自能尋嚮上去，下學而上達。」池本下云：「看下二句，必不至空守此心，無所用也。」伊川曰：「心本善，流入於不善。」須理會伊川此語。若不知心本善，衹管去把定這個心教在裏，衹可靜坐，或如釋氏有體無用，應事接物不得。流入不善，池本雲「四端備於吾心。心存，然後能擴而充之；心放，則顛冥莫覺，流入不善」雲雲。是失其本心。如「嚮為身死而不受，今為妻妾之奉為之」，若此類是失其本心。又如心有忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正。池本下云：「心不在焉，亦是放。二說未嘗相礙。」賀孫。 　　問：「程子說，聖人千言萬語雲雲，此下學上達工夫也。竊謂心若已放了，恐未易收拾，不審其義如何？」曰：「孟子謂『出入無時，莫知其鄉』，心豈有出入！出衹指外而言，入衹指內而言，衹是要人操而存之耳，非是如物之散失而後收之也。」輝。 　　「文字極難理會。孟子要略內說放心處，又未是。前夜方思量得出，學問之道，皆所以求放心；不是學問衹有求放心一事。程先生說得如此，自傢自看不出。」問賀孫：「曉得否？」曰：「如程子說：『吾作字甚敬，衹此便是學。』這也可以收放心，非是要字好也。」曰：「然。如灑掃應對，博學、審問、慎思、明辨，皆所以求放心。」賀孫。 　　「福州陳烈少年讀書不上，因見孟子『求放心』一段，遂閉門默坐半月出來，遂無書不讀。亦是有力量人，但失之怪耳。」因曰：「今人有養生之具，一失之便知求之。心卻是與我同生者，因甚失而不求？」或云：「不知其失耳。」曰：「今聖賢分明說嚮你，教你求，又不求，何也？孟子於此段再三提起說，其諄諄之意，豈苟然哉？今初求，須猛勇作力，如煎藥，初用猛火；既沸之後，方用慢火養之，久之須自熟也。」大雅。 　　人之於身也章 　　孟子文義自分曉，衹是熟讀，教他道理常在目前胸中流轉，始得。又云：「『飲食之人，無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉！』此數句被恁地說得倒了，也自難曉。意謂使飲食之人，真個無所失，則口腹之養本無害。然人屑屑理會口腹，則必有所失無疑。是以當知養其大體，而口腹底他自會去討吃，不到得餓了也。」賀孫。 　　公都子問鈞是人也章 　　耳目之官不能思，故蔽於物。耳目，一物也；外物，一物也。以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。唯「心之官則思」，故「思則得之，不思則不得」，惟在人思不思之間耳。然此物乃天之與我者，所謂大者也。君子當於思處用工，能不妄思，是能「先立其大者」也。「立」字下得有力，夫然後耳目之官小者弗能奪也，是安得不為大人哉！大雅。 　　耳目亦物也，不能思而交於外物，衹管引將去。心之官，固是主於思，然須是思方得。若不思，卻倒把不是做是，是底卻做不是。心雖主於思，又須着思，方得其所思。若不思，則邪思雜慮便順他做去，卻害事。賀孫。 　　問：「『不思而蔽於物。』蔽，是遮蔽否？」曰：「然。」又問：「如目之視色，從他去時，便是為他所蔽。若能思，則視其所當視，不視其所不當視，則不為他所蔽矣。」曰：「然。若不思，則耳目亦衹是一物，故曰：『物交物，則引之而已矣。』」廣。 　　問「物交物」。曰：「上個『物』字主外物言，下個『物』字主耳目言。孟子說得此一段好，要子細看。耳目謂之物者，以其不能思。心能思，所以謂之大體。」問：「『官』字如何？」曰：「官是主。心主思，故曰『先立乎其大者』。昔汪尚書見焦先生，問為學如何，焦先生衹說一句：『先立乎其大者。』」祖道。 　　「心之官則思」，固是元有此思。衹恃其有此，任他如何，卻不得。須是去思，方得之，不思，則不得也。此最要緊。下云「先立乎其大者」，即此思也。心元有思，須是人自主張起來。賀孫。 　　「孟子說：『先立乎其大者，則其小者弗能奪也。』此語最有力，且看他下一個『立』字。昔汪尚書問焦先生為學之道，焦衹說一句曰：『先立乎其大者。』以此觀之，他之學亦自有要。卓然竪起自心，方子錄雲：「立者，卓然竪起此心。」便是立，所謂『敬以直內』也。故孟子又說：『學問之道無他，求其放心而已矣。』求放心，非是心放出去，又討一個心去求他。如人睡着覺來，睡是他自睡，覺是他自覺，衹是要常惺惺。」趙昌父雲：「學者衹緣斷續處多。」曰：「衹要學一個不斷續。」文蔚。 　　「先立乎大者，則小者不能奪。」今忘前失後，心不主宰，被物引將去，緻得膠擾，所以窮他理不得。德明。 　　「此天之所以與我者」，古本此皆作「比」，趙岐註亦作「比方」。天之與我者則心為大，耳目為小，其義則一般。但孟子文恐不如此。「比」字不似「此」字較好。廣。 　　問：「集註所載範瀎心銘，不知範曾從誰學？」曰：「不曾從人，但他自見得到，說得此件物事如此好。嚮見呂伯恭甚忽之，問：『須取他銘則甚？』曰：『但見他說得好，故取之。』曰：『似恁說話，人也多說得到。』曰：『正為少見有人能說得如此者，此意蓋有在也。』」廣。 　　有天爵者章 　　問「修其天爵，而人爵從之」。曰：「從，不必作聽從之『從』，衹修天爵，人爵自從後面來，如『祿在其中矣』之意。修其天爵，自有個得爵祿底道理，與要求者氣象大故相遠。」去偽。 　　黃先之問此章。曰：「那般處也自分曉，但要自去體認那個是內，那個是外？自傢是嚮那邊去？那邊是是，那邊是不是？須要實見得如此。」賀孫問：「古人尚修天爵以要人爵，今人皆廢天爵以要人爵。」曰：「便是如此。」賀孫。 　　欲貴者人之同心章 　　看欲貴人之同心說，曰：「大概亦是。然如此說時，又衹似一篇文字，卻說不殺。如孟子於此，衹雲『弗思耳』三字，便實知得功夫衹在這裏。」。 　　仁之勝不仁也章 　　「仁之勝不仁也，猶水勝火。」以理言之，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚易；而邪之勝正，人欲之勝天理，若甚難。以事言之，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚難；而邪之勝正，人欲之勝天理，卻甚易。蓋纔是蹉失一兩件事，便被邪來勝將去。若以正勝邪，則須是做得十分工夫，方勝得他，然猶自恐怕勝他未盡在。正如人身正氣稍不足，邪便得以幹之矣。僩。 　　五穀種之美者章 　　一日，舉孟子「五穀者，種之美者也，苟為不熟，不如稊稗」，誨諸生曰：「和尚問話，衹是一言兩句。稊，稗之熟者也。儒者明經，若通徹了，不用費辭，亦一言兩句義理便明白。否則卻是『五穀不熟，不如稊稗』。」謨。 　　「苟為不熟，不如稊稗。」「君子之志於道也，不成章不達。」如今學者要緊也成得一個坯模定了，出冶工夫卻在人。衹是成得一個坯模了，到做出冶工夫，卻最難，正是天理人欲相勝之地。自傢這裏勝得一分，他那個便退一分；自傢這裏退一分，他那個便進一分，如漢楚相持於成臯滎陽間，衹爭這些子。賀孫。 　　告子下 　　任人有問屋廬子章 　　「親迎，則不得妻；不親迎，則得妻。」如古者國有荒兇，則殺禮而多昏。周禮荒政十二條中，亦有此法。蓋貧窮不能備親迎之禮，法許如此。僩。 　　曹交問曰章 　　孟子道「人皆可以為堯舜」，何曾便道是堯舜更不假修為！且如銀坑有礦，謂礦非銀，不可。然必謂之銀，不可。須用烹煉，然後成銀。椿。 　　「堯舜之道，孝弟而已矣。」這衹是對那不孝不弟底說。孝弟便是堯舜之道，不孝不弟，便是桀紂。僩。 　　「歸而求之，有餘師」，須是做工夫。若茫茫恁地，衹是如此。如前夜說讀書，正是要自理會。如在這裏如此讀書，若歸去也須如此讀書。看孟子此一段發意如此大，卻在疾行徐行上面。要知工夫須是自理會，不是別人幹預得底事。賀孫。 　　淳於髡曰先名實者章 　　「乃孔子則欲以微罪行，不欲為苟去」，謂孔子於受女樂之後而遂行，則言之似顯君相之過；不言，則己為苟去。故因燔肉不至而行，則吾之去國，以其不致燔為得罪於君耳。人傑。 　　魯欲使慎子為將軍章 　　毅然問：「孟子說齊魯皆封百裏，而先生嚮說齊魯始封七百裏者，何邪？」曰：「此等處，皆難考。如齊『東至於海，西至於河，南至於穆陵，北至於無棣』，魯跨許宋之境，皆不可謂非五七百裏之闊。」淳問：「王製與孟子同，而周禮『諸公之地，封疆方五百裏，諸侯方四百裏，伯三百裏，子二百裏，男百裏』。鄭氏以王製為夏商製，謂夏商中國方三千裏，周公斥而大之，中國方七千裏，所以不同。」曰：「鄭氏衹文字上說得好看，然甚不曉事情。且如百裏之國，周人欲增到五百裏，須並四個百裏國地，方做得一國。其所並四國，又當別裂地以封之。如此，則天下諸侯東遷西移，改立宗廟社稷，皆為之騷動矣。若如此趲去，不數大國，便無地可容了。許多國何以處之？恐不其然。竊意其初衹方百裏，後來吞併，遂漸漸大。如『禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國』。到周時，衹有千八百國。自非吞併，如何不見許多國？武王時，諸侯地已大，武王亦不奈何，衹得就而封之。當時封許多功臣之國，緣當初『滅國者五十』，得許多空地可封。不然，則周公太公亦自無安頓處。若割取諸國之地，則寧不謀反如漢晁錯之時乎？然則孟子百裏之說，亦衹是大綱如此說，不是實考得見古製。」淳。 　　「古者製國，土地亦廣，非如孟子百裏之說。如齊地『東至於海，西至於河，南至穆陵，北至無棣』，土地盡闊。禹會塗山，『執玉帛者萬國』。後來更相吞噬，到周初，衹有千八百國，是不及五分之一矣，想得並來盡大。周封新國，若衹用百裏之地介在其間，豈不為大國所吞！亦緣『誅紂代奄，滅國者五十』，得許多土地，方封許多人。」問：「周禮所載諸公之國方五百裏，諸侯之國方四百裏雲雲者，是否？」曰：「看來怕是如此。孟子之時，去周初已六七百年，既無載籍可考，見不得端的。如『五十而貢，七十而助』，此說自是難行。」問：「王製疏載周初封建衹是百裏，後來滅國漸廣，方添至數百裏。」曰：「此說非是。諸國分地先來定了，若後來旋添，便須移動了幾國徙去別處方得，豈不勞擾！」僩。 　　舜發於畎畝章 　　「動心忍性」者，動其仁義禮智之心，忍其聲色臭味之性。銖。 　　「睏心衡慮，徵色發聲」，謂人之有過而能改者如此。「睏心衡慮」者，心覺其有過；「徵色發聲」者，其過形於外。人傑。 　　明道曰：「自『舜發於畎畝之中』雲雲，若要熟，也須從這裏過。」衹是要事事經歷過。賀孫。 　　問：「『若要熟，也須從這裏過。』人須從貧睏艱苦中做來，方堅牢。」曰：「若不從這裏過，也不識所以堅牢者，正緣不曾親歷了，不識。似一條路，須每日從上面往來，行得熟了，方認得許多險阻去處。若素不曾行，忽然一旦撞行將去，少間定墮坑落塹去也！」僩。 　　教亦多術矣章 　　「予不屑之教誨也者。」趙氏曰：「屑，潔也。」考孟子「不屑就」與「不屑不潔」之言，「屑」字皆當作「潔」字解。所謂「不屑之教誨者」，當謂不以其人為潔而教誨之。如「坐而言，不應，隱幾而臥」之類。大抵解經不可便亂說，當觀前後字義也。人傑。 　　 　　 　　朱子語類捲第六十 　　孟子十 　　盡心上 　　盡其心者章 　　「盡其心者，知其性也。」「者」字不可不子細看。人能盡其心者，衹為知其性，知性卻在先。文蔚。 　　李問「盡其心者，知其性也」。曰：「此句文勢與『得其民者，得其心也』相似。」雉。 　　人往往說先盡其心而後知性，非也。心性本不可分，況其語脈是「盡其心者，知其性」。心衹是包着這道理，盡知得其性之道理，便是盡其心。若衹要理會盡心，不知如何地盡。。 　　或問「盡心、知性」。曰：「性者，吾心之實理，若不知得盡，卻盡個甚麽？」 　　「盡其心者，知其性也。」所以能盡其心者，由先能知其性，知性則知天矣。知性知天，則能盡其心矣。不知性，不能以盡其心。「物格而後知至。」道夫。 　　盡其心者，由知其性也。先知得性之理，然後明得此心。知性猶物格，盡心猶知至。德明。 　　知性也，物格也；盡心者，知至也。「物」字對「性」字，「知」字對「心」字。節。 　　知性，然後能盡心。先知，然後能盡；未有先盡而後方能知者。蓋先知得，然後見得盡。節。 　　王德修問「盡心然後知性」。曰：「以某觀之，性情與心固是一理，然命之以心，卻似包着這性情在裏面。故孟氏語意卻似說盡其心者，以其知性故也。此意橫渠得知，故說『心統性情者也』，看得精。邵堯夫亦云：『性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區宇；物者，身之舟車。』語極有理。」大雅雲：「橫渠言『心禦見聞，不弘於性』，則又是心小性大也。」曰：「『禦』字不可作『止』字與『當』字解，禦有梏之意。雲心梏於見聞，反不弘於性耳。」大雅。 　　問：「橫渠謂：『心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。』如孟子：『盡其心者，知其性也。』先生謂：『盡其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，盡心是知至之事。』如何？」曰：「心與性衹一般，知與盡不同。所謂知，便是心了。」問：「知是心之神明，似與四端所謂智不同？」曰：「此『知』字義又大。然孔子多說仁、智，如『元亨利貞』，元便是仁，貞便是智。四端，仁智最大。無貞，則元無起處；無智，則如何是仁？易曰：『大明終始。』有終便有始。智之所以為大者，以其有知也。」廣。 　　問：「先生所解『盡其心者，知其性也』，正如雲『得其民者，得其心也』語意同。」先生曰：「固自分曉。尋此樣子亦好。」「後見信州教授林德久未甚信此說，過欲因以其易曉者譬之，如欲盡其為教授者，必知其職業，乃能盡也。」先生雲：「『存其心』，恰如教授在此，方理會得每日職業。」過。 　　問「盡心者知至也」。曰：「知得到時，必盡我這心去做。如事君必要極於忠，為子必要極於孝，不是備禮如此。既知得到這處，若於心有些子未盡處，便打不過，便不足。」賀孫。專論「盡心」。 　　問：「盡心，衹是知得盡，未說及行否？」曰：「某初間亦把做衹是知得盡，如大學『知至』一般，未說及行。後來子細看，如大學『誠意』字模樣，是真個恁地盡。『如惡惡臭，如好好色』，知至亦須兼誠意乃盡。如知得七分，自傢去做，衹着得五分心力，便是未盡。有時放緩，又不做了。如知得十分真切，自傢須着過二十分心力實去恁地做，便是盡。『盡其心者，知其性也。』知性，所以能盡心。」淳。此段句意恐未真。 　　「某前以孟子『盡心』為如大學『知至』，今思之，恐當作『意誠』說。蓋孟子當時特地說個『盡心』，煞須用功。所謂盡心者，言心之所存，更無一毫不盡，好善便『如好好色』，惡惡便『如惡惡臭』，徹底如此，沒些虛偽不實。」童雲：「如所謂盡心力為之之『盡』否？」曰：「然。」砥。 　　黃先之問「盡心」。曰：「盡心，是竭盡此心。今人做事，那曾做得盡，衹盡得四五分心，便道了。若是盡心，衹是一心為之，更無偏旁底心。『如惡惡臭，如好好色』，必定是如此。如雲盡心力為之。」賀孫。 　　「盡心、知性、知天」，工夫在知性上。盡心衹是誠意，知性卻是窮理。心有未盡，便有空闕。如十分衹盡得七分，便是空闕了二三分。須是『如惡惡臭，如好好色』，孝便極其孝，仁便極其仁。性即理，理即天。我既知得此理，則所謂盡心者，自是不容已。如此說，卻不重迭。既能盡心、知性，則胸中已是瑩白淨潔。卻衹要時時省察，恐有污壞，故終之以存養之事。謨。 　　盡心者，發必自慊，而無有外之心，即大學意誠之事也。道夫。 　　問：「盡心，莫是見得心體盡？或衹是如盡性池錄作「盡忠盡信」。之類否？」曰：「皆是。」明。 　　盡心以見言，盡性以養言。德明。 　　「盡心、盡性」之「盡」，不是做功夫之謂。蓋言上面功夫已至，至此方盡得耳。中庸言「唯天下至誠為能盡其性」，孟子言「盡其心者知其性」是也。銖。 　　盡心，就見處說，見理無所不盡，如格物、緻知之意。然心無限量，如何盡得？物有多少，亦如何窮得盡？但到那貫通處，則纔拈來便曉得，是為盡也。存心，卻是就持守處說。端蒙。 　　說盡心，雲：「這事理會得，那事又理會不得；理會得東邊，又不理會得西邊。衹是從來不曾盡這心，但臨事恁地胡亂挨將去。此心本來無有些子不備，無有些子不該。須是盡識得許多道理，無些子窒礙，方是盡心。如今人人有個心，衹是不曾使得他盡，衹恁地苟簡鹵莽，便道是了。」賀孫。 　　問：「季通說『盡心』，謂『聖人此心纔見得盡，則所行無有不盡。故程子曰：「聖人無俟於力行。」』」曰：「固是聖人有這般所在。然所以為聖人，也衹說『好問，默而識之；好古，敏以求之』；那曾說知了便了！」又曰：「盡心如明鏡，無些子蔽翳。衹看鏡子若有些少照不見處，便是本身有些塵污。如今人做事，有些子鶻突窒礙，便衹是自傢見不盡。此心本來虛靈，萬理具備，事事物物皆所當知。今人多是氣質偏了，又為物欲所蔽，故昏而不能盡知，聖賢所以貴於窮理。」又曰：「萬理雖具於吾心，還使教他知，始得。今人有個心在這裏，衹是不曾使他去知許多道理。少間遇事做得一邊，又不知那一邊；見得東，遺卻西。少間衹成私意，皆不能盡道理。盡得此心者，洞然光明，事事物物無有不合道理。」又曰：「學問之所以傳不傳者，亦是能盡心與不能盡心。」問：「若曾子易簀之事，此時若不能正，也衹是不盡得心。」曰：「然。曾子既見得道理，自然便改了。若不便改了，這心下便闕了些。當時季孫之賜，曾子如何失點檢去上睡？是不是了。童子既說起，須着改始得。若不說，不及改也不妨；纔說，便着改。」賀孫。 　　問：「程子解『盡心、知性』處雲：『心無體，以性為體。』如何？」曰：「心是虛底物，性是裏面穰肚餡草。性之理包在心內，到發時，卻是性底出來。性，不是有一個物事在裏面喚做性，衹是理所當然者便是性，衹是人合當如此做底便是性。惟是孟子『惻隱之心，仁之端也』這四句，也有性，也有心，也有情，與橫渠『心統性情』一語，好看。」震。 　　盡心，謂事物之理皆知之而無不盡；知性，謂知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友各循其理；知天，則知此理之自然。人傑。 　　盡心，如何盡得？不可盡者心之事，可盡者心之理。理既盡之後，謂如一物初不曾識，來到面前，便識得此物，盡吾心之理。盡心之理，便是「知性，知天」。去偽。末二句恐誤。 　　黃敬之問「盡心、知性」。曰：「性是吾心之實理，若不知得，卻盡個甚麽？」又問「知其性則知天矣」。曰：倪錄雲：「知天是知源頭來處。」「性，以賦於我之分而言；天，以公共道理倪錄作「公共之本原」。而言。天便脫模是一個大底人，人便是一個小底天。吾之仁義禮智，即天之元亨利貞。凡吾之所有者，皆自彼而來也。故知吾性，則自然知天矣。」倪錄此下云：「又問『存心養性』。曰：『存得父子之心盡，方養得仁之性；存得君臣之心盡，方養得義之性。』」時舉。 　　因看程子語錄「心小性大，心不弘於性，滯於知思」說，及上蔡雲「心有止」說，遂雲：「心有何窮盡？衹得此本然之體，推而應事接物皆是。故於此知性之無所不有，知天亦以此。因省李先生雲：『盡心者，如孟子見齊王問樂，則便對雲雲；言貨色，則便對雲雲，每遇一事，便有以處置將去，此是盡心。』舊時之不曉，蓋此乃盡心之效如此，得此本然之心，則皆推得去無窮也。如『見牛未見羊』說，苟見羊，則亦便是此心矣。」方。 　　「盡心、知性、知天」，此是緻知；「存心、養性、事天」，此是力行。泳。盡知存養。 　　「盡心、知性」，以前看得「知」字放輕。今觀之，卻是「知」字重，「盡」字輕。知性，則心盡矣。存養，有行底意思。可學。 　　問：「『盡、知、存、養』四字如何分別？」曰：「盡知是知底工夫，存養是守底工夫。」震。 　　問「盡心、盡性」。曰：「盡心雲者，知之至也；盡性雲者，行之極也。盡心則知性、知天，以其知之已至也。若存心、養性，則是緻其盡性之功也。」人傑。 　　孟子說「知性」，是知得性中物事。既知得，須盡知得，方始是盡心。下面「存其心，養其性」，方始是做工夫處。如大學說「物格而後知至」。物格者，物理之極處無不到，知性也；知至者，吾心之所知無不盡，盡心也。至於「知至而後意誠」，誠則「存其心，養其性」也。聖人說知必說行，不可勝數。泳。 　　蜚卿問：「『盡心，存心』，盡，莫是極至地位；存，莫是初存得這心否？」曰：「盡心，也未說極至，衹是凡事便須理會教十分周足，無少闕漏處，方是盡。存，也非獨是初工夫，初間固是操守存在這裏，到存得熟後，也衹是存。這『存』字無終始，衹在這裏。」賀孫。 　　孟子說「存其心」，雖是緊切，卻似添事。蓋聖人衹為學者立下規矩，守得規矩定，便心也自定。如言「居處恭，執事敬，與人忠」，人能如是存守，則心有不存者乎！今又說「存其心」，則與此為四矣。如此處，要人理會。升卿。 　　存之養之，便是事；心性，便是天，故曰「所以事天也」。德明。 　　仲思問「存心、養性」先後。曰：「先存心而後養性。養性雲者，養而勿失之謂。性不可言存。」 　　問「存心養性以事天」。曰「天教你『父子有親』，你便用『父子有親』；天教你『君臣有義』，你便用『君臣有義』。不然，便是違天矣。古人語言下得字都不苟，如『存其心，養其性』，若作『養其心，存其性』，便不得。」問：「如何是『天者理之所從出』？」曰：「天便是那太虛，但能盡心、知性，則天便不外是矣。性便有那天。」問：「『四十而不惑，五十而知天命。』不惑，謂知事物當然之理；知天命，謂知事物之所以然；便是『知天、知性』之說否？」曰：「然。他那裏自看得個血脈相牽連，要自子細看。龜山之說極好。龜山問學者曰：『人何故有惻隱之心？』學者曰：『出於自然。』龜山曰：『安得自然如此！若體究此理，知其所從來，則仁之道不遠矣。』便是此說。」僩。 　　「存其心」，則能「養其性」，正其情。「養其性」，如不暴。方。 　　存心，便性得所養。季通說「存心」雖是，然語性已疏，性有動靜。蓋孟子本文甚切。方。 　　「夭壽不貳」，不以生死為吾心之悅戚也。人傑。 　　問：「『立命』，是竪立得這天之所命，不以私意參雜，倒了天之正命否？」曰：「然。」問：「『莫非命也』，此一句是總說氣稟之命，與『天命謂性』之『命』同否？」曰：「孟子之意，未說到氣稟，孟子自來不甚說氣稟。看是此句衹是說人物之生，吉兇禍福，皆天所命，人但順受其正。若桎梏而死，與立乎岩墻之下而死，便是你自取，不幹天事，未說到氣稟在。」僩。 　　敬之問「夭壽」至「命也」。曰：「既不以夭壽貳其心，又須修身以俟，方始立得這命。自傢有百年在世，百年之中，須事事教是當；自傢有一日在世，一日之內，也須教事事是當始得。若既不以夭壽動其心，一嚮胡亂做，又不可。如佛氏以絶滅為事，亦可謂之『夭壽不貳』；然『修身以俟』一段，全不曾理會，所以做底事皆無頭腦，無君無父，亂人之大倫。」賀孫。 　　敬之問：「『夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』壽夭是天命，修身是順天命。安於天理之正，無一毫人欲計較之私，而天命在我，方始流行。」曰：「『夭壽不貳』，是不疑他。若一日未死，一日要是當；百年未死，百年要是當，這便是『立命』。『夭壽不貳』，便是知性知天之力；『修身以俟』，便是存心養性之功。『立命』一句，更用通下章看。」又問：「『莫非命也，順受其正。』若是人力所致者，如何是命？」曰：「前面事都見不得。若出門吉兇禍福皆不可知，但有正不正。自傢衹順受他正底，自傢身分無過，恁地死了，便是正命。若立岩墻之下，與桎梏而死，便不是正命。或如比幹剖心，又不可不謂之正命。」直卿說：「先生嚮嘗譬喻，一似受差遣，三年滿罷，便是君命之正。若歲月間以罪去，也是命，便不是正底命。」先生曰：「若自傢無罪，便歲月間去，又不可不謂之正命。」子善問：「孟子謂『知命者不立岩墻之下』，今人卻道我命若未死，縱立岩墻之下，也不到壓死。」曰：「莫非命者，是活絡在這裏，看他如何來。若先說道我自有命，雖立岩墻之下也不妨，即是先指定一個命，便是紂說『我生不有命在天』！」因舉橫渠「行同報異」與「氣遇」等語，「伊川卻道他說遇處不是。」又曰：「這一段文勢直是緊，若精神鈍底，真個趕他不上。如竜虎變化，直是捉搦他不住！」倪。時舉略。 　　問「由太虛」雲雲。曰：「本衹是一個太虛，漸漸細分，說得密耳。且太虛便是這四者之總體，而不雜乎四者而言。『由氣化有道之名』，氣化是那陰陽造化，寒暑晝夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是衹這個，便是那太虛，衹是便雜卻氣化說。雖雜氣化，而實不離乎太虛，未說到人物各具當然之理處。」問：「太虛便是太極圖上面底圓圈，氣化便是圓圈裏陰靜陽動否？」曰：「然。」又曰：「『合虛與氣有性之名』，有這氣，道理便隨在裏面，無此氣，則道理無安頓處。如水中月，須是有此水，方映得那天上月；若無此水，終無此月也。心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺，方運用得這道理。所以橫渠說：『「人能弘道」，是心能盡性；「非道弘人」，是性不知檢心。』又邵子曰：『心者，性之郛郭。』此等語，皆秦漢以下人道不到。」又問：「人與鳥獸固有知覺，但知覺有通塞，草木亦有知覺否？」曰：「亦有。如一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴。謂之無知覺，可乎？周茂叔窗前草不除去，雲『與自傢意思一般』，便是有知覺。衹是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺又不如鳥獸底。又如大黃吃着便會瀉，附子吃着便會熱。衹是他知覺衹從這一路去。」又問：「腐敗之物亦有否？」曰：「亦有。如火燒成灰，將來泡湯吃，也苦。」因笑曰：「頃信州諸公正說草木無性，今夜又說草木無心矣。」僩。集註。 　　先生問：「『合虛與氣有性之名』，如何看？」廣雲：「虛衹是理，有是理，斯有是氣。」曰：「如何說『合』字？」廣雲：「恐是據人物而言。」曰：「有是物則有是理與氣，故有性之名；若無是物，則不見理之所寓。『由太虛有天之名』，衹是據理而言。『由氣化有道之名』，由氣之化，各有生長消息底道理，故有道之名。既已成物，則物各有理，故曰：『合虛與氣有性之名。』」廣。 　　「由太虛有天之名」，都是個自然底。「由氣化有道之名」，是虛底物在實上見，無形底物因有形而見。所謂道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、「率性之謂道」是也。「合虛與氣有性之名」，是自然中包得許多物事。夔孫。 　　「由太虛有天之名」，這全說理。「由氣化有道之名」，這說着事物上。如「率性之謂道」，性衹是理，率性方見得是道，這說着事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方見這個道理。「合虛與氣有性之名。」「虛」字便說理，理與氣合，所以有人。植。 　　問：「知覺是氣之陽明否？」曰：「『由太虛有天之名，合虛與氣有性之名。』『天命之謂性』，管此兩句。『由氣化有道之名』，『率性之謂道』，管此一句。『合性與知覺有心之名』，此又是天命謂性，這正管此一句。」賜。 　　問：「當無事時，虛明不昧，此是氣。其中自然動處，莫是性否？」曰：「虛明不昧，此理具乎其中，無少虧欠。感物而動，便是情。橫渠說得好。『由太虛有天之名，由氣化有道之名』，此是總說。『合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名』，此是就人上說。」賜。 　　問：「『由氣化有道之名』，是自陰陽言？」曰：「方見其有許多節次。」可學。 　　林問：「氣化何以謂之道？」曰：「天地間豈有一物不由其道者！」問：「合虛與氣何以有性？」曰：「此語詳看，亦得其意，然亦有未盡處。當言『虛即是性，氣即是人』。以氣之虛明寓於中，故『合虛與氣有性之名』。雖說略盡，而終有二意。」劉問：「如此，則莫是性離於道邪？」曰：「非此之謂。到這處則有是名，在人如何看，然豈有性離於道之理！」宇。 　　問「合虛與氣有性之名」。曰：「惟五峰發明得兩句好：『非性無物，非氣無形。』」燾。 　　問「合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名」。曰：「虛，衹是說理。橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何合性與知覺之有！」蓋卿。 　　「由太虛有天之名」，至「知覺有心之名」。橫渠如此議論，極精密。驤。 　　伊川雲：「盡心然後知性。」此不然。「盡」字大，「知」字零星。饒錄無此七字。卻雲：「盡心者，以其知性。」若未知性便要盡心，則懸空無下手處。惟就知性上積纍將去，自然盡心。學蒙。集義。 　　問：「盡心、知性，不假存、養，其惟聖人乎！佛本不假於存、養，豈竊希聖人之事乎？」曰：「盡、知、存、養，吾儒、釋氏相似而不同。衹是他所存、所養、所知、所盡處，道理皆不是。如吾儒盡心，衹是盡君臣父子等心，便見有是理。性即是理也。如釋氏所謂『盡心、知性』，皆歸於空虛。其所存、養，卻是閉眉合眼，全不理會道理。」去偽。 　　或問：「伊川雲：『心具天德。心有未盡處，便是天德未能盡。』竊嘗熟味其言。意者在天為命，在人為性，性無形質，而含之於心。故一心之中，天德具足，盡此心則知性知天矣。遊氏以『心無餘藴』為盡心，謝氏以『擴充得去』為盡心，皆此意也。然橫渠範侍講之說則又不然。範謂：『窮理者，孟子之所謂盡心也。』橫渠曰：『大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。』不知窮理、體物之說，亦信然否？如下一段言『存心養性，所以事天也』，遊氏言之詳矣。其言曰：『「存其心」者，閑邪以存其誠也；「養其性」者，守靜以復其本也。存、養如此，則可以事天矣。』此言事天，亦伊川所謂奉順之意，其說恐不出乎此。但不知存、養之說，謂存此以養彼耶？亦既存本心，又當養其性耶？」曰：「諸傢解說『盡心』二字，少有發明得『盡』字出來者。伊川最說得完全，然亦不曾子細開說『盡』字。大抵『盡其心』，衹是窮盡其在心之理耳。窮得此，又卻不能窮得彼，便不可喚做盡心。範侍講言窮理，卻是言盡心以前底事。謝上蔡言充擴得去，卻言盡心以後事。若橫渠『大其心，則能體天下之物』之說，此衹是言人心要廣大耳。亦不知未能盡得此心之理，如何便能盡其心得。兼『大其心』，亦做盡心說不得。遊氏『守靜以復其本』，此語有病。守靜之說，近於佛老，吾聖人卻無此說。其言『知天為智之盡，事天為仁之至』，此卻說得好。事天衹是奉順之而已，非有他也。所謂存心、養性，非二事，存心所以養性也。」去偽。 　　問上蔡「盡心、知性」一段。曰：「說盡心不着。」可學。 　　問：「先生盡心說曰：『心者，天理在人之全體。』又曰：『性者，天理之全體。』此何以別？」曰：「分說時，且恁地。若將心與性合作一處說，須有別。」淳。 　　莫非命也章 　　「盡其道而死者」，順理而吉者也；「桎梏死者」，逆理而兇者也。以非義而死者，固所自取，是亦前定，蓋其所稟之惡氣有以致之也。人傑。 　　問：「『桎梏死者，非正命也。』雖謂非正，然亦以命言。此乃自取，如何謂之命？」曰：「亦是自作而天殺之，但非正命耳。使文王死於羑裏，孔子死於桓魋，卻是命。」可學。 　　敬之問「莫非命也」。曰：「在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。」問：「有當然而或不然，不當然而或然者，如何？」曰：「如孔孟老死不遇，須喚做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，卻自有差。」恪。 　　問：「『莫非命也。』命是指氣言之否？」曰：「然。若在我無以致之，則命之壽夭，皆是合當如此者。如顔子之夭，伯牛之疾，是也。」廣。 　　問「莫非命也，順受其正」。因推「惠迪吉，從逆兇」之意。曰：「若是『惠迪吉，從逆兇』，自天觀之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，則自天觀之，卻是失其正命。如孔孟之聖賢而不見用於世，而聖賢亦莫不順受其正，這是於聖賢分上已得其正命。若就天觀之，彼以順感，而此以逆應，則是天自失其正命。」賀孫。 　　「莫非命也，順受其正。」直卿雲：「如受得一邑之宰，教做三年，這是命。到做得一年被罷去，也是命。」曰：「有不以罪而枉罷者，亦是命。有罪而被罷者，非正命；無罪而被罷者，是正命也。」賀孫。 　　孟子說命，至「盡心」章方說得盡。 　　萬物皆備於我矣章 　　黃先之問「萬物皆備於我」。曰：「如今人所以害事處，衹是這些私意難除。纔有些私意隔着了，便衹見許多般。」賀孫。 　　「萬物皆備於我」，須反身而實有之，無虧無欠，方能快活。若反身而不誠，雖是本來自足之物，然物自物，何幹我事！砥。 　　「反身而誠」，孟子之意主於「誠」字，言反身而實有此理也。為父而實有慈，為子而實有孝，豈不快活。若反身不誠，是無此理。既無此理，但有恐懼而已，豈得樂哉！驤。 　　「反身而誠」，見得本具是理，而今亦不曾虧欠了他底。恪。 　　或問：「『反身而誠』，是要就身上知得許多道理否？」曰：「是這知見得最為要緊。」賀孫。 　　「反身而誠」，則恕從這裏流出，不用勉強。未到恁田地，須是勉強。此因林伯鬆問「強恕」說。淳。 　　所謂「萬物皆備於我」，在學者也知得此理是備於我，衹是未能「反身而誠」。若勉強行恕，拗轉這道理來，便是恕。所謂勉強者，猶未能恕，必待勉強而後能也。所謂恕者，也衹是去得私意盡了，這道理便真實備於我，無欠闕。僩。 　　或問：「萬物皆備於我」章後面說『強恕而行，求仁莫近焉』，如何？」曰：「恕便是推己及物。恕若不是推己及物，別不是個什麽。然這個強恕者，亦是他見得『萬物皆備於我』了，衹爭着一個『反身而誠』，便須要強恕上做工夫。所謂強恕，蓋是他心裏不能推己及人，便須強勉行恕，拗轉這道理。然亦衹是要去個私意而已。私意既去，則萬理自無欠闕處矣。」燾。 　　子武問「萬物皆備於我」章。曰：「這章是兩截工夫。『反身而誠』，蓋知之已至，而自然循理，所以樂。『強恕而行』，是知之未至，且恁把捉勉強去，少間到純熟處，便是仁。」木之。 　　問：「『萬物皆備於我』，下文既雲『樂莫大焉』，何故復雲『強恕』？」曰：「四句二段，皆是蒙上面一句。」問：「『反身而誠，樂莫大焉』，是大賢以上事；『強恕求仁』，是學者身分上事否？」曰：「然。」問：「大賢以上，是知與行俱到；大賢以下，是知與行相資發否？」曰：「然。」頃之，復曰：「『反身而誠』，衹是個真知。真實知得，則滔滔行將去，見得萬物與我為一，自然其樂無涯。所以伊川雲『異日見卓爾有立於前，然後不知手之舞，足之蹈』，正此意也。」道夫。 　　強，是勉強而行；恕，是推己及物。「強恕而行」，是要求至於誠。去偽。 　　敬之說：「強恕，衹事事要擴充教是當。雖是自傢元未免有些病痛，今且着事事勉強做去。」曰：「未至於『反身而誠，樂莫大焉』處，且逐事要推己及人，庶幾心公理得。此處好更子細看。」賀孫。 　　問「強恕而行」。曰：「此是其人元不曾恕在。故當凡事勉強，推己及人。若『反身而誠』，則無待於勉強矣。」又問：「莫須卓然立志方得？」曰：「也不須如此，饑時便討飯吃。夔孫錄雲：「纔見不恕時，便須勉強，如饑便吃飯。」初頭硬要做一餉，少時卻衹恁消殺了，到沒意思。」儒用。夔孫同。 　　「強恕而行，求仁莫近」，不可將「恕」字低看了。求仁莫近於恕，「恕」字甚緊。蓋卿。 　　問「萬物皆備於我」。曰：「未當如此。須從『孟子見梁惠王』看起，卻漸漸進步。如看論語，豈可衹理會『吾道一以貫之』一句？須先自學而篇漸漸浸灌到純熟處，其間義理卻自然出。」季札。 　　問：「伊川說『萬物皆備於我』，謂『物亦然，皆從這裏出去』，如何？」曰：「未須問此，枉用工夫，且於事上逐件窮看。凡接物遇事，見得一個是處，積習久自然貫通，便真個見得理一。禪者雲：『如桶底脫相似。』可謂大悟。到底不曾曉得，纔遇事，又卻迷去。」德明。集義。 　　或問：「明道說：『學者須先識仁，仁者渾然與物同體。孟子言「萬物皆備於我」，反身而誠則為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，又安得樂？訂頑意思乃備言此體。』橫渠曰：『「萬物皆備於我」，言萬事皆有素於我也。「反身而誠」，謂行無不慊於心，則「樂莫大焉」。』如明道之說，則物衹是物，更不須作事，且於下文『求仁』之說意思貫串。橫渠解『反身而誠』為行無不慊之義，又似來不得。不唯以物為事，如下文『強恕而行，求仁莫近焉』，如何通貫得為一意？」曰：「橫渠之說亦好。『反身而誠』，實也。謂實有此理，更無不慊處，則仰不愧，俯不怍，『樂莫大焉』。『強恕而行』，即是推此理以及人也。我誠有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，則近於仁矣。如明道這般說話極好，衹是說得太廣，學者難入。」去偽。銖同。 　　「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」萬物不是萬物之跡，衹是萬物之理皆備於我。如萬物莫不有君臣之義，自傢這裏也有；萬物莫不有父子之親，自傢這裏也有；萬物莫不有兄弟之愛，自傢這裏也有；萬物莫不有夫婦之別，自傢這裏也有，是這道理本來皆備於吾身。反之於吾身，於君臣必盡其義，於父子必盡其親，於兄弟必盡其愛，於夫婦必盡其別。莫不各盡其當然之實理，而無一毫之不盡，則仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之於身有些子未盡，有些子不實，則中心愧怍，不能以自安，如何得會樂？橫渠曰：「『萬物皆備於我矣』，言萬物皆素定於我也。行有不慊於心則餒矣，故『反身而誠，樂莫大焉』。」若不是實做工夫到這裏，如何見得恁地？賀孫。 　　「萬物皆備於我」，橫渠一段將來說得甚實。所謂萬物皆在我者，便衹是君臣本來有義，父子本來有親，夫婦本來有別之類，皆是本來在我者。若事君有不足於敬，事親有不足於孝，以至夫婦無別，兄弟不友，朋友不信，便是我不能盡之。反身則是不誠，其苦有不可言者，安得所謂樂！若如今世人說，卻是無實事。如禪傢之語，衹虛空打個筋鬥，卻無着力處。。 　　問：「『樂莫大焉』，莫是見得『萬物皆備於我』，所以樂否？」曰：「誠是實有此理。檢點自傢身命果無欠闕，事君真個忠，事父真個孝，仰不愧於天，俯不怍於人，其樂孰大於此！橫渠謂『反身而誠』，則不慊於心，此說極有理。」去偽。 　　行之而不着焉章 　　方行之際，則明其當然之理，是行之而着；既行之後，則識其所以然，是習矣而察。初間是照管嚮前去，後來是回顧後面，看所行之道理如何。如人吃飯，方吃時，知得飯當吃；既吃後，則知飯之飽如此。僩。 　　着，曉也；察，識也。方其行之，而不曉其所當然；既習矣，而猶不識其所以然。人傑。 　　「習矣而不察」，「習」字重，「察」字輕。可學。 　　「習矣不察，行矣不着。」如今人又不如此。不曾去習，便要說察；不曾去行，便要說着。「可與共學，未可與適道。」今人未曾理會「可與共學」，便要「適道」。賀孫。 　　待文王而後興章 　　「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興！」豪傑質美，生下來便見這道理，何用費力？今人至於瀋迷而不反，而聖人為之屢言之，方始肯求，已是下愚了。況又不知求之，則終於為禽獸而已！蓋人為萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則是與禽獸何別！大雅。 　　霸者之民章 　　自「王者之民皞皞如也」而下，至「豈曰小補之哉」，皆說王者功用如此。人傑。 　　「『所過者化』，衹是身所經歷處，如舜耕歷山、陶河濱者是也。略略做這裏過，便自感化，不待久留，言其化之速也。」謙之雲：「『所存者神』，是心中要恁地便恁地否？」曰：「是。『上下與天地同流，豈曰小補之哉！』小補，衹是逐片逐些子補綴。『上下與天地同流』，重新鑄一番過相似。」恪。 　　問：「集註云：『所存主處，便神妙不測，所經歷處皆化。』如此，即是民化之也，非『大而化之』之『化』。」曰：「作『大而化』之『化』有病，則是過了者化物，未過時卻凝滯於此。衹是所經歷處，纔沾着些便化也。雷一震而萬物俱生動，霜一降而萬物皆成實，無不化者。書曰『俾予從欲以治，四方風動』，亦是此意。『所存主處，便神妙不測。』『立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和』，莫知其所以然而然也。」問：「『同流』是與天地同其神化否？」曰：「此難言，各有一分去聲。在裏。」曰：「是個參贊意否？」曰：「亦不是參贊。」德明。 　　「存神、過化」，程說甚精，正得孟子本意。過，是身所經歷處，無不感動，如「黎民於變」，便是化。存，是存主處，不是主宰，是存這事，這事便來應。二程看文字最精密，如中庸說，門人多不能曉其意。淳。集義。 　　「過化、存神」，伊川說好。過，衹是經歷處，以舜觀之，可見。存，則存主處，便如「綏來、動和」之意。都就事上說，反復此一段自可見。端蒙。 　　「所過者化」，程子經歷之說甚好。蓋不獨是所居久處，衹曾經涉處便皆化。「所存者神」，存是自傢主意處。便不測，亦是人見其如此。。 　　黃子功問：「伊川說，過是經歷處，是否？」曰：「衹是過處人便化，更不待久。」問「所存者神」。曰：「此纔有所存，彼便應，言感應之速也。所以荀子云：『仁人之兵，所過者化，所存者神。』衹是『簞食壺漿以迎王師』處，便是神。」子功曰：「如『舞幹羽於兩階，七旬有苗格』，亦是此理。」曰：「然。」文蔚。 　　問：「經歷處則無不化。不經歷處如何？」曰：「此言經歷處便化，如在鄉則一鄉化，在天下則天下化。過者，言其感人之速如此，衹被後來人說得太重了。『所存者神』，吾心之所存處，便成就如神耳。如書云『從欲以治，四方風動』之意。化，是人化也；神，是事之成就如神也。」去偽。 　　「君子所過者化」，伊川本處解略。易傳「大人虎變」，卻說得詳。荀子亦有「仁人過化存神」之語，此必古語。如「剋己復禮」，亦是古語。左傳中亦引「剋己復禮，仁也」。如「崇德、修慝、辨惑」，亦是古語，蓋是兩次問了。燾。 　　「所過者化，所存者神。」伊川解革卦，言「所過變化，事理炳着」。所過，謂身所經歷處也。文蔚。 　　「君子所過者化，所存者神。」存是存主，過是經歷。聖人「綏之斯來，動之斯和」，纔過便化。橫渠說卻是兩截。從周。 　　問：「『過化，存神』，有先後否？」曰：「初無先後。便如橫渠之說，亦無先後。」去偽。 　　「過化、存神」，舊說，所應之事過而不留，便能「所存者神」。神，即神妙不測。故上蔡雲：「『所過者化』，故『所存者神』；『所存者神』，故『所過者化』。」鄉裏李欲纔雲：「譬如一面鏡，先來照者既去不見了，則後來者又可以照。若先底衹在，則不復能照矣。」將做一事說，亦自好。但據孟子本文，則衹是身所經歷處便化，心所存主處便神，如「綏斯來，動斯和」。又荀子亦言「仁人之兵，所過者化，所存者神」，似是見成言語，如「金聲玉振」之類，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其語也。方子。 　　問：「尋常人說，皆云『所過者化』，便能『所存者神』。」曰：「他是就心說。據孟子意，乃是就事說。」問：「註引舜事，如何？」曰：「舜在下，衹得如此。及見用，則賓四門之屬，皆是化。聖人豈能傢至戶曉。蓋在吾化中者皆是過。」問：「『存神』與『過化』如何別？」曰：「過化，言所過即化；存神，便有嚮應意思。」問：「上蔡雲：『「所過者化」，便「所存者神」；「所存者神」，便「所過者化」。』」曰：「此是就心說。事來不留於心，便是存神，存神便能過化。橫渠雲：『性性為能存神，物物為能過化。』亦是此說。」可學。 　　人之所不學而能者章 　　至之問：「『達之天下也』，方為仁義。」曰：「『親親，仁也；敬長，義也。』不待達之天下，方始謂之仁義。『無他，達之天下』，衹說達之天下，無別道理。」賀孫。 　　舜居深山之中章 　　問：「『舜聞善言，見善行，若决江河，沛然莫能禦。』其未有所聞見時，氣象如何？」曰：「湛然而已。其理充塞具備，一有所觸，便沛然而不可禦。」問：「學者未有聞見之時，莫須用持守而不可放逸否？」曰：「纔知持守，已自是聞善言，見善行了。」道夫。 　　無為其所不為章 　　敬之問「無為其所不為，無欲其所不欲」。曰：「人心至靈，其所不當為、不當欲之事，何嘗不知。但初間自知了，到計較利害，卻自以為不妨，便自冒昧為之、欲之耳。今既知其所不當為、不當欲者，便要來這裏截斷，斷然不為、不欲，故曰：『如此而已矣。』」恪。 　　人之有德慧術知章 　　或問「德慧、術知」。曰：「德慧純粹，術知聰明。須有樸實工夫，方磨得出。」履孫。 　　廣土衆民章 　　敬之問：「『君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉。』君子但當自盡吾心之天理，雖達而在上，做出事業功名，亦衹似雲浮於太虛之中，於我何有哉？」曰：「『中天下而立，定四海之民』，固是人所欲。與其處畎畝之中，孰若進而得行其道，使天下皆被其澤！要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其捨，於我性分之內，本不相關。進而大行，退而窮居，於我性分之內，無所加損。」賀孫。 　　問「君子所性」章。曰：「衹是這一個道理。雖達而為堯舜在上，亦不是添加些子；窮而為孔孟在下，亦不是減少些子。蓋這一個道理，合下都定了，更添減不得。」又云：「這『所性』字說得虛，如『堯舜性之』之『性』字。」燾。 　　敬之問「君子所性」。曰：「此是說生來承受之性。『仁義禮智根於心』，便見得四端着在心上，相離不得。纔有些子私意，便?斷了那根，便無生意。譬如木根着在土上，方會生，其色也睟然，都從那根上發出來。且『性』字從『心』，便見得先有這心，便有許多物在其中。」恪。 　　問「仁義禮智根於心」。曰：「上說君子，是通聖人言。蓋君子氣稟清明，無物欲之纍，故合下生時，這個根便着土，所以生色形見於外。衆人則合下生時，便為氣稟物欲一重隔了，這個根便未着土在。蓋有殘忍底心，便沒了仁之根；有頑鈍底心，便沒了義之根；有忿狠底心，便沒了禮之根；有黑暗底心，便沒了智之根，都各有一重隔了。而今人衹要去其氣質物欲之隔，教四者之根着土而已。如『堯舜性之』，便是根已着土了。『湯武反之』，便是元來未曾着土，而今方移得來着土了。」燾。 　　問「仁義禮智根於心」。曰：「雖是自傢合下都有這個物，若有些子私欲夾雜在其中，便把好底和根都?去了。」賀孫。 　　安卿問：「『仁義禮智根於心』，何謂根？」曰：「養得到，見得明，便自然生根，此是人功夫做來。」義剛。 　　看文字當看大意，又看句語中何字是切要。孟子謂「仁義禮智根於心」，衹「根」字甚有意。如此用心，義理自出。季札。 　　問「四體不言而喻」。曰：「是四體不待命令而自如此。謂『手容恭』，不待自傢教他恭而自然恭；『足容重』，不待自傢教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。」燾。 　　孔子登東山而小魯章 　　「『遊於聖人之門者難為言。』學而不從這裏，則所為雖善，要為好事，終是有不是處。」因言：「舊見劉子澄作某處學記，其中有雖不能為嚮上事，亦可以做嚮下一等之意，大概是要退，如此便不得。」人傑。 　　至之問「孔子登東山而小魯」一節。曰：「此一章，如詩之有比興。比者，但比之以他物，而不說其事如何；興，則引物以發其意，而終說破其事也。如『孔子登東山而小魯』，至『遊於聖人之門者難為言』，此興也。『觀水有術，必觀其瀾』，至『容光必照焉』，此比也。『流水之為物也』，至『不成章不達』，此又是興也。比者，如『鶴鳴於九臯』之類；興者，如『他人有心，予忖度之』，上引『毚兔』、『柔木』之類是也。『流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。』蓋人之為學，須是務實，乃能有進。若這裏工夫欠了些分毫，定是要透過那裏不得。」時舉。 　　問：「『必觀其瀾』，是因其瀾處，便見其本耶？抑觀其瀾，知其有本了，又須窮其本之所自來？」曰：「若論水之有原本，則觀其流，必知其有原。然流處便是那原本，更去那裏別討本？衹那瀾便是那本了。若非本，何處有那流？若說觀其瀾，又須觀其本，則孟子何不曰『必觀其本』？他說『觀其瀾』，便是就瀾處便見其本。」僩。 　　雞鳴而起章 　　敬之問：「『利與善之間也』，這個利，非是有心於為利。衹見理不明，纔差些，便入那邊去。」曰：「然。纔差嚮利邊去，衹見利之為美。」賀孫。 　　或問「利與善之間」。曰：「間，是兩者相並在這裏。一條路做這邊去，一條路做那邊去，所以謂之間。」 　　「利與善之間」，不是冷水，便是熱湯，無那中間溫吞暖處也。僩。 　　「利、善，若衹是利、善，則易理會。今人所為處都是利，衹管硬差排道是善。今人直是差處多。衹一條大路，其餘千差萬別，皆是私路。」因舉張子韶小說雲雲。賀孫。 　　「利與善之間。」若纔有心要人知，要人道好，要以此求利祿，皆為利也。這個極多般樣，雖所為皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一塊潔白物事，上面衹着一點黑，便不得為白矣。又如好底物事，如腦子之屬，上面衹着一點糞穢，便都壞了，不得為香矣。若是糞穢上面假饒着一堆腦麝，亦不濟事。做善須是做到極盡處，方喚做善。僩。 　　用之問：「舜『孳孳為善』。『未接物時，衹主於敬，便是為善。』以此觀之，聖人之道不是默然無言。聖人之心『純亦不已』，雖無事時，也常有個主宰在這裏。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。」曰：「這便如夜來說衹是有操而已一段。如今且須常存個誠敬做主，學問方有所歸着。如有屋捨了，零零碎碎方有頓處。不然，卻似無傢捨人，雖有千萬之寶，亦無安頓處。今日放在東邊草裏，明日放在西邊草裏，終非己物。」賀孫。 　　或問「為善、為利」處。因舉龜山答廖尚書用中一段，曰：「龜山說得鶻突，廖公認得不子細，後來於利害上頗不分別。紹興間，秦氏主和，建議不决，召廖公來。他懵然不知，卻去問他平日所友善之人，如鄭邦達輩。邦達亦不思量，便雲：『和是好事。』故廖公到闕即主和議，遂為中丞，然他亦不肯為秦氏鷹犬。」秦嘗諷令言趙公鼎，廖竟不從而出。燾。 　　楊子取為我章 　　「楊朱乃老子弟子，其學專為己。列子云：『伯成子羔拔一毛而利天下不為。其言曰：「一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，則天下自治矣。」』」問：「老子似不與楊朱同。」曰：「老子窺見天下之事，卻討便宜置身於安閑之地，雲『清靜自治』，豈不是與朱同？」又問：「伊川說老子，謂先語大道，後卻涉些姦詐。如雲『知其雄，守其雌；知其白，守其黑』之類。」曰：「孔孟亦知天下有許多事，何故不壓他？」曰：「孔孟見實理，把作合做底看。他不見實理，把做無故不肯為。」問：「孔子曾見他書否？」曰：「未必見。」厚之問：「孔子何為問禮於他？」曰：「他本周傢史官，自知禮，衹是以為不足道，故一切埽除了。曾子問中自見孔子問他處。邵康節亦有些小似他。」問：「淵源錄中何故有康節傳？」曰：「書坊自增耳。」可學。 　　問：「『墨氏兼愛，楊氏為我。』夫兼愛雖無差等，不合聖人之正道，乃是割己為人，滅去己私，猶足立教。若為我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？」曰：「莊子數稱楊子居之為人，恐楊氏之學，如今道流修煉之士。其保嗇神氣，雖一句話也不妄與人說，正孟子所謂『拔一毛而利天下不為』是也。」柄。 　　問：「楊墨固是皆不得中。至子莫，又要安排討個中執之。」曰：「子莫見楊墨皆偏在一處，要就二者之中而執之，正是安排尋討也。原其意思固好，衹是見得不分明，依舊不是。且如『三過其門而不入』，在禹稷之時則可，在顔子則不可。『居陋巷』，在顔子之時則是中，在禹稷之時則非中矣。『居陋巷』則似楊氏，『三過其門而不入』則似墨氏。要之，禹稷似兼愛而非兼愛，顔子似為我而非為我。」道夫雲：「常記先生雲：『中，一名而函二義。這個中，要與喜怒哀樂未發之中異，與時中之中同。』」曰：「然。」道夫。 　　堯舜性之也章 　　「性之」，是合下如此；「身之」，是做到那田地。端蒙。 　　「堯舜性之也」，「性」字似「稟」字。「湯武身之也」，是將這道理做成這個渾身，將這渾身做出這道理。「五霸假之也。久假而不歸，惡知其非有也。」舊時看此句，甚費思量。有數樣說，今所留二說，也自倒斷不下。僩。 　　黃仁卿問：「『性善』之『性』與『堯舜性之』之『性』，如何？」曰：「『性善』之『性』字實，『性之』之『性』字虛。性之，衹是合下稟得，合下便得來受用。」又曰：「反之，是先失着了，反之而後得。身之，是把來身上做起。」節。 　　聖人之心，不曾有個起頭處。「堯舜性之」，合下便恁地去，初無個頭。到「湯武反之」，早是有頭了，但其起處甚微。五霸則甚大。 　　或問：「『仁，人心也。』若假藉為之，焉能有諸己哉？而孟子卻雲五霸『久假而不歸，惡知其非有』，何也？」曰：「此最難說。前輩多有辨之者，然卒不得其說。『惡知』二字為五霸設也，如雲五霸自不知也。五霸久假而不歸，安知其亦非己有也。」去偽。 　　問：「『久假不歸，惡知其非有？』舊解多謂，使其能久假而不歸，惡知終非其有？」曰：「諸傢多如此說，遂引惹得司馬溫公東坡來闢孟子。」問：「假之之事，如責楚包茅不貢，與夫初命、三命之類否？」曰：「他從頭都是，無一事不是。如齊桓尚自白直，恁地假將去。至晉文公做了千般蹺蹊，所以夫子有『正、譎』之論。博議說『譎、正』處甚好，但說得來連自傢都不好了。」又曰：「假之，非利之之比。若要識得假與利，衹看真與不真，切與不切。『如好好色，如惡惡臭』，正是利之之事也。」道夫雲：「『安仁』便是『性之』，『利仁』便是『反之』，『假之』之規模自與此別。」曰：「不干涉。如『勉強而行』，亦非此比。安、利、勉強，皆是真切，但有熟不熟耳。」頃之，嘆曰：「天下事誰不恁地！且如漢祖三軍縞素，為義帝發喪，他何嘗知所謂君臣之義所當然者！但受教三老，假此以為名而濟其欲爾。」問：「如夫子稱管仲『如其仁』，也是從『假』字上說來否？」曰：「他衹是言其有仁之功，未說到那『假』字上在。且如孺子入井，有一人取得出來，人且稱其仁，亦未說到那『納交、要譽、惡其聲而然』。」道夫問：「如此說，則『如』字如何解？」曰：「此直深許其有仁耳。人多說是許其似仁而非仁，以文勢觀之，恐不恁地，衹是許其仁耳。」道夫雲：「假之之事，真所謂『幽沉仁義』，非獨為害當時，又且流毒後世。」曰：「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如興滅繼絶，誅殘禁暴，懷諸侯而尊周室，百般好事他都做，衹是無惻怛之誠心。他本欲他事之行，又恰有這題目入得，故不得不舉行。」道夫雲：「此邵子所以有『功之首，罪之魁』之論。」曰：「他合下便是恁地。」道夫。 　　王子墊問曰章 　　王子墊問士尚志一段，中間反復說「仁義」二字，都有意，須思量得。僩。 　　桃應問曰章 　　問：「瞽瞍殺人，在臯陶則衹知有法，而不知有天子之父；在舜則衹知有父，而不知有天下。此衹是聖賢之心坦然直截，當事主一，不要生枝節否？」曰：「孟子衹是言聖賢之心耳。聖賢之心合下是如此，權製有未暇論。然到極不得已處，亦須變而通之。蓋法者，天下公共，在臯陶亦衹得執之而已。若人心不許舜棄天下而去，則便是天也。臯陶亦安能違天！法與理便即是人心底。亦須是合下有如此底心，方能為是權製。今人於事合下無如此底心，其初便從權製去，則不可。」淳。 　　「桃應之問，孟子之對，楊氏有『議貴』之說，如何？」曰：「使舜欲為天子，又欲免瞽瞍，則生議貴之法矣。」人傑。 　　孟子自範之齊章 　　問：「孟子言『居移氣，養移體』後，卻衹論居不論養，豈非居能移人之氣，亦如養之能移人之體乎？」曰：「有是居，則有是養。居公卿，則自有公卿底奉養；居貧賤，則自有居貧賤底奉養。言居，則養在其中。」去偽。 　　形色天性章 　　至之問「形、色」。曰：「有這形，便自有這色，所以下文衹說『踐形』。蓋色便在形裏面；色，猶言容貌也。」時舉問：「『形、色』自是兩字否？」曰：「固是。」時舉。 　　敬之問：「『形色天性。』形是耳目口鼻之類，色是如何？」曰：「一顰一笑，皆有至理。時舉錄雲：「凡一顰一笑，一語一默，無非天理。」『形』字重，『色』字輕，故下面但雲：『惟聖人可以踐形。』」直卿雲：「形是『動容貌』，色是『正顔色』。」曰：「固是。」南升。 　　問：「『色』字如何？」曰：「有形便有色，如『動容周旋中禮』，則色自正。如祭祀則必有敬之色，臨喪則必有哀之色，故下文衹言『踐形』。」。 　　問：「『形色天性』下，衹說踐形而不云色，何也？」曰：「有此形則有此色，如鳥獸之形自有鳥獸顔色，草木之形自有草木顔色。言形，則色在其中矣。」去偽。 　　形色上便有天性。視，便有視之理；聽，便有聽之理。閎祖。 　　「踐形」，是有這個物事，腳實踏着，不闕了他個。有是形便有是理，盡得這個理，便是踐得這個形。耳目本有這個聰明，若不盡其聰明時，便是闕了這個形，不曾踐得。恪。 　　「惟聖人可以踐形。」踐，非踐履之謂。蓋言聖人所為，便踏着這個形色之性耳。道夫。 　　論「踐形」，雲：「天生形色，便有本來天理在內。賢人踐之而未盡，聖人則步步踏着來路也。」方。 　　人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。惟聖人能盡其性，故即形即色，無非自然之理。所以人皆有是形，而必聖人然後可以踐其形而無歉也。踐，如踐言之「踐」 　　，伊川以為「充人之形」是也。人傑。 　　盡性，性有仁，須盡得仁；有義，須盡得義，無一些欠闕方是盡。踐形，人有形，形必有性。耳，形也，必盡其聰，然後能踐耳之形；目，形也，必盡其明，然後能踐目之形。踐形，如踐言之「踐」。伊川雲：「踐形是充人之形。」盡性、踐形，衹是一事。閎祖。 　　蜚卿問：「既是聖人，如何卻方可以踐形？」曰：「踐，如掩覆得過底模樣，如伊川說充其形色，自是說得好了。形，衹是這形體。色，如『臨喪則有哀色，介冑則有不可犯之色』之類。天之生人，人之得於天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必當無有不聰，目便必當無有不明，口便必能盡別天下之味，鼻便必能盡別天下之臭，聖人與常人都一般。惟衆人有氣稟之雜，物欲之纍，雖同是耳也而不足於聰，雖同是目也而不足於明，雖同是口也而不足以別味，雖同是鼻也而不足以別臭。是雖有是形，惟其不足，故不能充踐此形。惟聖人耳則十分聰，而無一毫之不聰；目則十分明，而無一毫之不明；以至於口鼻，莫不皆然。惟聖人如此，方可以踐此形；惟衆人如彼，自不可以踐此形。」賀孫。 　　君子所以教者五章 　　或問：「『君子之所以教者』，諸先生說得如何？」曰：「諸先生不曾說得分明。曾子學到孔子田地，故孔子與他說一貫之道，此所謂『如時雨化之者也』。時雨雲者，不先不後，適當其時而已。成德，如顔淵閔子騫者是也。達材，如冉有季路是也。答問，如孟子與公孫醜萬章之徒是也。有私淑艾者，橫渠謂『正己而物正』，非然也。此五者一節輕似一節。『大人正己而物正』，大小大事，不應安排在答問之下。以某觀之，此言為不曾親聖人者設也。彼雖不曾承聖人之誨，私得於善治孔子之道者，亦足以發也，故又在答問之下。」去偽。 　　成德，成就其德，如孔子於冉閔，德則天資純粹者。達材，通達其纔，如孔子於由賜，纔是明敏者。答問，則早費言語。私淑艾，卻是不曾及門，聞風而善者。端蒙。 　　伯豐問：「橫渠雲：『顔子私淑艾以教人，隱而未見之仁也。』如何？」曰：「舊解『有私淑艾者』，謂自善其身，而示教於人，故橫渠如此說。然考孟子所謂『予未得為孔子徒也，予私淑諸人也』，此人者，是孟子指其師友子思之類。以謂予不得親見孔子而師之，衹是我私竊傳其善於人，如有私淑艾者，卻是『君子所以教者五』，然亦有次敘，有如時雨化之者，他地位已到，因而發之，孔子於顔曾是也。其次成德、達材，又隨人資材成就。有答問者，未及師承，衹是來相答問而已。私淑艾者，未嘗親見面授，衹是或聞其風而師慕之，或私竊傳其善言善行，學之以善於其身，是亦君子之教誨也。橫渠集中有祭文雲：『私淑祖考之遺訓。』說得文義卻順。」。 　　公孫醜曰道則高矣美矣章 　　「引而不發。」引，引弓也；發，發矢也。躍如，如踴躍而出，猶言「活潑潑地」也。人傑。 　　「『君子引而不發，躍如也』，下三字屬君子。言雖引而不發，而其言意中躍躍然會動，如所謂活潑潑地也。」及入解，又云：「躍躍然於動靜語默之間。」方。 　　躍如，是道理活潑潑底發出在面前，如甲中躍出。升卿。 　　「君子引而不發，躍如也。」須知得是引個甚麽？是怎生地不發？又是甚麽物事躍在面前？須是聳起這心與他看，教此心精一，無些子夾雜，方見得他那精微妙處。又曰：「道理散在天下事物之間，聖賢也不是不說，然也全說不得，自是那妙處不容說。然雖不說，衹纔挑動那頭了時，那個物事自跌落在面前。如張弓十分滿而不發箭，雖不發箭，然已知得真個是中這物事了。須是精一其心，無些子他慮夾雜，方看得出。」僩。 　　「『引而不發，躍如也』，與『舉一隅不以三隅反』，同意否？」曰：「這般有問答處，盡好看。這見得恁地問，便恁地答。最是酬酢處見意思，且自去看。」賀孫。 　　或問：「範謂：『君子之射，引而不發，以待彀與的之相偶。心欲必中，故躍如也。』此說如何？」曰：「范氏此說最好笑！豈有君子之射常引而不發者乎！衹管引而不發，卻成甚射也！『引而不發』之語，衹緣上文說射，故有此語。此衹是言君子之教人，但開其端以示人而已，其中自有個躍如底道理。學者須是識得這個道理，方知君子教人為甚忠。故下文『中道而立，能者從之。』」去偽。 　　於不可已而已章 　　「進銳退速」，其病正在意氣方盛之時，已有易衰之勢，不待意氣已衰之後，然後見其失也。 　　知者無不知也章 　　「知者無不知也。」問：「知在先否？」曰：「也是如此，亦不專如此。固是用知得審。若知不審，以賢為否，以否為賢，少間那仁上便安頓不着。」僩。 　　正淳問：「『急先務』一段何如？」曰：「人人各有當務之急。『或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治於人』，此各有所急也。『堯以不得舜為己憂，舜以不得禹臯陶為己憂』，此聖人之所急也。『上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。』若學圃、學稼，則是不急。今人讀書中亦自有合着急處。若是稍慢處理會未得，也且放過不妨，緊要處須着理會。」又問：「『急親賢也，急先務也』，治天下莫過於親賢，知卻隨時因事為之，故不指言。如舜之舉相、去兇，是舜之先務；禹之治水，是禹之先務，何如？」曰：「大略是如此。下文雲『此之謂不知務』。須是凡事都有輕重緩急。如眼下修緝禮書，固是合理會。若衹知有這個，都睏了，也不得。又須知自有要緊處，乃是當務。又如孟子答『今之樂，猶古之樂』，這裏且要得他與百姓同樂是緊急。若就這裏便與理會今樂非古樂，便是不知務。」賀孫。人傑錄別出。 　　問：「如舜舉臯陶，湯舉伊尹，所謂親賢者，乃治天下者不易之務。若當務之急，是隨其時勢之不同。堯之歷象、治水，舜之舉相、去兇，湯之伐夏救民，皆所務之急者。」曰：「也是如此。然當務之急，如所謂『勞心者治人，勞力者治於人。堯舜之治天下，豈無所用其心？亦不用於耕耳』。又如夫子言『務民之義』，應係所當為者，皆是也。」漢卿問：「『不能三年之喪，而緦小功之察；放飯流歠，而問無齒决，是之謂不知務。』卻止說智，不說仁？」曰：「便是並與仁說。所謂『急親賢之為務』，豈不為仁乎？」先生因推言：「學者亦有當務。如孟子論今樂古樂，則與民同樂，乃樂之本，學者所當知也。若欲明其聲音節奏，特樂之一事耳。又如修緝禮書，亦是學者之一事。學者須要窮其源本，放得大水下來，則如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面無水來，則大船小船都動不得。如講學既能得其大者，則小小文義，自是該通。若衹於淺處用功，則必不免沉滯之患矣。」人傑。 请欣赏:  请给我换一个看看！  拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！      << 前一章回   後一章回 >>

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