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释家类 》 楞嚴大義今釋 》
第五章修習佛法實驗的原理
南懷瑾 Na Huaijin
個人解脫成佛與群體的關係
滿慈子問: “ 如果這個靈妙本覺的自性，本來就是正覺妙明的，現在佛已經證得無來的真心自性之體的正覺妙明，故名為如來。如來既已退還於不增不減的自性靈明的本體了，那麽現在這些無緣無故忽然所生出的山河大地等一切萬有現象，在如今佛已證得的靈妙性空光明正覺的成就中，應該一切都隨着佛力而返本還原;何以山河大地萬有的各種有為習慣煩惱，還是不斷地生生不已呢？”佛問:“譬如一個人，在某一個地方，迷失了方向，誤認南方為北方。這種迷惑，是因為迷了纔有呢?還是因為覺悟而生呢？”滿慈子答:“這個人的迷惑，既不是因為迷了纔有，更不是因為覺悟而生。迷惑本來沒有根源，怎樣可以說是因為迷惑纔有呢?覺悟就不會生迷惑，怎樣又可以說是因為覺悟而生呢？”佛問:“當這個人正在迷惑中，忽然有一個覺悟的人，指示他方向，使他明白了。你說這個迷人，在這個地方，還生迷惑嗎？”滿慈子答:“當然不會再迷惑了”佛說:“十方世界已成正覺的佛，證得了正覺的自性，也同這個人一樣。這種迷惑原來沒有根本，所謂迷的性能，本來是畢竟空的。從前並沒有迷惑，他忽然好似有被迷惑的感覺。當他覺悟後，迷惑就消滅了，覺悟就不會再生出迷惑來。又如眼睛有翳病的人，看見虛空中有花朵。翳病如果除了，空中花朵的錯覺也就沒有了。假若一個愚人，眼的翳病好了以後，還要在以前那個感覺有花朵的地方，仍然等待空花出現，看這個人，是愚蠢呢?是智慧呢？”滿慈子答:“虛空中本來沒有花，因為有病眼的妄見，纔看見空中有花朵的生滅。看見虛空花朵消滅，便已經是迷惑顛倒。再希望空花在虛空出現，這實在是狂而且癡的人。何以還問這種狂人，是愚是慧呢？”佛說:“照你的見解，何以又問一切佛已經證悟自性妙覺靈明的空性中，怎麽還生出山河大地來呢?又如金礦裏的金，夾雜在泥沙當中，把它取出鍛煉成純金以後，當然不會再雜有泥沙。又如木已成灰，當然不是原木。已經證悟自性的佛，在其正覺寂滅何明的境界裏，也同這個道理一樣。"(又自性本體，如一澄清的大海，萬有物象與衆生，根本都是這個海水上所變起的浮泡。證悟了自性的人，如水泡還歸於大海水。海水本是海水。其他浮泡自己不肯返本還原，做他原來的大海水，佛也沒有辦法令其消滅。衹好隨它始終浮沉在海面上妄動，隨波逐浪的地遷流。滿慈子所問的問題，從這個譬喻，可以理解得到。)佛說:“ 你又問:地、水、火、風的物理性能，本性都是圓融無礙，充滿在宇宙間。何以水火兩種反對的性能不會互相凌滅?虛空與大地的性能，若都是充滿在宇宙間，應當不會彼此相容。你要知道，譬如虛空的自體，不屬於任何一種現象，但又能包容萬象。所以萬物在虛空中，盡量發揮它的性能。例如:日照虛空，就有光明、雲霧遮障，就生昏暗。風吹就有搖動的現象。天晴就可以看到睛明。氣層凝結則變昏濁。。塵土積聚則成陰霾。經過雨水的澄清，又反映出晴朗。你說，這一切現象，是因為現象自身所生?或是虛空所有呢？假若是現象自身所生，當太陽照耀的時候，既然是日光的光明，那麽，十方世界的虛空，應該都同太陽本身的顔色纔對。何以虛空中，還可以看見有一個太陽呢?如果虛空自有光明，虛空應該自己能照。何以到了夜半或云霧昏蔽的時候，又不發出光明來呢?所以當知：這種光明，既不是太陽所生，也不是虛空自出，但又離不開虛空與太陽。人們觀看所得的現象，原來都是虛妄的，沒有可以絶對指陳的根本。如果必定從那一種現象尋求其根本所在，猶如要求虛空中的幻花，去結空果。何以你還要詰問物理現象互相凌滅的道理呢? (物理世界現象，都是相對的相反相成。空性本能，是絶對的超然獨立。)至於能觀察各種現象的性能，元本是真心的妙用，它是具有妙覺靈明的。迷個靈明妙覺的真心，它並不是水火等任何物理所生。怎樣又問他在宇宙間能否相容呢?自性真心的虛妙正覺靈明，也和這個道理一樣。你從空與光明去看，就有空與光明的現象産生。若從地、水、火、風各種現象去觀察，就另有各種現象産生。如果同時從各種現象去觀察，就同時現出各種功能。何以同時都現出作用呢?譬如一潭清水，中間有太陽的影子。兩個人同時都看潭中日影，然後兩人又分嚮東西而去。於是就會各有一個太陽，分別跟隨着嚮自己的方向移動。一個嚮東，一個嚮西，標準目的各不相同。當然不可以強辯地說，太陽是一個，何以能夠分嚮東西同時移動呢?如果說太陽已經分成兩個，何以水中所現的又衹有一個?這都是物理現象宛轉虛妄的互相變化所生，實在並沒有可以憑據的。你要知道。物質色相與虛空，互相變化生剋。雖然現出千變萬化，但超越不出自性本體的功能。而自性本體功能，則隨同變化所生的物質色相與虛空，充滿周遍於宇宙間。所以在自性本體功能的空性中，有風的吹動，虛空的晴朗，太陽的光明，雲霧的昏暗等等各種現象一切衆生自己迷悶，背覺合塵，違背了正覺的自性，自己隨合物理的變化，所以纔發生種種塵勞，而形成世間相。我茵為證悟得妙明不起生滅的自性，合於自住本體．這個自住本體，是妙覺圓明，圓滿地普照於宇宙間。所以在自性功能中‘一’具足無量作用，無量也衹是‘一’。小中可以現大;大中可以現小，這個自性是如如不動的，遍滿十方虛空世界。‘身含十方無盡虛空，於一毛端，現寶王剎。坐微塵裏，轉大法輪。’如果‘滅生合覺’，滅除了一切物理作用的束縛，使其返合於正覺自性之體，就能夠自性本體妙覺靈明的功能了。但是這個自性本體原本是具足功能，而且是虛妙圓滿的真心。卻不是普通的心理作用，也不是物理作用，也不是知識道理的作用，也不是如佛法所說的那些崇高超越的理解可以了知。同樣的，也就是能産生普通的心理作用，物理作用，知識道理的作用，也就是如佛所說的那些崇高超越 的真善美的名詞作用，也就是世間的一切現象與智識，以及出世超越的理解所能了知的。所以說:自性本體虛妙靈明的真心本無，要離開一切現象作用才能夠覺得。也要不離開這一切現象作用，纔可見到它的功能。這個自性本體功能就是這一切現象作用所表現。這一切現象作用卻不是自性本體。這個道理，衹有自己親證方知。無奈在有欲與無明和煩惱中的世間衆生，以及出高世間的聲聞緣覺們，用有限的知識，來測度佛無上正覺的大道。用一般世間的言語，想透入佛的所知所見呢？這譬如琴，瑟、箜斛、琵琶等樂器 ，雖然具備發生微妙聲音的作用，如果沒有妙手去彈，始終不能發出美妙的聲音。你與一般衆生，也同樣如此。這個自性寶藏的本覺真心，各自圓滿的。如果因得我指示，便風平浪靜，性海心波都瞭然不起，心境便能稍發澄清的光明。你們衹要暫起心念，便先自發生塵勞煩惱。這都是因為不努力勤求無上正覺的天道，貪愛小乘的果實，少有所得，便自滿足。"
自性真心證悟的法則與原理
滿慈子間: “自性寶藏，正覺圓滿靈明的真心，原來是靈妙清淨的，我與佛本來都是一樣圓滿、但是因為我自無始以來即被妄想纏繞，長久在世間輪回中流轉不停。現在雖最少有所得，列入聖道，但是還未得到究竟的地位，佛已除滅一切妄心，圓滿正覺。自性真常，朗然獨妙。現在我請問：一切衆生，自性本來，既然清淨圓滿，何以又有妄心思想的作用，自已來遮蔽虛妙靈明的真心，遭受沉淪呢?”
佛說，“ 你雖然相信我所講的至理，但是還有很多疑惑沒有去掉。我現在就用世間的事信問你:在我們這個城中，有一個發了狂的人，名叫演若達多(譯義名叫祠接)。有一天，早晨起來，自己照鏡子，忽然認為鏡中的人頭眉目相貌非常的可愛。痛恨自己的頭，不能看見面目。越想越不對，以為受魔鬼的作祟，自己的頭己經失掉。因此莫名其妙地發了狂，到處亂跑。你說，這個人為什麽莫名其妙地發狂亂跑呢？”滿慈子答：“這個人心裏自己發狂，並沒有其他的原因。”佛說:“妙覺靈明圓滿的真心，本來是圓明靈妙的。現在既然稱之為妄心，怎麽會有原因呢?如果有個什麽原因，就不叫做妄心了。自己有這許多妄想，自己互相輾轉，互為因果。從癡迷當中纍積迷癡，所以經歷無數時劫。雖然有佛的發明指示，還是不能夠迷途知返。這個癡迷的原因，是因為迷惑而有的。如果認識了癡迷本來沒有什麽原因，妄心還有什麽可以依據呢?既然妄心本來就沒有生處可得，又從哪裏去滅呢?得到正覺的人，猶如醒了的人，講述夢中的事。假使心裏是明白的，有什麽理由還肯去把捉夢裏的東西呢?更何況妄心原來就沒有原因，根本就無所謂有真實的存在了。猶如城中的演若達多，原來並沒有為什麽原因，使他恐怖自己的頭失掉，因而狂走。當他突然間狂心停止了，纔知道自己的頭原來仍在這裏，哪裏另外可以看到一個頭呢!既是他狂心還沒有休歇，他的頭也從來沒有遺失過啊！你要知道，妄心的性質也是如此，哪裏有個固定的所在。你衹要不隨分別思想作用。不堅執物理的形器世界相。不再造做業果。不隨狂妄的衆生相去追逐不捨。這三種因緣，自然斷除。世間所有的妄心作用，歸納起來，不外這三種原因。這三原因不生超時，你心裏的狂性自然便休歇。狂心一旦自歇，‘歇菩提'了。殊勝清淨靈明的真心，本來充滿周遍在宇宙間，並不從別人那裏得到，何必要藉勞苦身心去修持，才能證得呢?又如有一個人，本來在自己的衣服裏，係帶着如意寶珠。可是自己並不知覺，反到處做乞丐，乞食奔走。當時雖然實在是貧窮，可是衣裏的寶珠並沒有遺失。忽然有一個明白的人，指出他自己身上的如意寶珠，他立刻就成為大宮人。纔明白這個神珠，並不是從外面得來的。"
這時阿難又起立請問:“剛纔佛說殺盜淫三種業力不生起，三緣也就斷除，心中的狂性自歇。狂性休歇就是菩提正覺。正覺自性不是從別人那裏得到的。這樣說來，一切由於因緣的道理，是顯然明白的。何以佛在前面又忽然駁斥因緣呢?'因為因緣的道理，我的心纔得開悟領解。就是現在與會的前輩同學，像目犍連，捨利弗、須菩提、老梵志等，也都是因為聽到佛所說的因緣道，開發心地，有所領梧，才能達到無漏的境界。現在佛說正覺自性不從因緣所生。不但像我們年青人，還在求學佛法的階段，心裏感到疑惑。我相信其餘的人也都有同感。而且如此說來，外道學者們所說，認為宇宙一切，都是自然所生的理論，應該就是至高無上的真理了。希望佛垂大悲心，再開導我們的迷悶。”佛說:“譬如狂人演若達多的狂性因緣，如果消滅，不狂的本性，就自然而出。因緣與自然的相對理論，就衹盡於此。演若達多的頭本來自然在那裏。這個自然乃是自然其然的，沒有任何自然不是自然的。他因為什麽因緣纔自己恐怖遺失了自己的頭，而發狂亂走呢?如果頭是自然的在那裏，衹是因為照鏡子的因緣而發狂。何以他不自然發狂，卻要等到照鏡子的因緣纔恐怖其頭遺失呢？其實他的頭並未遺失，衹是因為發狂恐怖纔生出妄想，可見本來的頭曾無變，又何須等因緣顯出狂性呢?如果說發狂是自然的，那麽他本就有狂怖的心了。當他沒有發狂的時候，這個狂性又潛伏在哪裏呢？若說不發狂是自然的，此頭本來無羔，何以又會亂跑呢?如一旦明白了頭還是本來的頭，也就知道是自己無故發狂亂跑所謂因緣與自然，都成了兒戲的理論。所以我說三緣斷除了，就是正覺的真心。正覺心生，生滅的妄心就滅了。但雖然滅了生滅，也衹已經滅了生滅不停所生的妄心。如果把能滅能生的功能都徹底淨盡了，纔是無功用道的自性妙用。假若有一個自然，那就要等待自然的真心生起，生滅的妄心纔會滅掉。這樣還是屬於生滅作用。要絶對沒有生滅作用，纔叫做自然。況如世間的事物，各種因素混雜和合，構成一個整體的纔叫做和合性。不屬於和合性的，纔叫做本來自然。本來自然的，就沒有一個另外所以然的性質存在，，那纔叫做自然。可以和合的，便不是能和合的本能。和合與自然是相對性的，都要離開。能離與和合的都不是自性。這樣纔叫做不是兒戲的理論法則。但是這還衹是一種理論，要證得正覺寂滅圓明的自性，距離還很遙遠。你雖然歷劫辛勤修證、能夠記憶誦持十方佛的十二部經典，懂得數不清的清淨妙理，衹是有益於你的戲論。所以你雖然談說因緣與自然的理論，明自最高的决定真理，別人都說你是第一位博學多聞的人。像你這樣纍積歷劫博學所得的知識，還不能免除摩登伽女的睏辱。仍是要靠佛的神咒力量，纔使摩登伽女淫念頓歇，得到阿那含果。她現在在我法中，努方精進，愛河徹底枯竭，同時也使你得到解脫。所以說，你雖然歷劫記憶誦持佛的秘典，還不如用一天功夫去勤修無漏法門，可以遠離世間憎或愛的二種苦惱。即如摩登伽女，原為淫女，因為神咒力量，消滅她的愛與欲念，現在我法中，號性比丘尼。與羅堠羅母，耶輸陀羅，都領悟到過去的因緣，知道歷世生死的原因，所以要知道，衹因此一念貪愛，即是一切痛苦的根本。他們能夠在一念之間，熏修無漏善業，便能夠超越世緣的纏縛，或者蒙受佛的授記。你現在何以還是自欺的，衹在理論上觀望呢？
解脫宇宙時空與物理世間束縛的法則與原理
阿難同大衆， 聽了佛的開示教海，心中的疑惑 便都消除，明白了自性的實相。身意頓時感覺輕安，覺得從來所未有。他又繼續問：“自性本體虛妙正覺靈明的真心，充滿周遍於宇宙間。雖然能夠包含孕育十方國土的佛世界中的萬有，但自性還是清淨莊嚴，依然靈妙正覺。可是佛又斥責我多學博聞是無益的，不如努力修習佛法。我今天猶如飄泊在旅途當中的人，忽蒙大王賜我富麗堂皇的大宅，但是還不知道入門時門徑。希望佛的慈悲，指示我們一般在黑暗中的人，如何捨棄修學小乘，證得自性寂靜的本際，開發我們明白自性真心的大道。使一般求學佛法的人，知道怎樣降伏素來的攀緣心，得到總持法門，而進人佛的知見。這時，佛哀憫在會得到小乘果，或者對於正覺真心還不能自在的人。也為了將來在佛過世以後，末法時代想要發明真心自性正覺的人。去開示一條上乘的微妙修行的道路。就嚮阿難說：“你們既然决定發正覺的心，對於佛境界的靈明大定，立志勤求不生疲倦，永不退轉。應該首先明白，要發明正覺自性的基本初心，開始就要認清兩點决定性的義理。什麽是那兩點基本初心决定性的義理呢?”
“第一，你們若要捨棄小乘的聲聞果，修學大乘的菩提道,進入佛的知見境界。應該仔細觀察，發心的動機，與證果時候得到正覺的真心是相同的?還是不相同的?假若最初發心修證自性的時候，是用生滅的心，作為基本修行的因素，而想要用它證得佛乘不生不滅的果位，那是絶對錯誤的。因為這個道理，你應該透徹觀察一切物理世間，可以造做的事物，都會變化消滅。你再觀察世間可以造做的事物，哪一樣是不壞的?但從來不曾聽說虛空會爛壞，為什麽呢?因為虛空不是可以造做的，所以始終不能變環與消滅。你的身中堅固的(如骨骼等)是地的種性。潤濕的(血液等)是水的種性。暖觸的(溫度暖力)是火的種性。動搖的(呼吸循環等下是風的種性。綜合起來叫做四纏，構成一個人身。因為有此四大種性的四纏作用，分化了你澄澄湛湛圓妙正覺靈明拘真心自性的功能，發展而成為身體各部分的作用。所以能看、能聽、能感覺、能思推觀察，從始至終，受時間空間的五疊混濁所牽纏。何以叫做濁呢？譬如清水，本是清潔的，因為含有塵土灰沙等的物質，所以本來的清潔變了障礙，清濁兩種體性，是不相同的。例如一個人，拿塵土投在清潔的水裏。那麽，土質就失去固定留礙的作用，同時淨水也失去清潔的本相，而形成混濁的狀態。所以名之為濁。你的濁，共有五種。它之所以成為濁，也同是這個道理。
五濁的說明: 你見到虛空遍滿十方界。虛空與所見的作用，不能分別。雖有虛空現象，而沒有虛空自體。雖有所見的作用，"而所見的性能不能知覺。虛空與諸現象，互相交織，妄成世間相，這是第一重，叫做劫濁。你的身體，組合地、水、火、風四大種而成，見、聞、覺、知的功能，受到生理的限製，被身體上有限度的本能所留礙，而地、水、火、風的變化性能，又使你有知覺，這種心理與生理的互相變化交織，妄成精神作用，這是第二重，叫做見濁。你心裏有記億、知識、誦持、習慣等作用發生所知所見的性能，包容顯現外界的色、聲、香、味、觸、法(事物)等影像。離開外界，就沒有現象可尋。離開知覺，就沒有自性可得。心裏變化互相交織，妄成身心現狀，這是第三重，叫做煩惱濁。你隨時隨地心思生滅不停，‘知見每欲留於世間，業運每常遷於國土。’意識知見，希望現實景象，永遠存留於世間。但是亞力自然地運行，卻使一切景象，經常隨時間空間而變遷。矛盾互相交織，妄成人間世事的痛苦，這是第四重，叫做衆生濁。你們能見與能聞的，與本來的覺性原是沒有兩樣。因為外界的現象不同，所以生理上的黨性作用也就互異了。而實際在心靈上又都能互相知覺，衹是在應用土不一樣而已。這種體用上的同異，失去準則。二者互相交織，妄成生命的歷程，這是第五重，叫做命濁。
修證的法則:“你現在要想從見聞覺知的功能上，契合自性本來常樂我淨的佛境地，應當先自抉擇死生的根本原因。然後依據本來不生不滅，圓滿澄湛自性本能的原理。以澄澄湛湛的境界，旋轉虛妄生滅的妄想作用。漸使還歸於原來的本覺自性，得到元本靈明正覺沒有生滅的自性本體。你應當這樣來决定修學佛法的因地發心，然後再精進修證，圓成佛的果地妙用。例如要想澄清濁水。初步必須先把油水貯放在靜止的·器皿裏面，使它要靜靜地深沉不動，沙土自然會沉下，清水就顯出來了。這樣名叫初伏客塵煩惱。由此再加精進去掉泥滓，保持水的純清。這樣名叫永斷根本無明。最後復加精進，使清潔靈明的性相益發精純，對於一切變現不再生煩惱心。而能起一切變現妙用，都能自然而然地使之合子自性本體寂滅的清淨妙德。(以上說明，如果衹依據物理生理來求自性正覺，是不究竟的。)”
第二，“ 你們如果决定拋棄一切小乘。發起勤求自住正覺的真心，對於大乘的菩薩道，以大勇猛的精神去求證。便應當詳細審查煩惱的根本。這個使你在無始以來，發生業力生命的作用，究竟是誰作誰受呢?你要修證自住正覺，假若不詳細觀察煩惱的根本，就不能知道心理生理的虛妄顛倒作用，是從哪裏發生的。如果顛倒在哪裏還不知道，卻怎樣去降伏它，證取佛的果位呢?你且看世上解開繩結的人，如果他看不見結的所在，卻怎樣知道去解開呢?誰也沒有聽到虛空可以被你解開的。為什麽呢?因為虛空沒有形象，根本沒有結需要你去解。 你要知道，現在的眼、耳，鼻、舌以及身，意，這六個就是你的賊媒，自己劫去自己的傢寶。因此從無始以來，衆生世界，就生出互相纏縛的糾結，所以不能夠越脫物質世間。”
衆生世間與時空:“怎樣名叫衆生世間呢? 所謂世，就是時間的遷流。所謂界，就是空間的方位。你應該知迅東西南北，加上東南西南，東北西北，以及上下，都是空間的界位。過去、現在、未來，就是時間的世相。空間的方位有十位。時間遷流的數目有三個。一切衆生，始終受時空的交織，構成萬有的各種現象。身中的變化，與時空世界的關係，互相牽涉幹擾。空間方位，雖然設立十個。它的方位，各有確定的範圍，看來是很明白的。但是平常衹註意東南西北四方。因為上下不能有固定的位置，中間也沒有固定的地方。空間衹要取四個位數就可以明白應用了。空間四位，同時間的三位，互相配合。三四四三，宛轉相乘就得十二的數宇。(物理作用，衹有六位。生理的六根，也衹有六個。與時空世界相對，分做十二位。所以身心也衹取十二根塵為基數)，這些數字用時間空間的三四數再重矗相乘，就可以得到十百千的無窮數目。因此總括始終，六根當中，名各有一千兩百功德。你又當在這些作用中間，决定其本能的優劣。譬如眼晴觀看的本能，衹可以看見前面，不能見到後方，前方完全明白，後方完全暗昧、視綫旁觀左右，也衹能看到三分之一。綜合眼睛所做的功德並不完全，衹能算得三分的功能，一分卻沒有德業。所以當知眼睛衹有八百功德。例如耳聽聲的本能，可以周遍一切處所。十方所發的聲音，完全沒有遺漏。聲音一動，無論遠近，都可以聽得到。靜止的時侯;又沒有邊標可窮。所以當知，耳的功能，圓滿了一千兩百功德。例如鼻子嗅聞的本能，可以使出入的息流通。雖然有出有入，但缺了中間的交互作用，實際鼻子的作用三分缺一。所以當知鼻子也衹有八百功德。例如舌的本能，可以發出言語，宣揚表達所有世間或超越世間的智慧和理論。言語雖然有區域分別的不同，能說各種道理的功能，卻無窮盡。所以當知，舌的功能，圓滿了一千兩百功德。譬如身體感覺知覺的本能，知道舒適與不舒適，不能有中性的知覺，離開了外物，便知道離開的作用，接觸外物就有身和物的作用。因此驗證身體的本能，也是三分缺一。所以當知，身體的功能，衹有八百功德。例如意識的本能，能夠包含十方三世，一切世間出世的各種事物思維的法則。無論聖人與凡夫，沒有哪樣不被包容。而且都可以盡其邊際。所以當知，意識的功能，圓滿一千兩百功德。
身心超脫的原理:“你現在想逆轉生死欲海的巨流，要返還窮究生死流力的根元，達到不生不滅的自性的實際。應當體驗生理的六種機體，哪個是相合的？哪個是相離的？哪個深？哪個淺?哪個圓通？哪個不圓滿?如果能夠在這些作用上，領悟到圃通的根本，用它來逆轉無始以來互相交織的業力之流，就須要知道用哪一個修怔，容易得達圓通，哪一個不容易得到圓滿。如此選擇比較它的優劣，對於修行證果的時間來說，等於一日與一劫數的出入。我現在完全說明了生理六根的澄湛圓明的功能，本來所具的功德數量。隨你自己去詳細選擇一個可以入門的，我將為你再加闡發明白，使你能夠增加進步的速度。十方世間的已成佛者，在十八界的身心作用上，隨便用哪一門都能修行，也都能得圓滿無上正覺。在這些生理機能中間，對於他們並無優劣之分。但是你的智慧低劣，不能夠在這許多作用當中，可以自在運用，自便智慧圓滿。所以我方這樣明白宣揚，使你衹選定一門深入。衹要深入一門，到達真心無妄的程度，身心的六根知覺性能，也就都能一時清淨了。阿難又問：“如何逆轉生死之流，一門深入，能使六根都得清淨呢”佛說：“你現在已得到須陀恆果。已經滅除欲界、色界，無色界，三界中衆生世間的見解上所斷的疑惑、但是你還不知道生理六根的機能當中，纍積有多少生世以來的虛妄習氣，這些習氣。還要修證才能斷得。更何況這些根境作用中間，還有生起，存在、變異、滅亡四大過程中，多少不同的數量和紛繁的頭緒。現在你且觀其顯現在前的六根功能，究竟是一個還是六個呢?假若是一個，耳何以不能見？眼何以不能聽?頭何以不能走路?足何以不能說話?如果六根功能决定是六個，例如我現在為你們闡揚微妙的法門，你的六根功能，是哪個來接受？”阿難答，“我用耳來聽”。佛說:“是你的耳在所，和你的身體與口，又有什麽關係?何以又用口來問道理，同時身體又起來表示恭敬呢?因此你應該知道，它不是一個就是六個，不是六個就是一個。總不能隨便就說你的六根也是一個，也是六個。一定要弄清楚，六根究競衹是一個功能，還是有六個功能呢?你應該要知道:六根的功能，既不是一個，也不是六個。因為無始以來，自性圓明，妄起顛倒交互變化，纔有一個或六個的作用發生。你得到須陀恆果，雖然六根的外馳習氣已經消除，內在還是有一清淨的境界存在。猶如一個大虛空，包含各類物質的東西。因為物質的東西形狀各有不司，人，所現麯空博輓不同了*啪袋除去了物廚東西以外雲看腹空，就說虛空是完整的一個。其實，太虛空，哪裏可能隨你去說成同的或是不同的呢？因此，當然更不能說虛空就是一個，或者不是一個了。所以你的那個能夠瞭然明自六根根本的功能，也同是這樣的道理。因為有光明與黑暗等兩種相對的現狀，在圓妙的自性中，膠着澄澄港湛的酶靈明，發生能見的功能。能見的精靈與色相反映，生起變化，就凝聚成生理機能。這個機能，就是眼睛。它具備地，水、火、風四大種性能的微妙成分，構成如葡萄形狀的眼珠。四大種微妙性能生起放射飄浮作用，追逐着外界的色相。又因為聲音響動與安靜，兩種現象互相激發，在妙圓的自性中，膠着澄澄湛湛的靈明，發生能聞聽的功能。聞聽的精靈與聲音動靜的反映，含藏聲波的作用，就凝結成生理機能。這個機能，就是耳朵。也具備有四大種性能的微妙成分，構成耳朵猶如捲麯的樹葉形狀。四大種微妙性能生起放射飄動的作用，追逐者外界動靜的音聲，生起本能的奔流作用。又因為暢通與閉塞等兩種不同的現象互相激發，在妙圓的自性中，膠着澄澄湛湛的靈明，發生能嗅為功能。嗅覺的精靈與香臭等氣味的反映，吸收香臭的放射作用，就凝結成生理的機能。這個機能，就是鼻子。也衹備有四大種性的微妙成分。如一雙垂爪似的鼻子形狀 。四大種微妙生起放射飄動的作用，追逐若外界香臭等氣味而起本能的奔流作用。又因為淡味與各種變味的兩種現象互相參合，在妙圓的自性中，膠着澄澄湛湛的靈明，．發生能嘗味的功能。能嘗的精靈與各種變性滋味的反映，産生能嘗滋味變化性的功能就凝結成生命的機能。這種機能，就是舌頭。也具備有四大種性能的微妙成分，猶如偃月形狀的舌頭。四大種傲妙性能生起放射變化的作用，追逐着滋味的變化性而起本能的奔流作用。又因為分離與接觸兩種相反的現象互相摩擦，在妙圓的自性中，膠着澄湛湛靈明，發生能感覺接觸的功能，能感覺的精靈與接觸反映，變化，就凝結成生理感覺神經的全部機能撼，這個功能，就是整個身體，也具備有四大種性能的微妙成分，猶如充滿空氣的皮囊形狀，四大種微妙性能起放射作用，追逐着外界的感觸而起本能的運動作用。又因為生起和變滅兩種現象互相連續不斷，在妙圓的自性中，膠着澄澄湛湛的靈明，發生能知覺的功能。知覺的精靈與事物的法則反映，集攬纍積事物的法則，就形成身心覺的機能。這個機能，也具備有四大種性的微妙成分，形成意識思想，，猶如陰暗室內看影像的現狀。四大種微妙性能生起放射思想作用，追逐着外界事物的法則。”
修證自性的法則與原理
佛說：“如上面所說六根的身心作用，都是由正覺靈明能所發生，人們不能怔悟自性本自具足的靈明，反而衹認識現行的有為意識的明了作用，還想用它來明白這個本來靈明正覺的本性，所以纔失掉精靈瞭然的自性功能。膠着妄想動能發生有形有相的光輝。你現在知果離開黑暗與光明，就沒有可見的自體，離開有聲無聲的動靜，根本就沒有能聽的實質。沒有暢通與閉作用，嗅聞的性能就不能發生。沒有變昧與淡昧，能嘗的性能就無從出。不離也不觸，感覺的本能就投有。不滅也不生，意識的了知，便無處安寄。你衹要不依循動靜、合離、淡變、通塞、生滅、明暗等十二種有為的現象。‘隨拔一根，脫黏內伏。伏歸元真，發本明耀。耀性發明，諸餘五黏，應撥圓脫。不由前塵所起知見。明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。’任隨你在哪一機能上，自己拔除它的執著習慣，脫開膠着性的黏固作用，使它內在潛伏。(此處所說的內，不是確指身體以內。內是對外說，就是無內外的內。但亦不離於身內的內，這裏全在智慧的明决。)沉潛內伏久久，靜定到極點，反歸到自性根元的真心，就能發明本性的靈明朗耀。靈明朗耀的本性發明以後，其餘五根執著習氣的膠固性，也會隨着拔脫，自然全體圓明自在。然後就可以不由外界影響，發起自性的知見功能。這時侯的靈明，不必一定要依附於生理的機能，但也可以寄托於六根而發出靈明的作用，因此六根就可互相為用了。(到這樣纔可謂神而通之，就是俗名叫做有神通。)你難道不知道在這個法會裏的阿那律陀;(譯名無貧，得半頭天眼。)雖然盲目而能看見。跋難陀竜(佛經所稱竜神之名，譯名善歡喜。)雖然無耳而能聽聲音 。 伽神女，(佛經所稱女河神之名， 伽是印度的河名。)不需用舌頭而能知味，舜若多神，(佛經稱虛空神。)雖無身體亦能感觸。虛空神本來就沒有身體與接觸的感覺作用，佛施予神力，在自性光明中，照映他暫時具有身體，使他領略感觸的情形。因為他的性質本來和風一樣，根本就沒有如同人類的身體。還有如一切得到滅盡定功力的人，到了寂滅果位境界的聲聞們，例如現在在座的摩珂迦葉(金色頭陀，傳佛心印，又名大迎葉。)很久以前，已經滅除意識的作用。不必如通常人，用思想心念，即能憑自性功能，圓滿靈明，了知一切事物。你要知道，你現在的六根，拔除了執著的膠固性，而能夠圓滿歸伏到自性功能。靜安久久，心性內在，譬如壁玉無瑕，晶瑩發光。但能如此，所有四大種性的微妙放射作用，以及物質世間等一切變化現象 ，都猶如熱湯銷化冰雪。就可以隨時隨地，將一切妄念妄想化為自無上知覺。例如一個平常的人，把註意力集中在眼睛上。如果很快地閉上眼睛，眼前就衹有一片暗昧現象，六根也就看不清楚。那裏，頭與足，也都一樣是看不明白了。但是這個人用手遍繞身體來摸，雖然看不見六根的形相，頭足卻有不同的區別。這個能夠知覺的功能，還是依舊存在。所以應當知道能看見的自心能發揮功用，那就不會被黑暗現象所蒙蔽了。所以你若能使生理的六根與外界的現象都銷融無得時，自然自性的本覺靈明，就發生圓融靈妙的功能了。”
阿難問:“ 如佛所說:最初要求證得正覺的因地之心，如果想要常住不變，必須和證得自性正覺的果地名目相應。那麽，如證得自性果地中的所稱的:菩提，(正覺)涅架，(寂滅)庵摩羅識，(白淨識)真如，佛性，空如來藏，大圓鏡智等七種名稱。名稱雖然同，其所表示的含義，都是稱頌自性本體功能的清淨圓滿。體性堅凝;猶如金剛寶玉顛撲不破的長住不壞。但是現在這個看的，與聽聞的，離開光明與黑暗，動與靜，通與塞等等現象的映，就畢竟沒有一個自體。猶如意識心念，離開面前外境的用，本來就無所有。何以用這些終將斷滅的性能，做修證的基因地，而能獲得上面所說的長住的果位呢?如果離開光明與暗，所看的就是絶對的虛空。如果沒有面前的外景，意念的自就自然消滅。這樣進退循環去研究，加以微細的去推導，本來沒有一個是我真心的自體，也沒有一個是我真心的所在處。這樣一來，用什麽做修證的因地，去求得無上正覺呢?佛在前面所說的自性本體，澄澄湛湛的精明，是圓滿長住的。我們既然把握不住，好像並不是真誠的實話，結果猶如兒戲的理論。究竟怎樣纔是佛的真實道理，希望再賜慈悲，開發我們的愚昧!”
佛說:“你雖然博學多聞，還未滅盡一切習漏，你心裏衹是知道有一個個顛倒的原因。但是真實顛倒擺在你的前面時，你實在並不認識。我恐怕你雖然有誠心，還是沒有信我的話。我現在姑且拿塵俗的事實，來解除你的疑惑。”這時，佛叫羅喉羅(佛之子，譯名覆障)打鐘一聲。佛問阿難道:“你現在聽到了嗎?”。阿難與大衆都答說:"我聽到了"。過了一會，鐘聲停止了，佛又問道::你現在聽到了嗎？”阿難與大衆都答說:"現在聽不到了。"這時，羅眠羅又打鐘一聲，佛又問道:"你現在聽到了嗎？”阿難與大衆又答道：“都聽到了。”佛又問阿難:“你怎樣能聽到?怎樣聽不到的？”阿難與大衆都答道:"如果打鐘發聲，我們就聽得到。打過了很久，聲音消滅了，聲音與響動都沒有了，就叫做聽不到。”這時，佛又叫羅喉羅打鐘一聲，問阿難道:“你現在有聲音嗎？”阿難與大衆都答說:"有聲。"過了一會，聲音消滅了，佛又問道"你現在有聲音嗎？”阿難與大衆都答說:“沒有聲。”再過一會，羅喉羅又來打鐘佛又問道:"你現在有聲音嗎?"阿難與大衆都答說:"有聲。"佛問阿難:“你怎樣纔叫它是有聲?怎樣纔是無聲？”阿難與大衆都答說:"如果打鐘發聲，就叫做有聲。鐘打過了很久，聲音消滅了，聲音與響動都沒有了，就叫做無聲。"佛說:"你們現在何以這樣胡亂說話，毫無標準？”大衆與阿難，聽佛這樣說，就問道:"我們怎樣是胡亂說話，毫無標準呢？”佛說:"我問你們聽到嗎?你們就說聽到了。又問你們有聲嗎?你們就說有聲。一忽兒答的是聽到了，一忽兒答的是有聲，這樣如何不是胡亂說話呢?聲音消滅了，沒有響動，你就說聽不到。如果實在聽不到，能聽聞的自性已經消滅等於是枯木。那麽，鐘聲再打的時候，你何似又知道有聲音或沒有聲音呢?有聲音或設有聲音，自然是聲響的作用。能聽聞聲響的自性，與有聲無聲又有什麽關係呢?難道那個能聞的自性為您的需要而有無嗎?能聽聞的自性，如果實在絶對沒有，知道絶對沒有的又是誰呢?所以你要知道，聲在能聽聞的自性功能中，衹是聲音自己生起滅了。並不是因為你聽見聲生聲滅而使你那個能聽能聞的自性功能，隨着而有而無。你既然還不清楚哪個是聲響，哪個是能聞的自性。難怪你昏迷不悟，認為真帶的自性將會斷滅了。你更不應說:離開動與靜，閉塞與開通，就沒有能聽聞的自性。為什麽呢?譬如二個睡熟了的人，在他睡眠的時候，傢裏有一個人，就在那時，槌布或者舂米。這個睡熟了的人，在夢中聽到這種舂米的聲音，幻覺成為其他東西的響聲。或者以為是打鼓，或者以為是在撞鐘。他在做夢當中，就自奇怪這個鐘的聲音不夠響亮，很像木石的聲響。等到醒來一看，纔知道是槌杵的春搗聲音;他告訴傢人說:我剛纔在做夢，把這個春臼的聲音，當做鼓響了。這個人在做夢當中，"難道不記得動與靜，開閑或通塞嗎?由此可見他的身體雖然睡眠了，他能聽聞的自性，並沒有昏迷。再迸一步來說:即使你的形體完全消滅，生命光輝的本能變遷了。這個能聞的自性，怎樣能說會隨你的形體而消滅呢?都因為一切衆生，從無始以來，追逐一切聲色，跟着意識心念的變遷而流轉不停。從來就不能自己開悟自性是清淨的，靈妙的，常住不變的。他們不去依循常住自性，衹隨外緣的變遷，追逐一切生滅的作用與現實。所以生生不已，"習染雜亂，因而流轉不息了。‘若棄生滅，守於真常。常光現前，根塵識心，應時銷落’。如果捨棄生滅的作用，守住真常不變的自性。定止久了，自性真常的光明便會現前。生理機能的六根本能，與相的外境六塵現象，以及意識心念的作用，就會頓時消除。思想的現狀，就是清淨自性的渣塵。意識信念的作用，就是清淨官性的污垢。如果這兩種都遠離了，你的法眼(具見佛法所指自性的人眼)就會頓時瞭然清明，豈有不成無上正覺的道理。”
修證自性解脫的總綱
這時，阿難又說：“佛雖然講了第二義門，(修證的法則與原理)但是世間的人，如想解開此結，而不知道所結的中心在哪裏、我相信這個結始終不能解開。就是我與在會一般還在求學的聲聞，也是這樣。由無始際以來，隨同這些無明，俱生俱滅。雖然得到博學多聞的善根，出了傢，專門來修學佛法，猶如患隔日虐病的人，有時好些，有時又病了。希望佛發大慈，伶憫我們這般陷溺太深的人，指示我們的身心所結在哪裏?如何纔可以解開？並且亦使將來的苦難衆生，免得在生死海中旋轉輪回。始終墮落於無明和欲望和煩惱的三有中。”
佛聽了阿難的請求，就說：“你要想認識明白與生命俱來的無明，須知那個使你輪轉在生死之流中的結根，並不是其他東西，就是你的六根。你現在想知道無上正覺，想從速證得解脫的安樂法門，要求得到寂靜靈妙真常的果地，也不靠其他的東西。依然還是你的六根。”
阿難聽了佛的開示，心裏還是不明白。又問:"佛說我們在生死海中輪回的，以及得到安樂妙常的，並不是其他的東西，都是這六根的作用，那是什麽道理呢?"
佛說，“生理機能的六根，與自然界的各種物理性能，從同一根源研發生。所以結縛與解脫，在根本體性上，並沒有兩樣。這個分別意識的性能，衹是虛妄暫時的現象，猶如虛空中的華文，幻也幻滅。你要知道，因為物理的作用;引發知覺的性能。因為生理的機能，纔有六根的形相。六根形相與所知所見的這個作用，幫沒有自性，就像交蘆一樣，(交蘆是一種植物，不同於普通的蘆蘆葦，生長的時候，必須二莖交相並立，根處盤結相連。單獨就會撲地，不能自立。外形實而中心虛。譬如心物與身心，都是相依為用，卻又是一個體性所生。同時雖有而中間買空，因中空而能顯有的作用。)所以你現在應該知道，若把這個所知所見的作用，認定是一個可以能知的東西，邢就是無明的根本。如果明了這個所知所見的作用，它的自住功能，本來是不可見的，無形相的。那便是無煩惱的寂滅清淨真心。你何以在這中間，誤認為再有其他東西存在？”這時，佛要把這種至理，以扼要簡挺的辭句說出，綜合起來，作一個偈語與閘難說:
其性有為空，緣生故如幻。
(真心自性的自體是空無形相的，沒有任何三點東西存在。但卻有生起一切萬有(有為)的作用。萬有之能生起作用，都是因緣的會覓因緣聚合則生，因緣離散則滅。萬有的存在，衹是時間空間裏的暫有現象，暫有的存在是如幻的。須知自性以空為體;以一切相為相，以一切用為用。)
無為無起滅，不實如空華。
(自性以空力體。體性偽空，是澄澄湛湛;寂滅無為的。既無一物存在，又是不生不滅。雖然因緣聚合，生起萬有的作用;可是這一切萬有，並不能實在固定地存在着。況如虛空星的華文，供起供滅。)
言妄顯諸真，妄真同二妄。
(提出一個妄心的名詞，衹是為了顯出真心的理性。其實不但妄心是妄有的;如果你執著認為有一個真心的存在、那麽，這個真心的觀念，也等於是一個妄心)
猶非真非真，雲何見所見。
(真心自性，並不是真的另有一個真心單獨存在。但也不可以執著真心就沒有一個自性存在。要離妄心意識的作用，才能證悟得到。所以在這個理性中間，你如何可以堅執地認為有一個能見的功能，或者把捉一個所見的作用呢？)，
中間無實性，是故若交蘆。
(在本能與所發的作用中間，以及空與有的中間，真與妄的中間，體與用的中間，都沒有一個固定的真實自性。所以說自性的體用之間，像交蘆一樣，都是一體的兩面。空有同源。而又不著於空有。)
結解同所因，聖凡無二路。
(空有本來同源，衹是一體的二用。萬有一切都從因緣所生而起，它的體性本來是空的。所以緣生性空，性空緣生。有復歸空，空能生有。凡夫衆生被緣生的幻有所迷惑，六根所起的結縛，不能開解，所以追逐輪旋於生死的巨流裏。若能超越幻有的緣生而證得真空自性，就是解脫，名為聖人。其實，以自性本體而言，在根本上，聖人與凡夫，都沒有兩樣，本來是相同的。
汝觀交中性、空有二俱非。
(根據上面所引用的交蘆譬喻，便知自性體用一體兩面的原理。你觀察這個交蘆的中間性能，說它是兩個支幹吧，它又本來同根。說它是一個根本吧，又發生兩支的現狀。說它的形狀是一根實根吧，它的中心又是空的。說它的中心是空的吧，它又能産生實質的支幹形狀。無論事實上與理論上，都不能堅執地將任何一面作為定論。如果堅執地說它是空，或是有。便是錯誤的偏見。
迷晦即無明，發鬍便解脫。
(如果堅執著空有任何一面的道理即是究竟;或誤認有與空的一邊，就是自性的根本。這樣就被昏晦所最，就叫作無明。覺悟無明是空的，無明就會渙然消失，無明妄想，便一轉而為靈明正覺，這樣即達到解脫的境界)
解結因次第，六解一亦亡。
(但定要達到圓滿解脫的果地;能夠解除無始以來，生死習氣的六根纏縛，必須先從某一根源開始修證;然後六根纏縛，依次解除。六根既經解脫，連那一個清淨的境界也隨着消失，而返還子自性本來。)
根選擇圓通，入流成正走覺。
(所以要達到解脫圓通的境界，在開始着手修證的時侯。對於六根門頭的選擇，就要審察註意。從哪一根着手修證，才能最合子自己，而能有所成就。選擇確定以後，精進修持，得入本體功能之流，修成正覺的果位。)
陀那微細識，習氣成暴流，真非真恐迷，我常不開演。
(阿陀那識，又名阿賴耶識。佛法將身心見聞覺知的分別思惟意識作用，仔細剖析，說明它的現象，叫做法相，又稱為唯識。大體區別識共有八種，所以也叫被八識。眼，耳、鼻、舌、身的個別作用，是前五識，第六是分別思惟的意識。第七是與生命俱來的我執，叫末那識。第八阿賴耶識。是身心一體，心物一元，含藏前七識一切種子功能的總機樞。阿賴耶識的含藏一切種性功能，本來也是空有互相為體用的。它所以形成阿賴耶識的功能，並不是真有一個阿賴耶的存在。它是無始以來的無明習氣的種子;剎那剎那，生滅不停的，所以顯出作用。猶如一股暴流，生生不已，運行不息，綿綿密密，宛然形成它的現象。說它是自性真心的功能，可是它的自體卻是空的，它不是真心的功能，可是離開作用，真心的功能，又無從産生。一般人很難了其中空有是一體二用的道理。說空就執著一個空，說有又執著一個有。佛說恐怕世人容易迷惑，所以平常不肯開示演說這個道理。)
自心取自心，非勾成幻法。不取無非幻。非幻尚不生，幻法雲何立。
(所謂理性上的真與妄。事實上的空與有。現象上的實與幻等等。以及宇宙萬有的一切現象，其實，都是自性真心的功能研發生的作用。它的真心體性，元本是空無形相的。現在想要明自真心的空性和一切現象的本元，都是以自心求取自心的體用。為了要辯駁幻有，因此說它是幻法，其實何曾有一個東西可以把捉。所以就真心空性的體上來說，根本無所謂勾有的存在。但是性空自體，遇因緣聚合，生起作用，就形成幻有的一切現象。不執著幻有的作用，雖然有勾有的現象，根本並不相幹。但是如果執著以不取幻有纔是究竟，這個不取的作用，還是幻的。自住真心的體住，無所謂非幻的現象。非幻尚且不存在，一切幻有的法則，不過都是為了剖析性空的本體所建立，哪裏有個幻法可得呢?)
是名妙蓮華，金剛王寶覺。如幻三靡提，彈指超無學。
(上面所說的直指自性真心的理性，是究竟的了義教，是無門的法門。猶如妙蓮華出於污泥，而不沾染絲毫泥渣。猶如顛撲不破的金剛王寶，是無上的正覺。也就是達到如幻三昧境界的捷徑，彈指之間，就可以超過無學的果位。)
此阿毗達磨，十方薄伽梵(註五十)，一路涅磐門。
(阿毗達磨，簡譯作論藏，就是真理的最究竟的理論。薄伽梵，也就是正覺成佛者的另一稱呼。這三句是本偈語全篇的結論。說明上面所說的理性，就是最高深的理論。十方一切佛，都是從這一門而得入自性寂滅海(涅磐)的果地。通常認為理性的理論，與事實的實證是兩回事。其實不衹事與理本來合一。對理性真能透徹瞭解，也就可以達到實證的果地。如果衹知道理性，事實驗證不能達到，也就是對理性沒有徹底的瞭解。須知最後解脫，乃是般若智慧的解脫。般若智慧，就是理性與實證泯然一體的究竟正覺。即不是有象，也不是無相，而歷歷不昧。所謂非生因之所生，實了因之所了。）
阿難與大衆，聽了佛總結的開示偈語，對於自性靈明的妙理，己有所領捂。心目開明，煥然一新。但是對於開解六結，一亦不守的道理與次序，還不能徹底瞭解。請求佛再加說明。於是佛拿起一條華巾，打了一個結。問阿難說:“這是什麽？”阿難與大衆答道，“這個叫做結。”佛又連續在這條華巾上打了五個結。每次都問，"這是什麽？”阿難與大衆都答說:"這些也都叫做結。”佛說，"這一條華巾，我最初打了一個結，你們就說是結。以後我連續每打一結，何以你們也都說是結？”阿難答，“這一華巾，本來衹是一體。佛打一個結，就叫做一結。如果打了一百個結，就叫做百個結。現在佛不多也不少，衹打了六個結，就不能說是五個，也不能說它是七個。”佛說:“這條華巾，衹是一條整的，我打了六個結，就叫做六結。你看，華巾是一條整體，因為打成了結，就有不同的差別。最初一個結，就定名叫做第一個結。最後一個結，就定名叫做第六個結。第一與第六之間，可否隨便變更它的次序？”阿難說:“一條華機既然打成了六個結。它的先後次序，迥然不同，决不能把六結的首尾倒置。即使盡我一生的聰明來推理，也不能把這六結胡亂定名。"佛說“這六個結。雖然不同，但是它的根本來源，都由一條華巾做成。若要把六結的次序攪亂，卻是不可能的。你的六根，也同這個道理一樣。它的本體究竟原是同一體性的，産生了作用，構成六個形態，於是它就畢竟不同了。你如果認為六結是多餘的，衹想守一纔對，那如何可能呢”阿難說:"有結的存在，是非纔會發生，纔會有這個結與那個結不同的爭執。佛如果把所有的結都解除了，結的本身既然不生，自然就沒有了彼此。一個結的名都沒有，更何況六個呢”佛說，“六根解脫，一也不守酌道理，王同這個一樣。你要知道，·.你從無始以來，因為自性真心變態的妄動，發生了狂亂的知見。妄心狂見發動以後，就不止息。變態妄動的功能，産生了物理塵勞的作用。猶如眼睛極力註視虛空，因勞倦而發生變態的現象，便看到空中狂華亂舞。自性本來是澄湛精明的。一切世間山河大地等物質，以及衆生的生死涅磐，也都是自性本體功能變態妄動的狂勞顛倒現象。猶如空華無因而生，自然而滅。”
阿難問:"這種變態妄動的塵勞作用，既是結習難除，怎樣纔可以解脫呢？”佛就將手中所結的華巾，左右旋轉牽動。問阿難說:“我這樣左右牽製手中的華中，都不能解開這些結。究竟要怎樣纔可以解開結呢？”阿難答:“要想解開這些結，必須從結的中心去着手。”佛說:“一點也不錯。要想解結，必須從中心下手。我所說的佛法，是講一切萬有現象，都從因緣所生。擴而充之，便可一切世間出世間的各種事物的法則，便能知道它的本來原滴滴的雨水，也都可以知道它的數量。如目前的種種現象：松樹如何是直長的?荊棘如何是彎麯的?鵠如何會長自毛?烏鴉如何是玄黑的？這些現象，佛都能瞭解它的根源。所以你心裏想選擇六根門頭，由此求得解脫。衹要解除六根的結根，外界塵勞的現象，自然就消滅了。既然一切妄心妄想消亡了，餘下的不是自性的真心，還是什麽呢?我現在再問你這一條打了六個結的華巾，可不可能在同一時間裏，一齊都解除了呢？”
阿難答:“這些個結，本來是依次結結成功的，現在也應當次第解開。因為這六個結，雖然同是一條整體所成，但結結的先後時間次序都不同，如何能夠同時解除呢？”佛說:“你想要解脫六根，也是同樣的道理。生理上六根的本能活動，如果先得到解脫，就可以先得到入空，我空的境界。進一步，使空性圓明自在，就達到法解脫。(智慧的解脫。)既達到法解脫的境界，所謂空的境界，也自然不生，這樣纔叫做菩薩從三摩地(定慧雙融的三昧正定境界。)得到無生法忍。
二十五位實地修持實驗方法的自述
阿難與大衆，蒙佛不厭其詳的開示，慧性覺悟，忽然圓通得到再無疑惑的地步。雖然領悟到一六解脫的道理，但是還沒有達到圓通的本根。於是又請求道：“我們歷劫飄零在生死苦海中，猶如苦兒一樣，孤零地飄泊他方;我自己何心何慮，與佛誼屬天倫血統。好像失乳孤兒，忽然遇着慈母。如果因此際全面能夠成道，今天所聽到的妙密法語的開示，就應該等於本悟。否則，同沒有聽到是一樣的。唯有希望佛再發慈悲，教導我妙密莊嚴修持的法門，以完成佛開示的最終願望。
這時，佛普告在會大衆中的諸大菩薩，以及諸漏已盡的大阿羅漢們說：“你們菩薩及阿羅漢們，在我教導的佛法當中，已經得成無學的果位。我現在問你們，大傢最初發心的動機，以及悟到十八界的功用，哪一樣是最圓滿通達的?怎樣纔是進大了三摩地的方便法門?”
(一)聲。聞聽妙理的修法:首先起立發言自述的，是橋陳那(譯名了本際)等五位比丘。(比丘，是佛弟子出傢男衆的名稱，具乞化破魔等意義。橋陳那等五人，是從佛最初出傢的弟子，也就是佛成道後最先聽佛說法得度的人。) 他說：“我是最初見佛成道的人，佛成道後，也是對我王人最先說法得度的。佛為我們宣講三轉四諦法輪，我們就悟明四諦的道理。(四諦是苦、集、滅、道。說世界一切皆苦。苦是生死的果實，世間是純苦無樂，世人所認為的樂，衹是偶然暫時相對性的另一苦因而已。但是世人偏認苦為樂，並且還要去積極追逐苦果，自招種種煩惱。唯有自心滅除煩惱，不再造作苦果，纔得寂滅的樂果。若能隨時隨地觀察思惟，息滅自己的煩惱，就是修持正道。)．佛問我們理解與否時，我首先說理解到了。佛就印證認可，說我是得最初解的人。我當時理解得到的，並沒有別的方法，衹是聽到佛說微妙道理的聲音。由這聲音使我理解到微妙的道理，心領神會。息滅煩惱的苦果而得寂滅至樂的正道，證得阿羅漢的果位。佛現在要問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果位。如我所實驗得到的，還是以多聽妙理為最好。從聽妙理的聲音悟道，乃是最上乘的修法”
(二)色。觀察色相的修法:優波尼沙陀(譯名色性空)起立自述說，“我也是最初看見佛成道的人。佛教我觀察身體內外的不淨相，生起極大的厭離心。悟到一切色相的性能，都從不清淨而來。身體的色質，終由白骨化為微塵。最後終歸於虛空。推窮其究竟，虛空與色相，兩種都沒有自性，因此得成無學果值的道業。(不淨觀是一種修持的方法。對於煩惱障很重，貪欲心很盛的人，修之較為適當。觀的人手方法，是運用思惟去看，觀察，觀想的意義。不淨觀包括九種想:1。胖脹想，2。青波想，3。壞想，4。血塗想，5。膿爛想，6。蟲咬想，7。分散想，8。白骨想，9。燒想。人身是個臭皮囊，由死亡而到壞滅，自然地都會現出這九種現象。臭皮囊先發胖脹，跟着築起青淤的頗色，開始一决一塊地敗壞。然後血化為膿，開始腐爛，生出蛆蟲。皮內毛血漸漸分散完了，衹剩了白骨一具。漸漸久了，白骨也就隨風化為飛塵。無論官貴貧賤，智愚賢不肖，男女老幼，美的醜的，到頭來都是一樣。所以修習這種方法;最容易生起離生出俗的觀念。同時也很容易解脫人我的執著，和身體生理的障礙。這種修法，最好先由禪坐去思量觀察。他人與自己，都是下個臭皮囊包裝着一身內外不潔淨的東西。什麽是美的與醜的，皮包骨頭以內，都是肚腸屎尿，有什麽值得貪戀可愛呢！漸漸觀察清楚，構成了一個觀念。就覺得此身不值得留戀，心境非常乎靜;妄想雜念漸漸衝淡，歸於平靜。到了這個程度，不淨觀即成就了。然後産生兩種現象，但是有的人可能會有，有的人並不一定會有。第一種現象，舉目觀看人們，無論男女老幼，都是一具白骨骷髏架子。這種現象既已形成，就不必再繼續做不淨觀或白骨觀。衹需要守住眉心中間一點白，製心一處，專精不亂。久而久之，就會發生第二種現象：並此一念亦自然而空，可以得入正定;由此精進不懈;逐步上進即可以證果。)因此佛就印證認可，說我是得到了色性空的人。身體色質既已空盡，對於自性妙有功能，生起色質的作用，達到妙密圓通的果地。我從色相上證得阿羅漢的果位。佛現在要問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所實驗的，從觀想色相上起修，乃是最上乘的修法。
(三)香。嗅覺的修法，香嚴童子起立自述說:"我最初聽佛教我仔細觀察一切有為法的現象。那時我就辭佛獨居，宴息清心，寂然安處。掃除心理一切妄念。忽然看到比丘們燃燒沉水香，香氣悠然進入我的鼻子孔裏。我就觀察這香的氣味，既不是沉水香木所發生，也不是虛空研發出。既不是煙，又不是火。它進了鼻孔，不知香味究竟是從哪裏來的?它無影無蹤地去了，又不知道香味歸到哪裏?因此發現這個分別思維的意識，也是如此。妄想意識消散，就歸於空寂。由此證得無煩惱的無漏果位。(說明意識妄想，猶如煙霧，時生時滅，來去都沒有蹤跡可尋。自然不必追尋執著，也不必去掃除清理，因此可得安然休息的境地。)佛就印證認可，賜給我香嚴的名號。妄想意識的心理狀態，與自然界物理現象的能量互變，都如塵氛氣流一樣，時起時滅。從燃燒香氣的道理，可以證到萬有現象的微妙作用，悟澈自性的密圓功能。我是從香氣莊嚴證得阿羅漢的果位。佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。如我實驗得到的，以鼻觀香氣莊嚴，乃是最上乘的修法。(佛法中教人燒燃好香，不僅是莊嚴道場，同時也具有從鼻觀而得清心的妙用。至於可以解積驅蟲，變更空氣的潔淨，還是其末節的作用而已。)
(四)味。舌觀味性的修法：藥王藥上兩位菩薩，及同行眷屬五百天人們，起立自述說:“我從無始劫數以來，便是世上的良醫。口裏親嘗這個娑婆世界各種藥物，草本的、木本的、金石等礦物，名稱數量約有十萬八千之多。這些物理性能，完全知道。所有藥物的鹹、甜、苦、辣、酸、淡等味性，以及它的變化作用，冷熱、有毒、無毒的性格，我也完全瞭解。我因為從佛修學佛法，了知這一切味性，它的根本自性，既不是絶對不存在的空，也不是永遠固定的有;既不是依賴身心的關係，纔顯見它的功能。但是離開身心，又不能表達它的作用。因為分別藥物味性的初因，而得開悟自性本體的功能。因此佛就印證認可，許我兩弟兄是菩薩位中的人。現在佛的法會中，為傳承佛法的法王子，(藥王藥上兩昆仲，從久遠劫數以來，遇琉璃光佛前身的教化，自己便發心歷世為良醫，做濟世救人的功德事業，遍嘗世間的藥物性能。如以現代語來說，等於是個大醫師，並且是研究物理他學的大藥劑師。從真實的慈悲救濟時動機出發，由盡知物理的性能，而悟得萬物與人佳的本體。) 我因為田瞭解味性而覺悟，發明自性，登於大乘菩薩的果位。佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所實驗得到的，以研究親嘗物理的味性去體會，乃是最上乘的修法。"
(五)觸。觀察身體感觸的修法：賢首菩薩及其同伴道侶等十六位開士，起立自述說：“我們從前在威音王佛的時侯，聽聞到佛法，就發心出傢了。因為隨例跟着僧衆入浴，忽然悟到水的因緣。它既不能洗滌塵垢，也不能洗淨身體，水始終是中性的。無論潔淨與污垢，它都不沾滯，自性得無所有。這種過去世所瞭解的記憶，直到今生都不會忘記。從那個時侯起，佛就稱我為賢首。現在從佛出傢，到達無學的果位，(水性永遠是清淨的，無論污穢或幹淨的東西，它都不容納。輕微的使它漂流而去，粗重的使它沉埋下去，本性自己還是不垢不淨，自性真心猶如水性。微細的，好的妄想，猶如本土的浮塵，輕輕地隨時溜去。粗重的，惡的情欲;猶如水中的沉澱，深深地沉埋下來。但是能知能覺的自性，卻始終不變、由此體會，可以領悟到自性的實相。再說，心上的妄念，猶如水上的浮塵與波紋。漚生漚滅，以及浮塵與波紋的變化，又始終變不了水性。但能心如止水，靜觀心波浮塵的變化，皆如夢幻，自然可以領悟到自性的實際。賢首菩薩，過去世雖然從佛出傢，但常以輕慢的心，傲視別人，因此墮落塵劫。後來轉從常不輕菩薩的教化，對一切衆生，决不輕視。對任何人，都很恭敬。所以得到賢首的名號。)我因為微妙為感觸，明白了自性有如止水的道理，得到佛的法要，成為繼承佛道統的法王子。佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。如我歷經驗得到的，從微妙感觸作用去體會，乃是最上乘的妙法。"
(六)法。心空意念的修法：摩訶迦葉(譯名大飲光)與紫金光比丘尼(紫金光原來是迦葉尊者的夫人，出傢後便稱比丘尼。比丘尼是佛弟子中出傢女衆的名稱。) 同時起立自敘說：“若幹劫前，在這個婆婆世界上，有不位佛出世，名叫日月燈。我有機緣親近他，得聞佛的法要，依法學習修持。等到日月燈佛滅度過世以後，我就供養他的捨利子。在佛像與捨利子前面，常時燃燈供養，永遠繼續着這一點光明。並且用紫金色的光質，塗在佛的形象上面。從此世世生生，身體經常充滿着紫金色的光華。這位紫金光比丘尼，就是我生生世世的謄屬，與我同時發心。(過去在毗婆屍佛滅度過世以後，佛的塔像金色毀壞了。有一位貧傢的少女，對着佛像發生無限的傷感，心裏很想為之修治完整。可是自己沒有資財，便去乞討。得到了金錢，就請來匠人為佛裝金，這位裝金的匠人，很歡喜地和她共同完成了這件功德。功德完成以後，兩人結為夫婦，生生世世，永不分離。經過九十一劫，雖然生在人間天上，身體經常都得紫全光色。當釋迦佛出世的時候，夫婦又同時發心出傢。這個少女的前身，就是紫金光比丘尼。)我觀察世間六塵，(生理的五官與心理意識的各種現象)-種種的作用，一切都似變幻中顯現出的幻象，最後終歸於壞滅。唯有心空一念，寂然不動，纔可以修到身心寂滅的境地，這樣始能在定中度過百千劫的時間，猶如一彈指的剎那。(心空一念，就是意根上解脫的無上妙法。天台宗與密宗的修止觀等方法，就是依這個道理修持的。心意識是最難空寂的。迦葉尊者所述的方法 就是觀心的一門。靜坐觀心，識知心意識各種現象，思惟分別妄念等相，都如空中鳥跡。又如浮光幻影掠過長空，忽起忽滅，隨時變幻化去。若能不隨變化，不去追逐不捨，衹任其自生自滅，不排除，不執著，自然現出自心一段空相。然後即此心空一念，還要放去。到了空空的境界亦空時。就可悟明這一段妙用。)我因為修習心空一念的方法，與嚴守苦行頭陀的規範，得成阿羅漢的果位。佛就說我是頭陀中最成功的人。因為從這個瞭解心意妙法而開悟明白，消滅一切有漏的煩惱。佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的，從觀察心意識的方法去體會修證，乃是最上乘的方法。"
(七)眼。眼的見精修法: 阿那律陀(譯名無貧)起立自述說:“我最初出傢的時候，經常喜歡睡眠。佛責備我猶如畜生一樣。我聽了佛的申斥，慚傀反省。涕淚自責。自己發憤精進。七天當中，晝夜不眠不休，因此雙目失明。佛就教我樂見照明金剛三昧的佳法。我因此可以不需對眼，衹憑自性的真精洞然煥，看十方世界中的一切，猶如看到手掌中的果子一樣。佛印證我已經得成阿羅漢的果位。佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的，旋轉能見的根元， 返照以至於無，就是第一妙法。”(樂見照明三昧，經教中但有其名，究競不知道是如何修法?自阿難教授提婆達多修習天眼，得到眼通等神力以後，提婆達多反因神通狂妄自用而成魔障。以後顯教經論，就沒有修法的記述了。密教所授眼通及觀光的修法，也是利害參半。而且沒有得到正定的人習之，不但無益，反容易受害。所以對於這一修法，不需詳細補充說明。本經所載阿那律陀的自述裏，對於這個原理原則，也已很明顯地說出。眼的見精，分為能見與所見的兩種。眼見到外界的一切境象，都是所見的作用。即使雙日失明，心裏還是看得見眼前是一片昏暗。這種昏暗的境象，依然是所見的作用。它是從自性能見的功能上所發出。由此體會，返還所見的作用，追尋這個能見眼前現象的自性功能。久而久之，所見的作用，完全返還潛伏到能見的功能上，然後並此能見的功能，也渙然空寂。在道理上，就叫做能所雙忘。在事相上，完全大於性空實相。旋見，就是返觀返照的意義。循元，就是依止自性本元的意義。由自性空實相，泊然定住在常寂的無相光中，漏澈十方的天眼作用，就自然發起。但切須記得，如為求得天眼而修，不依性空而定。不但能所不能去，縱使能夠得到部分天眼，都是浮光幻影，便為魔障。再說，所謂眼通，並不是有如肉眼的眼。到了那時，由自性定相所發生的功能，與虛空會為一體 。無盡的虛空，和能觀的作用，渾然合一。虛空與我，衹是一雙眼而已。)
(8)鼻：調伏氣息的法門: 周利磐特迦(澤名道生) 起立自敘說:“我缺乏誦持多聞記憶的能力。最初遇到佛的時侯，聽聞到佛法就出傢了。佛教我記億四句偈語。在一百天以內，記後又忘前面，始終不能背誦。(道生在過去迦葉佛的時侯，為律、論三藏都通的沙門。有五百個弟子。但是道生非常吝惜經義，不肯盡心教導，所以得如此愚鈍的果報。他的哥哥出傢在先，因為他太愚鈍，叫他還俗。道生就拿了一條繩子，到後園樹下去自殺。佛以神力解救了他。指着掃帚，叫他專念掃帚三字。他忽然領悟到佛是教他把心地上的塵垢掃除開淨，由此而悟道。)因此佛又憐憫我的愚鈍，教我安居自修，調攝出入的氣息。我那時觀察氣息，由微細而到窮盡。瞭解它的生起、存在、變易、消滅的一切經過，剎那之間，也不得固定常存。因此心境豁然開朗，得到大無礙的境界。再加進修，到達煩惱漏盡，完成阿羅漢的果位。現在得在得佛的座下。印證我己經得無學的果位。佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達體的果地。如我所經驗得到的，從調息到反息。息止心空，依空取證，就是第一妙法。”(修習調伏氣息法門，有很多種方法。天台宗六妙門的止觀修法，也是着重在調息的修法。生命存在的生理機能活動，就靠氣機的往來。氣息有四種現象:有聲的叫做風。結滯的叫做氣。出人有力的叫做喘。綿綿不絶，無聲不滯的叫做息。妄心想念的心盛，氣就粗浮。換言之:氣息靜止時，想念妄心就比較輕微。心息二者，是互相為用，互為因緣的。在各種調息的方法中，還有一種簡捷修法。首先回轉眼光，攝念合於氣息。然後返用耳根聽覺，]聽自己的出入氣息。先衹聽到出人氣粗重有聲，這都屬於風與氣或喘的階段。久而久之，心息合一相依，綿綿不絶，這纔叫做止於息上。而且這時候的氣息，若有若無，身心輕快無比。由此再加進修，氣息不起呼吸的作用。聽聞與感覺，也不能覺察。妄想雜念，就渙然冰消，心息都入於空寂大定的境界。再加嚮上精進，就得果無疑了。)
(九)舌。舌的味性修法: 橋梵鉢提(譯名牛 __ )起立自述說:"我因為在過去世造有口業。看到一個老年比丘，沒有牙齒，吃東西時像牛吃草一樣，我就輕慢侮辱他。所以生生世世，得牛__ 病的果報。(猶如牛的反嚼，是食管與胃部的病。)佛就教我一味清淨心地的法門。我因此得斷滅一切妄心，進入正定三昧的境界。觀察滋味的知性功能，既不屬於身上，也不屬於物質。一念之間，就超越世阿所有煩惱的習漏。從此內脫身心，外遺世界。遠離欲、無明、煩惱的三有束縛。猶如飛鳥出籠，離開一切塵垢，妄心自然銷滅，得以認識正道的法眼清淨，成就阿羅漢的果位。佛就親自印證認可我已經登無學的道果。(舌觀的修法：比較不容易普遍，並且也很難修。通常人對於滋味的食欲都很深切。首先要能不貪濃厚的食物，漸使淡薄。再漸漸減少飲食，歸到平淡無味，進而達到沒有食欲的貪戀。由此生理發生轉變，心境妄念也隨之皆空，自然進入正定的三昧。所以佛法制度中的頭陀行，教人日中一食，而且必須淡薄。禁絶濃甘的飲食，實在有很深的作用存在。道生尊者由舌根悟道，亦衹在一念之間的轉變。(心不在焉，食而不知其味，可以瞭然於胸了。)佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的，從返還追究能知味性的自性功能，就是第一妙法。"
(十)身。身體感覺的修法 : 畢陵伽婆蹉(譯名餘習) 起立自述說:“我最初發心，跟佛學道。經常聽佛說世間一切事物，是純苦無樂。有一天，到城裏去乞食，心裏卻在思惟佛法的精義。不知不覺間，腳上被毒刺刺傷，立刻覺得全身都發生疼痛。就在這個時候，我想到因為有一個知覺的作用，所以才能夠知道這種疼痛的感覺。這個知覺雖然知道有了疼痛的感覺。近照追尋這個知道疼痛感覺的知覺自性功能，卻本來清淨無物，並不受疼痛的影響，也沒有感覺的存在。千是我又再加思惟。我這個身體上，難道有兩個覺性的存在嗎?這樣一尋根究底，所有妄想雜念，就都歸攝到一念。再一追尋這一念的根本，身心忽然空寂。這樣住在空寂當中，經過三七二十一日。一切煩惱習漏就都空盡，成就阿羅漢的果位。得到佛的親啓印證。認為已經發明了自由登達無學的果地。佛現在問我們修什麽方法，才能圓清通達佛的果地。如我所經驗得到的，返還止住在自性本覺上，遺忘了身心感覺知覺的作用，就是第一妙。”
(十一)意。意念空寂的修法：須菩提(譯名空生)起立自述說:“我從很久遠世歷劫以來，心已得到無漏的境界。自己能夠回憶到過去的受生經過，和歷劫中無數次的生生死死。當我初在母胎時，就知道空寂的境界。這樣乃至使十方世界，都成空相。同時也可使於一切衆生，證得空性。現在蒙佛開示啓發，瞭然自知自性正覺的真空無相。證得空性的圓滿光明，得到的阿羅漢的果位，頓時進入佛性寶明空海的境界，相同於佛的能知能見。佛就印證我已成無學的果地。認為解脫性空，以我為最上乘。佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達體的果地。如我所經驗得到的，使身心世界一切心物和事理等所有現象，瞭然不留於心中。放下一切意念的染著，入於空寂無相的境界。最後將空寂無相的境界也一並空去，到了空無可空的實際。那時萬緣都寂，萬法皆空，歸於無所得的大定，就是第一妙法。”
(十二)眼識界。心眼觀照的修法： 捨利弗起立自述說，我從久遠世歷劫以來，就觀照自心的清淨境相。這樣歷劫受生，所經歷的生生死死的次數，已如恆河中的無量沙數。對於世間及出世間種種事物變化的道理，一見就通。獲得無礙的境界。有一天，我在路上遇到迦葉波三位弟兄聽說他們互相講論佛說：“因緣所生法，我說即是空。亦名為假名，亦名中道義。”他們說就是佛法大乘的要義。我聽了，就悟到心念本來是空無實際的道理，於是就從佛出傢。見到自性正覺的光明圓清之體，得大自在大無畏的智慧，成就阿羅漢的果位。現在做佛法傳統中的長子，乃從佛口說法開示所化生。佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗證得的，由觀照自心。久而久之，照見自心本來的清淨實相，心境發出自性的光明。待光明圓滿到了極點，自然能知能見自住是佛的體用。纔是第一妙法。"
(十三)耳識界。心聲聞聽的修法：普賢苦薩起立自述說，“我已經為過去無量數佛的法王子，一切十方世界的佛，教授他們的弟子修大乘菩薩道的根本時，都教他們修習普賢的行持。這種普賢的法門，乃由我而建立。(普賢菩薩，舊譯又名普現。顧名思義，就是在一切處顯現的意義，普賢菩薩的修法，是代表大乘苦薩迸的大行。有顯教密教位法的異同。但都是根據華嚴經的普賢行願品為基礎。密教修法，如金剛薩捶大法等，以咒語配合瑜伽觀想作行持。顯教修法，以身體力行為主。但一般修習念誦者，大多都是口裏念過去，沒有深思力行他的功用。為了發心位習大乘道的人，有合法的修持。現在融會顯密修法的道理，述說他簡單的規範。凡是真實發心倍習大乘佛道的人，首先要熟讀普賢行願品。當念習純熟以後，要深思他的意義與意境。然後把他說的十大行願，構成一種意境上的麯境界。例如以第一行願禮敬十方諸佛的法門來說，當你起身禮佛，或者在禪靜中，起意禮數十方諸佛的時侯。自己忘記身心的感覺，在意境上，構成一個沒有時間空間的廣大無邊的境界。意想十方諸佛都於一一顯現在面前。每位佛前，都有一意境上化身的我，在體前恭敬禮拜。依次如啓請、供養，一一都有我在前面，發聲贊嘆，或者念誦，每一行願，都要構成一神意境上的境象。這樣久而久之，意境形成妙有的實相。即有如普賢菩薩的實相莊嚴，乘坐六牙白象，也宛然顯現，如在目前。可以參看法華經上的記述。但是意境上一念收回，即如這些所有現象，也完全寂滅不生。身心都不執著，自然歸於了無所有的寂滅性相之中。至子其中的真空妙有，緣起性空的至理，也就可以在這種修法上去體會印證了。)普賢菩薩又說:"我用這種心聞修法的結果，能夠分別一切衆生的所有知見與意念。縱使在無量數的遠方世界以外，有一個衆生，他的心理能夠發心修習此法，我就在那時，乘大牙白象，分出百千個化身，到他的前面。即使他們業障深重，一時不能夠見到我，我也為他們暗中摩頂，愛護他，輔助他，使他漸漸的有所成就。佛現在要問我們修什麽方法，方能圓滿通達佛的果地。我現在說出從前開始學佛，是用這心聲聞法的方法，發明悟了澄澈的自性，並且能夠發生妙用，可以自在地運用分別心，纔是第一妙法。(心聲等於是說心理電波的交感作用，可與現在心靈交感來參考研究。)
(十四)鼻識界。鼻息調氣的修法: 孫陀羅難陀(譯名豔喜)起立自述說:“我從前出傢，跟着佛學道。雖然受過形式上的戒律，但是始終不能夠達到正定的三昧境界。心裏經常散亂浮動，沒有獲得煩惱漏盡的元漏果地。因此佛就教我與拘希羅(大膝氏)二人，先製心一處，專守一點。我製念在鼻端上，開始仔細觀想註視。用這種修法，經過了三七二十一天。就看見了鼻子裏呼吸的氣息，一出一人，猶如煙霧一樣。(能到達這個程度，身心的感覺，就由輕安而漸至於空無感覺。)因此身心就由內在自然發出光明的境界。再擴而充之，光明漸漸地圓滿，遍滿所有的空間。整個世界，都普遍地成為淨裸裸的清虛境界，好僅一個整體的玻璃體。再進一步，煙霧的現象也漸漸消散。鼻子的出入氣息，完全變成一片純目的光相。由此心開意解，一切煩惱習漏淨盡。所有出入的氣息，化作一片光明，可以照到十方世界，就得到阿羅漢的果位。佛就預記我將來會得證自性的正覺。佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。我認為從消融氣息，達到氣住脈停。使氣息止伏久住以後，發出心性的光明。最後使光明淨裸圓清，滅盡一切煩惱的習漏，纔是第一妙法。
(十五)舌識界。說法的修法: 富樓那彌多羅尼子(譯名滿慈子)起立自述說，“我從很久遠世歷劫以來，就已得辨纔，宣揚佛的苦空妙理。(衆生世界，衹有苦境，沒有絶對的樂事。世界一切，始終總歸於空的。)因此深深通達自性的實相，畢竟是空的。並且對於十方三世無量數佛的秘密法門，我都能為他在衆生界裏，作微妙的開示和宣揚，得大無畏的功德能力。佛知道我有大辯纔，就教我以言語聲音來宣揚佛教。我所以就在佛前幫助佛旋轉法輪。因為如獅子吼似的宏揚佛法，就在說法之中，自悟妙諦，得成阿羅漢的果位。佛就印證認可我，是善於說法的第一人。佛現在阿我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。我認為用言語聲音來說法，降伏一切魔怨，消滅一切煩惱習漏，纔是第一妙法。"
(十六)身識界。執身持戒的修法: 優婆離(譯名上首，原名車匿)起立自述說。我親自追隨着佛，半夜裏越城出傢。又親自看見佛修苦行六年，降伏一切的魔障。製服所有的外道。解脫世間的愛網。使煩惱和貪欲淨盡，得到無漏的果位。蒙佛教我嚴守戒律。由這樣執身持戒，乃至三千威儀，八萬細行，性業(與生俱來先天性的貪嗔癡等。) 遮業(因時因地製宜的戒律等。)都完全清淨。身心進入寂滅的境界，得成阿羅漢的果位。因此我就成客為佛弟子中統領綱紀的上首。佛親自印證我心，持戎修身，是佛全體弟子中的第一人。佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。我是擇善固執，嚴格修身，先使人格淨化。得以身體力行都能淨化以後，從外而內，再使心念淨化。淨化到了極點，心得通達無礙，然後身心就一切通利。我認為由這樣圓滿菩提正覺，纔是第一妙法。"
(十七)意識界。 意念觀照的修法: 大日鍵連(譯名大采菽氏)起立自述說：“我當初在路上乞食化緣的時候，遇到迦葉波三兄弟，宣講佛法因緣的道理。因此我頓時明白自心的實相，得到大通達。(意識所起的妄想心念，都從因緣所生。緣生緣滅，俱皆依他而起。由此在定靜的境界中，仔細觀察妄想心念的緣生緣滅，有如幻化，都是意識妄動的現象。如此去觀察每一意念的根本，都了不可得。那個能生妄想的心意識自體，卻是本來清淨不變的。在此清淨不變的淨境上，愈定久愈好。等到定力堅強，一念起用，就可以得神通自在的妙用了。)因此佛就嘉惠我，命我做比丘。我就自動地袈裟着身。自動地剃落須發，能夠無挂無礙;遠遊十方世界，發明神通自在的大能力。在佛弟子衆中，推許我是神通無上，得成阿羅漢的果位。不但吾佛釋迦，就是十方一切佛，也都贊嘆我的神通能力，己經達到圓明清淨，可以自在無畏。佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。我是從追尋妄想的起滅，得到妄念不生，退還到澄澄湛湛的心境實相。這樣定力愈久，自性心光發生朗耀。一切妄想妄念，猶如一股混濁的流水，漸漸得到澄清。定力愈久，心境便愈達到清淨無波光明無暇的狀態，纔是第一妙法。"
(十八)依火大種性修自身欲樂暖觸的修法：馬當瑟度(譯名火頭金剛)起立自述說:"我記得在很久遠世歷劫以來，我的秉性貪愛淫欲。遇到空玉佛出世，說喜歡貧淫的人，這淫欲的心念，會引發身體上的邪火。淫心越來越盛，欲火越來越旺。邪火積聚，猶如一團銷魂蝕骨的烈焰，使心性昏迷墮落而不自覺。終將被欲火焚化身體，並使神識沉淪而不能自拔。空王佛就教我返觀自身內在的動能，以及往來流行的冷暖氣質等現象。我從內觀近照的方法，着手修持。神光內凝，化去多生積習的淫心，轉為大火炬似的智慧光焰。所以一切諸佛，都叫我是火頭金剛。我從自性功能所具足，引起生理本能所生火光三昧的力量，得成阿羅漢的果位。從此我心發大願力。如果一切諸佛成道的時候，我就做一大力勇士，親自為諸佛護法，降伏一切魔怨。佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。我是從內觀近照身心的暖觸，得到無礙流通的境地，消除一切煩惱習漏。生起智慧的大寶焰，得登無上大覺，纔是第一妙法。”(這種修持的方法，分為多門。其他異宗外道，也有這種修法。可是有究竟與不究競的差別。但都是專依身體上的生理本能着手，引發火功暖氣本能的流行，西傳西藏密宗有專門的修法。又有從配合欲界的欲樂定着手時。可是流弊也的確很大。因為修習這種方法，有迅速的大效力。但是形式容易，徹底瞭解它的道理與真實經驗卻很難。雖然速效的利益大，相反的，也會很容易發生弊竇。所以後世修持者，必須依有經驗、有成就的良師，方可修習。這種暖觸的産生，衹是達到內觸妙樂，化去欲念習氣的第艹步「並非究竟。如若於內樂，還是不離微細的欲界。在密宗與瑜伽術，把這暖觸，名為拙火。或名靈熱與靈力。道傢叫做元。修習這種方法，有它的專門程序與階層。如似是而非，稍有差錯，就發生相反的害處。但要知道，我們生命的來源，是先從色欲愛樂所生。要了脫生死之抗，證得菩提，必須也要從此而了。如經所說：“主因識有，滅從色除 。”如果不從這種根本無明着手解脫，徒使壓製於一時，終歸還會遇緣而爆發，難以得到最後的圓滿成就。至於這種修法的原理，如火頭金剛的自述中，已略具端倪。詳細方法，可參訪有成就的明師而求之。)
(十九) 依地大種性悟到治平心地的修法: 持地菩薩起立自述說:記得過去世，歷劫無數，曾有千位普步佛出世。我當時為普光佛座下的出傢比丘。常在一切要津和路口，或者田地險隘的所在，若有不平或妨礙車馬行走的地方。我都為它修補或架造橋梁，或負沙土來填補它。這樣勤苦精進的行持，經過無數次的佛出世，我都依舊如此做去。或者有些人在熱鬧擁擠的地方，需要他人代勞負擔物件。我就先去為他們挑負，送到他的目的地。放了東西就走，决不要他的代價。後來遇到毗捨浮佛(譯名一切自在)出世。那時世上正患饑荒，我還是做一個出賣勞力的人，替人幫忙。無論遠近，衹拿他們一個錢的報酬。如有車子與牛馬人被凹陷在泥淖裏。我就盡我的神力，為他們推輪，救拔他們的苦惱。那時國裏的大王，辦設齋筵，請佛到宮廷來應供。我就在這個時候，預先整治佛所經過的地方，接待佛的降臨。這時，毗捨浮佛，摩着我的頭頂嚮我說:你應當平治自己的心地。如果你心地平了，世界上一切險險的坎坷，也就平了。我聽了佛的開示，自悟心開。照見身體上的體質極微的分子，與組成物質世界的微細分子，都是一樣的沒有什麽差別。而且這種物質分子的微生性，推導他的根本，都是空的，都沒有感觸的實體。因此乃至於刀兵水火，也沒有什麽實體的感觸。所以我就從一切事物的法則與性能上，悟得無生法忍，得成阿羅漢的果位。現在又回心轉求大乘之道，入於菩薩位中。自聽了諸佛宣揚妙法，對於佛的知見和實際理論，我首先認為應從治平心地來證明它。佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。我認為仔細觀其身體與物質世界的兩種微塵，其自性都是平等的，根本沒有差別。其實，都是自性本體的功能，虛妄亂動發生塵質。若使塵垢消除，智慧自得圓滿，使成無上大道，纔是第一妙法。"
(二十)依水大種性梧到自性清淨的修法: 月光童子起立自述說:"我記得在過去無數劫以前，有一位佛出世，名為水天佛。他教授一切菩薩，使習水觀的方法，進人正定三昧的境界。(有一類修行的方法，先須配合環境。或在山之巔，或在水之涯，專修禪定，妄念自然容易清淨。因為水邊林下，能使心境自然安靜。住習水觀的人，常在澄潭清水邊去禪坐。攝念註視澄清冷寂的一潭清水，心境會很容易地寂靜下去。漸漸地忘其所以，得到心空境寂，忽然猶如忘身。到了那時，衹有水天一色，物我兩忘，渾然成為一片。這是水觀的初步。再進而忘其所忘，空其所空。水色清光，都了不可得。自然進入了水觀的三昧。但與無上正覺，還了不相關。) 我當時觀照身內的水大種性，都是一樣的。如涕淚唾液，大小便與精血等。推導它的究竟，那不過是水大性能的變化。而且身體內部的水，與世界內外所有的水分和海水等，都是同一性能，沒有什麽差別。我在開始成功這種水觀的時侯，衹能使心水融化為一。水即我身，我即是水。卻不能忘去澄波止水的這一境界。那時，當我做出傢比丘的時侯，有一次在室內安然坐禪，我有一個小弟子，從窗隙裏偷看。他衹見室內滿是清水，其他什麽都沒有看見。就拿了一塊瓦片，叮咚一聲，投到水裏去。看了一會兒，便自去了。我出走以後，頓時覺得心裏很痛。好像捨利弗那一次在山中入定的時侯，被鬼打了一樣。我自己研究，我已經得到阿羅漢道，好久都沒有疾病的事，何以今天忽然心痛? 難道是道力退失了嗎?這時我的那個小弟子來了，告訴我剛纔的事。我就同他說：“你再等我閉門人定之時，看到瞭瞭室內的水，就立刻開門入內，拿出這塊瓦片。這個孩子聽了以後，當我再度入定之時，果然又看到了滿室是水，那塊瓦片清楚就在裏面，他就開門把瓦片拿走。我出走以後，身體也就恢復如初。後來又跟着很多位佛學習。到了山海自在通王佛世世，才能夠忘去身見(感覺)的作用。與十方世界所有的水分與大海水，完全合一，證入真空的自性。悟徹水大種性的自性功能，與人我自性真空妙有的功能，都是同樣沒有分別的。現在通到吾佛，得到童真苦薩 的名號，入於菩薩之林。佛現在問我們修什麽方法，才能圓清通達佛的果地，我是從觀察水性一味流通的自在功能，得入無生法忍的境界。我認為要求得圓滿無上正覺，修諦觀水性法門，纔是第一妙法。
(二十一)依風大種性悟明自性無礙的修法： 琉璃光菩薩起立自述說，“我記得在過去很久遠劫以前，有一位無量聲佛出世。開示苦薩本覺自性的妙明真心。觀察這個形成世界種性，以及形成一切衆生身體種性的，都是妄緣攪亂的風力所生。我就在這個時候，觀察空間時間裏的運動。以及身體與心念的活動，都同是這個風力的作用，其中並沒有什麽不同。那時，我就覺悟得，這一切動力功能的自性，來時既無固定的方所，去了也無固定的所在。盡十方世界所有的物質微塵的動力，以及衆生顛倒妄動的本能，都是這種風力的虛妄作用。大而言之，由三千大千世界以外，而至於這個世界以內。所有一切衆生，好使在一個瓶子裏面，裝了很多的墳蟲，瞅瞅亂叫。那都是身體以內的方寸之地，鼓動若一股風力氣機，狂亂嘈鬧。(世界與衆生生命存在的動能，都是一股氣的作用。天地在大氣中運行不息，纔有古往今來的存在。衆生也依大氣而生存。人身猶如一個小天地。生命的存在，全憑方寸之間一點氣機的往來。一氣不來，生命就告死亡。妄念之動，必與氣息相依，念動之時氣必動。換言之，氣動念跟着就動。修持的人，有時雖要求念靜或念止。但因氣息不得靜止， 所以妄心也不能止息。譬如樹欲靜而風不止。並非是樹不靜，衹因樹是依風而動。風不止時，所以樹也不能自靜。因此西傳密宗或他傢的修持方法，有專依氣息來修持。先使氣脈開解;心息相依。然後到達氣住脈停，心空境寂的境界。這二類的修持法門，都是依止風大種性而修的方法。)我遇到無量聲佛的教誨，不久就得到無生法忍。當時心開意解，就見到東方不動佛國，(親見自性本覺不動的真佛。)就為不動佛座下的法王子。並且能夠同時事奉十方一切諸佛。身心朗然洞澈;內外無礙而光明自發。佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。我從觀察風力氣息無依的性能，悟到無上正覺自性的真心，證入正定的三昧境界，合於十方諸佛所傳的微妙心法，纔是第一妙法。"
(二十二)依虛空而悟到性空的修法: 虛空藏菩薩起立自述說;“我與釋迦牟尼佛，同時在過去劫定光佛前，證得無邊無際的性空法身，那時手裏拿着四個透體通明的大寶珠，照明了十方世界。所有微生佛國，在這光中，化為虛空。並且又在自己心中，觀想顯現出一個人的圓鏡。從這個大圓鏡內，放出十種微妙的寶光，照耀於十方世界的虛空中。所有一切世界中的佛國剎土，同時也都反射到這個大圓鏡中，參人我的身內。我的身體，與虛空合成一片，彼此不相妨礙。這個身體，就能夠通過任何微塵國土，廣做一切佛事，都可隨意自在。(這是一種用鏡壇的修法。在西傳密宗修法裏，叫做幻觀成就。效力最大，成就也很快。楞嚴咒壇的修法，也同此理。但有一點必須註意的。這一種修法，很容易生出實際的解脫覺受。如果沒有經驗過來的人的指點，也很可能人魔。這點須要特別註意。)我修得這種大神力，是由於我仔細觀察地、水、火、鳳的四大種性，並無固定的性能可安依止。妄想生滅的現象，也沒有實體可得，等於虛空一樣。一切佛國，也都是同一自性的本體。因此發明，悟得自性，得到無生法忍的境界。佛現在問我們修什麽方法，才能圓清通達的果地，我從觀察虛空自性的無邊際，證入正定的三昧。若要求得神通妙力和圓滿自性光明，這纔是第一妙法。"
(二十三)依心識見覺悟徹自性的修法: 彌勒苦薩起立自述說，" 我記得在很久遠的劫數以前，有一位日月燈明佛出世。我從他出傢。但是我心裏還重視世間名聲，喜歡在貴族或士大夫中住來。那時日月燈明佛就教我修習唯心識定，證入正定的三昧。(唯識觀法。先須理解三界唯心，萬法唯識的原理。然後認識見覺心識的生起作用，都是依他而起的。心慧識的作用，是因外界所引發的，又說是性義法相的幻有。外界引起心意識以後，一般人就堅執我意，以為那是實在的。故簡稱這種作用，叫做遍計所執。如慄不執若這種遍計所執，也不再依他而起，空無所有，就是法性的畢竟空。然後空有都不執著，就是心識自性寂然不動的圓成實相。這種方法，完全先利用思惟觀察而修，不必再依止別的作用。)我就依這三種事理來思惟觀察。歷劫以來，事奉過無數的佛。漸使追求世間虛名的心，完全歇滅。這樣修持，等到燃燈佛 出世， 我纔得成無上妙圓的識心三昧。證得虛空無盡中的佛國剎土，所有的淨與穢，有與無，種種現象，都是我的自心功能所變化顯現的境象。由此瞭解萬有功能。都是唯心識的變現。就是一切諸佛，也都是從心識的自性所産生。因此現在得到吾佛的認可證明，預記我遞補下一次的劫初，在這個世界上成佛，住持教法。佛現在問我們修什麽法，才能圓滿通達佛的果地。我從觀察十方世界的萬有現象，都是意識所變。證到識心自性，本來圓滿光明，因而進入圓成實相的境界。遠離依他而起的心意作用。滅除遍計所執的執著習慣，得到無生法忍，纔是第一妙法。"
(二十四)念佛圓通的修法: 大勢至菩薩，與他共修的同伴五十二位菩薩起立自述說:“我記得過去無量數劫以前，有一位無量光佛出世。先後十二位佛，都用同一的名號相繼住世教化，達一大劫之久。最後的佛，名為超日月光。他教我修習念佛三昧。如何叫做念呢?譬如人們，有一個人專心憶念思想他，另一個人，卻總是忘懷不想這個想念的人。這樣兩個人，雖然遇見了，也等於沒有相逢。必須要這兩個人，彼此都互相億念，彼此都相思不忘。日久功深，憶念衆切。不但一生一世，就是經過無數次生死轉世，也就同形形一般，不能分離。你要知道，十方一切佛，伶惜憶念一切衆生，猶如慈母憶念子女一樣。如果兒子違背了慈母，自己逃避母愛，遠走他方。慈母儘管在想念兒子，又有什麽用處呢?如果這個兒子想念母親，也同他的慈母想念他一樣。如此母子二人，雖然歷劫多生，也不會遠離散失了。如果衆生心裏真切的在憶佛念佛。即生現在，或者將來，必定可以見佛。自性真心的自住佛，和我們衆生，並無遠近的距離，用不着假藉其他方法。衹要自心得到開悟，見到自性的真心 自然就心開見佛了。所以念佛法門，必須要隨時隨地念念不忘，猶如做染香工作的人，日積月纍，自然就身有香氣。所以這種方法，也叫做香光莊嚴。我開始修習的方法，便是從一心念佛，得入無生法忍的境界。現在轉來在這個世界上，教化普攝一般念佛的人，歸到清淨光明的淨土。佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。我對於六根門頭的修法，並無選擇其利鈍的分別心。衹要將六根作用，都歸攝在念佛的一念。不妄想散亂也不昏沉迷昧，就是自性的淨念。這樣念念相繼無間，自然就可得到念佛的三昧，纔是第一妙法。"
(二十五)依音聲而證耳根圓通的修法:觀世音菩薩起立自述說：“我記得過去無量數劫以前，那時有一位觀世音佛出現世間。我就在佛前，發起求證自性正覺的菩提心。觀世音佛就教我，從聞、思、修、(聞聲、思惟、修證)三個階段去修持，證入如來的正定三昧。 我最初在耳根聞聲的境界中， 就入於能聞的自性之流，亡去所聞的聲音之相。再由這了無所聞的寂滅中進修。有聲與無聲的動靜兩種境象，雖都瞭然無礙，而卻一念不生。如此漸加精進，能聞與所聞的作用功能， 都渙然冰釋淨盡。至於能所雙忘，盡聞無相的境界也無所住。從此所覺與能覺也都空了，空與覺性就渾然一體，至極於圓明之境。由此空與所空都滅，自然就滅盡生滅的作用。於是絶對真空的寂滅自性，就當下現前。由此忽然超越世間與出世間所有的境界。十方世充;立即洞澈圓明，獲得兩種特殊妙性的功能。一、上合十方一切諸佛，本無自性的妙覺真心。所以與一切諸佛，同樣具有大慈的能力。二、下合十方一切六道(天、魔、人、畜生、餓鬼、地獄)中衆生的心慮。故與一切衆生，同樣具有強心的仰止。因為我誠心供養觀世音佛，所以蒙佛教授我修如夢似幻的由耳根聞聲熏習能聞性空的金剛三昧。我因為修得與佛具有同樣的慈力。所以此身能夠成為三十二類變化身。隨時隨地，為救度衆生，應化顯現於人間世。(現世音菩薩三十二應化身的妙用，具如原文不譯。若用現世間有限的智識去忖度，也許覺得是宗教上神話的說法。其實，都是真實不虛的，自有他的至理存在。從理論上說，三十二應化身，都不外身口意三門所發生的神通妙用。一是身能得到神而通之的妙用，能對機設教，變現各種不同的身教法門。二是口能講說無量不同的法門，都能契機契理，使人領悟受益。三是意得神而化之的妙用，能夠觀察一切衆生的根基，設立各種不同的教法，使其都得利益。)又因為從耳根聞薫，得能聞性空的金剛三昧，得到無為而生起作用的妙力。與諸十方三世，六一切衆生，生起同一悲仰的心情。能令一切衆生，於我身心中，獲得十四種無畏功德。(具如原文不譯。)又因為我獲得這種耳根圓通法門，修證而得無上大道。所以又能獲得四種不可思議的無為而作的妙法。(具如原文不譯。)佛現在問我們修什麽方法，才能圓滿通達佛的果地。我從耳根圓通的圓照三昧，得到緣心自在。因此入於自性實相的法性之流，得到正定的三昧。成就菩提正覺，這纔是第一妙法。過去觀世音佛也贊嘆我善能得入耳根圓通的法門，就在大會中，授記我為觀世音菩薩的名號。因為我成就觀聽的神妙法門，十方世界，都能圓明自在。所以觀世音的名號，也就遍聞十方世界。”
這時，佛以神通能力，顯現出神妙不可思議的境界。然後嚮文殊師利菩薩說:“你現在看上面二十五位達到無學果位的阿羅漢們，以及諸大菩薩們的自述，各自說出他們個人最初成道修持的方法，達到真心實相的圓通法門。他們的修行方法，實在沒有什麽好壞優劣可評論，也沒有前後差別可分。但是我現在要使阿難開悟證得自性，在這二十五值的修行方法中，哪樣纔與他的根器相宜?而且從我滅度以後，這個世界上的衆生，若要進修大乘菩薩道，勤求無上正道，應該依哪種方便法門，才能使他們容易成就? 文殊菩薩就遵照佛的慈旨，起立說偈，作為結論說:
覺海性澄圓，圓澄覺元妙，
(文殊菩薩首先指出妙覺靈明真心自性的本元，譬如澄靜無波的大海水一樣。圓融遍滿，寂然無相。在圓澄的寂滅性中，又元自具足靈明妙覺的。所謂本覺之性，不假修證而得。)
元明照生所，所立照性亡，
(自性本無的妙覺，是靈光獨耀，朗然常照，瞭瞭明明，元無塵垢。照性至極，就産生相反的妄動功能。在理則上，就叫做有所動了。既有妄動功能的産生，朗然靈明常照的自性，就亡失它本覺圓澄的真相。等於平靜無波的大海中，忽然起了波浪。波濤洶涌，反而遮障了大海平靜的本來面目。)
迷妄有虛空，依空立世界，
(自性本覺圓澄的功能既已已失，就依迷於妄動功能的輪轉，開始一變而發生心靈與物理上的虛空境界。虛空的形成，是宇宙世界成因的根本。所以世界宇宙，都是依於虛空而存也的。)
想澄成國土，知覺乃衆生。
(本覺自性，一經變動而産生妄能，迷妄就形成虛空世界。由於堅固妄想，就形成國土世間的存在。復由於靈明妙覺的變，所以有一切具有知覺衆生的生存。)
空生大覺中，如海一漚發。
(我們所看到的虛空雖然是無邊無際，廣大無垠。但是虛空還是自性本黨中所生起的第一現象。自性本覺，猶如一大海水。無邊無盡的虛空，還月如大海中所發現的一個小浮漚。)
有漏微塵國，皆依空所生; 漚滅空本無，況復諸三有。
(這些物理世界，憑無量數微塵構造所成的物質世間，都是依於虛空而生起。然後又存在於虛空之間。須知虛空在本覺自性中，猶如大海中的一小浮漚。如果覺性中的浮泡消滅了，自性就歸還到本來清淨的本位。若能把現象界中的虛空妄覺滅除了，無邊無際的境界，也就復歸於虛空。虛空都不存在，哪裏還有三有的世間可得呢?所謂三有與有漏，都是佛法中指世間現象界的專有名詞。三有是指欲有、無明有、煩惱有。(或說是業有。)這三種現象，都是有生有滅的，名為生滅法。有生滅就有缺漏。所以說精神世間與物理世間，都是有漏的成因。)
歸元性無二，方便有多門。
(要滅除三有，還歸於本元自性，卻有很多種不同的方法。雖然方法不同，但都是為了要復還於自性的途徑。)
聖性無不通，順逆皆方便。
(在已證本覺自性的聖境中來看，任何一種方法，都可融會貫通，發明自性。無所謂哪一法是順的，哪一法是逆的。其實都是為了修證的方便所設立。再說:在已證本覺自性聖境的人看來，環境與方法的順逆，也都是助道的方便。並無一定的執著。)
初心入三昧，遲速不同倫。
(但是最初發心修習佛法，要證悟自性，進入本覺真心楞嚴大定的境界，對於人門方法的選擇，與成佛的難易，的確必須要審慎為之。因為方法的適合與否，關係成功的遲速至為深切，這叉應當不得不知的。)
色想結成塵，精了不能徹;如何不明徹，於是獲圓通。
(二十五位圓通法門，是根據六塵五根以及七大種性，與觀音耳根圓通共成二十五位。但文殊菩薩的總評，卻首先評述色塵入手修持的方法，是有深意的;須知圓澄元妙真心的本覺自性，既因迷妄而有虛空。復從妄想凝結而形成色塵的物質、色塵物質是自性功能所現的真精妙有。凡夫迷妄不悟，就認為是實有的。如果悟徹色塵妄想的本性真空，就可以證入塵銷覺淨的自性本覺。但從色塵入手，雖然可以精了，可是不能明徹。何以不能明徹呢?因為色塵雖然精了，但是容易著於妙有，所以不能明徹圓通。如果能夠透徹色塵，也就可以真正獲得圓通了。恰如本經佛的結論所說：“生因識有，滅從色除”是同一意義。所以二十五位圓通的結論評述，先從色塵開始，以觀世音的因聲證果為結。指出世間所有現象，自始至終，不外聲色兩種妄塵的纏縛和變化。雖然變出多門，主要還須嚮聲色上了。)
音聲雜語言，但伊名句味，一非合一切，雲何獲圓通。
(第二說從聽聞道理，研究理論入手的修法，是不容易達到究竟的。因為言語文字，都是抽象的表示，不能從一枝一節上，證入本覺真心的自性，這樣怎麽可以獲得圓通呢？)
香以合中知，離則元無有；不恆其所覺，雲何獲圓通。
(第三說從鼻觀聞香的修法，是不容易達到究竟的。鼻與香氣相合，纔産生中間的知覺性能。香氣本身，又是遊離不定的。香氣離散了，就一無所有。香味的感覺並不永遠存在，這樣怎麽可以獲得圓通呢?)
味性非本然，要以味時有;其覺不恆一，雲何獲圓通。
(第四說從舌性嘗味的仁法，是不容易達到究責的。舌頭嘗味的性能，並不是本來常有，必須要在嘗到滋味的時侯纔有。味覺的性能，又不一定，因滋味不同而變異，這樣怎麽可以獲得圓通呢？)
觸以所觸明，無所不明觸，合離性非定，雲何獲圓通。
(第五說從身體的感觸修法，是不容易達到究竟的。感觸的作用，是因為與外界有所接觸纔發生明了的覺知性。如果沒有所可感觸的，就沒有什麽可明了。時合時離，並沒有一定的性能，這樣怎麽可以獲得圓通呢？)
法稱為內塵，憑塵必有所；能所非遍涉，雲何獲圓通。
(第六境從意識思惟法則的修法，是不容易達到究竟的。思惟法則，就是意識內在所生的妄想塵障。而且內塵妄想，必定是有所執的。無論是能執的，或者是所執的。衹要有能有所，就不能普遍涉入，這樣怎麽可以獲得圓通呢?)
見性雖洞然，明前不明後，四維虧一半，雲何獲圓通。
(第七說從眼晴見光明的修法，是不容易達到究竟的。眼的觀見性能，雖然洞然明白。但是眼睛衹能明見前方，旁觀左右，衹能看見一半。以四維四方來說，它的功能虧欠了四分之一，這樣怎麽可以獲得圓通呢？)
鼻息出入近，現前無交氣;支離匪涉入，雲何獲圓通。
(第八說從依鼻子呼吸的修法，是不容易究竟的。因為鼻子的呼吸，是一出一人，出入的中間，不能互相交接，也沒有中間性的存在。出入支離，不可能互相連綿不斷，這樣怎麽可以獲得圓通呢?)
舌非大無端，因味生覺了，昧亡了無有，雲何獲圓通。
(第九說從舌根嘗味的修法，是不容易達到究竟的。因為舌頭的作用，在嘗到滋味的時候，纔發生明了的覺知性。失去了滋氏能嘗滋味的知性就不常在，這樣怎麽可以獲得圓通呢？)
身與所觸田，各非圓覺觀；涯量不冥會，雲何獲圓通。
(第十說從身體感觸的修法，是不容易達到究竟的。身體的本身與感觸的作用，都同樣是不能普遍圓滿的 。因為身體與感觸的邊際關係，很不容易冥然體會，這樣怎麽可以獲得圓通呢？)
知根雜亂想，湛了終無見；想念不可脫，雲何獲圓通。
(第十一說從意識了如的修法，是不容易達到究竟的。因為意識的如作用，始終是混合了雜亂的思想，纔顯見意識的現象。如果意到了澄清湛然的境界，就是想念的一種最基本現象，這樣怎麽可獲得圓通呢？)
識見雜三和，詰本稱非相;自體先無定，雲何獲圓通。
(第十二說從眼所能見的見識的修法，是不容易達到究竟的。因為眼所能見的見識，必須因有眼根與外境相對，纔引發眼識依他起的見相。眼根與外境，以及依他起的萬有識見，三種缺一，都不能顯出眼所能見的見識作用。如果追尋他的根本，並沒有一個固定的自性現象，自體的性能既然不定，這樣怎麽可以獲礙圓通呢？)
心聞洞十方，主於大因力，初心不能入，雲何獲圓通。
(第十三說從心聲能聞的修法，是不容易達到究竟的。因為心聲雖有洞聞十方的功能，但是必須有很深的修持功力，才能發起它的妙用。初學的人，很不容易進入這種境界，這樣怎麽可以獲得圓通呢？)
鼻想本權機，衹令攝心住；住成心所住，雲何獲圓通。
(第十四說從觀想鼻息調氣的修法，是不容易達到究竟的。因為觀想鼻息的方法，本來衹是一種巧妙的權宜，不過為了收攝妄念紛飛的忘想，使它專一係在一點上安然而住。其實，那安然而住的，還是妄心所造成的境界，這樣怎麽可以獲得圓通呢?)
說法弄音文，開悟先成者；名句非無漏，雲何獲圓通。
(第十五說從文字言語的說法修法，是不容易達到究竟的。言語講解的說法，衹是播弄聲音文字。如果從前修持已有成就的人，或者可以在言下頓捂，否則是很難的。因為名詞和文句的本身，這是生滅不定的象徵作用，是衹於有為法，並不是清淨無為的無漏法，這樣怎麽可以獲得圓通呢？)
持犯但束身，非身無所束;無非近一切，雲何獲圓通。
(第十六說從持戒的修法，是不容易達到究竟的。因為持戒與犯戒的作用，大體是約束管理身心行為的作用，由修身而進入治心。如果不屬於身體的行為，或達到無身境界以後研發生的錯誤，現行的戒律，就不能約束。所以現行有相的戒律範圍，仍因時空而異，並不完全相同，不能普遍引用於一切處所，這樣怎麽可以獲得圓通呢？)
神通本宿因，何關法分別；念緣非離物，雲何獲圓通。
(第十七說從神通的修法，是不容易達到究竟的。意識思想測度推導所不能理解的叫做神。如意自在而無障礙的叫做通。有的神通從修持定力而得，有的神通從歷劫功德福報而得。但是神通還是定境中的妄念所生，所以說神通是本於宿世的因緣，和那個無分別的真心正法無關。而且神通始終是依於妄念所緣，妄念所緣仍然不離於物理的作用，這樣怎麽可以獲得圓通呢？)
若以地性觀，堅礙非通達; 有為非至性，雲何獲圓通。
(第十八說從地大種性的修法，是不容易達到究竟的。觀察身的內外地大的種性，物理的有為法，始終是有障礙，不能自在通達的。從有為法起修，不是直接通明自住至聖的境界，這樣怎麽可以獲得圓通呢？)
若以水性觀，想念非真實；如如非覺觀，雲何獲圓通。
(第十九說從水大種性的修法，是不容易達到究竟的。念力觀想而成水大的境界，完全靠想念的力量所形成，並不是真實的水性。而且觀想所形成的境界，衹是一種如如不動的現象，不是正覺正智的觀照，這樣怎麽可以獲得圓通呢？)
若以火性觀，厭有非真離，非初心方便，雲何獲圓通。
(第二十說從火大種性的修法，是不容易達到究竟的。觀想本身火力性能的發起，雖然可以厭離有欲的妄情，但並不是真正的離欲。而且這種方法，更不是發心初學者的方便法門，這樣怎麽可以獲得圓通呢?)
若以風性觀，動寂非無對；對非無上覺，雲何獲圓通。
(第二十一說從風大種性的修法，是不容易達到究竟的。觀察身體內外風大種性，有時侯是動搖的，有時候是寂靜的，並非是絶對的無對待。既然動靜有了互相對待的作用，就不是無上正覺的大道，這樣怎麽可以獲得圓通呢？)
若以空性觀，昏鈍先非覺；無覺異菩提，雲何獲圓通。
(第二十二說從觀空的修法，是不容易達到究竟的。人們眼前可以觀察到的虛空，是一種昏鈍晦昧的境界，這就不是正覺的空性，也不是覺性的空。這個虛空現象，根本不同於菩提正覺的性空，這樣怎麽可以獲得圓通呢？)
若以識性觀，觀識非常住; 存心乃虛妄，雲何獲圓通。
(第二十三說從唯識觀的修法，是不容易達到究竟的。觀察識性的作用，能觀察與所觀察的都是心識的現象。這個能觀與所觀的識性，又不是經常永住的。存心去觀察識性，這個有存心的觀察作用，也是一種虛妄的現象，這樣怎麽可以獲得圓通呢？)
諸行是無常，念住無生滅; 因果今殊感，雲何獲圓通。( 第二十四說從念性的修法，是不容易達到究竟的。因的心念的業力，是念念遷流，本來無常的。心念的性能，元來生滅不停。前念的因，引來後念的果。後念又成因。前念為更前念的果。所感受的果報，各自不同，這樣怎麽可以獲得圓通呢？)
我今白世尊，佛出娑婆界; 此方真教體，清淨在音聞；欲取三摩提，實以聞中入。
(文殊菩薩又嚮佛作結論說，佛法出現在這個姿婆世界裏,婆婆是堪忍的意思，可以說這個世界多缺憾，能忍受諸多缺憾的意思。這世界上真實教化的體係，在於聽聞音聲的清淨功能。如果直取如來正定的三昧，實在要從清淨能聞的自性入門。)
離苦得解脫，良哉觀世音；於恆沙劫中，入微塵佛國。得大自在力，無畏施衆生。
(要求達到離苦而得解脫的法門，最好的就是觀世音苦薩的修法。觀音菩薩具備兩種意義，一是代表觀世音其人的名號。二是代表觀察觀照世界上的音聲法門。這個觀世音菩薩與他的修時法門。經過如恆河沙數之多的時劫，和像微塵數之多的諸佛國土，都已得到大自在的力量，以大無畏做布施，給一切衆生以安樂的境界。)
妙音觀世音，梵音海潮音；救世悉安寧，出世獲常住。
(觀世音菩薩與他的修持法門，第一就是他與一切衆生的自性妙音，即如天籟清越的梵音，與海潮等相似的大聲音。第二如果能夠信心勤修，加以體驗，依觀世音位持之力，用之人世，就可以救世，而悉得安寧。用之出世，就可以獲得自性真心常住的果位。)
我今啓如來，如觀音所說，譬如人靜居，十方俱擊鼓，十處一時門，此則圓真實。
(文殊菩薩重加證明地說: 正如觀世音菩薩所說的，譬如一個人清淨閑居的時侯，十方同時打鼓。這十處的聲音，同時都可以聽得到。這證明能聞聲音的功能，是真實普遍圓滿。)
目非觀障外，口鼻亦復然；身以合方知，心念紛無緒。
(眼睛雖然有能看的作用，但受到障礙，就看不見了。口與鼻的作用，也同眼睛一樣，都有一定的限度，也有一定的範圍。身體是須要接觸，纔發生感觸的覺受作用，離了感觸，就沒有覺受。心思念慮，則憧憧往來，紛繁復雜，極不容易整理出它的頭緒。所以整個身心的六根，除了耳根的能聞以外，其他的功能都是不完全的。)
隔垣聽音晌， 遐邇具可聞；五根所不齊，是則通真實。
(就是隔着墻垣聽一切的聲音響動，無論遠近，都可以聽得到。這種作用，是其他五根，眼鼻舌身意所不能具備的。因為這樣，所以說:衹有耳根的聞性，才能通達真實的自性境地。)
音聲住動靜，聞中為有無; 無聲號無聞，非實聞無性。
(聲音的性能，在有聲的時候，就有響動作用的動相。無聲的時候，就是寂靜無音的靜相。能聞的自性，聞到有聲的響動，就叫做有。聞到無聲可聞的靜境，就叫做無。在無聲的靜境裏，雖然叫做無聞，但是能聞寂靜無聲的自性，並不是絶對地滅掉了。)
聲無既無滅，聲有亦非生；生滅二圓離，是則常真實。
(在無聲的寂靜境裏，能聞的自性，既然並不是絶對的滅了。就在聞到有聲音的響動的時候，能聞的自性，也並沒有因為有聲音纔生起來的。因此了知能聞的自性，本自遠離生滅的兩種作用，就可以證到自性是真實常存的了。)
縱令在夢想，不為不思無; 覺觀出思惟，身心不能及。今此婆娑國，聲論得宣明。
(即使人在夢境中，還是有想念的存在。而且能聞的作用，並不因為不思想而不存在。例如人在夢中，呼之就醒。等到醒了以後，能生起思惟的作用，纔有知覺觀察的作用生起。所以證明能聞的自性，是超越於身心以外，不是身心所能及的。就是現在這個婆婆世界上所有國土的衆生，都是靠聲音去明自宣暢它的理論，才能使人瞭解一切深奧不可思議的妙理。)
衆生迷本聞，循聲故流轉，阿難縱強記，不免落邪思。豈非隨所淪，循聲獲無妄。
(一切衆生， 都迷了本來能聞的自性，衹依循追逐聲音的作用，所以就流轉循環，不能超越，阿難雖然博聞強記，即使學通萬理，依正覺本來自性的至理來說，不免仍然落在邪思之中。豈不也是因為追逐聲音，便至淪溺嗎?如果能夠迴旋聞聽業力之流，歸返旋復的自性，就可以獲得無妄常住真心的實性了。)
阿難汝諦聽，我承佛威力；宣說金剛王，如幻不思議，佛母真三昧。汝聞微塵佛，一切秘密門，欲漏不先除，蓄聞成過誤。
(文殊菩薩又嚮阿難說:我現在承受佛的威力，明白宣說佛的至理，猶如顛撲不破的金剛寶石之王，如幻化的不可思議的法門，出生一切諸佛之母的真正三昧境界。你雖然聽過如微塵數之多的一切佛說法，記得佛的一切法門，如果不先除了有漏的欲念，縱然蓄積多聞，那反而變為過誤與障礙。)
將門持佛佛，何不自聞聞。
(如果把自性能聞的功能，專門來記憶誦持諸佛的佛法，要求他佛來成就你的自性的佛果;何以不嚮自己能聞的功能上，返照追尋能聞的自性，從聞聽法門以返聞自性呢。)
聞非自然生，因聲有名字。
(聞聽的作用，並不是自然而生。因為有聲音的動相，纔有聞聽這一個名詞的形成。)
旋聞與聲脫，能脫欲誰名。一根既返源，六根成解脫。
(如果不依循追逐聲音的動靜二相，衹迴旋返聞那個能聞功能的自性，日久功深，就脫離動靜有無的聲音 絆。能聞的自性，與聲音既然脫離關係，試問:能脫的那個又是誰呢?倘使能聞的自性，與聲音的動靜有無脫離了關係，返回本然清淨的根源，那就是耳根一源，返還本原了，這一根上，既然得到返本還原，所有六根，也就解脫完成了。)
見聞如幻翳，三界若空華。聞復翳根除，塵消覺圓淨。
(眼的看見，與耳的聞聽等作用，都是自性功能上的變態，猶如澄清虛空中的幻翳。三界中(欲界、色界、無色界，)所有的暫有現象，也都是清淨自體的幻變，猶如清淨虛空中的花朵。如果能聞的自性，復返本來清淨的自體，一切六根幻有妄動的塵翳，自然消除。浮塵幻翳一經消除，本覺的自性就圓滿清淨了。)
靜報光通達，寂照含虛空，欲來觀世間，猶如夢中事。
(圓滿清淨到極點，自性的光明，就自然通達。在自性光明中寂然不動，包含朗照十方世界所有的虛空。由比再來觀照，這個世間所有一的的事事物物，都猶如在一場大夢之中了。)
摩登伽在夢，誰能留汝形。
(如果達到這種境界，摩登伽女也是大夢中的一個夢影，她又怎能留得住你的身形呢？)
如世巧幻師。幻作諸男女; 雖然諸根動，要以一機抽。
(清淨本然的自性本體，變態幻化而生出世間的萬有，猶如這個世間上的魔術師們，變化幻作許多男男女女的存在。雖然每個人能運用六根，事實上，衹是如機器人一樣，根本衹有一個機關在抽掣不息，纔發生人生的各種作用。)
息機歸寂然，諸幻成無性。
(如果能止息一機的動能，歸返於自住寂然的本位，所有一切幻象，就都沒有單獨存在的自性了。)
六根亦如是，元依一精明，分成六和合。一處成休復，六用皆不成。塵垢應念消，成圓明淨妙。
(人的六根作用，也和這個道理一樣，元來都衹是依於心性的一點精明所生，分散功能，變成六根的單獨作用。總合起來，纔叫做一個人的全能。所以在六根作用上。衹要有一處休息，復返於自性功能，所有六根的作用，就完全不成其為障礙。到了這個時候，一切六根的塵垢，就當下應念消除，成為圓滿光明的清淨妙覺了。)
餘塵尚諸學，陰極即如來。
(如果還有少許的塵境不能消盡，就叫做二乘聲聞等，還在有學的階段。到了光明圓滿之極，那就是佛的境界。)
大衆及阿難，旋汝倒聞機，反聞聞自性，性成無上道，圓通實如是。
(文殊菩薩再告阿難與大衆說:修行的法門，衹要你倒轉來，迴旋復返你能聞聽的機能，反轉聞聽的作用，去聽聞自性，明見了真心自性的寂然自體，纔得完成無上大道。所說的修行圓通法門，最真實的莫過於這樣了。)
此是微塵佛，一路涅磐門，過去諸如來，斯門已成就，現在諸菩薩，今各入圓明。未來修學人，當依如是法。我亦從中證，非惟觀世音。
(所有無量數的佛，都同修這一路的法門，而證入涅pan(圓寂)。過去所有已經成佛的人，也是修這一法門，而得到成就。現在的一切菩薩，也正在修這一法門，已經各自入於圓滿光明的境界，未來一般修學佛法的人，也應當依這個法門而修。我也是從這個法門中證得佛道，不衹是觀世音菩薩一人而已。)
誠如佛世尊，詢我諸方便，以救諸末劫，求出世間人，成就涅磐心，觀世音為最。
(誠如佛所詢問我修行方便的法門，為了救度末劫時期，想要出離世間苦海的人，使他成就證得寂靜真心的，衹有修觀世音所開示的觀察世間音聲的法門，纔是最好的修法。)
自餘諸方便，皆是佛威神，即不捨塵勞，非是常修學，淺深同說法。
(至於其他各種的修持方法，都是因佛的威德神力，為了救度衆生，叫他出離苦海，姑且設立各種權宜的方法。針對各種世間的世俗希求，使人們即此用，離此用，而捨棄世間塵勞的束縛，並不是菩薩或佛境界的人所經常修學的。至於這些許多不同方法的深淺關係，和每位自己所敘述的情形一樣，不需再加詳細的分析。)
頂禮如來藏，無漏不思議。願加被未來，於此門無惑。方便易成就。堪以教阿難，及末劫沉淪。但以此根修，圓通超餘者，真實心如是。
(文殊菩薩最後又鄭重地表示，起立敬禮說:頂禮無漏不可思議的果位境界，法身本體自性佛。唯願十方三世諸佛的加被，對於觀世音菩薩所說的這一圓通法門，不要再生疑惑。它是一切修持方法中的最方便、最容易成就的法門。不但可以教化阿難，並且也可以教化末劫時期在沉淪中的衆生。衹要依到耳根法門修持，自然可以進入圓通，可以超過其餘的方法以證得真心實相。)
阿難與大衆，聽了文殊菩薩的廣大開示，當下覺得身心瞭然明朗，依此觀想佛的正覺自性大道，以及真心寂滅的境界，猶如遊子遠遊他鄉，雖然還未回傢，可是已經明白歸傢穩坐的道路。所有在會的大衆，也都得悟本心。遠離塵勞世事的染污，獲得揀擇正法的法眼淨。性比丘尼(就是摩登伽女)聽說這段話以後，也就成為網羅漢。還有很多的衆生，亦同時發起無上正覺的道心。
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请给我换一个看看！ 拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！
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| 序言 | 楞嚴大義指要 | | 第一章心性本體論 | 第二章宇宙心物認識論 | | 第三章心理與生理現狀為自性功能發生的互變 | 第四章物理世界與精神世界同為自性功能的顯現 | | 第五章修習佛法實驗的原理 | 第六章修習佛法的程序與方法 | | 第七章修習佛法定慧中的錯誤和歧路 | 楞嚴法要串珠 | | 後記 | |
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