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春秋类 》 春秋大義 》
12．化而欲作，吾將鎮之以無名之樸也
熊逸 Xiong Yi
【武王問太公曰：“寡人伐紂天下，是臣殺其主而下伐其上也。吾恐後世之用兵不休，鬥爭不已，為之奈何？”
太公曰：“甚善，王之問也。夫未得獸者，唯恐其創之小也。已得之，唯恐傷肉之多也。王若欲久持之，則塞民於兌，道全為無用之事、煩擾之教。彼皆樂其業，供其情，昭昭而道冥冥，於是乃去其督而載之木，解其劍而帶之笏。為三年之喪，令類不蕃。高辭卑讓，使民不爭。酒肉以通之，竽瑟以娛之，鬼神以畏之。繁文滋禮以飱其質，厚葬久喪以俔其傢；含珠鱗施綸組，以貧其財，深鑿高壟以盡其力。傢貧族少，慮患者貧。以此移風，可以持天下弗失。”
故老子曰：“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸也。”】
這個故事發生在武王伐紂不久之後。周武王得了江山，可心裏不大安穩，於是請教姜太公：“我奪了商紂王的天下，這是以臣弒君、以下犯上的行為呀，如果後世有人效法我的樣子，搞得兵禍連綿，那可就不好了。你看這該怎麽辦呢？”
——《淮南子》這裏藉周武王之口問出來的這個問題，稱得上是中國歷史上極為經典的一個政治難題，多少聰明人在這個問題上都要犯暈。前文講過漢景帝“吃馬肉不吃馬肝”的故事就是被這個問題給帶起來的，由此開創了皇帝劃定學術禁區的先河。
如果頭上沒有皇帝，這問題其實很好回答，因為真實的答案自然會質疑到當今皇帝的皇位合法性，而所有不拂逆鱗的答案不用問全是虛的。《淮南子》這裏設計的問題也沒有把話說盡，其實應該問的是：“我以臣弒君、以下犯上，奪了前朝的江山，可我不想讓別人用同樣的辦法來奪我傢的江山，怎麽能預防別人這樣做？”
咱們先來看看姜太公的答案：“大王您能提出這個問題來，這很好。這就好比打獵，獵物還在活蹦亂跳的時候，獵人唯恐把箭射輕了，可等到獵殺成功之後，又希望獵物的傷口越小越好。”——這得解釋一下：那時候打獵是很講究“殺法”的，有上殺、次殺和下殺三個檔次。上殺是古竜小說式的殺法，藍光一閃，生死立現，這種被“上殺”的動物是等級最高的，肉質最好，可以被做成肉幹用作祭祀；中殺是說一箭沒有正中心髒，動物掙紮了一陣纔死，所以肉質就差了些，不能被做成肉幹用作祭祀了，衹能退而求其次，給客人們來吃；下殺是金庸和粱羽生小說式的殺法，獵人和野獸你來我往，大戰三百合，野獸終於渾身是血，慘死當場，經過這麽長時間的磨難，野獸的肉質也不好了，皮毛也傷痕纍纍了，既不能用來祭祀，也不合適招待客人，那就下廚房好了。姜太公的意思，用現代的話說就好比買房，買之前總嫌房價太高，整天盼着降價，買了之後又總嫌房價太低，整天盼着升值。姜太公對周武王說的就是這個意思：“你滅掉商朝之前總想增加以臣弒君、以下犯上的合法性，等自己坐了江山之後，又開始想降低以臣弒君、以下犯上的合法性。”
咱們得承認，周武王的這番顧慮雖然有些齷齪，但畢竟是人之常情。而回答這種非常問題，必須得有非常身份。姜太公很可能就具有這種非常身份。——嚴肅一點兒來說，姜太公恐怕並不像傳說中那樣是個草民百姓，在渭水釣魚的時候被周文王看中，於是輔佐周人滅掉商朝。這樣的傳說明顯帶着君權時代的痕跡，真正的姜太公和周文王的風雲際會很可能意味着當時東部的薑部落和西部的周部落的聯合，於是，姜太公對於周武王恐怕不會像後世裏的臣子對君主那樣的姿態，《淮南子》恐怕是忽略了這一點了。
姜太公出的主意是：“您如果想長久地占有天下，最好的辦法就是蒙住老百姓的眼睛，堵住老百姓的耳朵，引導着他們多做一些無用功，同時，用繁瑣的禮樂來教化他們，讓他們各自安於本職工作，養成他們安逸的心態，讓他們的腦袋從清清明明變成渾渾噩噩。達到這種程度之後，再摘掉他們的頭盔，給他們戴上以翎毛裝飾的帽子；解下他們的刀劍，讓他們手持笏板；製定為期三年的守孝規則，以此來限製他們的生育；大力宣講等級秩序和謙卑退讓的精神，讓他們不起爭鬥之心；多給酒肉讓他們好吃好喝，再用音樂使他們好玩好樂，用鬼神使他們敬畏天命，用繁文縟禮使他們喪失自然天性，用厚葬久喪使他們耗盡財産，讓他們為喪事置辦奢侈的陪葬品，這樣來使他們陷入貧窮，讓他們挖壕溝、築城墻來耗費體力。這樣做下去，就沒有多少人還能犯上作亂了。——衹有這樣移風易俗，就可以永保江山。”
最後歸納為《老子》的一句話：“萬物在自然變化中萌生了私欲，我將以道的質樸來鎮住這些私欲。”（化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。）
看完這個故事，有什麽感想沒有？是不是覺得階級敵人太歹毒了？呵呵，這是《淮南子》當中要講的最後一個故事，也是最有意義的一個故事。我們得好好想想：如果《老子》真是這個意思，或者說，如果在漢初知識分子眼中的《老子》真是這個意思，那麽，我們對所謂“黃老之道”和“休養生息”就得多一番理解了。
這段《老子》在通行本第三十七章，全部內容是：
【道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正。】
還是用陳鼓應的翻譯：
【“道”永遠是順任自然的，然而沒有一件事不是它所為。侯王如果能持守它，萬物就會自生自長。自生自長而至貪欲萌作時，我就用“道”的真樸來鎮住它。用“道”的真樸來鎮住它，就會不起貪欲。不起貪欲而歸於安靜，天下自然上軌道。ii】
陳老師的引述是：
【本章提示出理想的政治在於無為而自化（self-transform）——讓人民自我化育，自我體現。
“靜”、“樸”、“不欲”都是“無為”的內涵。統治者自身如能做到清靜、真樸、不貪欲，對人民如能做到不騷擾、不侈靡、不擴張私人意欲，百姓的生活自然可以獲得安寧。
老子一再強調統治者的態度應出於“無為”——順任自然而不加幹預——讓人民自我發展，自我完成，同時要養成真樸的民風，這樣的社會才能趨於安定。】
陳老師的這些意見可以說代表了絶大多數人對《老子》的定義。可是，和《淮南子》兩相對照，我們驚訝地發現：同一個《老子》竟被解讀出截然相反的意思來，而且都能夠自圓其說！
我們現在先退回《老子》的文本本身，拋開各傢的闡釋，自己來體會一下。基本可以確定的是：第一，老子這裏照例是諫言形式的，是嚮“侯王”所作的勸說；第二，老子也並不認為純粹靠自然而然的發展就可以天下太平，而是覺得，如果一任自生自長的話，貪欲早晚會發展起來，到那時候，還得靠政府的手段來進行干涉——用比較現代的語言來說，就是：老子主張“守夜人”型的小政府，管還是要管的，衹是以自由放任政策為主；第三，老子認為最大的禍害就是“貪欲”，衹有消除了貪欲，天下纔會太平——當然，這“貪欲”既包括了君主的貪欲，也包括了老百姓的貪欲。
再看看陳老師的闡釋，覺得他在這裏恐怕有兩處值得商榷的地方：一是“老子一再強調統治者的態度應出於“無為”——順任自然而不加幹預——讓人民自我發展，自我完成”，但看來不是這樣，老子雖然力主“無為”，但也指出了在“無為”的發展道路上會出現“貪欲”，而這“貪欲”是需要以“有為”之手段來“鎮”的；二是“統治者自身如能做到清靜、真樸、不貪欲，對人民如能做到不騷擾、不侈靡、不擴張私人意欲，百姓的生活自然可以獲得安寧”，這個解釋顯然帶有了太多的民本主義的色彩，是說一切手段的最終目的是“百姓的生活自然可以獲得安寧”，但細品《老子》原文，卻未必就是這個意思，嗯，說不定還真是姜太公的那種意思呢——應該承認，在這個問題上，《老子》並沒有說得那麽明確，作解釋的人也似乎很容易受到自己的“階級局限性”的影響，以自己眼中的老子代替了老子本身，而睏難尤其在於，在這個問題上，我們恐怕永遠也無法瞭解到老子自己到底是什麽意思。
但是，如果我們僅僅把目光集中在“漢初人士對《老子》的理解”的話，陳老師的解釋自然就輸給《淮南子》了，而且，一種在大一統的時代裏能夠讓統治階層喜歡的學說恐怕也很難會像陳老師所描述的那個樣子。——是呀，憑什麽要“以民為本”呢？私天下的時代，江山與百姓都是帝王的私有財産，跟他們講“以民為本”就如同對養雞場的主人說“以雞為本”，雖然“以雞為本”在一定意義上是成立的，畢竟養雞場的主人要靠這些雞來掙錢。所以，我們或許可以把民本思想的第一名言“民為邦本，本固邦寧”替換成“雞為養雞場本，本固養雞場寧”。但是，設想一下，在鬧雞瘟的時候，在鬧禽流感的時候，如果這些雞危及到養雞場主人的生命（或者危及健康、財産等等），場主對這些雞當然得有多少殺多少了，雖然忍痛，但不能有一絲的手軟。
現代人體會祖先古老的智慧，很少還會有人站在《淮南子》的一方，“以民為本”被賦予了越來越多的開明色彩，儒與道等各傢思想也被不斷徵引來闡明一個個的流行觀念，比如“人權”什麽的，可是，事情原本真是那樣的嗎？
夏勇在《中國民權思想》裏的一段話頗為耐人尋味：“民本思想是我國古代政治哲學的最主要、也最精彩的部分。從某種意義上講，古代政治思想之要義在於發揮一個‘民’字，古代政治哲學可以歸結為‘民學’，其中藴涵的核心價值乃是民本。嘗有論者斷言，中國古代哲學裏，民學也好，民本思想也好，歸根到底，不過是為統治者如何治理好民衆想辦法、出主意，實質乃用民之道、禦民之學。此論於我輩之影響，可謂久且深矣。可是，近些年來閱讀古代尤其是先秦思想史料，我越來越多讀出的，卻是關於民權的思想。”iii
夏老師收集了不少相關的例句，比如：
【天視自我民視，天聽自我民聽。
民之所欲，天必從之。（《尚書·泰誓》）
天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。（《尚書·臯陶謨》）
天之愛民甚矣！豈其使一人肆於民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣！（《左傳·襄公十四年》）
大道之行也，天下為公。（《禮記·禮運》）】
還有一些，就不一一引述了。
關於這個題目，可看的東西很多，金耀基著有一部《中國民本思想史》，專門論述這個問題，我再偷一次懶，藉用李明輝在《儒傢傳統與人權》一文中對金老師論述的儒傢民本思想的簡要歸納：
【1）人民是政治的主體；
2）人君之居位，必須得到人民之同意；
3）保民、養民是人君的最大職務；
4）“義利之辨”旨在抑製統治者的特殊利益，以保障人民的一般權利；
5）“王霸之辨”意涵：王者的一切作為均是為人民，而非以人民為手段，以遂行一己之目的；
6）君臣之際並非片面的絶對的服從關係，而是雙邊的相對的約定關係。】
——這些說法聽上去都很讓人高興，可要是較起真來，還真不太好說。第一個問題是：如果單以“文獻裏有說法”來作為事實判斷的話，我們從一些邪教組織的綱領裏還能看到更美妙的說辭呢，就連希特勒，納粹的二十五點綱領也看上去很美，比如：我們要求一切德意志人在民族自决權的基礎上聯合成為一個大德意志帝國；取締不勞而獲的收入，打碎利息奴役製；取締和沒收一切靠戰爭發財的非法所得；我們要求對所有（到目前為止）已經組合起來的企業（托拉斯）實行國有化；我們要求參加大企業的分紅；我們要求實現一種適合我國需要的土地改革，要求製定一項為了公益而無代價地沒收土地的法令，要求廢除地租，要求製止一切土地投機倒把；要求對賣國賊、高利貸者、投機商處以死刑……
——這些綱領如果不說是納粹的，現在肯定就有不少人會舉手贊同。
下一個問題是：先秦時期是封建社會，秦朝以後是專製社會，社會結構完全不同，所以說，先秦諸子的思想有不少都是有着封建淵源的，如果疏忽了這一點，就很容易刻舟求劍了。比如前文講過的趙傢村的比喻，那就是封建社會的基本結構，除奴隸之外的幾乎全體成員無不擁有對自己國傢的一份“股份”，他們是國傢的股東，從國君到士人論起血緣來都是一傢，國君要是惹大傢不高興了是有可能被大傢給趕走的，那時候的老百姓天然就擁有相當的政治權力。所以說，那時候的老百姓和後來的老百姓根本就不是一個概念。
這就牽出一個更麻煩的問題：所謂民本，這個“民”在先秦時代到底說的是哪些人，真的就是我們現代所謂的“人民群衆”的意思嗎？——這可是個聚訟紛紜的問題，比如梁啓超和郭沫若就認為“民”是奴隸，而且是一種特殊的奴隸：這些人原本是戰俘，勝利者把他們刺瞎了眼，逼他們幹活兒，有些人老實聽話，從此就成了奴隸，是為“民”——如果“民本”是指以這些“民”為本，顯然是說不通的。當然，“民”還有其他的解釋：有泛指人類的，有指庶民百姓的（“百姓”本來都是貴族，這裏用它現代的意思），等等，而這些意思在古籍當中往往不是很能分得清楚，尤其是，有些古籍的年代本身就不好確定，像前邊引過的《尚書·泰誓》和《尚書·臯陶謨》，都是很可疑的文獻，我們就更難搞清楚其中的“民”呀什麽的指的到底都是哪些人，何況周朝的開國前賢們總是對自己人說一套，對商朝遺民說一套，其用心很是可疑，至於“天下為公”雲雲，我在《孟子他說》裏有過詳細解釋，可以參考。
再想想蘇格拉底時代的民主，能做主的“民”都是些什麽成分的傢夥呢，占他們全部人口中多大的比例呢？近一些的，盧梭，這個構建社會契約的偉大先驅，他所嚮往的模範國傢日內瓦雖然公“民”們確實很能做“主”，但實情是，日內瓦的社會分為五個等級，“公民”衹是其中的第一等，而最下面的三個等級占到全國人口總數的90％以上，他們是根本沒有投票權的——按照我們現在的法律說法，這90％以上的人被“剝奪了政治權利終身”。iv
現在仔細想想，中國古代最合情合理的“民本”源頭恐怕該就是趙傢村那樣的，一個小邦國裏是有不少中小股民的，至於奴隸到底占到多大比重，這一直都是個懸而未决的問題。但是，要命的是，世界變了，封建社會結束了，專製時代開始了，有了大一統的國傢，有了私天下的時代，小股民不存在了，國傢變成皇帝100％控股的了，在這個背景下，纔有了《淮南子》裏周武王和姜太公的那個故事。談什麽民本精神的《老子》嗎？呵呵，那純粹是跟皇帝作對。這種私天下的專製時代，也就是前文比喻當中的養雞場時代，全國老百姓的生活福祉衹有跟皇帝的政權穩定性聯繫在一起的時候纔是有意義的，纔是會被皇帝“仁慈地”考慮在內的。對於一個有理性的皇帝來說，政權的穩定自然比什麽都更重要，所以，如果為了政權穩定就必須提高老百姓的福祉，那就去努力提高他們的福祉——雖然宣傳上永遠是把老百姓的利益放在第一位的；同樣道理，如果政權穩定需要犧牲老百姓的福祉，乃至犧牲千萬人的生命，皇帝也會毫不猶豫地去做——雖然宣傳上永遠會把這些被犧牲的傢夥定性為“極少數叛亂分子”，把他們劃到“善良”老百姓的對立面去，嗯，“製造敵人”這可是皇帝們高明的政治技巧。
我們現在先像《淮南子》一夥人一樣，把“民本主義”等同於“養雞場主義”好了，再來溫習一下姜太公的那一套至理名言，越發感覺可疑的是：我們很難說清這姜太公主義到底是儒傢思想還是黃老思想——“蒙住老百姓的眼睛，堵住老百姓的耳朵”，這種意見孔子也說過，老子也說過；“用繁瑣的禮樂來教化他們，讓他們各自安於本職工作，養成他們安逸的心態，讓他們的腦袋從清清明明變成渾渾噩噩”，這倒更像是儒傢那套，大搞繁文縟節的禮儀麽；“摘掉他們的頭盔，給他們戴上以翎毛裝飾的帽子；解下他們的刀劍，讓他們手持笏板；製定為期三年的守孝規則，以此來限製他們的生育”，這句話表面上看是很儒傢的，可問題是，三年守孝的規則其目的竟然是為了限製老百姓的生育，這可真是匪夷所思，難道計劃生育政策也能在兩千多年前的古人思想找到源頭嗎？而且，古人的這個辦法倒還真是春風化雨式的，表面上是“但使風俗淳”，鼓勵人們對父母盡孝，暗地裏卻藏着個節制生育的險惡用心。可他們為什麽要節制生育呢？那個地廣人稀的年代裏，人多不就意味着力量大麽？難道是說天下已定，用不着人多力量大了，反倒覺得人少好管理了不成？
“大力宣講謙卑退讓的精神，讓他們不起爭鬥之心，多給酒肉讓他們好吃好喝”，這個主意好像也還是說孔子出的也行，說老子出的也行，仔細捉摸一下，覺得更像是老子的風格，畢竟孔子還講過“以直報怨”什麽的，而孟子更有“雖千萬人吾往矣”的大無畏氣概。
“用鬼神使他們敬畏天命”，這卻更像孔子的意思。孔子是個無神論者，卻主張嚴肅祭祀、敬拜鬼神，這曾讓墨子他們很看不慣，說很難想像一個無神論者居然一本正經地教育大傢求神拜佛，這分明是口是心非的偽君子！
“用繁文縟禮使他們喪失自然天性”，這也更像是儒傢態度，以禮儀來規範人的行為，而“喪失自然天性”並沒有什麽不好，因為猴子在受到禮儀教化而“喪失了自然天性”之後就變得文明了，就變成人了。人之所以成為文明的人，是一定要喪失一些自然天性的，而在這個問題上起到重要作用的，一個是社會環境的影響，一個是教育的感化，這都是儒傢所極力提倡的。
“厚葬”從字面來說雖然很難說是儒傢的正統思想，卻可以說是儒傢思想的流弊之一，也是被墨傢最為詬病的一點。v儒傢主張的“厚葬”原本是在符合禮儀規範的前提下做最大可能的厚葬，比如，張三是個局級幹部，按照禮儀規範，在他死後，葬禮的最高標準是十萬塊錢的棺槨和二十萬塊錢的墓地，吹鼓手的樂班子不能超過十個人，而張三他們傢就算再怎麽有錢，親屬們就算再怎麽愛戴張三，給張三操辦的葬禮也不能超過這個標準。如果張三的棺材最後一算賬，發現花了十五萬，完了，這就是部級標準了，張三逾越了禮治，大錯特錯了！但是，儒傢強調的厚葬，主要還是為了慎終追遠，暗中的意思是要以禮儀來規範社會中的各個等級，更深層的意思則是以禮儀規範來凸現祭祀的重要意義，而禮儀規範又限定了小宗衹能在大宗的帶領下祭祀祖先，這對封建社會的政治穩定是有原則性的重大意義的vi。可“厚葬”到了姜太公的嘴裏，怎麽卻變成了一條陰險惡毒的計謀了呢？提倡厚葬，居然是為了耗盡老百姓的財産？！這是為什麽呢？而且，統治者真能做出如此惡毒的事情來嗎？
——“為什麽”，前文講過，人窮就容易管理，賞和罰的手段就越容易派得上用場，一個為了打發寂寞時光而去做了小職員的千萬富翁恐怕是最讓老闆覺得難以管理的傢夥了：奬勵他吧，他對那點兒奬金根本看不上眼；處罰他吧，就算把他的薪水全部扣光他也毫不在乎。所以，要想讓政權穩定，要想讓老百姓都能乖乖聽話，讓他們富裕起來未必是一個恰當的辦法。——這事沒有那麽簡單，可稱得上是千百年來的一個政治難題：百姓們不能太富裕，也不能太貧窮，否則都容易出亂子，一定要把握好一個度纔行，於是，似乎很多稅收政策、通貨膨脹政策和一些稀奇古怪的經濟政策都在一定程度上是為這個目的服務的。
另外，可能連姜太公自己和《淮南子》的主創人員都不知道的是，以某種儀式化的活動來散盡傢財，這事可能還有着非常古老的淵源，到戰國、秦、漢之際，這淵源可能早已磨滅掉了，但它的陰影還殘留着，人們或許對它僅存有一些模糊的感覺，卻根本說不清它的具體情況。——這是現代的人類學家告訴我們的：在原始部族時代經常出現這樣的場面：部落中最富有的人會搞一次豪華宴會，請部落同仁們一股腦地把自己的財富吃光、分光。他們這種“瘋狂”行為的動機還真不好確定，早些年的無政府主義者剋魯泡特金將其歸因於土著們的善良性格和淳樸風俗，而更加訓練有素的本尼迪剋特則認為，有這種風俗的土著們是以此來使自己獲得的頭銜和特權生效，更重要是在別人面前顯擺自己。vii
我們現代人一般衹知道中産階級會因病返貧，想想倒退幾千年回去，或者在現代的一些原始部落當中居然還有因請客返貧的事情，更有甚者的是，這些因請客返貧的傢夥在他們盛大的返貧過程中是充滿喜悅之情的，這是多麽崇高的思想覺悟啊！
這就是“誇富宴”——這個名詞很容易讓我們聯想到改革開放初期常曝的新聞：兩個大款在酒樓砸錢，一瓶瓶地摔高檔洋酒，看誰能撐到最後。如果姜太公知道世間居然還有這等奇事，可能就會把“厚葬”替換成“摔洋酒”了，畢竟後者見效更快一些，一個人一生可以摔很多次洋酒，卻衹能死一回父親。
“摔洋酒”這類做法在原始部落裏卻並不是什麽荒唐的事情——如果這些摔洋酒的大款可以飛到諸如巴布亞新幾內亞或者爪哇之類的“憂鬱的熱帶”，他們可能一下子就會融入到原始部族的生活中去——這會讓那些為了同樣目的而煞費苦心的人類學家們羨慕死的。
在莫斯的筆下，原始的“誇富宴”似乎是一種部落之間最富激情的戰鬥方式，雙方為了贏得面子全都不惜毀盡傢財，而這一對冤傢還很有可能就是近親關係。（莫斯《禮物：舊社會中交換的形式與功能》）
先秦諸子們很多閃光的念頭都可以找到更加古老的淵源——也許不能完全確定，衹是疑似而已。姜太公這個讓百姓散盡傢財的主意就說不好到底有什麽來歷，或者真有部落遺風也說不準呢。在後文我們還會看到一些疑似的部落遺風，有一些則是相當可以確定的。
“讓他們挖壕溝、築城墻來耗費體力，這樣做下去，就沒有多少人還能犯上作亂了”，這話大是惡毒，應該是姜太公全部這番話裏最令人氣憤的一個觀點了。但遺憾的是，正如哈耶剋曾經感嘆的“最壞的傢夥最容易爬到權力的頂峰”，最惡毒的主意也同樣最容易得到最廣泛的實施。我在《孟子他說》裏寫過一節“勞民傷財有助於社會穩定”，講的就都是這樣的事viii。有人可能會覺得奇怪：老百姓都挖壕溝、築城墻去了，都勞民傷財了，這能叫社會穩定麽？——當然穩定，這就是黃老思想的一個要點：“君臣異道”。
所謂“君臣異道”，黃老講，其實儒傢也講，正如前文提到過的，最高統治者“無為而治”（黃老）或者“垂拱而治”（儒傢）了，可具體工作總得有人做吧？全國人一起“無為”了，一起“垂拱”了，那就得一起餓肚子了。所以，越是下層的人就越得“有為”，就越得和領導之道反嚮而行。——從管理角度來講，這倒沒什麽錯，有過大公司總裁經歷的巴納德曾就這個問題發表過著名的看法：總裁的任務不是親力親為，而是為下屬們維係一個良好的工作環境。（巴納德《管理的功能》）
看看現在的大公司，一般來說，董事長總是最輕閑的，需要看的文件大多也衹看頭一頁，甚至衹看幾句最簡明扼要的提綱，至於部門經理們，那可就忙得多了，再看看車間裏具體從事生産的工人，加班加點，流血流汗，“清晨四點一刻，天還沒亮，睡在擁擠的工房裏的人們已經被人吆喝着起身了。一個穿着和時節不相襯的拷綢衫褲的男子大聲地呼喊：‘拆鋪啦！起來！’接着，又下命令似的高叫：‘蘆柴棒，去燒火！媽的，還躺着，豬玀！’”（夏衍《包身工》）
古代的國傢管理也脫不了管理學的一些基本原則，在一個頭腦正常的皇帝的眼裏，政權的穩定自然是第一位的，而老百姓的“不太穩定”（勞民傷財之類）和政權的穩定不一定就是矛盾的，甚至，後者往往還是前者的基礎。正如人們大多喜歡乖巧的狗兒卻不喜歡素有姦臣之稱的貓咪，統治者自然也希望自己治下的人民能像狗兒一樣忠誠而乖巧，於是乎“勞其筋骨，苦其心志，餓其體膚，空乏其身”，這不是為了“增益其所不能”，而是為了便於管理，便於操控。從這層意義上說，老百姓生活福祉的提高往往衹是統治者穩固政權的副産品，而絶不是統治者的治國目的本身，正如聖西門所謂：“至今為止，統治者一直把民族當作自己的傢産；他們的一切政治謀劃，實質上不是為了經營這些産業，就是為了擴大這些産業。有些謀劃即使給被統治者帶來了一些好處，實際上也衹是由統治者當作使其財産更有收益和更加牢靠的手段而想出來的。連老百姓也把由此而産生的好處看成是統治者的恩澤，而不視為統治者的職責。”ix
政權穩固永遠是第一位的，所以，老百姓這些福祉是否能夠同樣“穩固”，這就是一個值得懷疑的問題了。令人鬱悶的是：在私天下的時代裏，這實在是一個合情合理的邏輯。
“君臣異道”說起來衹是一個概念，實際上卻有兩條截然相反的方向。理想的方向，嗯，找個最極端的例子吧，這是《屍子》說的——先介紹一下作者：這位屍子名叫屍佼，《漢書·藝文志》說他是商鞅的老師，參與了商鞅變法的工作，司馬遷說屍佼的著作流傳很廣，可奇怪的是，這書越傳越殘，到宋朝就已經基本散光了，現在我們看到的衹是古人的輯本。《屍子·治天下》說：
【鄭簡公謂子産曰：“飲酒之不樂，鐘鼓之不鳴，寡人之任也；國傢之不乂，朝廷之不治，與諸侯交之不得志，子之任也。子無入寡人之樂，寡人無入子之朝。”
自是以來，子産治鄭，城門不閉，國無盜賊，道無餓人。
孔子曰：“若鄭簡公之好樂，雖抱鐘而朝可也。”
夫用賢，身樂而名附，事少而功多，國治而能逸。凡治之道莫如因智，智之道莫如因賢……】
這是說鄭簡公治國的事。鄭簡公是個超級甩手掌櫃，對鄭國總理子産說：“喝酒不能盡興，鐘鼓不能長鳴，這是我的責任；國傢治理不好，朝廷一團亂麻，外交一塌糊塗，這是你的責任。你別干涉我尋歡作樂，我也不干涉你治理國政。”
於是，子産專心於政治工作，鄭國形勢一片大好。
評論員孔子發表意見：“像鄭簡公這種領導，就算抱着電吉他上朝都沒問題。”
評論員屍子發表總結性意見：“搞政治的關鍵就在於任用賢人。這多好，君主自己尋歡作樂，不用幹多少正經事，國傢還能蒸蒸日上。治國要善於使用別人的腦子，用別人的腦子莫過於用賢人的腦子。”
——這就是典型的理想型“君臣異道”的例子，老大要“無為”，事情都交給能幹的小弟去打理。歷代很多知識分子都追求這種理想，按錢穆的說法，中國歷來有君權和相權之爭，皇帝要集權，宰相要當子産那樣的賢人，於是歷代中央政府的政治格局總是圍繞着這個鬥爭在變。現實的問題是：這位鄭簡公如果不是太傻，就是運氣太好，遇上的是子産而不是魏忠賢，子産也沒有在絶對權力下腐化變質。齊桓公和管仲是同類事情中更為著名的例子，如果後世的皇帝們有着買三張彩票就能中五百萬大奬的信心，學學鄭簡公他們也未嘗不可。
而在《淮南子》的這個故事裏，周武王可不是鄭簡公，姜太公的“君臣異道”走的是另外一條路綫，其中一個前提性的重點內容就是“愚民”。
可以說，姜太公開的藥方是一張具體而微的愚民計劃書，這裏值得我們特別留意的是，這張計劃書雖然打着《老子》的旗號，其中卻融合了儒、道、法三傢的愚民思想精粹。——說儒傢提倡愚民可能會引起一些人的不快，的確，《論語》裏邊關於這個問題的最有名的一句話“民可使由之，不可使知之”的解釋歷來都是爭論不休的。楊伯峻的翻譯是：“老百姓，可以使他們照着我們的道路走去，不可以使他們知道那是為什麽。”（楊伯峻《論語譯註》）如果楊老師的解釋成立，孔子毫無疑問是主張愚民的。
再聽聽錢穆的，他老人傢在這句話上真可謂苦口婆心，大意是說：老百姓的天性都是善良的，但其中也有一些人IQ不高，領導人如果在每次政令發佈之前都得給大傢講明白這政令是什麽意思，那就什麽事都幹不成了。詩和禮樂的教化之功也是要靠這個“由”字的，讓老百姓“由之而不知，自然而深入”，最後總有一天他們會明白的。（錢穆《論語新解》）
錢老師話說得非常委婉，立場也站在孔子一邊，但說來說去還是不脫“愚民”二字。這種觀點其實是萬古長青的，即便在現代，還經常看到國外新聞報道說某某地方長官高瞻遠矚，不顧當地所有老百姓的反對，毅然搞了個什麽什麽工程，最後事情辦完，老百姓獲益良多，這纔一致認同了領導人的英明遠見。——這種例子如果有閑心去查的話，能查出一大堆來，但如果想讓例子變得對論點有支持力的話，就應該拿出符合規範的統計數據，看看一定地區、一定時間之內，地方長官“不顧當地所有老百姓的反對，毅然搞了個什麽什麽工程”之類的事，到底有多少最後變成了“高瞻遠矚”，又有多少最後變成了“絶口不提”？再有，地方長官這等權力的發展趨勢和連帶影響都是什麽？
這些事情恐怕不是兩千六百年前的孔子所能想到的。但是，孔子畢竟是位聖人，聖人似乎是不該鼓吹愚民的，於是，“民可使由之，不可使知之”自然也有一些好心腸的解釋。
單從斷句來說，有人斷成：“民可，使由之；不可，使知之。”還有人斷成“民可使，由之；不可使，知之。”愚民思想這就變成民本思想了。誰讓《論語》是語錄體呢，簡單交代一句話，卻不提供環境背景，也難怪歷代對《論語》中的幾乎任何一句話都有好幾種解釋，更難怪歷代中央政府總得規定惟一的一種官方註本。我們可以設想這樣一句話：“孔子對老婆曰：‘等回了傢，看我怎麽收拾你！’”——如果沒有背景材料，我們怎麽能知道孔子這是對老婆發脾氣了，還是小兩口打情駡俏呢？事實上，這類事情在孔子死後沒多久就已經出現了，曾子和有若幾個同學為孔子一句話到底作何解釋爭執起來，還好有的同學記得孔子說話時的語境，這纔爭出了一個結果來x。
考古發現給了我們一點兒參考，定州漢墓竹簡《論語》雖然殘缺得很，卻正好也有這句話：“可使由之不可使智之”，很可能前邊原本有個“民”字，現在看不見了。
其實我們還有另外一條路可走，不必一直在這句話上糾纏不休。我倒覺得，《論語》當中相對來說無可爭議的愚民思想是在這句話裏：“祭如在，祭神如神在。”（《論語·八佾》）楊伯峻的翻譯是：“孔子祭祀祖先的時候，便好像祖先真在那裏；祭神的時候，便好像神真在那裏。”這話背後的意思是：我知道祭祖的時候祖先是不在的，我也知道祭神的時候神仙也是不在的，可我還是照祭不誤，我就假裝他們都在呢。
能給孔子這個思想作證的，最好的證人就是儒傢的頭等反對派——墨傢。用反對派來作證是比較可靠的，因為詞語和概念經常一個人一個用法——常見兩人爭辯，一個說儒傢如何好，一個說儒傢如何壞，其實這兩人頭腦裏的“儒傢”很可能根本就是不一樣的，拿一本《論語》就說這是影響了中國歷史兩千多年的儒傢經典，其實未必如此。所以，從某種意義上說，想搞清一個東西到底“是什麽”，得看看它“不是什麽”，還得聽聽它的反對派攻擊它什麽——沒辦法，這就是語言的一個特殊性——墨傢就大力攻擊孔門這種鬼神觀，說很難想像一個無神論者居然一本正經地教育大傢求神拜鬼，這分明是口是心非的偽君子！由此可見，先秦儒傢的鬼神觀是確乎如此的。
前文講過，墨傢是很拿鬼神當回事的，認為有了鬼神的監督，大傢纔不敢為非作歹。其實在這點上墨傢真是錯怪了儒傢，儒傢的那個“假裝”其實大有深意，這層深意在《論語》裏沒有挑明，在《孟子》裏也沒有挑明，這都是心照不宣的東西，挑明了就不好了。但在先秦的儒者當中，最後是由荀子打開天窗說亮話了，這一說還就說得非常透徹，見於《荀子·禮論》：
【祭者、志意思慕之情也。愅（ge-2）詭唈（yi-4）僾（ai-4）而不能無時至焉。故人之歡欣和合之時，則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣。彼其所至者，甚大動也；案屈然已，則其於志意之情者惆然不嗛（qie-4），其於禮節者闕然不具。故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。故曰：祭者、志意思慕之情也。
忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗；其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也。故鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，韶夏護武，汋（zhuo-2）桓箾（shuo-4）簡象，是君子之所以為愅詭其所喜樂之文也。齊（zi-1）衰（cui-1）、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，是君子之所以為愅詭其所哀痛之文也。師旅有製，刑法有等，莫不稱罪，是君子之所以為愅詭其所敦惡之文也。卜筮視日、齋戒、修塗、幾筵、饋薦、告祝，如或饗之。物取而皆祭之，如或嘗之。毋利舉爵，主人有尊，如或觴之。賓出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。哀夫！敬夫！事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。】
第一段是強調祭祀要表達真情實感，像忠臣懷念去世的國君，孝子懷念去世的雙親，這些感情都是自然而然的，需要渠道來表達出來。先王正是出於這個原因，纔製定了祭祀的禮儀制度。
第二段就說上後臺的話了：感情的表達和禮儀的反復，這兩者之間的關係衹有聖人才明白。聖人心知肚明，士君子安然施行，當官的把這當作自己職責的一部分，老百姓把這當作風俗習慣。在君子眼裏，祭祀是在盡人事；在老百姓眼裏，祭祀就是和鬼神打交道。所以，各種名堂的音樂都是君子們表達感情的工具，各種形式的服喪禮節都是君子們表達哀慟的手段，就好比軍隊有軍紀，刑罰有尺度，君子感情的發泄一樣是有規則和尺度的。虔誠地奉獻祭品，如同鬼神真的前來享用似的；主人脫下祭服，換上喪服，送走客人之後回到原位哭號，如同鬼神真的離去了似的。悲哀啊！虔敬啊！對待死者如同對待生者，侍奉亡人如同侍奉活人，這就是禮儀。
這個問題依然具有普世意義，伏爾泰曾經調侃過孟斐斯神聖的阿庇斯牛，說善男信女們把它當神，頭腦清明的人衹把它看作一種單純的象徵之物，至於愚夫愚婦，便對它頂禮膜拜了。後來。暴君岡比西徵服埃及，親手殺了這頭牛，讓愚民們好好看看，他們的神也是可以被插到烤肉叉上的。（伏爾泰《哲學詞典》）
這個故事再次驗證了前文中希爾斯講過的道理：即便真要破除舊有的“愚昧的”傳統，也要馬上搞出一個更加富於神奇魅力的新傳統來取而代之。——在這裏，岡比西這位精力充沛的暴君或許正是這個“更加富於神奇魅力的新傳統”，因為暴君往往是極有領袖魅力的傢夥，就像撒旦一樣，英俊瀟灑，雄辯滔滔，正是韋伯所謂的“卡裏斯瑪型”領袖。
《荀子·天論》還有另一段泄漏天機的話：
【“雩而雨，何也？”
曰：“無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後决大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也。”】
先是一個設問：“搞雩祭求雨，結果真就下雨了，這是怎麽回事呢？”
回答是：“不為什麽，你就算不搞雩祭，到下雨的時候自然下雨。日蝕、月蝕發生的時候，人們敲鑼打鼓想把日月救出來，天旱的時候人們搞雩祭來求雨，有了疑難問題就占卜决定，這些事情道理都是一樣的。難道搞雩祭、占卜什麽的真就管用麽，不過是個幌子罷了。君子知道這些都是幌子，可老百姓卻以為是神靈的作用……”xi
想起康德的話：“有兩件事物我愈是思考愈覺神奇，心中也愈充滿敬畏，那就是我頭頂上的星空與我內心的道德準則。”康德說這話的時候恐怕心裏比誰都清楚：這“兩件事物”都對社會有益，可較起真來的話，哪樣都靠不住。荀子這就是欺負老百姓不識字，所以公然出來蒙騙傻小子：上流社會的深層用意不足為下層人民道。xii——彭尼·凱恩曾經以《荀子》這段文字來論證“隨着時間的推移，把饑荒視為一種超自然力量的人越來越少了，特別是在孔夫子時代的知識分子，他們‘沒有意識到宗教在社會管理中的價值，而是將他們置於宗教之上’”，xiii但彭尼·凱恩明顯是搞錯了，這些儒傢知識分子恰好是“意識到宗教在社會管理中的價值”，所以纔從實用性的意義上來宣揚“封建迷信”，在一本正經的臉孔之下藏着一顆偷着樂的心。就這樣，兩千多年來，那些在儒傢思想指導下恭敬地相信祭祀是真的在和鬼神打交道的人全都受騙了，看來學習儒學切不可衹讀一部《論語》就算完了。^_^
在這個問題上，伏爾泰說得雖然不夠準確，卻很是有趣：“中國的儒生崇拜一個惟一的上帝，但卻聽任人民受和尚的迷信行為的蠱惑。他們接受道教、佛教，以及其他幾種教。官員們認為人民可以信奉跟國教不同的宗教，就像食用一種比較粗糙的食物那樣。”（伏爾泰《風俗論》）
具有諷刺意味的是，愚民之道和說謊騙人其實都是一個道理，騙來騙去很容易把自己也騙進去——儒傢還就真出了這個問題，宗師開創的騙人之術原本衹瞞着老百姓，可傳了幾代之後，自己人也相信了，前文講過的董仲舒的《春秋》災異理論就是最好的一個例子，後來搞到整個兒兩漢時期讖緯流行、祥瑞遍地、災異滿天，真真假假的誰也說不清楚了。
這裏有一個問題是絶對應該留意的：但凡這種自欺欺人的事情，之所以能行得通，除了行騙者的個人原因之外還少不了另一個同樣重要的條件，那就是：受騙的人期待着受騙。——這其實衹是個很簡單的道理，看看當代“大師”們的故事，大多都是這麽回事。而在一個“足夠大”的社會裏就更是如此，勒龐為我們闡述的“集體無理性”在此每每發揮催化劑的作用，騙子會在狂熱的期待氣氛中首先迷失了自己，使自己成為了自己的第一個受害者，在這個過程中，社會和騙子一起互動，很快把騙局推上了高潮。
所以說，《荀子》這篇“禮論”稱得上是理解儒傢鬼神觀和愚民思想的關鍵——這畢竟是一篇 冷靜的文字，由此而前窺春秋、戰國，後觀西漢、東漢，就如同擁有了一把萬能鑰匙。但是話說回來，孔子和荀子在這個問題上未必就是錯的，至少在他們那個時代裏，這樣的觀念絶對是無可厚非的，即便在現在看來，也有着相當程度的合理性（想想勒龐吧）。有多少事情都是“可為智者道，難與俗人言”（韓愈《送陳秀纔彤序》），現代也依然如此，衹要看看每年的暢銷書排行榜就能知道一二了。
“愚民”並不完全像字面上看上去的那樣充滿貶義，梁啓超就曾經揣測說：以孔子那樣的高智慧，不可能真相信那些靈異事件的，他當時想要推行“小康社會”的主張，可要搞這套東西就必須依托一國之君自上而下地施行，孔子顧慮到不受限製的君權會導致暴君肆虐的結果，這纔巧設鬼神計，在《春秋經》的文本上特意“以元統天、以天統君”，給國君找婆婆，這其實也是不得已而為之的呀。董仲舒也是明白這層深意的，所以“天人三策”纔大談君權神授和災異祥瑞。漢儒大多都明白的，衹是越往後糊塗人就越多。xiv
梁啓超的觀點看上去過於前衛，而且是有硬傷的（後文再說），這就是他的歷史局限性了。不過以梁啓超當時的時局，對古人“以常情揣度之”，也自有當時的一番道理。
從另一方面來看，把愚民的源頭追溯到孔子也未必就是合情合理的，儒傢的這套愚民方式或許有其更為古老的淵源。設想一下，如果這世上當真沒有鬼神的話，鬼神觀念又是如何産生的呢？尤其重要的是：鬼神觀念是在怎樣的“現實意義”上被延續下來的？——社會學家布迪厄為我們指出了“欺騙”在原始部族社會當中的重要意義：部族是通過儀式化的敬拜鬼神而緊密團结起來的，即便是明眼人也有義務把事實真相當作義務來嚴加保守；馬凌諾斯基則強調了原始儀式的許多積極意義，諸如增進集體團结、熏陶道德意識、提高個人信心等等，雖然先民們做着那些很不着調的事情，可個人和群體確實都從中獲益匪淺。看來，孔子和荀子在這個問題上可比布迪厄他們早了兩千多年，呵呵，這可不算是給老祖宗臉上貼金。另外給我們啓發的是：不但科學是一把雙刃劍，迷信同樣也是一把雙刃劍，再者，把舊有的社會習俗全部推倒重來，這既是孔子一派所反對的，也是老子一派同樣反對的，他們都認識到大範圍的一破一立會對社會造成傷筋動骨的損害，而無論這“破”掉的是多麽愚昧，這“立”起的是多麽先進。
就是這樣，儀式和人造的鬼神都是維護社會穩定的有效手段，一個社會群體通過莊嚴的儀式來敬拜一個共同認可的神聖的人造物，從儀式過程中體會到一種社會認同感——每一個個體都融入到一個群體當中去了，這滿足了人天生的一種心理屬性。這很原始嗎？我們現在升國旗、奏國歌，其實都是一樣的道理。（可參看塗爾幹《宗教生活的基本形式》）有一個例子雖然有些極端，卻很能說明這個問題——這是近代中國《醒獅》周報上的一篇頌國旗的文章，周作人把它分行打了回車，就成了一首“很好的詩”：
【這是何等的偉大！
何等的神聖！
何等的可敬！
何等的可愛！
所以我每次見到
五色國旗的時候，
恨不能呼她為我的母親，
恨不能叫她做我的愛人，
當我這樣默想的時候，
我的生命已經與
可敬可愛的五色國旗
起了共鳴，
熔而為一了！xv】
我們很容易理解的是：儀式越復雜，莊嚴程度也就越高——就像訂立一個協議，拉鈎兒就是最簡單的儀式。莊嚴和神聖總是離不開儀式的，小男孩把心愛的橡皮送給了鄰居小女孩，小女孩怕小男孩哪天反悔，會把橡皮要回去，於是兩人舉行儀式——拉鈎兒，並伴以儀式化的語言：“拉鈎兒上吊，一百年不許要”。——這很可能就是詩歌的源頭，正如法國人類學家葛蘭言所謂：“詩歌語言是與特殊活動相對應的一種特殊的表達形式。詩歌表現總有一種強製性的敬重。這是與宗教活動相適合的：詩歌是先知的語言。《左傳》和《史記》中記載的預言幾乎無一例外地采取了童謠的形式。”（葛蘭言《古代中國的節慶與歌謠》）這類儀式化的特殊語言形式原本應該另有一種重要的功用：使很多人可以按照一個固定的節奏一同發出聲音——這就好像小學生一起朗誦課文一樣，四平八穩的節奏使課堂上的每一個個體都消失掉了，個體會從中産生出一種融入集體的感覺，這感覺既如此的自然，又如此的神秘，這就是儀式的力量所在。（我小時候就總和大傢念不到一起去，為此沒少挨老師的批評。我那幼小的心靈充滿疑惑：正常人怎麽可能把書讀得那麽慢呢？——也許正是因為對儀式的天然遲鈍，這個小孩子直到長大以後還一直對人群抱有一種疏離之感。
人天生就是需要儀式的，更需要神聖的敬拜物。有些聰明人覺得這是不對的，是迷信，真正的信仰應該是對教義的信仰，是內心的，而不是流於形式。我曾經很欣賞弘一法師李叔同的一句話：“敬神佛而不拜神佛”（大意如此，記不清了），但後來發現事情可能不是這樣，形式應該是重於內容的——不但“應該”如此，而且事實一直如此。
康德是站在李叔同一邊的，據麥剋斯·繆勒說：“康德認為那種靠沒有道德價值的行為，靠儀式即外在的崇拜來取悅神靈的，不是宗教而是迷信。我看不需要再引用站在相反立場上的觀點了，即認為內心默禱的宗教，哪怕它在公衆生活中是積極活動的宗教，如果沒有外在的崇拜、沒有僧侶、沒有儀式，那就什麽都不是。”xvi——是的，世界永遠是站在李叔同和康德他們的“相反立場”上的，即便古往今來的老百姓們遠不如這幾個聰明人高明，但他們就是這樣，永遠如此。
當然，另有一些聰明程度不亞於李叔同和康德的傢夥也是和他們對着幹的——社會發展了，文明進步了，孔子和荀子這樣的聰明人發覺了其中的欺騙和奧妙，卻從現實意義出發，認為老百姓們還是繼續愚昧下去的好——嗯，這個出發點倒也不壞，如果現在就能用上董仲舒“原心定罪”那個理論的話，這兩位儒傢先賢應該不會為愚民思想擔上什麽罪名的。
但同樣一個愚民思想，拿到黃老一派那裏性質好像就變了。
註釋：
i《老子》第十二章：五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂，難得之貨，令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。
第三十八章：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。
第七十二章：民不畏威，則大威至。無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。是以聖人自知不自見；自愛不自貴。故去彼取此。
ii陳鼓應：《老子註譯及評介》（中華書局1984年第1版，第111頁，第221頁）
iii 夏勇：《中國民權思想》（三聯書店2004年第1版，第2－3頁）
iv [美]薩托利：《民主新論》（馮剋利、閻剋文/譯，東方出版社1998年第1版，第177頁）。另外，關於盧梭時代的日內瓦，詳細可參看朱學勤：《道德理想國的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾》（上海三聯書店1994年第1版）
v 雖然墨傢主張薄葬，極力反對儒傢的厚葬主張，但王充《論衡·薄葬》卻把厚葬之風分別歸咎於儒、墨兩傢，各打五十大板。聽起來好像不可思議，但王充批評墨傢的理由是：墨傢雖然主張薄葬，但他們的“明鬼”主張卻必然導致人們的厚葬行為——如果大傢都知道死人會變鬼，還敢對死人吝嗇麽？——“聖賢之業，皆以薄葬省用為務。然而世尚厚葬，有奢泰之失者，儒傢論不明，墨傢議之非故也。墨傢之議右鬼，以為人死輒為神鬼而有知，能形而害人，故引杜伯之類以為效驗。儒傢不從，以為死人無知，不能為鬼，然而賻祭備物者，示不負死以觀生也。陸賈依儒傢而說，故其立語，不肯明處。劉子政舉薄葬之奏，務欲省用，不能極論。是以世俗內持狐疑之議，外聞杜伯之類，又見病且終者，墓中死人來與相見，故遂信是，謂死如生。……”
vi 熊逸《孟子他說》第二册：儒傢推崇禮治，有各式各樣的很復雜的一些儀式，其中喪禮是特別講究的。做人要做孝子，這在儒傢的理論裏可絶不僅僅是倫理範疇的事，而是政治範疇的事。評書裏常說一句話，叫“忠孝不能兩全”，這很給人造成誤解，以為忠和孝是對立的，其實在儒傢看來，這兩者就是一枚硬幣的兩面：在傢做孝子，出門做忠臣。同樣的，在傢要是逆子，出門做官肯定得是姦臣。
有人可能會問：即便是在傢做孝子，那麽，在父母生前多盡孝不是很好麽，何必還要講究死後那些勞師動衆的繁文縟節呢？——我們現代社會很推崇這種觀念，宣傳生前多盡孝、喪事要從儉，這是一點兒錯沒有的。但古人講究厚葬也自有他們的道理。
那，這是因為古人的鬼神觀和來世觀嗎？——有一定的關聯，但說到底這還是為現實服務的，為政治服務的。這就不得不講講周代的宗法製。簡單舉個例子：第一任周天子一共討了三個老婆，生了六個兒子，等他死了，這六個兒子裏誰來接他的班呢？是考試？是比武？還是抽簽？都不行，那就亂套了，按照嚴格規定：他的大老婆生的大兒子纔是合法接班人。好了，大兒子接了班，然後這位大兒子（第二任周天子）又討了三個老婆，生了六個兒子，等他死的時候，他的大老婆生的大兒子又會接他的班成為第三任周天子，往後就依此類推。這個大老婆大兒子的係統叫做“大宗”，其他那些兒子們都叫“小宗”。周朝人尤其講究祭祖，第一任周天子生的老二、老三一嚮跟爸爸關係不錯，有一天，兩人一合計，爸爸死了這麽長時間了，很是想念，唉，祭奠他老人傢一下吧！
人傢的祭奠可不像老百姓那樣在墳頭上燒點兒紙錢就完了，那可是個無比盛大的活動。可老二和老三雖然有這個想法，卻不能真正去做。為什麽呢？因為他們沒這個權利。
啊？！難道做兒子的還沒權利祭奠過世的爸爸麽？——的確沒有，從老二到老六都沒有這個權利，衹有老大纔有。換句話說，就是衹有“大宗”纔有。
可是，從老二到老六要是不能祭祖，這不是不合人情麽？所以，他們其實也是可以去祭祖的，但一定要在老大的帶領之下纔行。如果自己要單獨祭祖，那就等於造反。
再拿老二做例子。老大接了班，當了新任的周天子，老二和其他兄弟一起早已被分封到全國各地做諸侯了。老二被分封到了齊國，做了第一任的齊王。（嚴格說是不能叫“王”的，衹能是“公”或者“侯”什麽的，不過這裏就從俗了。）這位齊王討了三個老婆，生了六個兒子，接班的方法和周天子的“大宗”係統一樣，照樣是大老婆生的大兒子接班做第二任的齊王，依此類推，這一支就是齊國的“大宗”，而其他子弟就是齊國的“小宗”。齊國的小宗也沒有單獨祭奠第一任齊王的權利，而衹有在“大宗”的帶領下才能參加祭祖活動。
第一任齊王所生的六個孩子裏，老大接了班做了第二任齊王，另外五兄弟被分封到各自的采邑，成為卿大夫，在他們這個卿大夫的更小的係統裏，也一樣再分“大宗”和“小宗”。依此類推。
明白了這種宗法制度，我們就能想像得到祭祖的意義了：如果要尊奉祖先，就要隆重祭祀；如果要去祭祀，“小宗”就得聽“大宗”的——在齊國的祭祖是齊國的各個卿大夫都得緊跟齊王，在周王室的祭祖是各個諸侯國的國君都得緊跟周天子。所以，孝道在政治上的重要性也就不言而喻了。……
明白了宗法制度大概結構，我們就會明白，所謂“孝道”在那樣的社會裏是帶有很大的政治意義的：與其說是情感，不如說是現實；與其說是倫理，不如說是政治。到後來封建社會解體，中國進入漫長的專製社會，孝道也就失去了它原來的意義，而又在新的政治環境下被賦予了新的意義。現代社會有人講我們要弘揚傳統文化，恢復中國古代的孝道，這些人的用心雖好，卻忽視了孝道之所以成為孝道的歷史背景。我們不妨想想，我們說中國傳統文化講求孝順父母，可人傢外國人也沒有鼓勵孩子去虐待父母啊？那我們這個“孝道”的獨到之處到底在哪裏呢？——在中國古代從宗法制度而來的政治意義之內。
vii 剋魯泡特金《互助論》和本尼迪剋特《文化模式》，這類記載還有很多。
viii 熊逸《孟子他說》第一册：如何解决閑散勞動力的安置問題，或者說是失業問題，這是朱元璋曾經操心過的問題，也是現代西方經濟學中一個重點課題。所以我們可以很自豪地說：“對於這個問題，我們中國人很早很早以前就想出了很有效的方法。”——真的很早，比朱元璋還早。
先說朱元璋，他很清醒地認識到失業問題是個影響社會穩定的大問題。他那時候不是自由市場經濟，所以失業問題不必非要通過市場機製來解决。朱元璋的思路是，讓這批人（失業人口或者潛在失業人口）上山下鄉做無用功去，當然，能多創造點兒價值更好，不能的話也沒關係，不鬧事就行。這就好比讓這些人挖溝，挖完大溝再把溝填上，然後再挖，然後再填！而且，用驛站來安置這麽多人，驛站工作本身也確實也很重要，這就是一舉兩得啊。所以，即便驛站有大量冗員，即便機構臃腫，即便人浮於事，那也是輕易裁撤不得的！
宋朝皇帝更早就認識到了這點。我們知道，北宋地盤不大，可常備軍規模空前，為什麽？不是單單為了加強國防，而是在用軍隊來安置失業人口，所以北宋一到災荒年景軍隊就會大量徵兵，就是怕這些人下面流落在社會上會成為不安定因素，會鬧事。
ix 《聖西門選集》第一捲“我的《社會組織理論》一書的摘要”。（王燕生、徐仲年、徐基恩/譯，董果良/校，商務印書館2004年第1版）
x《禮記·檀弓》：有子問於曾子曰：“問喪於夫子乎？”曰：“聞之矣，喪欲速貧，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“參也聞諸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“參也與子遊聞之。”
有子曰：“然，然則夫子有為言之也。”
曾子以斯言告於子遊。子遊曰：“甚哉，有子之言似夫子也。昔者夫子居於宋，見桓司馬自為石槨，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，為桓司馬言之也。南宮敬叔反，必載寶而朝。夫子曰：‘若是其貨也，喪不如速貧之愈也。’喪之欲速貧，為敬叔言之也。”
曾子以子遊之言告於有子。有子曰：“然，吾固曰，非夫子之言也。”
曾子曰：“子何以知之？”
有子曰：“夫子製於中都，四寸之棺，五寸之槨，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失魯司寇，將之荊，蓋先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速貧也。”
xi可參看[美]貝格爾：《神聖的帷幕——宗教社會學理論之要素》（高師寧/譯，上海人民出版社，1991年第1版，第34頁），貝格爾解釋了這個問題的另外一面：在這種層次上，神聖的反義詞是世俗，可以簡單地將其定義為神聖性質的匱乏。所有並未“突出來”成為神聖的現象都是世俗的。日常生活的程序都是世俗的，除非能夠證明它們在後來被認為以這種或那種方式輸入了神聖的力量（如從事神聖的工作）。然而，即便在這種情況下，被認為屬於生活本身的普通事件之神聖性質，仍然保留有其非常的特點，即要通過種種儀式去象徵性地重新肯定的特點，而失去這種特點就相當於世俗化，相當於把這些事件看作僅僅是世俗的東西。
xii 在這個問題上，本尼迪剋特的一種觀點值得參考：在英語中，我們常說我們是“heirs of the ages”（歷史的負恩人）。兩次世界大戰和嚴重的經濟危機，多多少少減弱了講這句話時的自信。但這種變化並沒有增加我們對過去的負恩感。東方各民族的觀點則與此相反，總認為自己是歷史的負恩人。他們那些西方人稱之為崇拜祖先的行為中，其實很大部分並不是真正崇拜，也不完全是對其祖先，而是一種儀式，表示人們承認對過去的一切欠有巨大的恩情。不僅如此，他們欠的恩情不僅是對過去，而且在當前，在每天與別人的接觸中增加他們所欠的恩情。他們的日常意志和行為都發自這種報恩感。（[美]本尼迪剋特：《菊與刀》，呂萬和、熊達雲、王智新/譯，商務印書館1990年第1版，第68頁。）
xiii [美]彭尼·凱恩：《中國的大饑荒（1959－1961）——對人口和社會的影響》（鄭文鑫、畢健康、戴竜基等/譯，中國社會科學出版社1993年第1版，第34頁）
xiv 梁啓超：《論中國學術思想變遷之大勢》（載於《飲冰室合集》“飲冰室文集之七”）：災異之說何自起乎？孔子小康之義，勢不得不以一國之權托諸君主。而又恐君主之權無限，而暴君益乘以為虐也，於是乎思所以製之。乃於《春秋》特著以元統天、以天統君之義，而群經亦往往三致意焉。其即位也，誓天而治；其崩薨也，稱天而謚。是蓋孔子所殫思焦慮，計無復之，而不得已出於此途者也。不然，以孔子之聖智，寧不知日蝕、彗見、地震、星孛、鷁退、石隕等，地文之現象，動物之恆情，於人事上、政治上毫無關係也。……孔子蓋深查夫據亂時代之人類，其宗教迷信之念甚強也，故利用之而申警之。
xv 周作人：《國旗頌》，收錄於《周作人文類編》第1捲（鐘叔河/編，湖南文藝出版社1998年第1版，第563－564頁，本文原載1927年1月1日刊《語絲》112期）
xvi [英]麥剋斯·繆勒：《宗教的起源與發展》（金澤/譯，陳觀勝/校，上海人民出版社，1989年第1版，第12頁）
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| 題記 | 自序 | | 引子之一：新問題常是老問題 | （一）“詆嶽飛而推崇秦檜也” | | （二）五十年前哈耶剋 | （三）我們今日還不配讀經 | | （四）祭孔.文天祥 | （五）義和團.誰還記得陳天華 | | （六）馬剋思論太平天國 | （七）恩格斯論“911” | | 引子之二：事實問題還是邏輯問題 | 引子之三：在詩歌的標簽之外 | | 第一章 殺人無罪，報仇有理 （一）徐元慶謀殺案 | （二）梁悅謀殺案：韓愈的法律難題 | | （三）以德報怨，以直報怨，以過分報怨 | （四）“漢時以經義斷事” | | 第二章 一經三傳：哲學、歷史、還是政治？（一）“三傳”小史 | （二）作為官方政治學的“春秋大義” | | （三）原心定罪：同罪不同罰 | （四）官員私鬥 | | （五）查案不難，判案纔難 | （六）趙傢村的愛國主義 | | （七）江山可以送人嗎？ | （八）三綱實係命 | |
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