儒家类 》 朱子語類   》 四一至五十      朱熹 Zhu Xi 　　朱子語類捲第四十一 　　論語二十三 　　顔淵篇上 　　顔淵問仁章 　　顔子生平，衹是受用「剋己復禮」四個字。不遷，不貳。三月不違。不改其樂。道夫。 　　顔子剋己，如紅爐上一點雪！道夫。 　　 　　「剋己復禮」，間不容發。無私便是仁。道夫。 　　 　　「剋己復禮」，如通溝渠壅塞；仁乃水流也。可學。 　　 　　「剋己復禮」，「如火烈烈，則莫我敢遏」！若海。 　　 　　剋己亦別無巧法，譬如孤軍猝遇強敵，衹得盡力捨死嚮前而已，尚何問哉！謨。 　　 　　龔郯伯說：「剋去己私後，卻方復禮。」曰：「『剋己復禮』，一如將水去救火相似。又似一件事，又似兩件事。」時舉。植同。 　　 　　剋己，則禮自復；閑邪，則誠自存。非剋己外別有復禮，閑邪外別有存誠。賀孫。此非定說。 　　 　　「剋己復禮」。所以言禮者，謂有規矩則防範自嚴，更不透漏。必大。 　　 　　「剋己復禮為仁」，與「可以為仁矣」之「為」，如「謂之」相似；與「孝弟為仁之本」，「為仁由己」之「為」不同。節。 　　 　　一於禮之謂仁。衹是仁在內，為人欲所蔽，如一重膜遮了。剋去己私，復禮乃見仁。仁、禮非是二物。可學。 　　 　　問：「『剋己復禮』，『如見大賓』之時，指何者為仁？」曰：「存得心之本體。」節。 　　 　　因說剋己，或曰：「若是人欲則易見。但恐自說是天理處，卻是人欲，所以為難。」曰：「固是如此。且從易見底剋去，又卻理會難見底。如剝百合，須去了一重，方始去那第二重。今且將『義利』兩字分個界限，緊緊走從這邊來。其間細碎工夫，又一面理會。如做屋柱一般，且去了一重粗皮，又慢慢出細。今人不曾做得第一重，便要做第二重工夫去。如中庸說『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨』。此是尋常工夫都做了，故又說出嚮上一層工夫，以見義理之無窮耳。不成『十目所視，十手所指』處不慎，便衹去慎獨！無此理也。」雉。 　　 　　元翰問：「剋去己私，最是難事。如今且於日用間每事尋個是處。衹就心上驗之，覺得是時，此心便安。此莫是仁否？」曰：「此又似說義，卻未見得仁。又況做事衹要靠着心。但恐己私未剋時，此心亦有時解錯認了。不若日用間衹就事上子細思量體認，那個是天理，那個是人欲。着力除去了私底，不要做，一味就理上去做，次第漸漸見得，道理自然純熟，仁亦可見。且如聖賢千言萬語雖不同，都衹是說這道理。且將聖賢說底看，一句如此說，一句如彼說，逐句把來湊看，次第合得，都是這道理。」或說：「如今一等非理事，固不敢做。衹在書院中時，亦自有一般私意難識。所謂『孜孜為善，孜孜為利』，於善利之中，卻解錯認。」曰：「且做得一重，又做一重，大概且要得界限分明。」遂以手畫扇中間雲：「這一邊是善，這一邊是利。認得善利底界限了，又卻就這一邊體認纖悉不是處剋將去。聖人所以下個『剋』字，譬如相殺相似，定要剋勝得他！大率剋己工夫，是自着力做底事，與他人殊不相幹。緊緊閉門，自就身上子細體認，覺得纔有私意，便剋去，故曰：『為仁由己，而由人乎哉！』夫子說得大段分曉。呂與叔剋己銘卻有病。他說須於與物相對時剋。若此，則是並物亦剋也。己私可剋，物如何剋得去！己私是自傢身上事，與物未相幹在。」明作。 　　 　　林安卿問：「剋復工夫，全在『剋』字上。蓋是就發動處剋將去，必因有動，而後天理、人欲之幾始分，方知所决擇而用力也。」曰：「如此，則未動以前不消得用力，衹消動處用力便得。如此得否？且更子細。」次早問：「看得如何？」林舉註中程子所言「『剋己復禮』幹道，主敬行恕坤道」為對。曰：「這個也衹是微有些如此分。若論敬，則自是徹頭徹尾要底。如公昨夜之說，衹是發動方用剋，則未發時，不成衹在這裏打瞌睡蒙憧，等有私欲來時，旋捉來剋！如此得否？」又曰：「若待發見而後剋，不亦晚乎！發時固是用剋，未發時也須緻其精明，如烈火之不可犯，始得。」僩。 　　 　　或問：「剋己之私有三：氣稟，耳目鼻口之欲，及人我是也。不知那個是夫子所指者？」：曰「三者皆在裏。然非禮勿視聽言動，則耳目口鼻之欲較多。」又問：「『剋者，勝也』，不如以剋訓治較穩。」曰：「治字緩了。且如捱得一分，也是治；捱得二分，也是治。勝，便是打迭殺了他。」學蒙。 　　 　　或曰：「剋己，是勝己之私之謂剋否？」曰：「然。」曰：「如何知得是私後剋將去？」曰：「隨其所知者，漸漸剋去。」或曰：「南軒作剋己齋銘，不取子云之說，如何？」曰：「不知南軒何故如此說。恐衹是一時信筆寫將去，殊欠商量。」曰：「聞學中今已開石。」曰：「悔不及矣！」去偽。 　　 　　「『剋己復禮』，不可將『理』字來訓『禮』字。剋去己私，固即能復天理。不成剋己後，便都沒事。惟是剋去己私了，到這裏恰好着精細底工夫，故必又復禮，方是仁。聖人卻不衹說剋己為仁，須說『剋己復禮為仁』。見得禮，便事事有個自然底規矩準則。」 　　 　　「剋己，須着復於禮」。賀孫問：「非天理，便是人欲。剋盡人欲，便是天理。如何卻說剋己了，又須着復於禮？」曰：「固是剋了己便是理。然亦有但知剋己而不能復於禮，故聖人對說在這裏。卻不衹道『剋己為仁』，須着個『復禮』，庶幾不失其則。下文雲：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』緣本來衹有此禮，所以剋己是要得復此禮。若是佛傢，盡有能剋己者，雖謂之無己私可也，然卻不曾復得禮也。聖人之教，所以以復禮為主。若但知剋己，則下梢必墮於空寂，如釋氏之為矣。」亞夫又問。曰：「如『坐如屍，立如齊』，此是理；如箕踞跛倚，此是非理。去其箕踞跛倚，宜若便是理。然未能『如屍如齊』，尚是己私。」賀孫。此下三條，疑聞同錄異，而植錄尤詳。 　　 　　亞夫問「剋己復禮」章。曰：「今人但說剋己，更不說復禮。夫子言非禮勿視聽言動，即是『剋己復禮』之目也。顔子會問，夫子會答，答得來包括得盡。『己』字與『禮』字正相對說。禮，便有規矩準繩。且以坐立言之；己便是箕踞，禮便是『坐如屍』；己便是跛倚，禮便是『立如齊』。但如此看便見。」又曰：「剋己是大做工夫，復禮是事事皆落腔窠。剋己便能復禮，步步皆合規矩準繩；非是剋己之外，別有復禮工夫也。釋氏之學，衹是剋己，更無復禮工夫，所以不中節文，便至以君臣為父子，父子為君臣，一齊亂了。吾儒剋己便復禮，見得工夫精細。聖人說得來本末精粗具舉。下面四個『勿』字，便是剋與復工夫皆以禮為準也。『剋己復禮』，便是捉得病根，對證下藥。仲弓主敬行恕，是且涵養將去，是非猶未定。涵養得到，一步又進一步，方添得許多見識。『剋己復禮』，便剛决剋除將去。」南升。 　　 　　亞夫問：「『剋己復禮』，疑若剋己後便已是仁，不知復禮還又是一重工夫否？」曰：「己與禮對立。剋去己後，必復於禮，然後為仁。若剋去己私便無一事，則剋之後，須落空去了。且如坐當如屍，立當如齊，此禮也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。剋去己私，則不容倨傲而跛倚；然必使之如屍如齊，方合禮也。故剋己者必須復此身於規矩準繩之中，乃所以為仁也。」又問：「若以禮與己對看，當從禮說去。禮者，天理之節文，起居動作，莫非天理。起居動作之間，莫不渾全是禮，則是仁。若皆不合節文，便都是私意，不可謂仁。」曰：「不必皆不合節文。但纔有一處不合節文，便是欠闕。若剋去己私，而安頓不着，便是不入他腔窠。且如父子自是父子之禮，君臣自是君臣之禮。若把君臣做父子，父子做君臣，便不是禮。」又問「剋己復禮」與「主敬行恕」之別。曰：「仲弓方始是養在這裏，中間未見得如何。顔子『剋己復禮』，便規模大，精粗本末，一齊該貫在這裏。」又問：「『剋己復禮』如何分精粗？」曰：「若以剋去己私言之，便剋己是精底工夫，到禮之節文有所欠闕，便是粗者未盡。然剋己又衹是剋去私意，若未能有細密工夫，一一入他規矩準繩之中，便未是復禮。如此，則復禮卻乃是精處。」時舉因問：「夜來先生謂『坐如屍，立如齊』是禮，倨傲跛倚是己。有知倨傲跛倚為非禮而剋之，然乃未能『如屍如齊』者，便是雖已剋己而未能復禮也。」曰：「跛倚倨傲，亦未必盡是私意，亦有性自坦率者。伊川所謂『人雖無邪心，苟不合正理，乃邪心也』。佛氏之學，超出世故，無足以纍其心，不可謂之有私意。然衹見他空底，不見實理，所以都無規矩準繩。」曰：「佛氏雖無私意，然源頭是自私其身，便是有個大私意了。」曰：「他初間也未便盡是私意，但衹是見得偏了。」時舉曰：「先生嚮所作剋齋記雲：『剋己者，所以復禮；非剋己之外，別有所謂復禮之功。』是如何？」曰：「便是當時也說得忒快了。明道謂：『剋己則私心去，自能復禮；雖不學禮文，而禮意已得。』如此等語，也說忒高了。孔子說『剋己復禮』，便都是實。」曰：「如此，則『剋己復禮』，分明是兩節工夫。」曰：「也不用做兩節看。但不會做工夫底，剋己了，猶未能復禮；會做工夫底，纔剋己，便復禮也。」先生因言：「學者讀書，須要體認。靜時要體認得親切；動時要別白得分明。如此讀書，方為有益。」時舉。 　　 　　●淵問「剋己復禮」。曰：「人衹有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲。即無不屬天理，又不屬人欲底一節。且如『坐如屍』是天理，跛倚是人欲。剋去跛倚而未能如屍，即是剋得未盡；卻不是未能如屍之時，不係人欲也。須是立個界限，將那未能復禮時底都把做人欲斷定。」先生又曰：「禮是自傢本有底，所以說個『復』，不是待剋了己，方去復禮。剋得那一分人欲去，便復得這一分天理來；剋得那二分己去，便復得這二分禮來。且如箕踞非禮，自傢剋去箕踞，稍稍端坐，雖未能如屍，便復得這些個來。」又問：「如磨昏鏡相似，磨得一分塵埃去，復得一分明。」曰：「便是如此。然而世間卻有能剋己而不能復禮者，佛老是也。佛老不可謂之有私欲。衹是他元無這禮，剋己私了，卻空蕩蕩地。他是見得這理元不是當。剋己了，無歸着處。」又問：「所以喚做禮，而不謂之理者，莫是禮便是實了，有準則，有着實處？」曰：「衹說理，卻空去了。這個禮，是那天理節文，教人有準則處。佛老衹為元無這禮，剋來剋去，空了。衹如曾點見處，便見這意思。」又問：「曾點見得了，若能如顔子實做工夫去，如何？」曰：「曾點與顔子見處不同：曾點衹是見他精英底，卻不見那粗底。顔子天資高，精粗本末一時見得透了，便知得道合恁地下學上達去。衹是被他一時見透，所以恁做將去。曾點但衹見得這嚮上底道理，所以胸中自在受用處從容。」因問：「曾點資質，莫是與顔子相反？」曰：「不是與顔子相反，卻與曾參相反。他父子間為學大不同。曾參是逐些子推將去，曾點是衹見他嚮上底了，便不肯做。」又問：「子路若達『為國以禮』道理，如何便是這氣象？」曰「若達時，事事都見得是自然底天理。既是天理，無許多費力生受。」又問：「子路就使達得，卻衹是事為之末，如何比得這個？」曰「理會得這道理，雖事為之末，亦是道理。『暮春者，春服既成』，何嘗不是事為來。」又問：「三子皆事為之末，何故子路達得便是這氣象？」曰：「子路才氣去得，他雖粗暴些，纔理會這道理，便就這個『比及三年，可使有勇且知方』上面，卻是這個氣象。求赤二子雖似謹細，卻衹是安排來底，又更是他才氣小了。子路是甚麽樣才氣！」先生又曰：「曾點之學，無聖人為之依歸，便是佛老去。如琴張曾晰，已做出這般事來。」又曰：「其剋己，往往吾儒之所不及，但衹他無那禮可復。」●再舉「未能至於復禮以前，皆是己私未盡剋去」。曰：「這是旋剋將去。」●因說：「夜來說『浴乎沂』等數句，意在言外。本為見得此數句，衹是見得曾點受用自在處，卻不曾見得曾點見那道理處。須當分明先從這數句上體究出曾點所以如此灑落，因個甚麽。」曰：「這數句，衹是見得曾點從容自在處，見得道理處卻不在此，然而卻當就這看出來。」又曰：「衹為三子見得低了，曾點恁地說出來，夫子所以與之。然而終不似說顔子時。說他衹說是狂者，正為衹見得如此，做來卻不恁地。」又曰：「『為國以禮』之『禮』，卻不衹是繁文末節。」●問：「莫便是那『剋己復禮』之『禮』？」曰：「禮是那天地自然之理。理會得時，繁文末節皆在其中。『禮儀三百，威儀三千』，卻衹是這個道理。千條萬緒，貫通來衹是一個道理。夫子所以說『吾道一以貫之』，曾子曰『忠恕而已矣』，是也。蓋為道理出來處，衹是一源。散見事物，都是一個物事做出底。一草一木，與他夏葛鼕裘，渴飲饑食，君臣父子，禮樂器數，都是天理流行，活潑潑地。那一件不是天理中出來！見得透徹後，都是天理。理會不得，則一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不幹自己事。倒是莊老有這般說話。莊子云：『言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。』」●因問：「這『禮』字恁地重看？」曰：「衹是這個道理，有說得開朗底，有說得細密底。『復禮』之『禮』，說得較細密。『博文、約禮』，『知崇、禮卑』，『禮』字都說得細密。知崇是見得開朗，禮卑是要確守得底。」又曰：「早間與亞夫說得那『剋己復禮』，是剋己便是復禮，不是剋己了，方待復禮，不是做兩截工夫。就這裏剋將去，這上面便復得來。明道說那『剋己則私心去，自能復禮；雖不學禮文，而禮意已得』。這個說得不相似。」又曰：「『剋己復禮』，是合掌說底。」植。 　　 　　孔子告顔淵，衹說「剋己復禮」，若是剋得己，復得禮，便自見仁分曉。如往長安，元不曾說與長安有甚物事如何。但嚮說嚮西去，少間他到長安，自見得。」夔孫。 　　 　　因論「剋己復禮」，洽嘆曰：「為學之艱，未有如私欲之難剋也！」先生曰：「有奈他不何時，有與他做一片時。」洽。謙之錄雲：「有言私欲難去。曰：『難。有時忘了他，有時便與他為一片了！』」 　　 　　非禮即己，剋己便復禮。「剋己復禮」，便是仁。「天下歸仁」，天下以仁歸之。閎祖。 　　 　　問：「『剋己復禮』即仁乎？」曰：「『剋己復禮』當下便是仁，非復禮之外別有仁也。此間不容發。無私便是仁，所以謂『一日剋己復禮，天下歸仁』。若真個一日打並得淨潔，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。」伯羽。 　　 　　一日「剋己復禮」，則一日「天下歸仁」；二日「剋己復禮」，則二日「天下歸仁」。夔孫。 　　 　　或問「天下歸仁」。曰：「『一日剋己復禮』，使天下於此皆稱其仁。」又問：「一日之間，安能如此？」曰：「非是一日便能如此，衹是有此理。」節。 　　 　　或問：「『一日剋己復禮』，天下何故以仁與之？」曰：「今一日剋己復禮，天下人來點檢他，一日內都是仁底事，則天下都以仁與之；一月能剋己復禮，天下人來點檢他，一月內都無不仁底事，則一月以仁與之。若今日如此，明日不如此，便不會以仁與之也。」銖。 　　 　　問：「『一日剋己，天下歸仁。』若是聖人，固無可剋；其餘則雖是大賢，亦須着工夫。如何一日之間便能如此？雖顔子亦須從事於『四勿』。」曰：「若是果能『剋己復禮』了，自然能如此。呂氏曰：『一日有是心，則一日有是德。』」廣。 　　 　　因問「一日剋己復禮」，曰：「呂氏說得兩句最好雲：『一日有是心，則一日有是德。』蓋一日真個能剋己復禮，則天下之人須道我這個是仁，始得。若一日之內事事皆仁，安得天下不以仁歸之！」雉。祖道錄雲：「事事皆仁，故曰『天下歸仁』。」 　　 　　「一日存此心，則一日有此德」。「一日剋己復禮，天下歸仁」，不是恁地略用工夫，便一日自能如此，須是積工夫到這裏。若道是「一日剋己復禮」，天下便一嚮歸其仁，也不得。若「一日剋己復禮」，則天下歸其仁；明日若不「剋己復禮」，天下又不歸仁。賀孫。 　　 　　問：「『天下歸仁』，先生言一日能『剋己復禮』，天下皆以仁之名歸之，與前說不同，何也？」曰：「所以『剋己復禮』者，是先有為仁之實，而後人以仁之名歸之也。」卓。 　　 　　問：「『一日剋己復禮』，如何使天下便能歸仁？」曰：「若真能一日『剋己復禮』，則天下有歸仁之理。這處亦如『在傢無怨，在邦無怨』意思。『在傢無怨』，一傢歸其仁；『在邦無怨』，一邦歸其仁。就仲弓告，止於邦傢。顔子體段如此，便以其極處告之。」又曰：「歸，猶歸重之意。」宇。 　　 　　問「剋己復禮為仁」。曰：「剋去己私，復此天理，便是仁。衹『剋己復禮』，如以刀割物。刀是自己刀，就此便割物，不須更藉別人刀也。『天下歸仁』，天下之人以仁稱之也。解釋經義，須是實歷其事，方見着實。如說『反身而誠，樂莫大焉』，所謂誠者，必須實能盡得此理。仁義禮智，無一些欠闕他底，如何不樂！既無實得，樂自何而生？天下歸仁之義，亦類此。既能『剋己復禮』，豈更有人以不仁見稱之理？」謨。 　　 　　或問「『剋己復禮』，則事事皆仁」。曰：「人能剋己，則日間所行，事事皆無私意而合天理耳。」 　　 　　問：「顔淵問仁，孔子對以『剋己復禮』。顔淵請問其目，則對以『非禮勿視聽言動』。看得用力衹在『勿』字上。」曰：「亦須是要睹當得是禮與非禮。」文蔚。 　　 　　「『非禮勿視』，說文謂『勿』字似旗腳。此旗一麾，三軍盡退，工夫衹在『勿』字上。纔見非禮來，則以『勿』字禁止之；纔禁止，便剋己；纔剋去，便能復禮。」又云：「顔子力量大，聖人便就他一刀截斷。若仲弓，則是閉門自守，不放賊入來底，然敬恕上更好做工夫。」明作。 　　 　　或問「非禮勿視聽言動」。曰：「目不視邪色，耳不聽淫聲，如此類工夫卻易。『視遠惟明』，纔不遠，便是不明；『聽德惟聰』，纔非德，便是不聰，如此類工夫卻難。視聽言動，但有些個不循道理處，便是非禮。」 　　 　　「非禮勿視，勿聽」，「姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術」。非是耳無所聞，目無所視。宇。 　　 　　元翰問：「非禮勿視聽言動，看來都在視上。」曰：「不專在視上，然聽亦自不好。衹緣先有視聽，便引惹得言動，所以先說視聽，後說言動。佛傢所謂視聽，甚無道理。且謂物雖視前，我元不曾視，與我自不相幹。如此，卻是將眼光逐流入鬧可也。聽亦然，天下豈有此理！」坐間舉佛書亦有剋己底說話。先生曰：「所以不可行者，卻無『復禮』一段事。既剋己，若不復禮，如何得？東坡說『思無邪』，有數語極好，他說：『纔有思，便有邪；無思時，又衹如死灰。卻要得無思時不如死灰，有思時卻不邪。』」明作。 　　 　　敬之問：「上面『剋己復禮』，是要剋盡己私；下面『四勿』，是嚴立禁製，使之用力。」曰：「此一章，聖人說衹是要他『剋己復禮』。『一日剋己復禮，則天下歸仁』，是言『剋己復禮』之效。『為仁由己，而由人乎哉』！是言『剋己復禮』工夫處，在我而不在人。下面『請問其目』，則是顔子更欲聖人詳言之耳。蓋『非禮勿視』，便是要在視上『剋己復禮』；『非禮勿聽』，是要在聽上『剋己復禮』；『非禮勿言』，是要在言上剋己復禮；『非禮勿動』，是要在動上剋己復禮。前後反復，衹說這四個字。若如公說，卻是把做兩截意思看了！」時舉。 　　 　　問：「顔淵問仁，子曰非禮勿視聽言動。嘗見南軒雲：『「勿」字雖是禁止之辭，然中須要有主宰，始得。不然，則將見禁止於西，而生於東；禁止於此，而發於彼，蓋有力不暇給者矣。主宰雲何？敬而已矣。』」先生曰：「不須更添字，又是兩沓了。」先生問祖道曰：「公見南軒如何？」曰：「初學小生，何足以窺大賢君子！」曰：「試一言之。」曰：「南軒大本完具，資稟粹然，卻恐玩索處更欠精密。」曰：「未可如此議之。某嘗論『未發之謂「中」』字，以為在中之義，南軒深以為不然。及某再書論之，書未至，而南軒遣書來，以為是。南軒見識純粹，踐行誠實，使人望而敬畏之，某不及也。」祖道。 　　 　　問：「顔淵，孔子未告以『剋己復禮』，當如何用工夫？」曰：「如『博我以文，約我以禮』等，可見。」又問雲雲。曰：「衹消就『剋己復禮』上理會便了，衹管如此說甚麽！」賀孫。 　　 　　問：「論語顔淵問仁，與問為邦，畢竟先是問仁，先是問為邦？」曰：「看他自是有這『剋己復禮』底工夫後，方做得那四代禮樂底事業。」卓。 　　 　　「顔子聞『剋己復禮』，又問其目，直是詳審。曾子一唯悟道，直是直截。如何？」曰：「顔子資質固高於曾子。顔子問目卻是初學時；曾子一唯，年老成熟時也。」謨。 　　 　　人須會問始得。砥錄作「學須善」。聖門顔子也是會問。他問仁，曰：「剋己復禮為仁。」聖人恁地答他。若今人到這裏，須問如何謂之剋己，如何謂之復禮。顔子但言請問其目。到聖人答他「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，他更不再問非禮是如何，勿視是如何，勿聽是如何，勿言、勿動又是如何，但言「回雖不敏，請事斯語矣」。這是個答問底樣子。到司馬牛問得便乖。聖人答他問仁處，他說：「『其言也訒』，斯謂之仁矣乎？」他心都嚮外去，未必將來做切己工夫，所以問得如此。又謂「『不憂不懼』，斯謂之君子矣乎？」恰似要與聖人相拗底說話。砥錄雲：「卻不嚮裏思量，衹管問出外來。正明道所謂『塔前說塔』也。」這處亦是個不會問樣子。宇。 　　 　　孔門弟子如「仁」字「義」字之說，已各各自曉得文義。但看答問中不曾問道如何是仁，衹問如何行仁；夫子答之，亦不曾說如何是仁，衹說道如何可以至仁。如顔子之問，孔子答以「剋己復禮」；仲弓之問，孔子答以「出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人」；司馬牛之問，孔子答以「仁者其言也訒」；樊遲之問，孔子答以「居處恭，執事敬，與人忠」。想是「仁」字都自解理會得，但要如何做。賀孫。 　　 　　國秀問：「聖人言仁處，如『剋己復禮』一句，最是言得仁之全體否？」曰：「聖人告人，如『居處恭，執事敬，與人忠』之類，無非言仁。若見得時，則何處不是全體？何嘗見有半體底仁！但『剋己復禮』一句，卻尤親切。」時舉。 　　 　　曹問：「『一日剋己復禮』，便是仁否？」曰：「今日『剋己復禮』，是今日事；明日『剋己復禮』，是明日事。『剋己復禮』有幾多工夫在，須日日用工。聖人告顔淵如此，告仲弓如此，告樊遲，又曰：『居處恭，執事敬，與人忠。』各隨人說出來，須着究竟。然大概則一聖人之意，千頭萬緒，終歸一理。」 　　 　　林正卿問：「夫子答顔淵『剋己復禮為仁』之問，說得細密。若其他弟子問，多是大綱說，如語仲弓以『己所不欲，勿施於人』之類。」先生大不然之，曰：「以某觀之，夫子答群弟子卻是細密，答顔子者卻是大綱。蓋顔子純粹，無許多病痛，所以大綱告之。至於『請問其目』答以『四勿』，亦是大綱說。使答其他弟子者如此，必無入頭處。如答司馬牛以『其言也訒』，是隨其病處使之做工夫。若能訒言，即牛之『剋己復禮』也。至於答樊遲，答仲弓之類，由其言以行之，皆『剋己復禮』之功也。」人傑。 　　 　　或問：「仁之全體，在剋己上？」曰：「若論全體，是處可見。且如『其言也訒』，若於此理會得透徹，亦見得全體。須是知得那親切處。如『求生以害仁，殺身以成仁』，須理會得害個甚麽，成個甚麽。」趙師夏雲：「莫衹要不失這道理，而滿足此心？」先生曰：「如『求生以害仁』，言身雖生，已是傷壞了這個心；『殺身以成仁』，身雖死，這個心卻自完全得在。」 　　 　　孔子告顔子以「剋己復禮」，語雖切，看見不似告樊遲「居處恭，執事敬，與人忠」，更詳細。蓋為樊遲未會見得個己是甚，禮是甚，衹分曉說教恁地做去。顔子便理會得，衹未敢便領略，卻問其目。待說得上下周匝了，方承當去。賀孫。 　　 　　子壽言：「孔子答群弟子所問，隨其材答之，不使聞其不能行之說，故所成就多。如『剋己復禮為仁』，唯以分付與顔子，其餘弟子不得與聞也。今教學者，說着便令『剋己復禮』，幾乎以顔子望之矣！今釋子接人，猶能分上中下三根，雲：『我則隨其根器接之。』吾輩卻無這個。」先生曰：「此說固是。如剋己之說，卻緣衆人皆有此病，須剋之乃可進；使肯相從，卻不誤他錯行了路。今若教他釋子輩來相問，吾人使之『剋己復禮』，他還相從否？」子壽雲：「他不從矣。」曰：「然則彼所謂根器接人者，又如何見得是與不是？解後卻錯了，不可知。」大雅。 　　 　　或問顔子「剋己復禮」。曰：「公且未要理會顔子如何『剋己復禮』，且要理會自傢身己如何須着『剋己復禮』。這也有時須曾思量到這裏，顔子如何若死要『剋己復禮』？自傢如何不要『剋己復禮』？如今說時，也自說得盡通，衹是不曾關自傢事。也有被別人衹管說，說來說去，無奈何去剋己，少間又忘了。這裏須思量顔子如何心肯意肯要『剋己復禮』？自傢因何不心肯意肯去『剋己復禮』。這處須有病根，先要理會這路頭，方好理會所以剋之之方。須是識得這病處，須是見得些小功名利達真個是輕，『剋己復禮』事真個是重！真個是不恁地不得！」 　　 　　梁謙問「剋己復禮」。曰：「莫問顔子『剋己復禮』，且就自傢己身上說。顔子當時卻不解做別事，衹恁地『剋己復禮』作甚？顔子聞一知十，又不是個不聰明底人。而今須是獨自做工夫，說要自傢己身見得。便如上蔡聞程先生之言，自然面赤汗流。卻是見得他從前不是處，而今卻能遷善改過，這個便是透處。」卓。 　　 　　問：「『一日剋己復禮，天下歸仁。』嚮來徐誠叟說，此是剋己工夫積習有素，到得一日果能『剋己復禮』，然後『天下歸仁』。如何？」曰：「不必如此說，衹是一日用其力之意。」問：「有人一日之中『剋己復禮』，安得天下便歸仁？」曰：「衹為不曾『剋己復禮』。『一日剋己復禮』，即便有一日之仁。顔子『三月不違仁』，衹是『拳拳服膺而弗失』。『惟聖罔念作狂，惟狂剋念作聖』。今日剋念，即可作聖；明日罔念，即為狂矣。」曰：「到顔子地位，其德已成，恐不如此。」曰：「顔子亦衹是『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』。除是夫子『七十而從心所欲，不逾矩』，方可說此。」德明。 　　 　　問：「顔子已是知非禮人，如何聖人更恁地嚮他說？」曰：「也衹得恁地做。」幹。 　　 　　黃達纔問：「顔子如何尚要剋己？」先生厲聲曰：「公而今去何處勘驗他不用剋己！既是夫子與他說時，便是他要這個工夫，卻如何硬道他不用剋己！這衹是公那象山先生好恁地說道，『顔子不似他人樣有偏處；要剋，衹是心有所思』，便不是了。嘗見他與某人一書說道：『纔是要剋己時，便不是了。』這正是禪傢之說，如杲老說『不可說，不可思』之類。他說到那險處時，又卻不說破，卻又將那虛處說起來。如某所說剋己，便是說外障；如他說，是說裏障。他所以嫌某時，衹緣是某捉着他緊處。別人不曉禪，便被他謾；某卻曉得禪，所以被某看破了。夫子分明說：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』顔子分明是『請事斯語』，卻如何恁地說得？」又問：「上蔡『先從偏處剋將去』，其說如何？」曰：「也不特恁地。夫子說非禮勿視聽言動，便盡包得了。如偏底固是要剋，也有不偏而事為有不穩當底，也當剋。且如偏於嚴，剋而就寬，那寬中又有多少不好處要剋。今看顔子說：『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。』便是也要博文。博文又是前一段事。博文須是窮究得個事理都明，方解去『剋己復禮』。若不博文，則自傢行得是與不是，皆不知。所以大學先要緻知、格物，方去正心、誠意。『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。』前面四項，衹是理會這物事；理會得後，方去行。今若不博文，衹要撮個尖底，也不解說得親切，也衹是大概綽得，終不的當。」又問「天下歸仁」。曰：「衹是天下稱其仁。而今若能『剋己復禮』，天下自是稱他是仁人，這也不須理會，衹去理會那頭一件。如吃飯相似，衹管吃，自解飽；若不去吃，衹想個飽，也無益。」義剛。 　　 　　問：「『天下歸仁』，集註云：『歸，猶與也。』謂天下皆與其仁。後面卻載伊川語『天下歸仁』，謂『事事皆仁』，恰似兩般，如何？」曰：「為其『事事皆仁』，所以『天下歸仁』。」文蔚。集註。 　　 　　問：「『剋己復禮為仁』，這『為』字，便與子路『為仁』之『為』字同否？」曰：「然。」又問：「程先生雲：『須是剋盡己私，皆歸於禮，方始是仁。』恐『是仁』字與『為仁』字意不相似。」曰：「剋去那個，便是這個。蓋剋去己私，便是天理，『剋己復禮』所以為仁也。仁是地頭，『剋己復禮』是工夫，所以到那地頭底。」又問「天下歸仁」。曰：「自傢既事事是仁，則天下之人見自傢事事合仁，亦皆曰是仁。若自傢設有一事未是仁，有一個人來說不是仁時，便是天下不曾皆與以仁在。」又問：「孔子答問仁之說甚多，惟此說『剋己復禮』，恐是僩錄作「說得」。仁之全體。」曰：「衹見得破，做得徹，都是全體。若見不破，做不徹時，便是『剋己復禮』，也是閑說。」僩錄雲：「若真見得，則孔子所答無非是全體；若見不得，雖是『剋己復禮』，也衹沒理會。」燾。 　　 　　問：「程先生雲：『剋己復禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁。』如何？」曰：「不若他更有一說雲，『一日剋己復禮，則天下稱其仁』為是。」大雅。 　　 　　問：「程子曰：『事事皆仁，故曰「天下歸仁」。』一日之間，如何得事事皆仁？」曰：「『一日剋己復禮』了，雖無一事，亦不害其為『事事皆仁』；雖不見一人，亦不害其為天下歸仁。」植。 　　 　　聖人說話甚實，不作今人談空。故伊川說「天下歸仁」，衹作天下之人以仁與之。此是微言，惟顔子足以當之。浩。 　　 　　問：「謝氏說：『剋己，須從性偏難剋處剋將去。』此性是氣質之性否？」曰：「然。然亦無難易。凡氣質之偏處，皆須從頭剋去。謝氏恐人衹剋得裏面小小不好底氣質，而忘其難者，故云然。」僩。 　　 　　問「勿者，勝私復禮之機」。曰：「主在『勿』字上。纔覺非禮意思萌作，便提卻這『勿』字，一刀兩段，己私便可去。私去，則能復禮而仁矣。都是自用着力，使他人不着，故曰『為仁由己，而由人乎哉』！」或問：「顔子地位，有甚非禮處？何待下此『四勿』工夫？」曰：「衹心術間微有些子非禮處，也須用淨盡截斷了。他力量大，聖人便教他索性剋去。譬如賊來，賊子是進步與之塚殺。教仲弓以敬恕，是教他堅壁清野，截斷路頭，不教賊來。」銖因問：「『剋己復禮』，幹道也；主敬行恕，坤道也。』幹道是健决意，坤道是確守意？」曰：「顔子是近前與他一刀兩斷；仲弓是一面自守，久而賊自遁去。此亦衹是一個道理。聖人教人，因其資之高下，故不同。要之，用功成德則一耳。」先生因曰：「今人衹爭個『勿』字。常記鬍侍郎雲：『我與顔子，衹爭一個「勿」字。顔子非禮便勿視，我非禮亦視，所以不及顔子。』因舉說文雲，『勿』字勢似旗。旗是揮止禁止之物。勿者，欲人揮止禁約其私欲也。」銖。 　　 　　問伊川四箴。曰：「這個須着子細去玩味。」因言：「工夫也衹恁地做將去，也別無道理拘迫得他。譬如做酒，衹是用許多?，時日到時，便自迸酒出來。凡看文字，衹要『溫故知新』。衹溫個故底，便新意自出。若捨了故底，別要討個新意，便不得也。」時舉。 　　 　　「由乎中而應乎外」，這是勢之自然；「製於外所以養其中」，這是自傢做工夫處。道夫。 　　 　　「『由乎中而應乎外，製於外所以養其中。』上句是說視聽言動皆由中出，錄作：「自此心形見。」下句是用功處。」錄作：「即是剋己工夫。」問：「須是識別得如何是禮，如何是非禮？」曰：「固是用分別得。然緊要在『勿』字上，不可放過。」閎祖。略。 　　 　　讀伯豐剋己復禮為仁說，曰：「衹剋己，便是復禮。『剋己復禮』，便似『着誠去偽』之類。蓋己私既剋，無非天理，便是禮。大凡纔有些私意，便非禮。若截為兩段，中間便有空闕處。必大錄此雲：「『着誠去偽』，不彼即此。非剋己之後，中間又空一節，須用復禮也。」伊川說『由乎中而應乎外』，是說視聽言動四者皆由此心；『製乎外所以養其中』，卻是就視聽言動上剋去己私做工夫。必大錄此雲：「上句言其理，下句是工夫。」如尹彥明書四箴，卻雲：『由乎中所以應乎外。』某嚮見傳本，上句初無『所以』字。」。 　　 　　先生顧炎曰：「程子曰『製於外所以養其中』，這一句好看。」炎。 　　 　　直卿問：「『製於外所以養其中』，此是說仁之體而不及用？」曰：「『製於外』，便是用？」又曰：「視聽自外入，言動自內出，聖人言語緊密如此。聖人於顔子仲弓都是就綱領處說，其他則是就各人身上說。」道夫。 　　 　　問：「『由乎中而應乎外，製於外所以養其中。』剋己工夫從內面做去，反說『製於外』，如何？」曰：「製卻在內。」又問：「視箴何以特說心？聽箴何以特說性？」曰：「互換說，也得。然諺雲：『開眼便錯。』視所以就心上說。『人有秉彝，本乎天性。』道理本自好在這裏，卻因雜得外面言語來誘化，聽所以就理上說。」植。 　　 　　「操之有要，視為之則」，衹是人之視聽言動，視最在先，為操心之準則。此兩句未是不好。至「蔽交於前」，方有非禮而視；故「製之於外，以安其內」，則剋己而復禮也。如是工夫無間斷，則久而自從容不勉矣，故曰「久而誠矣」。端蒙。 　　 　　或問：「非禮勿視聽言動，程子以為『製之於外，以安其內』，卻是與『剋伐怨欲不行』底相似。」曰：「剋己工夫，其初如何便得會自然！也須着禁製始得。到養得熟後，便私意自漸漸消磨去矣。今人須要揀易底做，卻不知若不自難處入，如何得到易處。所謂『非禮勿』者，衹要勿為耳。眼前道理，善惡是非，阿誰不知，衹是自冒然去做。若於眼前底識得分明，既不肯去做，便卻旋旋見得細密底道理。蓋天下事有似是而實非者，亦有似非而實是者，這處要得講究。若不從眼前明白底做將來，這個道理又如何得會自見。」時舉。 　　 　　李問：「伊川雲：『製乎外以安其內。』顔子心齋坐忘，都無私意，似更不必製於外。」曰：「顔子若便恁地，聖人又何必嚮他說『剋己復禮』！便是他也更有些私意。莫把聖人另做一個人看，便衹是這樣人。『如有周公之才之美，使驕且吝』，若驕吝，便不是周公。『惟聖妄念作狂』。若使堯舜為桀紂之行，便狂去，便是桀紂！」賀孫。 　　 　　問四箴。曰：「視是將這裏底引出去，所以雲『以安其內』；聽是聽得外面底來，所以雲『閑邪存誠』。」又問：「四者還有次第否？」曰：「視為先，聽次之。」又曰：「『哲人知幾，誠之於思』，此是動之於心；『志士勵行，守之於為』，此是動之於身。」雉。 　　 　　問：「聽箴『人有秉彝』雲雲，前面亦大概說。至後兩句言『閑邪存誠，非禮勿聽』，不知可以改『聽』字作視箴用得否？」曰：「看他視箴說又較力。視最在先，開眼便是，所以說得力。至於聽處，卻又較輕也。」宇。 　　 　　問：「『知誘物化，遂忘其正』，這個知是如何？」曰：「樂記雲：『人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣！』人莫不有知，知者，所當有也。物至，則知足以知之而有好惡，這是自然如此。到得『好惡無節於內，知誘於外』，方始不好去。」賀孫。 　　 　　賀孫說「顔淵問仁」章集註之意。曰：「如此衹就上面說，又須自傢肚裏實理會得，始得。固是說道不依此說，去外面生意不可。若衹誦其文，而自不實曉認得其意，亦不可。」又曰：「且依許多說話，常常諷詠，下梢自有得。」又曰：「四箴意思都該括得盡。四個箴，有說多底，有說少底，多底減不得，少底添不得。如言箴說許多，也是人口上有許多病痛。從頭起，至『吉兇榮辱，惟其所召』，是就身上謹；『傷易則誕』，至『出悖來違』，是當謹於接物間，都說得周備。『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於為。』這說兩般人：哲人衹於思量問，便見得合做與不合做；志士便於做出了，方見得。雖則是有兩樣，大抵都是順理便安裕，從欲便危險。集註所錄，都說得意思盡了，此外亦無可說。衹是須要自實下工夫，實見是如何。看這意思，都說去己私。無非禮之視，無非禮之聽，無非禮之言，無非禮之動，這是甚麽氣象！這便是渾然天理，這便是仁，須識認得這意思。」賀孫問：「視聽之間，或明知其不當視，而自接乎目；明知其不當聽，而自接乎耳，這將如何？」曰：「視與看見不同，聽與聞不同。如非禮之色，若過目便過了，衹自傢不可有要視之之心；非禮之聲，若入耳也過了，衹自傢不可有要聽之之心。然這般所在也難。古人於這處，亦有以禦之。如雲：『姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術。』」賀孫。 　　 　　問：「承誨，言箴自『人心之動，因言以宣』至『吉兇榮辱，惟其所召』，是謹諸己；以下是說接物許多病痛。」曰：「上四句是就身上最緊要處須是不躁妄，方始靜專。纔不靜專，自傢這心自做主不成，如何去接物！下云『矧是樞機，興戎出好』四句，都是說謹言底道理。下四句卻說四項病：『傷易則誕，傷煩則支』，己肆則物忤，出悖則來違。」賀孫問：「如今所以難剋，也是習於私欲之深。今雖知義理，而舊所好樂，未免沉伏於方寸之間，所以外物纔誘，裏面便為之動，所以要緊衹在『剋』字上。剋者，勝也。日用之間，衹要勝得他。天理纔勝，私欲便消；私欲纔長，天理便被遮了。要緊最是勝得去。始得。」曰：「固是如此。如權衡之設，若不低便昂，不昂便低。凡天地陰陽之消長，日月之盈縮，莫不皆然。」又云：「這『剋己復禮』，事體極大。非顔子之聰明剛健，不足以擔當，故獨以告顔子。若其他所言，如『出門如見大賓，使民如承大祭』，如『仁者其言也訒』，又如『居處恭，執事敬』，都是剋己事，都是為仁事。但且就一事說。然做得工夫到，也一般。」問「仲弓問仁」一章。曰：「看聖人言，衹三四句，便說得極謹密。說『出門如見大賓，使民如承大祭』，下面便又說『己所不欲，勿施於人』，都無些闕處。尋常人說話，多是衹說得半截。」問：「看此意思，則體、用兼備。」曰：「是如此。自傢身己上常是持守，到接物又如此，則日用之間無有間隙，私意直是何所容！可見聖人說得如此極密。」問：「集註云：『事斯語而有得，則固無己之可剋矣。』此固分明。下云：『學者審己而自擇焉，可也。』未審此意如何？」曰：「看自傢資質如何。夫子告顔淵之言，非大段剛明者不足以當之。苟為不然，衹且就告仲弓處着力。告仲弓之言，衹是淳和底人皆可守。這兩節一似易之幹，一似易之坤。聖人於幹說『忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也』，說得煞廣阔。於坤，衹說『敬以直內，義以方外』。衹緣幹是純剛健之德，坤是純和柔之德。」又云：「看集義聚許多說話，除程先生外，更要揀幾句在集註裏，都拈不起。看諸公說，除是上蔡說得猶似。如遊楊說，直看不得！」賀孫。 　　 　　問：「『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於為』，此是兩般人否？」曰：「非也。衹是『誠之於思』底，卻覺得速；『守之於為』者，及其形於事為，早是見得遲了。此卻是覺得有遲速，不可道有兩般，卻兩腳做工夫去。」端蒙。 　　 　　尹叔問：「『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於為』，四句莫有優劣否？」曰：宇錄雲：「衹是兩項。」「思是動之微，為是動之着。這個是該動之精粗。為處動，思處亦動；思是動於內，為是動於外。蓋思於內，不可不誠；為於外，不可不守。然專誠於思，而不守於為，不可；專守於為，而不誠於思，亦不可。」又曰：「看文字須是得個骨子。諸公且道這動箴那句是緊要？」道夫雲：「『順理則裕』，莫是緊要否？」曰：「更連『從欲則危』，兩句都是。這是生死路頭！」又曰：「四者惟視為切，所以先言視；而視箴之說，尤重於聽也。」道夫。 　　 　　「程子曰：『人能剋己，則仰不愧，俯不怍，心廣體胖，其樂可知。有息，則餒矣。』如今見得直如此說得好！」儒用。閎祖錄雲：「此說極有味。」集義。 　　 　　問：「『剋己復禮』章，外書有曰：『不能剋己，是為楊氏之為我；不能復禮，是為墨氏之兼愛。故曰：「親親而仁民，仁民而愛物。」』」曰：「『剋己復禮』，衹是一事。外書所載，殊覺支離，此必記錄之誤。嚮來所以別為一編，而目之曰『外書』者，蓋多類此故也。伊川嘗曰：『非禮處，便是私意。既是私意，如何得仁！須是剋盡己私，皆歸於禮，方始是仁。』此說最為的確。」謨。 　　 　　正淳問：「程子曰：『禮，即理也。不是天理，便是人欲。』尹氏曰：『禮者，理也。去人欲，則復天理。』或問不取尹說，以為失程子之意，何也？」曰：「某之意，不欲其衹說復理而不說『禮』字。蓋說復禮，即說得着實；若說作理，則懸空，是個甚物事？如謝氏曰：『以我視，以我聽，以我言，以我動。』夫子分明說是『非禮勿視聽言動』，謝氏卻以『以我』言之，此則自是謝氏之意，非夫子所以告顔淵者矣。又如遊氏曰：『顔淵事斯語，至於「非禮勿動」，則不離於中，其誠不息而可久。』將幾個好字總聚在此，雖無甚病，終不是本地頭話。」問：「遊氏專說『非禮勿動』，遺卻視、聽、言三事。」曰：「此卻衹是提此一語，以概其餘。」又問：「謝氏前篇謂『曾點胸中無一事』，此章乃雲：『仁者心與事一，無一忘一助之失。』」曰：「『心與事一』，衹是做此一事，則主在此一事，如此說亦無礙。惟其『心與事一』，故能『胸中無一事』也。」必大。 　　 　　聖人衹說做仁，如「剋己復禮為仁」，是做得這個模樣，便是仁。上蔡卻說「知仁」，「識仁」，煞有病。節。 　　 　　問「天下歸仁」。曰：「衹是天下以仁稱之。」又問：「謝說如何？」曰：「衹是他見得如此。大抵謝與範，衹管就見處，卻不若行上做工夫。衹管扛，扛得大，下梢直是沒着處。如夫子告顔子『非禮勿視聽言動』，衹是行上做工夫。」去偽。 　　 　　「天下歸仁」，言天下皆與其仁。伊川雲「稱其仁」，是也。此卻說得實。至楊氏以為「天下皆在吾之度內」，則是謂見得吾仁之大如此，而天下皆囿於其中，則說得無形影。呂氏剋己銘，如『洞然八荒，皆在我闥』之類同意。」端蒙。 　　 　　問：「『剋己復禮，天下歸仁。』南軒謂：『剋盡己私，天理渾然，斯為仁矣。天下歸仁者，無一物之不體也。故剋己銘謂「洞然八荒，皆在我闥」。』近得先生集註卻雲：『「一日剋己復禮」，則天下之人皆與其仁。』似與諸公之意全不相似。程子曰：『「剋己復禮」，則事事皆仁，故曰：「天下歸仁。」』此意又是如何？」曰：「某嚮日也衹同欽夫之說，看得來文義不然，今解卻是從伊川說。孔子直是以二帝三王之事許顔子。此是微言，自可意會。孔子曰：『雍也可使南面。』當其問仁，亦以『在邦無怨，在傢無怨』告之。」浩。 　　 　　某解「顔淵問仁」章畢，先生曰：「剋，是剋去己私。己私既剋，天理自復。譬如塵垢既去，則鏡自明；瓦礫既掃，則室自清。如呂與叔剋己銘，則初未嘗說剋去己私。大意衹說物我對立，須用剋之。如此，則衹是剋物，非剋己也。」枅。 　　 　　剋己銘不合以己與物對說。謨。 　　 　　「呂與叔說剋己，從那己、物對處剋。此說雖好，然不是夫子與顔子說底意。夫子說底，是說未與物對時。若與物對時方剋他，卻是自傢己倒了幾多。所謂己，衹是自傢心上不合理底便是，不待與物對方是。」又曰：「呂與叔剋己銘衹說得一邊。」佐。 　　 　　包詳道言：「剋去勝心、忌心。」先生曰：「剋己有兩義：物我亦是己，私欲亦是己。呂與叔作剋己銘，衹說得一邊。」方子。 　　 　　問：「公便是仁否？」曰：「非公便是仁，盡得公道所以為仁耳。求仁處，聖人說了：『剋己復禮為仁。』須是剋盡己私，以復乎禮，方是公；公，所以能仁。」問：「剋己銘：『癢痾疾痛，舉切吾身。』不知是這道理否？」曰：「某見前輩一項論議說忒高了，不衹就身上理會，便說要與天地同其體，同其大，安有此理！如『初無吝驕，作我蟊賊』雲雲，衹說得剋己一邊，卻不說到復禮處。須先剋己私，以復於禮，則為仁。且仁譬之水，公則譬之溝渠，要流通此水，須開瀎溝渠，然後水方流行也。」宇。 　　 　　問：「或問深論剋己銘之非，何也？」曰：「『剋己』之『己』，未是對人物言，衹是對『公』字說，猶曰私耳。呂與叔極口稱揚，遂以『己既不立，物我並觀』，則雖天下之大，莫不皆在於吾仁之中，說得來恁大，故人皆喜其快。纔不恁說，便不滿意，殊不知未是如此。」道夫雲：「如此，則與叔之意與下文剋己之目全不干涉。此自是自修之事，未是道着外面在。」曰：「須是恁地思之。公且道，視聽言動幹人甚事！」又問「天下歸仁」。曰：「『剋己復禮』，則事事皆是，天下之人聞之見之，莫不皆與其為仁也。」又曰：「有幾處被前輩說得來大，今收拾不得。謂如『君子所過者化』，本衹言君子所居而人自化；『所存者神』，本衹言所存主處便神妙。橫渠卻雲：『性性為能存神，物物為能過化。』至上蔡便道：『唯能「所存者神」，是以「所過者化」。』此等言語，人皆爛熟，以為必須如此說。纔不如此說，便不快意矣。」道夫。 　　 　　林正卿問「天下歸仁」。曰：「『癢痾疾痛，舉切吾身』，衹是存想『天下歸仁』。恁地，則不須剋己，衹坐定存想月十日，便自『天下歸仁』，豈有此理！」時舉問程先生曰：「事事皆仁，故曰『天下歸仁』。是如何？」曰：「『事事皆仁』，所以『天下歸仁』。於這事做得恁地，於那事亦做得恁地，所以天下皆稱其仁。若有一處做得不是，必被人看破了。」時舉。 　　 　　林正卿問：「呂與叔雲：『癢痾疾痛，舉切吾身。』不知此語說『天下歸仁』如何？」曰：「聖人尋常不曾有這般說話。近來人被佛傢說一般大話，他便做這般底話去敵他。此『天下歸仁』，與『在邦無怨，在傢無怨』一般，此兩句便是歸仁樣子。」又問：「怨，是人怨己怨？」曰：「人怨。」恪。 　　 　　問：「剋己銘衹說得公底意思？」曰：「剋己銘不曾說着本意。揚子云曰：『勝己之私之謂剋。』『剋』字本虛，如何專以『勝己之私』為訓？『鄭伯剋段於鄢』，豈亦勝己之私耶！」閎祖。 　　 　　上蔡說「先難」，便生受。如伊川，便說「製之於外，以安其內」，其說平。方。 　　 　　「以我視，以我聽。」若以為心先有主，則視聽不好事亦得，大不便也。方。 　　 　　「以我視，以我聽」，恐怕我也沒理會。方。 　　 　　遊定夫有論語要旨。「天下歸仁」，引龐居士雲雲。黃簡肅親見其手筆。閎祖。 　　 　　曾天遊見陳幾叟，曰：「『剋己復禮』，舊曉不得。因在京師委巷中下轎涉泥看謁，方悟有個快活處。後舉以問薛丈。薛昂，曾之外甥。薛雲：『情盡性復，正是如此。』」陳曰：「又問薛丈做甚？」曾又曰：「又嘗以問遊丈，亦以為然。」陳復曰：「又更問那遊丈。」蓋定夫以「剋己復禮」與釋氏一般，衹存想此道理而已。舊南本遊氏語解中全用佛語解此一段，某已削之。若衹以想象言剋復，則與下截「非禮勿視」四句有何干涉！。 　　 　　 　　 　　朱子語類捲第四十二 　　論語二十四 　　顔淵篇下 　　仲弓問仁章 　　文振說「仲弓問仁」，謂：「上四句是主敬行恕，下兩句是以效言。」曰：「此六句，又須作一片看始得。若衹以下兩句作效驗說，卻幾乎閑了這兩句。蓋內外無怨，是個應處，到這裏方是充足飽滿。如上章說『天下歸仁』，亦是如此。蓋天下或有一人不許以仁，便是我為仁工夫有所未至。如此看，方見『出門、使民』兩句綴個『己所不欲，勿施於人』兩句，這兩句，又便綴着個『無怨』兩句，上下貫通，都無虧欠，方始見得告顔淵仲弓問仁規模。衹依此做工夫，更不容別閑用心矣。」時舉。植同。 　　「己所不欲，勿施於人」，緊接着那「出門、使民」；「在邦無怨，在傢無怨」，緊接着那「己所不欲，勿施於人」。直到這裏，道理方透徹。似一片水流註出來，到這裏方住，中間也間斷不得。效驗到這處，方是做得透徹，充足飽滿，極道體之全而無虧欠。外內間纔有一人怨它，便是未徹。便如「天下歸仁」底，纔有一個不歸仁，便是有未到處。又云：「內外無怨，便是應處。如關雎之仁，則有麟趾之應；鵲巢之仁，則有騶虞之應。問仁者甚多，衹答顔子仲弓底，說得來大。」又曰：「顔子天資明，便能於幾微之間，斷製得天理人欲了。」植。 　　 　　或問「推己及物之謂恕」。曰：「『推己及物』，便是『己所不欲，勿施於人』，然工夫卻在前面。『出門如見大賓，使民如承大祭』，須是先主於敬，然後能行其恕。」或問：「未出門、使民之前，更有工夫否？」曰：「未出門、使民之時，衹是如此。惟是到出門、使民時易得走失，故愈着用力也。」時舉。 　　 　　問：「『己所不欲，勿施於人』，如己欲為君子，則欲人皆為君子；己不欲為小人，則亦不欲人為小人。」曰：「此兩句亦是大綱說。如富壽康寧，人之所欲；死亡貧苦，人之所惡。所欲者必以同於人，所惡者不以加於人。」必大。 　　 　　先生自唐石歸，曰：「路上有人問：『「己所不欲，勿施於人」，是恕。如以刑罰加人，豈其人之所欲！便是不恕，始得。』且說如何。」衆人各以意對。先生曰：「皆未分明。伊川雲：『「恕」字，須兼「忠」字說。』此說方是盡。忠是盡己也，盡己而後為恕。以刑罰加人，其人實有罪，其心亦自以為當然，故以刑加之，而非強之以所不欲也。其不欲被刑者，乃其外面之私心。若其真心，既已犯罪，亦自知其當刑矣。今人衹為不理會忠，而徒為恕，其弊衹是姑息。張子韶中庸有雲：『聖人因己之難剋，而知天下皆可恕之人。』即此論也。今人衹為不能盡己，故謂人亦衹消如此，所以泛然亦不責人，遂至於彼此皆自恕而已。」璘。可學錄雲：「『如刑人殺人之事，己亦不欲，到其時為之則傷恕，如何？』可學雲：『但觀其事之當理，則不欲變為欲。』曰：『設如人自犯罪，至於死。到刑時，其心欲否？』諸友皆無以答。曰：『此當合忠字看。忠者，盡己之謂。若看得己實有是罪，則外雖不欲，而亦知其當罪。到此，則不欲字使不着。若不看忠字，衹用一恕字，則似此等事放不過，必流而為姑息。張子韶解中庸雲：「以己之難剋，而知天下皆可恕之人。」因我不會做，皆使天下之人不做，如此則相為懈怠而已。此言最害理！』」 　　 　　問：「在傢、在邦之怨，是屬己？屬人？」曰：「如何說得做在己之怨！聖人言語，衹要平看。儒者緣要切己，故在外者，多拽入來做內說；在身上者，又拽來就心上說。」必大。 　　 　　問「在傢無怨，在邦無怨」。曰：「此以效驗言。若是主敬行恕，而在傢在邦皆不能無怨，則所謂『敬恕』者未是敬恕。」問：「怨有是有非，如何都得他無怨？」曰：「此且說怨得是底，未說到不是底。」雉。 　　 　　問：「『在邦無怨，在傢無怨』，或以為其怨在己，或以為其怨在人。」曰：「若以為己自無怨，卻有甚義理？此言能以敬為主而行之恕，則人自不恕也。人不我怨，此仁之效。如孔子告顔淵剋己，則言『天下歸仁』；告仲弓以『己所不欲，勿施於人』，則言『在邦無怨，在傢無怨』。此皆以效言，特其效有小大之異耳。」去偽。 　　 　　希遜問夫子答顔子仲弓問仁之異。曰：「此是各就它資質上說。然持敬行恕，便自能剋己；剋己，便自能持敬行恕，亦不必大段分別。」時舉。以下通論二章。 　　 　　曰：「『剋己復禮』，是剛健勇决，一上便做了。若所以告仲弓者，是教他平穩做去，慢慢地消磨了。譬如服藥，剋己者，要一服便見效；敬恕者，漸漸服藥，磨去其病也。」人傑。 　　 　　持敬行恕，雖不曾着力去「剋己復禮」，然卻與「剋己復禮」衹一般。蓋若是把這個養來養去，那私意自是着不得。「出門如見大賓，使民如承大祭」時，也着那私意不得；「己所不欲，勿施於人」時，也着那私意不得。義剛。 　　 　　問：「剋己工夫與主敬行恕如何？」曰：「『剋己復禮』，是截然分別個天理人欲，是則行之，非則去之。敬恕，則猶是保養在這裏，未能保它無人欲在。若將來保養得至，亦全是天理矣。『剋己復禮』，如撥亂反正；主敬行恕，如持盈守成，二者自有優劣。」雉。 　　 　　「『剋己復禮』，如內修政事，外攘夷狄；『出門、使民』，如上策莫如自治。」問：「程先生說：『學質美者，明得盡，渣滓便渾化；其次惟莊敬持養。及其成功，一也。』此可以分顔子仲弓否？」曰：「不必如此說。」賀孫。 　　 　　仲弓「出門如見大賓」為仁，如把截江淮；顔子「剋己為仁」，便如欲復中原！燾。 　　 　　「讀書，須要將聖賢言語體之於身。如『剋己復禮』與『出門如見大賓』，須就自傢身上體看我實能剋己與主敬行恕否？件件如此，方始有益。」又因晞遜問「剋己復禮」，曰：「人之私意，有知得便剋去者，有忘記去剋他者，有不獨是忘記去剋他，卻反與他為朋者！」時舉。 　　 　　問朱蜚卿：「讀書何所疑？」曰：「論語切要處在言仁。言仁處多，某未識門路。日用至親切處，覺在告顔子一章。答仲弓又卻別。集註云：『仲弓未及顔子，故特告以操存之要。』不知告顔子者亦衹是操存否？」曰：「這須子細玩味。所告二人氣象自不同。」顧問賀孫：「前夜曾如何說？」賀孫舉先生雲：「告仲弓底是防賊工夫，告顔淵底是殺賊工夫。」蜚卿問：「如何？」曰：「且子細看，大意是如此。告顔子底意思，是本領已自堅固了，未免有些私意，須一嚮剋除教盡。告仲弓底意思，是本領未甚周備，衹是教他防捍疆土，為自守計。」賀孫。 　　 　　問：「孔子答顔淵仲弓問仁處，旨同否？」曰：「不爭多，大概也相似。衹答顔子處是就心上說，工夫較深密為難。」問：「二條在學者則當並行不悖否？」曰：「皆當如此做。當『剋己』，則須『剋己』；當『出門如見大賓』，則須『出門如見大賓』。『剋己復禮』，不是剋己了，又復禮。衹剋去己私，便是禮。有是有非，衹去了非，便是是。所以孔子衹說非禮勿視聽言動。衹剋去那非，便是禮。」曰：「呂銘『癢痾疾痛，皆切吾身』句，是否？」曰：「也說得。衹是不合將己對物說，一篇意都要大同於物。剋，衹是剋這個。孔子當初本意，衹是說剋自己私欲。」淳。 　　 　　伯羽問：「持敬、剋己，工夫相資相成否乎？」曰：「做處則一。但孔子告顔子仲弓，隨他氣質地位而告之耳。若不敬，則此心散漫，何以能剋己。若不剋己，非禮而視聽言動，安能為敬。」仲思問：「『敬則無己可剋』，如何？」曰：「鄭子上以書問此。」因示鄭書，曰：「說得也好。」鄭書云：「孔子惟顔子仲弓，實告之以為仁之事，餘皆因其人而進之。顔子地位高，擔當得剋己矣，故以此告之。仲弓未至此，姑告以操存之方，涵養之要。剋己之功難為，而至仁也易；敬恕之功易操，而至仁也難。其成功則一。故程子云『敬則無己可剋』，是也。但學者為仁，如謝氏雲『須於性偏處勝之』，亦不可緩。特不能如顔子深於天理人欲之際，便可至仁耳。非衹敬恕他不剋己也。」又曰：「鄭言學者剋己處，亦好。大底告顔子底便體、用全似仲弓底。若後人看不透，便衹到歸裏去，做仲弓底了，依舊用做顔子底。剋己，幹道也；敬恕，坤道也。『忠信進德』，『修辭立誠』，表裏通徹，無一毫之不實，何更用直內。坤卦且恁地守。顔子如將百萬之兵，操縱在我，拱揖指揮如意。仲弓且守本分。敬之至，固無己可剋；剋己之至，亦不消言敬。『敬則無己可剋』者，是無所不敬，故不用剋己。此是大敬，如『聖敬日躋』，『於緝熙敬止』之『敬』也。」伯羽。道夫略。 　　 　　李時可問：「仲弓問仁，孔子告之以『出門如見大賓』雲雲。伊川衹說作敬，先生便說『敬以持己，恕以及物』。看來須如此說，方全。」曰：「程子不是就經上說，是偶然摘此兩句，所以衹說做敬。」又問：「伊川曰：『孔子言仁，衹說「出門如見大賓，使民如承大祭」，觀其氣象，便須「心廣體胖」，「動容周旋中禮」自然。』看來孔子方是教仲弓就敬上下工夫。若是言仁，亦未到得這處。」曰：「程子也不是就經上說，公今不消得恁地看。但且就他這二句上，看其氣象是如何。」又問：「孔子告顔淵以『剋己復禮為仁』。若不是敬，也如何剋得己，復得禮？」曰：「不必如此說。聖人說話，隨人淺深。剋己工夫較難，出門、使民較易。然工夫到後，衹一般，所謂『敬則無己可剋』也。」賀孫。集註。 　　 　　程子言仁，衹說：「『出門如見大賓，使民如承大祭』，看其氣象，便須『心廣體胖』，『動容周旋中禮』。」問：「孔子告仲弓，方是持敬底事。程子如此說，豈不有自然勉強之異乎？」曰：「程子之言，舉敬之極緻而言也。」又，程子云：「『敬以直內，義以方外』，仁也。」問：「言敬義內外，方做工夫，而程子又何以遽言仁也？」曰：「此亦言『敬以直內』，則無一毫私意，仁自在其中爾。大抵這般處要寬看，識得他意，不可迫切求之。」端蒙。 　　 　　或問：「伊川雲：『孔子言仁，衹說「出門」雲雲，至「中禮」，惟慎獨便是守之之法。』」曰：「亦須先見得個意思，方慎獨以守之。」又曰：「此前面說敬而不見得。此便是見得底意思，便是見得敬之氣象功效恁地。若不見得，即黑淬淬地守一個敬，也不濟事。」賀孫。 　　 　　問：「程先生說雲雲，『看其氣象，便須「心廣體胖」，「動容周旋中禮。」』看來也是平日用功，方能如此。非一旦『出門如見大賓，使民如承大祭』，便能如此。」曰：「自這裏做去，方能如此。衹是常能存得此心，便能如此。」又問：「『剋己復禮』幹道；『主敬行恕』坤道。」曰：「幹道者是見得善惡精粗分明，便一刀兩段斬截了。坤道便順這一邊做將去，更不犯着那一邊。」又云：「幹道是創業之君，坤道是繼體守成之君。」燾。 　　 　　「或問伊川：『未出門，未使民時如何？』曰：『此「儼若思」時也。』聖人之言，得他恁地說，也好。但使某答那人，則但雲：『公且去「出門如見大賓，使民如承大祭」。』」因曰：「那未出門、使民時，自是當敬。不成未出門、使民時不敬，卻待出門時，旋旋如見大賓；使民時，旋旋如承大祭，卻成甚舉止！聖人所以衹直說『出門如見大賓，使民如承大祭』，更不說那未出門、使民時如何。如今恁地說，卻較淡了。」義剛。夔孫錄雲：「伊川答此問固好，足以明聖人之說，見得前面有一段工夫。但當初正不消恁地答他，卻好與他說：『今日就出門、使民時做去。若是出門使民時果能如見大賓，承大祭，則未出門、使民以前，自住不得了。』」 　　 　　子升問：「『「剋己復禮」，幹道也。』此莫是知至已後工夫否？」曰：「也不必如此說。衹見得一事，且就一事上剋去，便是剋己。終不成說道我知未至，便未下工夫！若以大學之序言之，誠意固在知至之後，然亦須隨事修為，終不成說知未至，便不用誠意、正心！但知至已後，自不待勉強耳。」木之。 　　 　　袁子節問：「『剋己復禮』，何以謂之幹道？『主敬行恕』，何以謂之坤道？」曰：「幹道奮發而有為，坤道靜重而持守。」一作「有守」。時舉。 　　 　　或問：「『剋己復禮』者幹道，莊敬持守者坤道，如何分別？」曰：「幹道奮發而有為，如『庸言之信，庸行之謹』，『閑邪存其誠』之類是也。『忠信，所以進德；修辭立其誠，所以居業』。坤道靜重而持守，如『敬以直內，義以方外』之類是也。觀夫子告二子氣象，各有所類。」洽。 　　 　　或問：「顔冉之學，何以有幹道、坤道之別？」曰：「顔子是奮發而有為，冉子是謙退而持守。顔子高明強毅，夫子故就其資質而教以『剋己復禮』之學。冉子溫厚靜重，故以持敬行恕教之。」必大。 　　 　　問：「『「剋己復禮」，幹道；主教行恕，坤道』，如何？」曰：「仲弓資質溫粹，顔子資質剛明。『剋己復禮，天下歸仁。為仁由己，而由人乎哉！』顔子之於仁，剛健果决，如天旋地轉，雷動風行做將去！仲弓則斂藏嚴謹做將去。顔子如創業之君，仲弓如守成之君。顔子如漢高祖，仲弓如漢文帝。伊川曰：『質美者明得盡，渣滓便渾化，卻與天地同體。其次惟莊敬以持養。』顔子則是明得盡者也，仲弓則是莊敬以持養之者也，及其成功一也。」潛夫曰：「舊曾聞先生說：『顔冉二子之於仁，譬如捉賊，顔子便赤手擒那賊出！仲弓則先去外面關防，然後方敢下手去捉他。』」廣。 　　 　　周貴卿問「『剋己復禮』幹道，『持敬行恕』坤道」。曰：「幹道是『見群竜無首吉』。既變則成坤，故『先迷失道，後順得常，西南得朋，東北喪朋』。坤則都無頭，但『利牝馬之貞』而已。所以幹卦自『君子進德修業』，以至於『知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也』，從知處說來。如坤，則但說『敬以直內，義以方外』，衹就持守處說，衹說得一截。如顔子『剋己復禮』工夫，卻是從頭做起來，是先要見得後卻做去，大要着手腳。仲弓卻衹是據見成本子做，衹是依本畫葫蘆，都不問着那前一截了。仲弓也是和粹，但精神有所不及。顔子是大故通曉。嚮時陸子靜嘗說，顔子不如仲弓。而今看着，似乎是『剋己復禮』底較不如那『持敬行恕』底較無事，但『剋己復禮』工夫較大。顔子似創業之君，仲弓似守成之君。仲弓不解做得那前一截，衹據見在底道理持守將去。」又一條雲：「『剋己復禮』，是要見得天理後，方做將去。仲弓卻衹是據見在持將去。」又問：「『仲弓寬洪簡重』，如何見得？」曰：「也衹想得是恁地。夫子許他南面，非如此不可。如『不佞』等處，也見得他簡重。而今觀他說『居敬行簡』之類，見得仁工夫也大故細密。」義剛。夔孫錄雲：「坤是個無頭底。其繇辭曰：『利牝馬之貞，先迷後得。』幹爻皆變而之坤，其辭曰：『見群竜無首吉。』幹便從知處說起，故云：『知至至之，知終終之。』坤衹是從持守處說，故云：『敬以直內，義以方外。』『剋己復禮』，也是有知底工夫在前。主敬行恕，衹是據見定依本分做將去。或說仲弓勝似顔淵，謂『出門如見大賓，使民如承大祭』，勝如剋己底費腳手。然而顔子譬如創業底，仲弓是守成底。顔子極聰明警悟，仲弓盡和粹。」 　　 　　問：「顔子問仁與仲弓問仁處，看來仲弓纔質勝似顔子。」曰：「陸子靜嚮來也道仲弓勝似顔子，然卻不是。蓋『剋己復禮』，幹道也，是吃一服藥便效。主敬行恕，坤道也，是服藥調護，漸漸消磨去。公看顔子多少大力量，一『剋己復禮』便了！仲弓衹是循循做將去底，如何有顔子之勇！」祖道曰：「雖是如此，然仲弓好做中人一個準繩。至如顔子，學者力量打不到，不如且學仲弓。」曰：「不可如此立志，推第一等與別人做。顔子雖是勇，然其着力下手處也可做。」因舉釋氏雲，有一屠者放下屠刀，立地成佛底事。或曰：「如『不遷、不貳』，卻是學者難做底。」曰：「重處不在怒與過，衹在『遷』與『貳』字上看。今不必論怒與過之大小，衹看『不遷、不貳』是甚模樣。」又云：「貳，不是一二之『二』，是長貳之『貳』。蓋一個邊又添一個，此謂之貳。」又問：「『守之也，非化之也』，如何？」曰：「聖人則卻無這個。顔子則疑於遷貳與不遷貳之間。」又問：「先生適說：『「剋己復禮」，是吃一服藥便效。』可以着力下手處，更望力為開發。」曰：「非禮勿視、勿聽、勿言、勿動處，便是剋己。蓋人衹有天理人欲。日間行住坐臥，無不有此二者，但須自當省察。譬如『坐如屍，立如齋』，此是天理當如此。若坐欲縱肆，立欲跛倚，此是人欲了。至如一語一默，一飲一食，盡是也。其去復禮，衹爭這些子。所以禮謂之『天理之節文』者，蓋天下皆有當然之理。今復禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規矩可以憑據，故謂之『天理之節文』。有君臣，便有事君底節文；有父子，便有事父底節文；夫婦長幼朋友，莫不皆然，其實皆天理也。天理人欲，其間甚微。於其發處，子細認取那個是天理，那個是人欲。知其為天理，便知其為人欲。既知其為人欲，則人欲便不行。譬如路然，一條上去，一條下去，一條上下之間。知上底是路，便行；下底差了，便不行。此其所操豈不甚約，言之豈不甚易！卻是行之甚難。學者且恁地做將去，久久自然安泰。人既不隨私意，則此理是本來自有底物，但為後來添得人欲一段。如『孩提之童，無不知愛其親；及長，無不知敬其兄』，豈不是本來底。卻是後來人欲肆時，孝敬之心便失了。然而豈真失了？於靜處一思念道，我今日於父兄面上孝敬之心頗虧，則此本來底心便復了也。衹於此處牢把定其功，積久便不可及。」祖道。 　　 　　問：「『出門如見大賓，使民如承大祭』，伊川謂：『大賓、大祭，衹是敬也。』今若專主於大賓、大祭之心，而不容其私欲之害，亦可為仁否？」曰：「下一節所謂『不欲、勿施』與『無怨』，此乃以接物而言。敬是此心，接物亦以此心。」佐。集義。 　　 　　問「仲弓問仁」。曰：「能敬能恕，則仁在其中。」問：「呂氏之說卻是仁在外？」曰：「說得未是。」又問：「衹用敬否？」曰：「世有敬而不能恕底人，便衹理會自守，卻無溫厚愛人氣象。若恕而無敬，則無以行其恕。」問：「『在傢、在邦無怨』，諸說不同。」曰：「覺得語脈不是。」又問：「伊川謂怨在己。卻是自傢心中之怨？」曰：「衹是處己既能敬，而接人又能恕，自然是在邦、在傢人皆無得而怨之。此是為仁之驗，便如『天下歸仁』處一般。」。 　　 　　司馬牛問仁章 　　或問「仁者其言也訒」。曰：「仁者常存此心，所以難其出。不仁者已不識痛癢，得說便說，如人夢寐中●語，豈復知是非善惡！仁者衹知『為之難』，『言之得無訒乎』！」宇。 　　宜久問「仁者其言也訒」。曰：「仁者心常醒在，見個事來，便知道須要做得合個道理，不可輕易；便是知得道『為之難』，故自不敢輕言。若不仁底人，心常如睡底相似，都不曾見個事理，便天來大事，也敢輕輕做一兩句說了。」時舉。 　　 　　仲蔚問：「『仁者其言也訒』，衹是『訥於言』意思否？」曰：「『訥於言而敏於行』。是怕人說得多後，行不逮其言也。訒，是說持守得那心定後，說出來自是有斟酌，恰似肚裏先商量了方說底模樣。而今人衹是信口說，方說時，它心裏也自不知得。」義剛。 　　 　　仁者之人，言自然訒。在學仁者，則當自謹言語中，以操持此心。且如而今人愛胡亂說話，輕易言語者，是他此心不在，奔馳四出，如何有仁！明作。 　　 　　「仁者其言也訒」。這是司馬牛身上一病。去得此病，方好將息充養耳。道夫。 　　 　　「為之難，言之得無訒乎」！心存，則自是不敢胡亂說話。大率說得容易底，便是他心放了，是實未嘗為之也。若不敢胡亂做者，必不敢容易說，然亦是存得這心在。」或曰：「言行常相表裏。」又曰：「人到得少說話時，也自是心細了。」燾。僩錄略。 　　 　　問：「聖人答司馬牛『其言也訒』，此句通上下言否？」曰：「就他身上說，又較親切。人謹得言語不妄發，即求仁之端。此心不放，便存得道理在這裏。」 　　 　　學者千章萬句，衹是理會一個心。且如「仁者其言也訒」，察其言，便可知其本心之存與不存，天理人欲之勝負。端蒙。 　　 　　或問：「顔子仲弓司馬牛問仁，雖若各不同，然剋己工夫，也是主敬；『其言也訒』，也是主敬。」曰：「司馬牛如何做得顔子仲弓底工夫。須是逐人自理會。仁譬之屋，剋己是大門，打透便入來；主敬行恕是第二門；言訒是個小門。雖皆可通，然小門便迂回得些，是它病在這裏。如『先難後獲』，亦是隨它病處說。」銖。 　　 　　司馬牛問君子章 　　「不憂不懼」，司馬牛將謂是塊然頑然，不必憂懼。不知夫子自說是「內省不疚」，自然憂懼不來。明作。 　　為學須先尋得一個路徑，然後可以進步，可以觀書。不然，則書自書，人自人。且如孔子說「內省不疚，夫何憂何懼」！須觀所以「不憂不懼」，由「內省不疚」。學者又須觀所以「內省不疚」如何得來。可學。 　　 　　司馬牛憂曰章 　　「死生有命」，是合下稟得已定，而今着力不得。「富貴在天」，是你着力不得。僩。 　　「富貴在天」，非我所與，如有一人為之主宰然。升卿。 　　 　　「『死生有命，富貴在天。』子夏之意，衹說是死生是稟於有生之初，不可得而移；富貴是眼下有時適然遇着，非我所能必。若推其極，固是都稟於有生之初。」因問伊川橫渠命、遇之說。曰：「所謂命者，如天子命我作甚官，其官之閑易繁難，甚處做得，甚處做不得，便都是一時命了，自傢衹得去做。故孟子衹說『莫非命也』，卻有個正與不正。所謂正命者，蓋天之始初命我，如事君忠，事父孝，便有許多條貫在裏。至於有厚薄淺深，這卻是氣稟了；然不謂之命不得，衹不是正命。如『桎梏而死』，喚做非命不得。蓋緣它當時稟得個乖戾之氣，便有此，然謂之『正命』不得。故君子戰兢，如臨深履薄，蓋欲『順受其正』者，而不受其不正者。且如說當死於水火，不成便自赴水火而死！而今衹恁地看，不必去生枝節，說命說遇，說同說異也。」夔孫。 　　 　　問「敬而無失」。曰：「把捉不定，便是失。」雉。 　　 　　或言：「司馬牛所憂，人當兄弟如此，也是處不得。」曰：「衹是如子夏說『敬而無失，與人恭而有禮』。若大段着力不得，也不奈何。若未然底可諫，尚可着力；做了時，也不奈何得。」明作。 　　 　　問：「『四海皆兄弟』，鬍氏謂『意圓語滯』，以其近於二本否？」曰：「子夏當初之意，衹謂在我者『敬而無失』，與人又『恭而有禮』，如此則四海之內皆親愛之，何患乎無兄弟！要去開廣司馬牛之意。衹不合下個『皆兄弟』字，便成無差等了。」淳。 　　 　　子張問明章 　　問「浸潤之譖，膚受之訴」。曰：「譖，是譖人，是不幹己底事。纔說得驟，便不能入他，須是閑言冷語，掉放那裏，說教來不覺。愬，是逆，是切己底事。方說得緩慢，人便不將做事，須是說得緊切，要忽然間觸動他，如被人駡，便說被人打；被人打，便說人要殺。蓋不如此，不足以觸動他也。」又問：「明而遠，是見得到否？」曰：「是。『明』字說不足，又添個『遠』字贊之。」燾。 　　或問：「『膚受之訴』，『切近梨也』。若他父兄有急難，其事不可緩，來愬時，便用周他。若待我審究得實，已失事了，此當如何？」曰：「不然。所以說明，又說遠，須是眼裏識個真偽始得。若不識個真偽，安得謂之明遠！這裏自有道理，見得過他真偽，卻來瞞我不得。譬識藥材，或將假藥來賣，我識得過；任他說千言萬語，我既見破偽了，看如何說也不買。此所以謂之明遠。衹是這些子。」明作。 　　 　　問：「浸潤、膚受之說，想得子張是個過高底資質，於此等處有不察，故夫子語之否？」曰：「然。」廣。 　　 　　子貢問政章 　　文振問「足食、足兵，民信之矣」。曰：「看來此衹是因足食、足兵而後民信，本是兩項事，子貢卻做三項事認了。『信』字便是在人心不容變底事也。」時舉。 　　問：「『民無信不立』，是民自不立，是國不可立？」曰：「是民自不立。民不立，則國亦不能以立矣。」問：「民如何是不立？」曰：「有信則相守而死。無信，則相欺相詐，臣棄其君，子棄其父，各自求生路去。」淳。 　　 　　棘子成曰章 　　問「惜乎！夫子之說，君子也」。曰：「此說君子，與說『其爭也君子』同，蓋說得話來也君子。」熹。 　　問：「惜乎！夫子之說，君子也。古註衹作一句說，先生作兩句說，如何？」曰：「若作一句說，則『惜乎』二字無着落。」廣。 　　 　　問：「『文猶質也，質猶文也；虎豹之?，猶犬羊之?。』如何以文觀人？」曰：「無世間許多禮法，如何辨得君子小人？如老莊之徒，絶滅禮法，則都打個沒理會去。但子貢之言似少差別耳，如孔子說『禮與其奢也寧儉』，『與其不遜也寧固』，便說得好。」雉。 　　 　　棘子成全說質，固未盡善；子貢全說文以矯子成，又錯。若虎皮、羊皮，雖除了毛，畢竟自別，事體不同。使一個君子與一個屠販之人相對坐，並不以文見，畢竟兩人好惡自別。大率固不可無文，亦當以質為本，如「寧儉、寧戚」之意。明作。 　　 　　哀公問於有若章 　　問「盍徹乎」。曰：「徹，是八傢皆通出力合作九百畝田，收則計畝均收，公取其一；如助，則八傢各耕百畝，同出力共耕公田，此助、徹之別也。」燾。 　　問「百姓足，君孰與不足」。曰：「『未有府庫財非其財者也。』百姓既足，不成坐視其君不足，亦無此理。蓋『有人斯有土，有土斯有財』。若百姓不足，君雖厚斂，亦不濟事。」雉。 　　 　　或問有若對哀公「盍徹乎」之說雲雲。曰：「今之州郡，盡是於正法之外，非泛誅取。且如州郡倍契一項錢，此是何名色　！然而州縣無這個，便做不行。當初經、總製錢，本是朝廷去賴取百姓底，州郡又去瞞經、總製錢，都不成模樣！然不如此，又便做不行。」或曰：「今州郡有三項請受，最可畏：宗室、歸正、添差使臣也。」曰：「然。歸正人今卻漸少，宗室則日盛，可畏。小使臣猶不見得，更有那班裏換受底大使臣，這個最可畏，每人一月自用四五百千結裹它！」僩。 　　 　　子張問崇德辨惑章 　　問「主忠信，徙義」。曰：「『主忠信』者，每事須要得忠信。且如一句話不忠信，便是當得沒這事了。『主』字須重看。喚做『主』，是要將這個做主。『徙義』，是自傢一事未合義，遷徙去那義上；見得又未甚合義，須更徙去，令都合義。『主忠信』，且先有本領了，方『徙義』，恁他便德會崇。若不先『主忠信』，即空了，徙去甚處？如何會崇！『主忠信』而不『徙義』，卻又固執。」植。 　　「主忠信」是札腳處，「徙義」是進步處。漸漸進去，則德自崇矣。方子。 　　 　　問：「易衹言『忠信所以進德』，而孔子答子張崇德之問，又及於『徙義』者，是使學者於所存、所行處兩下都做工夫否？」曰：「忠信是個基本，『徙義』又是進處。無基本，徙進不得；有基本矣，不『徙義』，亦無緣得進。」廣。 　　 　　問：「子張問『崇德、辨惑』，孔子既答之矣，末又引『我行其野』之詩以結之。『誠不以富，亦祗以異。』伊川言：『此二句當冠之「齊景公有馬千駟」之上，後之傳者因齊景公問政而誤之耳。』至范氏則以為人之成德不以富，亦祗以行異於野人而已。此二說如何？」曰：「如范氏說，則是牽合。如伊川說，則是以『富』言『千駟』，『異』言夷齊也。今衹得如此說。」謨。 　　 　　齊景公問政章 　　問：「齊景公問政，孔子告以『君君，臣臣，父父，子子』。然當時陳氏厚施於國，根株盤據如此。政使孔子為政，而欲正其君臣父子，當於何處下手？」曰：「此便是難。據晏子之說，則曰：『惟禮可以已其亂。』然當時舉國之人皆欲得陳氏之所謀成，豈晏子之所謂禮者可得而已之！然此豈一朝一夕之故？蓋其失在初，履霜而至堅?，亦末如之何也已。如孔子相魯，欲墮三傢，至成則為孟氏所覺，遂不可墮。要之，三傢孟氏最弱，季叔為強。強者墮之，而弱者反不可墮者，強者不覺，而弱者覺之故也。」問：「成既不可墮，夫子如何別無處置了便休？」曰：「不久夫子亦去魯矣。若使聖人久為之，亦須別有個道理。」廣。 　　問：「『齊景公問政』與『待孔子』二章，想是一時說話。觀此兩段，見得景公是個年老志衰，苟且度日，不復有遠慮底人。」曰：「景公平日自是個無能為底人，不待老也。」廣。 　　 　　子路無宿諾章 　　問「子路無宿諾」。曰：「子路許了人，便與人去做這事。不似今人許了人，卻掉放一壁不管。」雉。 　　子張問政章 　　亞夫問「居之無倦，行之以忠」。曰：「『居之無倦』，在心上說；『行之以忠』，在事上說。『居之無倦』者，便是要此心長在做主，不可放倒，便事事都應得去。『行之以忠』者，是事事要着實。故某集註云：『以忠則表裏如一。』謂裏要如此，便外面也如此，事事靠實去做也。」時舉。 　　問「居之無倦，行之以忠」。曰：「若是有頭無尾底人，便是忠也不久，所以孔子先將個無倦逼截它。」賀孫。 　　 　　問「居之無倦，行之以忠」。曰：「所居，是自己事，要終始如一。『行之以忠』，是對人言之，謂應接時恐有不誠處。」必大。 　　 　　子張是個有銳氣底人。它作事初頭乘些銳氣去做，少間做到下梢，多無殺合，故告以「居之無倦」。又且不樸實，故告之以「行之以忠」，欲其盡心力也。燾。 　　 　　亞夫問：「『居，謂存諸心；無倦，謂始終如一。行，謂施諸事；以忠，謂表裏如一。』此固分明。然行固是行其所居，但不知居是居個甚物事？」曰：「常常恁地提省在這裏，若有頃刻放倒，便不得。」賀孫。 　　 　　君子成人之美章 　　問：「『君子成人之美，不成人之惡』。『成』字如何？」曰：「『成』字衹是『欲』字。」。 　　季康子患盜章 　　問：「楊氏謂：『欲民之不為盜，在不欲而已。』橫渠謂：『欲生於不足，則民盜。能使無欲，則民自不為盜。假設以子不欲之物，賞子使竊，子必不竊。故為政在乎足民，使無所欲而已。』如橫渠之說，則是孔子當面以季康子比盜矣。孔子於季康子雖不純於為臣，要之孔子必不面斥之如此。聖人氣象，恐不若是。如楊氏所說，衹是責季康子之貪，然氣象和平，不如此之峻厲。今欲且從楊說，如何？」曰：「善。」謨。 　　季康子問政章 　　或問「子為政，焉用殺」。曰：「尹氏謂：『殺之為言，豈為人上之語哉！』此語固好。然聖人衹說『焉用殺』三字，自是不用解了。蓋上之人為政欲善，則民皆善，自是何用殺。聖人之言渾成如此。」時舉。 　　子張問士章 　　問「何如斯可謂之達」。曰：「行得無窒礙謂之『達』。『在傢必達，在邦必達』，事君則得乎君，治民則得乎民，事親則孝，事長則弟，無所不達。」植錄雲：「如事親則得乎親，事君則得乎君之類。」又曰：「『色取仁而行違，居之不疑』，正是指子張病痛處。」謙之。 　　周問聞、達之別。曰：「達，是退一步底；聞，是近前一步做底。退一步底卑遜篤實，不求人知，一旦工夫至到，卻自然會達。聞是近前一步做，惟恐人不知，故矜張誇大，一時若可喜，其實無足取者。」雉。 　　 　　問「達」字之義。曰：「此是聞達之『達』，非明達之『達』。但聞衹是求聞於人，達卻有實，實方能達。」。 　　 　　達者，實有而不居；聞者，卻是要做這模樣。端蒙。 　　 　　「質直而好義」，便有個觸突人底意思。到得「察言觀色，慮以下人」，便又和順底細，不至觸突人矣。慮，謂思之詳審，常常如此思慮，恐有所不覺知也。聖人言語，都如此周遍詳密。僩。 　　 　　問「察言而觀色」。曰：「此是實要做工夫。蓋察人之言，觀人之色，乃是要驗吾之言是與不是。今有人自任己意說將去，更不看人之意是信受它，還不信受它？如此，則衹是自高，更不能謙下於人，實去做工夫也。大抵人之為學，須是自低下做將去；纔自高了，便不濟事。」時舉。 　　 　　問：「『察言觀色』，想是子張躐等，為大賢『於人何所不容』之事，於人不辨別邪正與賢不肖，故夫子言此以箴之。」曰：「子張是做個大底意思包他人。」至之問：「『堂堂乎張也』，它是有個忽略底意思否？」曰：「他做個大底意思包人，便是忽略。」時舉。 　　 　　「色取仁而行違」，這是占外面地位闊了，裏面填不足。植。 　　 　　問子張問達與聞一章。曰：「達者，是自傢實去做，而收斂近裏底。如『質直好義』，便是自去做。『察言觀色』，便是察人辭色而與之言。又『慮以下人』，惟恐其不收斂也。若是衹據自傢意衹管說去，更不問人聽與不聽，便是不『察言觀色』。然而能如此，則德修於己，而自孚於人，所行自無窒礙矣，故曰達。聞者，是個做作底，專務放出，外求人知而已。如『色取仁而行違』，便是不務實而專務外。『居之不疑』，便是放出外而收斂不得，衹得自擔當不放退。蓋纔放退，則連前面都壞，衹得大拍頭居之不疑，此其所以駕虛而無實行也。某嚮來未曉『聞達』二字。因見鄉中有人，其傳揚說好者甚衆，以至傳揚於外，莫不皆然。及細觀其所為，皆不誠實。以此方見得聖人分達與聞之別意思，如此段形容得達與聞極精。」又云：「『色取仁而行違』，不惟是虛有愛憐之態，如『正顔色』而不『近信』，『色厲而內荏』，皆『色取仁而行違』也。」燾。 　　 　　問：「子張問聞與達一章，達是躬行實踐做出來底，聞是沽名要譽底。」曰：「然。達是常自貶損，不求名而名自達者。聞是嚮前求名底。」又云：「『慮以下人』，慮是子細思量，謂如做一事，便思量惟恐有觸突人處。」又云：「『質直好義』，是質直好底。有那質直粗底，又不好義。」燾。 　　 　　質，是質實。直又自是一字。質，就性資上說；直，漸就事上說。到得好義，又多在事上。直，固是一直做去，然至於好義，則事事區處要得其宜。這一項都是詳細收斂工夫。如「色取仁而行違，居之不疑」，這衹是粗謾將去。世上有此等人，專以大意氣加人。子張平日是這般人，故孔子正救其病。此章大意，不出一個是名，一個是實。賀孫。 　　 　　問：「『色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在傢必聞』，與鄉原如何？」曰：「卻不同。那『在邦必聞，在傢必聞』底，是大拍頭做，要壓倒人。鄉原卻是不做聲，不做氣，陰瀋做罪過底人。」義剛言：「二者皆是要譽，而天理都不存了。」曰：「固是如此。但一個是嚮前去做，一個是退來做。」義剛。 　　 　　問：「子張以聞為達，伊川以為明達之『達』，上蔡以為令聞四達之『達』，尹氏以為『充於內而發於外為達』。三說如何？」曰：「此所謂達者，衹是言所行要無窒礙。如事君必得乎上，治民必得乎下，而無所不行，無所不通，與子張問行大抵相似。呂氏謂『德孚於人者必達，矯行求名者必聞』，此說卻是好。」去偽。集註。 　　 　　楊問：「『質直而好義』，質直是質性之直，或作兩件說。」曰：「質與直是兩件。」「『察言觀色』，龜山說：『察言故不失口於人，觀色故不失色於人。』如何？」曰：「自傢色如何觀得？衹是察人言，觀人色。若照管不及，未必不以辭氣加人。此衹做自傢工夫，不要人知。既有工夫，以之事親則得乎親，以之事君則得乎君，以之交朋友而朋友信，『雖蠻貊之邦行矣』。此是在邦、在傢必達之理。子張衹去聞處着力，聖人此語正中其膏肓。『質直好義』等處，專是就實；『色取仁而行違』，專是從虛。」宇。 　　 　　問：「『質直而好義』，和靖謂『立志質直』，如何？」曰：「這個莫不須說立志質直，但衹是無華偽。質是樸實，直是無遍由，而所行又合宜。觀人之言而察人之色，審於接物，慮以下人，衹是一個謙。如此便做得去。達是做得去。」又問：「仁如何以顔色取？」曰：「此處與前說相反，衹是顔色雖做仁者舉止，而所行又卻不如此。此恐是就子張身上說。」驤。 　　 　　樊遲從遊舞雩之下章 　　問：「如何『先事後得』，便可以崇德？」曰：「人衹有這一個心，不通着兩個物事。若一心做事，又有一個求得之心，便於這上不專，如何有積纍之功！這一條心路衹是一直去，更無它歧；纔分成兩邊，便不得。且如今做一事，一心在此做，一心又去計較功勞，這一件事定是不到頭，不十分精緻。若是做一事，衹是做一事。要做這個，又要做那個，便自不得。雖二者皆出於善也不得，況於不善者乎！」賀孫。 　　陳希真問「先事後得，非崇德與」。曰：「今人做事，未論此事當做不當做，且先計較此事有甚功效。既有計較之心，便是專為利而做，不復知事之當為矣。德者，理之得於吾心者也。凡人若能知所當為，而無為利之心，這意思便自高遠。纔為些小利害，討些小便宜，這意思便卑下了。所謂崇者，謂德自此而愈高起也。」時舉。 　　 　　問「先事後得」。曰：「但做自傢合做底事，不必望他功效。今做一件好事，便望他功效，則心便兩歧了。非惟是功效不見，連那所做底事都壞了。而今一嚮做將去，不望他功效，則德何緣不崇！」時舉。 　　 　　論「先事後得」，曰：「正如韓信背水陣，都忘了反顧之心，戰必勝矣。」又云：「當思『先事後得』，如何可以崇德。」蓋不可有二心。一心在事，則德自崇矣。」方子。 　　 　　亞夫問：「『先難而後獲』，『先事後得』，莫是因樊遲有計較功利之心，故如此告之？」曰：「此是後面道理。而今且要知『先事後得』如何可以崇德。蓋做合做底事，便純是天理。纔有一毫計較之心，便是人欲。若衹循個天理做將去，德便自崇。纔有人欲，便這裏做得一兩分，卻那裏缺了一兩分，這德便消削了，如何得會崇。聖人千言萬語，正要人來這裏看得破。」時舉。 　　 　　「攻其惡，無攻人之惡」。須是截斷了外面它人過惡，衹自檢點，方能自攻其惡。若纔去檢點它人，自傢這裏便疏，心便粗了。僩。 　　 　　問：「子張樊遲『崇德、辨惑』之問，何故答之不同？」曰：「子張是矜張不實底人，故夫子於崇德，則告之以『主忠信，徙義』，欲收斂着實做工夫。常人之情，好人惡人，衹是好之惡之而已，未至於必欲其生，必欲其死處。必是子張平日於喜怒之間用心過當，故又告之以此。樊遲為人雖無所考，以學稼、學圃及夫子答問觀之，必是個鄙俗粗暴底人，故夫子告之以『先難後獲』，此又以『先事後得』告之。蓋鄙俗則有近利之意，粗暴則有因忿忘身之患，皆因其失而救之也。」雉。 　　 　　樊遲問仁章 　　樊遲未達者，蓋愛人且是泛愛，知人則有所擇，二者相反，故疑之。夫子曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」「能使枉者直」，便是仁。樊遲誤認二句衹是知，故見子夏而問之，子夏遂言之。至於「不仁者遠」，然後仁、知之義皆備。德明。 　　樊遲問仁，孔子答以「愛人」；問知，答以「知人」。有甚難曉處？樊遲因甚未達？蓋愛人則無所不愛，知人則便有分別，兩個意思自相反，故疑之，衹有曾吉甫說得好：「『舉直錯諸枉』，便是知人；『能使枉者直』，便是愛人。」曾解一部論語，衹曉得這一段。 　　 　　每常說：「仁知，一個是慈愛，一個是辨別，各自嚮一路。惟是『舉直錯諸枉，能使枉者直』，方見得仁知合一處，仁裏面有知，知裏面有仁。」僩。 　　 　　「愛人、知人」，自相為用。若不論直與枉，一例愛他，也不得。大抵惟先知了，方能頓放得個仁也。聖人衹此兩句，自包上下。後來再與子夏所言，皆不出此兩句意，所以為聖人之言。時舉。 　　 　　文振說「樊遲問仁，曰：『愛人』」一節。先生曰：「愛人、知人，是仁、知之用。聖人何故但以仁、知之用告樊遲，卻不告之以仁、知之體？」文振雲：「聖人說用，則體在其中。」曰：「固是。蓋尋這用，便可以知其體，蓋用即是體中流出也。」時舉。 　　 　　或問：「愛人者，仁之用；知人者，知之用。孔子何故不以仁知之體告之？乃獨舉其用以為說。莫是仁知之體難言，而樊遲未足以當之，姑舉其用，使自思其體？」曰：「『體』與『用』雖是二字，本未嘗相離，用即體之所以流行。」賀孫。 　　 　　問：「『不仁者遠矣』，謂不仁者皆為仁，則不仁之事無矣。」曰：「是。」雉。 　　 　　問：「『樊遲問仁、知』一章，燾看來，不惟治天下國傢如此。而今學者若在一傢一鄉而處置得合義時，如此。」如「不仁者遠矣」之類。曰：「這『仁、知』兩字相須。但辨別得分曉，舉錯得是當，便是仁之事。且如人在鄉麯處置得事是當，教一鄉之人不至於爭鬥，即所以仁之也。」燾。 　　 　　子貢問友章 　　問「忠告善道」。曰：「告之之意固是忠了，須又教道得善，始得。」雉。 　　問「忠告善道」。曰：「『善道』，是以善道之。如有人雖敢忠言，未必皆合道理者，則是未善也。」時舉。 　　 　　 　　 　　朱子語類捲第四十三 　　論語二十五 　　子路篇 　　子路問政章 　　問：「『先之，勞之』，『勞』字既有兩音，有兩說否？」曰：「勞之以身，勤之以事，亦須是自傢吃些辛苦，方能令得他。詩所謂『星言夙駕，說於桑田』。古人戴星而出，戴星而入，必是自耐勞苦，方能說得人。欲民之親其親，我必先之以孝；欲民之事其長，我必先之以弟。子路請益，聖人告之『無倦』。蓋勞苦亦人之難事，故以『無倦』勉之。」宇。 　　問：「『勞之』恐是以言語勸勉他？」曰：「如此說，不盡得為政之理。若以言語勸勉它，亦不甚要緊，亦是淺近事。聖人自不用說，亦不見得無倦底意。勞是勤於事，勤於事時，便有倦底意，所以教它勞。東坡下『行』字與『事』字，最好。」或問：「『愛之能勿勞乎』，有兩個勞字？」曰：「這個『勞』，是使它勞。」謙之。 　　 　　文振問：「註云：『凡民之事，以身先之，則雖勞不怨。』如何？」曰：「凡是以勞苦之事役使人，自傢須一面與它做，方可率得它。如勸課農桑等事，也須是自傢不憚勤勞，親履畎畝，廣錄作「循行阡陌」。與他勾當，方得。」賀孫。集註。 　　 　　問：「蘇說『勞』字未甚明。」曰：「先，是率他；勞，是為他勤勞。」銖。 　　 　　問：「『先之，勞之』，諸說孰長？」曰：「橫渠雲。『必身為之倡，且不愛其勞，而又益之以不倦。』此說好。」又問：「以身為之倡者果勞乎？」曰：「非是之謂也。既以身為之倡，又更不愛其勞，而終之以無倦，此是三節事。」去偽。集義。 　　 　　仲弓為季氏宰章 　　潘立之問「先有司」。曰：「凡為政，隨其大小，各自有有司。須先責他理會，自傢方可要其成。且如錢𠔌之事，其出入盈縮之數，須是教它自逐一具來，自傢方可考其虛實之成。且如今做太守，人皆以為不可使吏人批朱。某看來，不批不得。如詞訴反復，或經已斷，或彼處未結絶，或見在催追，他埋頭又來下狀；這若不批出，自傢如何與它判得？衹是要防其弊。若既如此後，或有人詞訴，或自點檢一兩項，有批得不實，即須痛治，以防其弊。」賀孫。 　　問：「程子曰：『便見仲弓與聖人用心之大小。推此義，一心可以興邦，一心可以喪邦，衹在公私之間。』所謂公私者，豈非仲弓必欲人材皆由己舉，聖人則使人各得而舉之否？」曰：「仲弓衹是見不到。纔見不到，便陷於私。學者見程子說『興邦、喪邦』，說得甚險，故多疑於此，然程子亦曰推其義爾。」必大。集註。 　　 　　問：「程子謂：『觀仲弓與聖人，便見其用心之小大。』以此知『樂取諸人以為善』，所以為舜之聖，而凡事必欲出乎己者，真成小人之私矣。」曰：「於此可見聖賢用心之大小。仲弓衹緣見識未極其開闊，故如此。人之心量本自大，緣私故小。蔽固之極，則可以喪邦矣。」廣。 　　 　　問：「『先有司，赦小過，舉賢才』，各是一事。蘇氏楊氏乃相須而言之。」曰：「論語中有一二處，如『道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時』，雖各是一事，然有相須之理。」必大。集義。 　　 　　子路曰衛君待子章 　　亞夫問「衛君待子為政」章。曰：「其初衹是一個『名不正』，便事事都做不得。『禮樂不興，刑罰不中』，便是個大底『事不成』。」問：「『禮樂不興』，疑在『刑罰不中』之後，今何故卻雲禮樂不興而後刑罰不中？」曰：「禮之所去，刑之所取。禮樂既不興，則刑罰宜其不中。」又曰：「禮是有序，樂是和樂。既事不成，如何得有禮樂耶？ 　　」時舉。 　　文振問：「何以謂之『事不成則禮樂不興』？」曰：「『事不成』，以事言；『禮樂不興』，以理言。蓋事不成，則事上都無道理了，說甚禮樂！」亞夫問：「此是禮樂之實，還是禮樂之文？」曰：「實與文原相離不得。譬如影便有形，要離那形說影不得。」時舉。 　　 　　「事不成」，是粗說那事做不成。「禮樂不興」，是和這理也沒了。事，衹是說他做出底；禮樂，卻是那事底理。禮樂衹是一件物事。安頓得齊齊整整，有次序，便是禮；無那乖爭底意思，便是樂。植。 　　 　　或問：「如何是事不成後禮樂便不興？禮樂不興後卻如何便刑罰不中？」曰：「大凡事須要節之以禮，和之以樂。事若不成，則禮樂無安頓處。禮樂不興，則無序不和。如此，則用刑罰者安得不顛倒錯亂？諸傢說各有所長，可會而觀之。」去偽。 　　 　　楊問：「註謂：『言不順，則無以考實而事不成。』此句未曉。」曰：「實，即事也。」又問：「言與事，似乎不相涉。」曰：「如何是不相涉？如一人被火，急討水來救始得，卻教它討火來，此便是『言不順』，如何濟得事。又如人捉賊，走東去，合從東去捉，卻教它走從西去，如何捉得。皆言不順做事不成。若就衛論之，輒，子也，蒯聵是父。今也，以兵拒父，是以父為賊，多少不順！其何以為國，何以臨民？事既不成，則顛沛乖亂，禮樂如何會興，刑罰如何會中？明道所謂『一事苟，其餘皆苟』，正謂此也。」又問：「子路之死於衛，其義如何？」曰：「子路衹見得下一截道理，不見上一截道理。孔悝之事，它知道是『食焉不避其難』，卻不知食出公之食為不義。東坡嘗論及此。」問：「如此，是它當初仕衛便不是？」曰：「然。」宇。集註。總論。 　　 　　問：「衛君欲召孔子為政，而孔子欲先正名。孔子既為之臣，復欲去出公，亦豈人情？」曰：「惟孔子而後可。」問：「靈公既逐蒯聵，公子郢辭不立，衛人立輒以拒蒯聵。論理，輒合下便不當立，不待拒蒯聵而後為不當立也。」曰：「固是。輒既立，蒯聵來爭必矣。」僩。 　　 　　「『必也正名乎』！孔子若仕衛，必先正其君臣父子之名。如蒯聵不當立，輒亦不當立，當去輒而別立君以拒蒯聵。晉趙鞅欲立蒯聵。聖人出時，必須大與他剖判一番，教它知個是與不是。」亞夫問：「論道理，固是去輒，使國人自拒蒯聵。以事情論之，晉人正主蒯聵，勢足以壓衛，聖人如何請於天子，請於方伯？天子既自不奈何，方伯又是晉自做，如何得？」曰：「道理自是合如此了。聖人出來，須自能使晉不為蒯聵。」賀孫因問：「如請討陳常之事，也衹是據道理，不論事情。」曰：「如這一兩件大事，可惜聖人做不透。若做得透，使三綱五常既壞而復興，千條萬目自此而更新。聖人年七八十歲，拳拳之心，終做不成。」賀孫。 　　 　　吳伯英問：「若使夫子為衛政，不知果能使出公出從蒯聵否？」曰：「聖人行事，衹問義之合與不合，不問其能與不能也。若使每事衹管計較其能與不能，則豈不惑於常情利害之私乎？此在學者尤宜用力，而況聖人乎！」壯祖。 　　 　　問：「夫子得政於衛，須有所廢立否？」曰：「亦衹是說與他，令自為去就，亦難為迫逐之。」必大。 　　 　　鬍文定說輒事，極看得好。可學。 　　 　　問：「鬍氏之說，衹是論孔子為政正名，事理合如此。設若衛君用孔子，孔子既為之臣而為政，則此說亦可通否？」曰：「聖人必不肯北面無父之人。若輒有意改過遷善，則孔子須先與斷約，如此方與他做。以姚崇猶先以十事與明皇約，然後為之相，而況孔子乎！若輒不能然，則孔子决不為之臣矣。」淳。 　　 　　問：「鬍氏雲雲。使孔子得政，則是出公用之也，如何做得此等事？」曰：「據事理言之，合當如此做耳。使孔子仕衛，亦必以此事告之出公。若其不聽，則去之耳。」廣。 　　 　　「蒯聵與輒，若有一人識道理，各相避就去了。今蒯聵欲入衛，輒不動，則所以處其事者當如何？後世議者皆以為當立郢，不知郢不肯做。郢之不立，蓋知其必有紛爭也。若使夫子為政，則必上告天子，下告方伯，拔郢而立之，斯為得正。然夫子固不欲與其事也。」或謂：「春秋書『晉趙鞅納世子蒯聵於戚』。稱『世子』者，謂其當立。」曰：「若不如此書，當如何書之？說春秋者多穿鑿，往往類此。」人傑。 　　 　　叔器問：「子郢不肯立，也似不是。」曰：「衹立輒時，衹是蒯聵一個來爭。若立它時，則又添一個來爭，愈見事多。人以千乘之國讓之而不肯受，它畢竟是看得來惹手難做後，不敢做。」義剛。 　　 　　樊遲請學稼章 　　樊遲學稼，當時須自有一種說話，如有為神農之言許行『君民並耕』之說之類。炎。 　　誦詩三百章 　　亞夫問：「『誦詩三百』，何以見其必達於政？」曰：「其中所載可見。如小夫賤隸閭黨之間，至鄙俚之事，君子平日耳目所不曾聞見者，其情狀皆可因此而知之。而聖人所以修德於己，施於事業者，莫不悉備。於其間所載之美惡，讀誦而諷詠之，如是而為善，如是而為惡；吾之所以自修於身者，如是是合做底事，如是是不合做底事。待得施以治人，如是而當賞，如是而當罰，莫不備見，如何於政不達。若讀詩而不達於政，則是不曾讀也。」又問：「如何使於四方必能專對？」曰：「於詩有得，必是於應對言語之間，委麯和平。」賀孫。 　　子謂衛公子荊章 　　問：「『公子荊善居室』，也無甚高處，聖人稱善，何也？」曰：「公子荊所為正合道理恰好處。常人為屋室，不是極其華麗，則墻崩壁倒，全不理會。子荊自合而完，完而美，循循有序，而又皆曰苟而已，初不以此纍其心。在聖人德盛，此等事皆能化了，不足言。在公子荊能如此，故聖人稱之。」謙之。時舉錄小異。 　　問：「衛公子荊，夫子止稱其居室之善，如何？」曰：「此亦姑舉其一事之善而稱之，又安知其他無所長乎？」必大。 　　 　　子適衛章 　　宜久說『子適衛』一章。先生因言：「古者教人有禮樂，動容周旋，皆要合他節奏，使性急底要快也不得，性寬底要慢也不得，所以養得人情性。如今教人既無禮樂，衹得把兩册文字教他讀。然而今未論人會學，吃緊自無人會教。所以明道欲得招致天下名儒，使講明教人之方，選其德行最高者，留以為大學師，卻以次分佈天下，令教學者。須是如此，然後學校方成次第也。」時舉。 　　衣食不足，則不暇治禮義；而飽暖無教，則又近於禽獸，故既富而教之。燾。 　　 　　苟有用我章 　　立之說『苟有用我者』一章。曰：「聖人為政，一年之間，想見以前不好底事都革得盡。到三年，便財足兵強，教行民服。」時舉。 　　「如有用我者，期月而已可也。」聖人做時，須一切將許多不好底撤換了，方做自傢底。所以伊川雲，紀綱佈置，必三年方可有成也。賀孫。 　　 　　善人為邦章 　　安卿問：「集註云：『民化於善，可以不用刑殺。』恐善人衹是使風俗醇樸。若化於善，恐是聖君之事？」曰：「大概論功效是如此。其深淺在人，不必恁地粘皮着骨去說。不成說聖人便得如此，善人便不得如此！不必恁地分別。善人是他做百年工夫，積纍到此，自是能使人興善，人自是不陷於刑闢。如文景恁地，後來海內富庶，豈不是『勝殘去殺』。如漢循吏，許多人才循良，也便有效。如陳太丘卓茂魯恭衹是縣令，也能如此。不成說你便不是聖人，如何做得這個！衹看他功效處，又何必較量道聖人之效是如此，善人之效是如彼？聖人比善人自是不同。且如『綏之斯來，動之斯和』；『殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之』，善人定是未能到這田地。但是有這般見識，有這般心胸，積纍做將去，亦須有效。且如而今寬刑薄賦，民亦自能興起而不陷於刑。聖人論功效亦是大概如此。衹思量他所以致此效處如何便了，何必較他優劣。便理會得，也無甚切己處。」義剛。 　　問：「『善人為邦百年』，又『教民七年』，又『必世後仁』，與『可也，三年有成』之義，如何？」曰：「此須有聖人作用，方得如此。今大概亦自可見。惟明道文集中一策答得甚詳，與今人答策專是謾策題者甚別。試讀之，可見。」去偽。 　　 　　如有王者章 　　或問：「『三年有成』，『必世後仁』，遲速不同，何也？」曰：「伊川曰：『三年，謂法度紀綱有成而化行也。』漸民以仁，摩民以義，使之浹於肌膚，淪於骨髓，天下變化，風移俗易，民歸於仁，而禮樂可興，所謂仁也。此非積久，何以能緻？」又曰：「自一身之仁而言之，這個道理浸灌透徹；自天下言之，舉一世之仁，皆是這個道理浸灌透徹。」植。 　　苟正其身章 　　問：「范氏以先正其身，為王者以德行仁之事；不能正其身而正人，為以力假仁之事。」曰：「王者霸者，衹是指王霸之道。范氏之說，緩而不切。」必大。 　　定公問一言興邦章 　　聖人說話，無不子細，磨棱合縫，盛水不漏。如說「以德報怨」，如說「一言興邦」。其他人便衹說「予無樂乎為君，惟其言而莫予違也」，便可以喪邦，衹此一句便了。聖人則須是恁地子細說，方休。如孟子說得便粗，如「今之樂猶古之樂」，大王公劉好色好貨之類。故橫渠說：「孟子比聖人自是粗。顔子所以未到聖人，亦衹是心尚粗。」義剛。 　　葉公問政章 　　曾問：「『近者悅，遠者來。』夫子答葉公之問政者，專言其效，與答季康子子夏等不同，如何？」曰：「此須有施為之次第。葉公老成，必能曉解也。」人傑。 　　近者悅而遠者來，則大小強弱，非所論矣。燾。 　　 　　樊遲問仁章 　　孔門教人，多以數語能使人自存其心。如「居處恭」，纔恭，則心不放也。如此之類。 　　問「雖之夷狄不可棄」。曰：「上三句散着，下一句方閂得緊。」謙之。 　　 　　亞夫問：「如何『雖之夷狄不可棄』？」曰：「『道不可須臾離，可離非道。』須是無間斷方得。若有間斷，此心便死了。在中國是這個道理，在夷狄也衹是這個道理。」子善雲：「若『居處恭，執事敬，與人忠』時，私心更無着處。」曰：「若無私心，當體便是道理。」南升。 　　 　　或問：「『樊遲問仁』一段，聖人以是告之，不知樊遲果能盡此否？」曰：「此段須反求諸己，方有工夫。若去樊遲身上討，則與我不相幹矣。必當思之曰，居處恭乎？執事敬乎？與人忠乎？不必求諸樊遲能盡此與否也。又須思『居處恭』時如何，不恭時如何；『執事敬』時如何，不敬時如何；『與人忠』時如何，不忠時如何，方知須用恭敬與忠也。今人處於中國，飽食暖衣，未至於夷狄，猶且與之相忘，而不知其不可棄，而況之夷狄，臨之以白刃，而能不自棄者乎！」履孫。 　　 　　大凡讀書，須是要自傢日用躬行處着力，方可。且如「居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄不可棄也」；與那「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州裏行乎哉」！此二事須是日日粘放心頭，不可有些虧欠處。此最是為人日下急切處，切宜體之！椿。 　　 　　亞夫問「居處恭，執事敬」一章。曰：「這個道理，須要到處皆在，使生意無少間斷，方好。譬之木然，一枝一葉，無非生意。纔有一毫間斷，便枝葉有不茂處。」時舉雲：「看來此三句，動靜出處，待人接物，無所不該，便私意自無容處。」因兼「仲弓問仁」一章說曰：「大抵學問衹要得個門戶子入。若入得門了，便衹要理會個仁。其初入底門戶，不必衹說道如何如何。若纔得個門戶子入，須便要入去。若衹在外面說道如何，也不濟事。」時舉。 　　 　　或問：「鬍氏謂：『樊遲問仁者三：此最先，「先難」次之，「愛人」其最後乎！』何以知其然？」曰：「雖無明證，看得來是如此。若未嘗告之以恭敬忠之說，則所謂『先難』者，將從何下手？至於『愛人』，則又以發於外者言之矣。」廣。 　　 　　子貢問士章 　　問：「『行己有恥，使於四方，不辱君命』，兩句似不連綴。恐是『行己有恥』，則足以成其身；推是心以及職分，則『不辱君命』，又可以成其職分之所當為。」曰：「『行己有恥』，則不辱其身；『使於四方』，能盡其職，則『不辱君命』。」廣。 　　「宗族稱孝，鄉黨稱弟」，是能守一夫之私行，而不能廣其固有之良心。賀孫。 　　 　　文振舉程子曰：「子貢欲為皎皎之行聞於人者，夫子告之皆篤實自得之事。」謂子貢發問節次正如此。曰：「子貢平日雖有此意思，然這一章卻是他大段平實了。蓋渠見『行己有恥，使於四方』，不是些小事，故又問其次。至『宗族稱孝，鄉黨稱弟』，他亦未敢自信，故又問其次。凡此節次，皆是他要放平實去做工夫，故每問皆下。到下面問『今之從政者何如』，卻是問錯了。聖人便雲『何足算也』，乃是為他截斷了也。此處更宜細看。」時舉。 　　 　　子貢問士，都是退後說。子貢看見都不是易事，又問其次。子貢是着實見得那說底也難，故所以再問其次。這便是伊川所謂「子貢欲為皎皎之行，夫子告之皆篤實自得之事」底意。植。 　　 　　或說某人可奉使。雲：「子貢問士，孔子告之雲雲。伊川雲『篤實自得之事』。謂如有恥不辱，其次常行，又其次雖小人亦可，衹是退步意思。如『使乎使乎』意，則是深厚足有為者。又如行三軍，『臨事而懼，好謀而成』，此八字極有意。然言之謙謙氣象，正如出軍之『憂心悄悄』也。若軒然自表於衆人之上，安可為將！如孔明用兵如此，然未嘗謂精。又如曹公賞諫烏桓者。至如徐禧雲『左縈右拂，直前刺之，一步三人』，則其死可見矣。狄青殺伐，敗之而已。『至於太原』，出境而止。段穎則不然。」方。 　　 　　不得中行而與之章 　　狂者，知之過；狷者，行之過。僩。 　　問「不得中行而與之」一段。曰：「謹厚者雖是好人，無益於事，故有取於狂狷。然狂狷者又各墮於一偏。中道之人，有狂者之志，而所為精密；有狷者之節，又不至於過激；此極難得。」時舉。 　　 　　人須是氣魄大，剛健有立底人，方做得事成。而今見面前人都恁地衰，做善都做不力；便做惡，也做不得那大惡，所以事事不成。故孔子嘆「不得中行而與之，必也狂狷乎」！人須有些狂狷，方可望。僩。 　　 　　聖人不得中行而與之，必求狂狷者，以狂狷者尚可為。若鄉原，則無說矣。今之人，纔說這人不識時之類，便須有些好處；纔說這人圓熟識體之類，便無可觀矣。楊。 　　 　　問「狂狷」集註，雲：「善人鬍為亦不及狷者？」曰：「善人衹循循自守，據見定，不會勇猛精進；循規蹈矩則有餘，責之以任道則不足。淳錄下云：「故無可望。」狷者雖非中道，然這般人終是有筋骨。淳錄作「骨肋」。其志孤介，知善之可為而為之，知不善之不可為而不為，直是有節操。狂者志氣激昂。聖人本欲得中道而與之，晚年磨來磨去，難得這般恰好底人，如狂狷，尚可因其有為之資，裁而歸之中道。道夫錄雲：「得聖人裁抑之，則狂者不狂，狷者不狷矣。」淳錄雲：「末年無柰何，方思得此等人，可見道之窮矣。問：『何謂狷？』曰：『介然有守也。』」且如孔門衹一個顔子如此純粹。道夫錄作：「合下天資純粹。」到曾子，道夫錄有「氣質」字。便過於剛，與孟子相似。世衰道微，人欲橫流，若不是剛介有腳跟底人，定立不住。漢文帝謂之善人，武帝卻有狂氣象。陸子靜省試策：『世謂文帝過武帝，愚謂武帝勝文帝。』其論雖偏，容有此理。文帝天資雖美，然止此而已。道夫錄雲：「若責之以行聖人之道，則必不能，蓋他自安於此。觀其言曰：『卑之，無甚高論，令今可行也。』」武帝多有病痛，然天資高，足以有為。使合下得真儒輔佐它，豈不大可觀！惜乎輔非其人，不能勝其多欲之私，做從那邊去了。末年天下虛耗，其去亡秦無幾。然它自追悔，亦其天資高也。如與衛青言：『若後世又為朕所為，是襲亡秦之跡。太子厚重好靜，欲求守文之主，安有賢於太子者乎！』見得它知過處。鬍氏謂：『武帝能以仲舒為相，汲黯為御史大夫，豈不善乎？』」宇。道夫錄、淳錄同。 　　 　　南人有言章 　　問「不占而已矣」。曰：「如衹是不讀書之意。」。 　　或問「或承之羞」。曰：「承，如奉承之『承』，如人送羞辱與之也。」燾。 　　 　　君子和而不同章 　　問：「諸說皆以『和』如『和羹』為義，如何？」曰：「不必專指對人說。衹君子平常自處亦自和，自然不同。大抵君子小人衹在公私之間。淳錄雲：「君子小人衹是這一個事，而心有公私不同。孔子論君子小人，皆然。」和是公底同，同是私底和。如『周而不比』，亦然。周是公底比，比是私底周，同一事而有公私。五峰雲：『天理人欲，同體異用，同行異情。』以『同行異情』，卻是。所謂同體者，卻衹是言同一事。但既犯了『體用』字，卻成是體中亦有人欲。五峰衹緣錯認了性無善惡，便做出無限病痛。知言中節節如此。」。 　　立之問：「『君子和而不同』，如溫公與範蜀公議論不相下之類。不知『小人同而不和』，卻如誰之類？」曰：「如呂吉甫王荊公是也。蓋君子之心，是大傢衹理會這一個公當底道理，故常和而不可以苟同。小人是做個私意，故雖相與阿比，然兩人相聚也便分個彼己了；故有些小利害，便至紛爭而不和也。」時舉。 　　 　　君子易事而難說章 　　問「君子易事而難說」。曰：「君子無許多勞攘，故易事。小人便愛些便宜，人便從那罅縫去取奉他，故易說。」燾。 　　君子泰而不驕章 　　問「君子泰而不驕」。曰：「泰是從容自在底意思，驕便有私意。欺負他無，欺負他理會不得，是靠我這些子，皆驕之謂也。如漢高祖有個粗底泰而不驕。他雖如此胡亂駡人之屬，卻無許多私意。唐太宗好作聰明與人辯，便有驕底意思。」燾。 　　剛毅木訥近仁章 　　問：「『剛毅木訥近仁』，剛與毅如何分別？」曰：「剛是體質堅強，如一個硬物一般，不軟不屈；毅卻是有奮發作興底氣象。」宇。 　　仁之為物難說，衹是個惻隱、羞惡未發處。這個物事，能為惻隱、羞惡，能為恭敬、是非。剛毅木訥，衹是質樸厚重，守得此物，故曰「近仁」。震。 　　 　　子路問士章 　　問「何如斯可謂之士」一段。曰：「聖人見子路有粗暴底氣象，故告之以『切偲怡怡』。又恐子路一嚮和說去了，又告之以『朋友切切偲偲，兄弟則怡怡』。聖人之言是恁地密。」謙之。 　　問：「鬍氏說：『切切，懇到也；偲偲，詳勉也。』如何是懇到詳勉意思？」曰：「古人多下聯字去形容那事，亦難大段解說，想當時人必是曉得這般字。今人衹是想象其聲音，度其意是如此耳。『切切偲偲』，鬍氏說為當。懇到，有苦切之意。然一嚮如此苦切，而無浸灌意思，亦不可。又須着詳細相勉，方有相親之意。」宇。 　　 　　善人教民七年章 　　問：「『善人教民七年，亦可以即戎矣。』如何恰限七年？」曰：「如此等，他須有個分明界限。如古人謂『三十年製國用，則有九年之食』，至班固，則推得出那三十年果可以有九年食處。料得七年之類亦如此。」廣。 　　問：「孔子云：『善人教民七年，亦可以即戎矣。』晉文公自始入國至僖公二十七年，教民以信，以義，以禮，僅得四年，遂能一戰而霸。此豈文公加善人一等也耶？」曰：「大抵霸者尚權譎，要功利，此與聖人教民不同。若聖人教民，則須是七年。」謨。 　　 　　問：「集註先衹雲：『教民者，教之孝悌忠信。』後又添入『務農講武之法』。」曰：「古人政事，大率本末兼具。」因說，嚮來此間有盜賊之害，嘗與儲宰議起保伍，彼時也商量做一個計畫。後來賊散，亦不成行。後來思之，若成行，亦有害。蓋纔行此，便着教他習武事。然這裏人已是殺人底，莫更教得他會越要殺人。如司馬溫公嘗行保伍之法，春秋教習，以民為兵。後來所教之人歸，更不去理會農務生事之屬，衹管在傢作鬧，要酒物吃，其害亦不淺。古人兵出於民，卻是先教之以孝悌忠信，而後驅之於此，所以無後來之害。燾。 　　 　　以不教民戰章 　　或疑：「『不教民戰。』善人教民也七年，固是教之以孝悌忠信，不須兼戰法而教之否？」曰：「然，戰法自不用了。孔子卻是為見春秋時忒會戰，故特說用教之以孝悌忠信之意。」伯羽。 　　 　　 　　朱子語類捲第四十四 　　論語二十六 　　憲問篇 　　憲問恥章 　　問：「集註云：『憲之狷介，其於「邦無道𠔌」之可恥，固知之；至於「邦有道𠔌」之可恥，恐未必知。』何也？」曰：「邦有道之時，不能有為，衹小廉麯謹，濟得甚事。且如舊日秦丞相當國，有人壁立萬仞，和宮觀也不請，此莫是世間第一等人！及秦既死，用之為臺諫，則不過能論貪污而已，治錄雲：「為侍從，不過做得尋常事，此不免聖人所謂恥也。」於國傢大計，亦無所建立。且如『子貢問士』一段，『宗族稱孝，鄉黨稱弟』之人，莫是至好；而聖人必先之以『行己有恥，不辱君命』為上。蓋孝弟之人，亦衹是守得那一夫之私行，不能充其固有之良心。然須是以孝弟為本，無那孝弟，也做不得人，有時方得恰好。須是充那固有之良心，到有恥、不辱君命處，方是。」謙之。治錄雲：「子貢問士，必先答以『行己有恥，使於四方不辱君命』。自今觀之，宗族鄉黨皆稱孝弟，豈不是第一等人？然聖人未以為士之至行者，僅能行其身無過，而無益於人之國，不足深貴也。」 　　問：「『邦有道𠔌，邦無道𠔌，恥也。』諸傢衹解下一腳爾，上一句卻不曾說着。此言『邦有道𠔌，邦無道𠔌』，而繼之以恥也者，豈非為世之知進不知退者設耶？」曰：「『𠔌』之一字，要人玩味。𠔌有食祿之義。言有道無道，衹會食祿，略無建明，豈不可深恥！」謨。 　　 　　剋伐怨欲不行章 　　「剋伐怨欲」，須從根上除治。閎祖。 　　「剋伐怨欲不行」，衹是遏殺得住。此心不問存亡，須是剋己。祖道。 　　 　　「剋伐怨欲不行」，所以未得為仁者，如面前有一事相觸，雖能遏其怒，畢竟胸中有怒在，所以未得為仁。蓋卿。 　　 　　晞遜問：「『剋伐怨欲不行』，如何？」曰：「此譬如停賊在傢，豈不為害。若便趕將出去，則禍根絶矣。今人非是不能剋去此害，卻有與它打做一片者。」人傑。 　　 　　問：「『剋代怨欲不行』，孔子不大段與原憲。學者用工夫，且於此不行焉亦可。」曰：「須是剋己，涵養以敬，於其方萌即絶之。若但欲不行，衹是遏得住，一旦决裂，大可憂！」可學。 　　 　　問「可以為難矣」。曰：「這個也是他去做功夫，衹是用功淺在。」燾。 　　 　　問「剋伐怨欲不行」。曰：「不行，衹是遏在胸中不行耳，畢竟是有這物在裏。纔說無，便是合下埽去，不容它在裏。譬如一株草，?去而留其根，與連其根?去，此個意思如何？而今人於身上有不好處，須是合下便?去。若衹是在人面前不行，而此個根苗常留在裏，便不得。」又問：「而今覺得身上病痛，閑時自謂都無之，纔感物時便自發出，如何除得？」曰：「閑時如何會發？衹是感物便發。當其發時，便?除去，莫令發便了。」又問：「而今欲到無欲田地，莫衹是?除熟後，自會如此否？」曰：「也衹是?除熟。而今人於身上不好處，衹是常?去之。纔發便?，自到熟處。」夔孫。 　　 　　問：「『剋伐怨欲不行』，此是禁製之，未能絶去根苗也。」曰：「說也衹是恁地說。但要見得那絶去根苗底是如何用功，這禁製底是如何用功，分別這兩般功夫是如何。」又問：「恐絶去根苗底，如顔子剋己否？」曰：「如『勿』字，也是禁止之。公更去子細思量。衹恁地如做時文樣底說，不濟事。」燾。 　　 　　問：「『剋伐怨欲』須要無。先生前日令衹看大底道理，這許多病自無。今看來莫是見得人己一體，則求勝之心自無；見得事事皆己當為，則矜伐之心自無；見得『死生有命，富貴在天』，則忿怨貪欲之心自無否？」曰：「固是如此，這已是第二着了。」問：「莫是見得天地同然公共底道理否？」曰：「這亦是如此，亦是第二着。若見得本來道理，亦不待說與人公共、不公共。見得本來道理衹自傢身己上，不是個甚麽？是伐個甚麽？是怨、欲個甚麽？所以夫子告顔子，衹是教他『剋己復禮』。能恁地，則許多病痛一齊退聽。『出門如見大賓，使民如承大祭』，這是防賊工夫。『剋己復禮』，這是殺賊工夫。」賀孫。 　　 　　「剋己」底是一刀兩段，而無『剋伐怨欲』了。『剋伐怨欲不行』底，則是忍着在內，但不放出耳。燾。 　　 　　「剋伐怨欲不行」，衹是禁止不使之行；其要行之心，未嘗忘也。「剋己復禮」，便和那要行之心都除卻。此「剋己」與「剋伐怨欲不行」，所以氣象迥別也。枅。 　　 　　問：「『剋伐怨欲不行』，何以未足為仁？必『剋己復禮』乃得為仁？」曰：「『剋己』者，一似傢中捉出個賊，打殺了便沒事。若有『剋伐怨欲』而但禁製之，使不發出來，猶關閉所謂賊者在傢中；衹是不放出去外頭作過，畢竟窩藏。」必大。 　　 　　問「剋己」與「剋伐怨欲不行」。曰：「『剋己』是拔去病根，『不行』是捺在這裏，且教莫出，然這病根在這裏。譬如捉賊，『剋己』便是開門趕出去，索性與他打殺了，便是一頭事了。『不行』是閉了門，藏在裏面，教它且不得出來作過。」謙之。 　　 　　「剋己」，如誓不與賊俱生；「剋伐怨欲不行」，如「薄伐玁狁，至於太原」，但逐出境而已。僩。 　　 　　安卿說「剋伐怨欲不行」。先生問曰：「這個禁止不行，與那非禮勿視聽言動底『勿』字，也衹一般。何故那個便是為仁？這個禁止卻不得為仁？必有些子異處，試說看。」安卿對曰：「非禮勿視聽言動底是於天理人欲之幾，既曉然判別得了，便行從天理上去。『剋伐怨欲不行』底，衹是禁止不行這個人欲，卻不知於天理上用功，所以不同。」曰：「它本文不曾有此意。公何據輒如此說？」久之，曰：「有一譬喻：如一個人要打人，一人止之曰：『你不得打！纔打他一拳，我便解你去官裏治你。』又一人曰：『你未要打它。』此二者便是『剋己』與『不行』之分。『剋己』是教它不得打底，便是從根源上與它說定不得打。未要打底是這裏未要打，及出門去，則有時而打之矣。觀此，可見『剋己』者是從根源上一刀兩斷，便斬絶了，更不復萌；『不行』底衹是禁製它不要出來，它那欲為之心未嘗忘也。且如怨個人，卻衹禁止說，莫要怨它，及至此心欲動，又如此禁止。雖禁止得住，其怨之之心則未嘗忘也。如自傢饑，見芻豢在前，心中要吃，卻忍得不吃。雖強忍住，然其欲吃之心未嘗忘。『剋己』底，則和那欲吃之心也打迭殺了。」僩。 　　 　　李閎祖問目中有「『剋伐怨欲不行』及『非禮勿視聽言動』一段。先生問德明雲：「謂之『勿』，則與『不行』者亦未有異，何以得仁？」德明對曰：「『勿』者，禁止之詞。顔子工夫衹是積漸剋將去，人欲漸少，天理漸多；久之則私意剝盡，天理復全，方是仁。」曰：「雖如是，終是『勿』底意猶在，安得謂之仁？」再三請益。曰：「到此說不得。衹合實下工夫，自然私意留不住。」德明。 　　 　　問：「『剋伐』與『剋復』，衹是一個『剋』字，用各不同。竊謂『剋己』是以公勝私，『剋伐』是有意去勝人。」曰：「衹是個出入意。『剋己』是入來勝己，『剋伐』是出去勝人。」問：「楊敬仲說：『「剋」字訓能。此己，元不是不好底。「為仁由己」，何嘗不好。「剋己復禮」，是能以此己去復禮也』。」曰：「艾軒亦訓是作能，謂能自主宰。此說雖未善，然猶是着工夫。若敬仲之言，是謂無己可剋也。」德明。 　　 　　問：「『剋伐怨欲』章，不知原憲是合下見得如此，還是他氣昏力弱，沒柰何如此？」曰：「是他從來衹把這個做好了，衹要得不行便了，此所以學者須要窮理。衹緣他見得道理未盡，衹把這個做仁。然較之世之沉迷私欲者，他一切不行，已是多少好。惟聖道廣大，衹恁地不濟事，須着進嚮上去。『剋伐怨欲』，須要無始得。若藏蓄在這裏，衹是做病。」問：「原憲本也不是要藏蓄在這裏。」曰：「這也未見他要藏蓄在。衹是據他說，便不是了。公不消如此看。衹那個是是，那個是不是。聖人分明說這個不是仁，公今衹看合要無，合要有了不行。若必定要無，下梢猶恐未能盡去。若合下衹要不行便了，道如何？」問：「孔子既雲『不知其仁』，原憲卻不問仁，何也？」曰：「這便是他失問。這也是他從來把自見做好了如此。明道亦說：『原憲承當不得，所以不復問。』他非獨是這句失問，如『邦有道𠔌，邦無道𠔌，恥也』，也失問。邦無道，固不當受祿；若有道，如何也不可受祿？當時未見得意思，也須着較量。蓋邦無道而受祿，固不可；有道而苟祿，亦不可。」問：「原憲也不是個氣昏力弱底人，何故如此？」曰：「他直是有力。看他孤潔節介，卒未易及，衹是見識自如此。若子路見識較高，他問時須問到底。然教原憲去為宰從政，未必如子路冉求之徒。若教子路冉求做原憲許多孤介處，也做不得。孟子曰：『人有不為也，而後可以有為。』原憲卻似衹要不為，卻不理會有為一節。如今看道理，也恁地漸漸看將去。不可說道無所見，無所得，便放倒休了；也不可道有些小所見，有些小所得，便自喜道：『衹消如此。』這道理直是無窮！」賀孫。 　　 　　問：「原憲強製『剋伐怨欲』，使之不行，是去半路上做工夫，意思與告子相似。觀其辭所合得之粟，亦是此意。」曰：「憲是個狷者。傳中說憲介狷處亦多。」廣。 　　 　　或說：「憲問仁，是原憲有所感。」曰：「不必如此說。凡觀書，且論此一處文義如何，不必它說。」可學。 　　 　　有德者必有言章 　　問范氏之說。曰：「以心譬仁，以四肢譬勇，此說亦無甚病。若欲以勇為義之屬，則是夫子亦不合說『仁者必有勇』也。范氏之失卻在首句所謂『仁之為力，舉者莫能勝』上。蓋欲以此形容『勇』字，卻不知其不類也。」必大。 　　南宮適問於孔子章 　　南宮適大意是說德之可貴，而力之不足恃。說得也好，然說不透，相似說堯舜賢於桀紂一般。故聖人不答，也是無可說。蓋他把做不好，又說得是；把做好，又無可說，衹得不答而已。亦見孔子不恁地作鬧，得過便過。淳。 　　問：「如何見得以禹稷比夫子？」曰：「舊說如此。觀夫子不答，恐有此意，但問得鶻突。蓋適意善而言拙，擬人非其倫爾。太史公亦以盜蹠與伯夷並說。伯夷傳乃史遷自道之意。」必大。 　　 　　問：「明道謂適以禹稷比夫子，故夫子不答。上蔡以為首肯之意，非直不答也。龜山以為禹稷有天下不止躬稼，夫子未盡然其言，故不答。三說孰是？」曰：「適之言亦不為不是，問得也疏。禹稷是好人，羿奡自是不好底人，何消恁地比並說。夫子也衹是不答，緣問得騃。正如仲尼賢如盜蹠，這般說話，豈不是騃！然它意思卻好，所以出而聖人稱美之曰：『君子哉若人！尚德哉若人！』如孟子所謂『孳孳為善者，舜之徒也』雲雲；『不以舜之所以事堯事君』雲雲，這般言語多少精密！適之問如何似得這般話。」舉似某人詩云雲：「何似仲尼道最良。張僧範寇知何物？卻與宣尼較短長！」宇。 　　 　　問：「夫子不答南宮適之問，似有深意。」曰：「如何？」過謂：「禹稷之有天下，羿奡不得其死，固是如此，亦有德如禹稷而不有天下者，孔子終身為旅人是也；亦有惡如羿奡而得其終者，盜蹠老死於牖下是也。凡事應之必然，有時而或不然。惟夫子之聖，所以能不答。君子之心，亦為其所當為，而不計其效之在彼。」蜀錄雲：「必然之中，或有不然者存。學者之心，惟知為善而已，他不計也。夫子不答，固有深意，非聖人不能如是。」曰：「此意思較好。」過。 　　 　　君子而不仁者章 　　問：「此君子莫衹是輕說，不是指那成德者而言否？」曰：「『君子而不仁者有矣夫』，他衹是用這般現成句。」義剛。 　　問此章。曰：「君子譬如純白底物事，雖有一點黑，是照管不到處。小人譬如純黑底物事，雖有一點白處，卻當不得白也。」燾。 　　 　　愛之能勿勞乎章 　　至之問「愛之能勿勞乎」。曰：「愛之而弗勞，是姑息之愛也。凡人之愛，多失於姑息。如近有學者持服而來，便自合令他歸去。卻念他涉千裏之遠，難為使他徒來而徒去，遂不欲卻他。此便是某姑息處，乃非所以為愛也。」時舉。 　　為命章 　　問「為命，裨諶草創之」。曰：「春秋之辭命，猶是說道理。及戰國之談說，衹是說利害，說到利害的當處便轉。」謙之。 　　或問子産章 　　子産心主於寬，雖說道「政尚嚴猛」，其實乃是要用以濟寬耳，所以為惠人。賀孫。 　　「『問管仲，曰：「人也。」』範楊皆以為盡人道，集註以為『猶雲，此人也』，如何？」曰：「古本如此說，猶詩所謂『伊人』，莊子所謂『之人也』。若作盡人道說，除管仲是個人，他人便都不是人！更管仲也未盡得人道在，『奪伯氏駢邑』，正謂奪為己有。」問：「集註言管仲子産之才德。使二人從事於聖人之學，則纔德可以兼全否？」曰：「若工夫做到極處，也會兼全。」宇。 　　 　　問：「孔子所稱管仲奪伯氏邑，『沒齒無怨言』，此最難，恐不但是威力做得。」曰：「固是。雖然，亦衹是霸者事。」問：「武侯於廖立李平是如何？」曰：「看武侯事跡，盡有駁雜去處；然事雖未純，卻是王者之心。管仲連那心都不好。程先生稱武侯『有王佐之才』，亦即其心而言之，事跡間有不純也。然其要分兵攻魏，先主將一軍入斜𠔌，關羽將荊州之衆北嚮，則魏首尾必不相應，事必集矣。蜀人材難得，都是武侯逐旋招致許多人，不似高祖光武時雲合響應也。」賀孫。 　　 　　問：「集註云：『管仲之德，不勝其纔；子産之才，不勝其德，其於聖人之道，概乎其未有聞也。』若據二子所成之事跡，則誠未知聖人之學。然觀管仲『非鬼神通之，精神之極也』之語，與子産論伯有事，其精思察理如此，恐亦未可謂全不知聖人之學。」曰：「大處他不知，如此等事，他自知之。且使子路為鄭國，必須強似子産。觀其自謂三年為國，『可使有勇，且知方也』，則必不為強國所服屬矣。」廣。 　　 　　貧而無怨章 　　問「貧而無怨難，富而無驕易」。曰：「貧則無衣可着，無飯可吃，存活不得，所以無怨難。富則自有衣着，自有飯吃，但略知義理，稍能守本分，便是無驕，所以易。二者其勢如此。」燾。 　　「貧而無怨」，不及於「貧而樂」者，又勝似「無諂」者。 　　 　　子路問成人章 　　至之問：「『子路問成人』一章，曰『知』，曰『不欲』，曰『勇』，曰『藝』。有是四德，而『文之以禮樂』，固『可以為成人』。然聖人卻衹舉臧武仲公綽卞莊子冉求，恐是就子路之所及而言。」曰：「也不是揀低底說，是舉這四人，要見得四項。今有人知足以致知，又無貪欲，又勇足以决，又有才能，這個亦自是甚麽樣人了！何況又『文之以禮樂』，豈不足為成人。」又問：「集註謂『纔全德備，渾然不見一善成名之跡，粹然無復偏倚駁雜之弊』，雖聖人亦不過如此。後面又說：『若論其至，則非聖人盡人道不足以語此。』然則聖人之盡人道，事體似又別？」曰：「若聖人，則不用件件恁地說。」又問：「下面說：『見利思義，見危授命，久要不忘平生之言。』覺見子路也盡得此三句，不知此數語是夫子說，是子路說？」曰：「這一節難說。程先生說『有忠信而不及於禮樂』，也偏。」至之雲：「先生又存鬍氏之說在後，便也怕是鬍氏之說是，所以存在後。」倪。時舉錄略，別出。 　　至之問「子路問成人」一章。曰：「有知而不能不欲，則無以守其知；能不欲而不能勇，則無以决其為知。不欲且勇矣，而於藝不足，則於天下之事有不能者矣。然有是四者，而又『文之以禮樂』，茲其所以為成人也。」又問：「若聖人之盡人道，則何以加此？」曰：「聖人天理渾全，不待如此逐項說矣。」時舉。 　　 　　或問「文之以禮樂」。曰：「此一句最重。上面四人所長，且把做個樸素子，唯『文之以禮樂』，始能取四子之所長，而去四子之所短。然此聖人方以為『亦可以為成人』，則猶未至於踐形之域也。」時舉。 　　 　　亞夫問「子路成人」章。曰：「這一章，最重在『文之以禮樂』一句上。『今之成人者』以下，鬍氏以為是子路之言，恐此說卻是，蓋聖人不應衹說嚮下去。且『見利思義』至『久要不忘平生之言』三句，自是子路已了得底事，亦不應衹恁地說。蓋子路以其所能而自言，故鬍氏以為『有「終身誦之」之固』也。」亞夫雲：「若如此，夫子安得無言以繼之？」曰：「恐是他退後說，也未可知。」時舉。 　　 　　楊尹叔問：「『今之成人』以下，是孔子言，抑子路言？」曰：「做子路說方順。此言亦似子路模樣。然子路因甚如此說？畢竟亦未見得。」又問：「公綽不欲等，可以事證否？」曰：「亦不必證。此衹是集衆善而為之，兼體用、本末而言。」淳。 　　 　　子問公叔文子章 　　「時然後言」者，合說底不差過它時節。植。 　　問「子問公叔文子」章。曰：「且說這三個『不厭』字意思看。」或云：「緣它『時然後言』，『時然後笑』，『時然後取』，所以人不厭之。」曰：「惟其人不厭之，所以有『不言、不笑、不取』之稱也。蓋其言合節拍，所以雖言而人不厭之，雖言而實若不言也。這『不厭』字意，正如孟子所謂『文王之囿，方七十裏，民猶以為小』相似。」僩。 　　 　　魏纔仲問：「『子問公叔文子』一段，當時亦未必是誇。」曰：「若不是誇，便是錯說了。衹當時人稱之已過當，及夫子問之，而賈所言又愈甚，故夫子不信。」可學。 　　 　　「如『不言，不笑，不取』，似乎難，卻小。若真能如此，衹是一偏之行。然公明賈卻說『以告者過也』。『時然後言，樂然後笑，義然後取』，似乎易，卻說得大了。蓋能如此，則是『時中』之行也。」燾。 　　 　　晉文公譎而不正章 　　因論桓文譎正，曰：「桓公是較本分得些子。文公所為事，卻多有麯折處，左傳所載可見，蓋不特天王狩河陽一事而已。」義剛。 　　問：「晉文『譎而不正』，諸傢多把召王為晉文之譎。集註謂『伐衛以致楚師，而陰謀以取勝』，這說為通。」曰：「晉文舉事，多是恁地，不肯就正做去。呂伯恭博議論此一段甚好，然其說忒巧。逐節看來，卻都是如此。晉文用兵，便是戰國孫吳氣習。」宇。 　　 　　東萊博議中論桓文正譎甚詳，然說亦有過處。又曰：「桓公雖譎，卻是直拔行將去，其譎易知。如晉文，都是藏頭沒尾，也是蹺踦。」驤。 　　 　　子路曰桓公殺公子糾章 　　周衰，王道不振，管仲乃能「九合諸侯，不以兵車」，功被當時，澤流後世，誰得如他之仁！「如其仁」，夫子許其有仁之事功也。砥。 　　江彝叟問：「管仲，『如其仁』，顔漕說作管仲之仁如召忽，是否？」曰：「聖人於上面，豈曾許召忽仁來。聖人分明直許管仲雲：『九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！』『如其仁』者，誰得似他這仁！」又云：「公且仔細看他是許管仲，不是許管仲？聖人上面既說得管仲如此大了，後面卻如何衹恁地小結殺得？且如公做文字，上面說幾句重了，下面如何恁地輕去得？」江兄又問：「顔漕之意，以召忽之死為仁，而管仲似之。」曰：「聖人於上面已自說『自經於溝瀆』一項，已結之矣，豈得更如此？」先生因說：「揚雄言：『爰變丹青，如其智！』這句便是不許他底說話。且如易中所謂『又誰咎也』，自有三個，而其義則有兩樣：如『不節之嗟』與『自我緻寇』言之，則謂咎皆由己，不可咎諸人。如『出門同人』言之，則謂人誰有咎之者矣。以此見古人立言，有用字雖同而其義則不同。」卓。賀孫疑同聞別出。 　　 　　江問：「『如其仁』，或說如召忽之仁。」曰：「公且道此是許管仲，是不許管仲？看上面如此說，如何喚做不許他。上面說得如此大了，下面豈是輕輕說過。舊見人做時文，多做似仁說，看上文是不如此。公且道自做數句文字，上面意如此，下面意合如何？聖人當時舉他許多功，故云誰如得他底仁！終不成便與許顔子底意相似。管仲莫說要他『三月不違仁』，若要他三日，也不會如此。若子貢冉求諸人，豈不強得管仲！」賀孫。 　　 　　亞夫問：「管仲之心既已不仁，何以有仁者之功？」曰：「如漢高祖唐太宗，未可謂之仁人。然自周室之衰，更春秋戰國以至暴秦，其禍極矣！高祖一旦出來平定天下，至文景時幾緻刑措。自東漢以下，更六朝五鬍以至於隋，雖曰統一，然煬帝繼之，殘虐尤甚，太宗一旦埽除以致貞觀之治。此二君者，豈非是仁者之功耶！若以其心言之，本自做不得這個功業。然謂之非仁者之功，可乎？管仲之功，亦猶是也。」時舉。 　　 　　纔仲問：「南軒解子路子貢問管仲，疑其『未仁』，『非仁』，故舉其功以告之。若二子問『管仲仁乎』，則所以告之者異。此說如何？」先生良久曰：「此說卻當。」可學。 　　 　　問：「集註說：『子路疑管仲忘君事讎，忍心害理，不得為仁。』此忍心之『忍』，是殘忍之『忍』否？方天理流行時，遽遏絶之使不得行，便是忍心害理矣。」曰：「傷其惻隱之心，便是忍心，如所謂『無求生以害仁』，害仁便是忍心也。故謝子說『三仁』雲：『三子之行，同出於至誠惻怛之意。』此說甚好。」廣。 　　 　　子貢曰管仲非仁章 　　安卿問：「伊川言：『仲始與之同謀，遂與之同死，可也。知輔之爭為不義，將自免以圖後功，亦可也。』竊謂天下無兩可之理，一是則一非，如兩可之說，恐亦失之寬否？」曰：「雖無兩可，然前說亦是可。但自免以圖後功，則可之大者。」淳曰：「孟子『可以死，可以無死』，是始者見其可以死，後細思之，又見其可以無死，則前之可者為不可矣。」曰：「即是此意。」安卿又問：「集註謂：『王魏先有罪而後有功，不可以相揜。』衹是論其罪則不須論其功，論其功則不須論其罪否？」曰：「是。」堯卿問：「管仲功可揜過否？」曰：「他義不當死。」久之，又曰：「這般處也說得不分曉。大抵後十篇不似前十篇。如『子路問成人』處，說得也粗。」安卿雲：「衹是臧武仲之知等，皆不是十分底事。」曰：「是。」義剛。淳錄同。 　　問：「集解云：『管仲有功而無罪，故聖人獨稱其功。王魏先有罪而後有功，則不以相掩可也。』其視程子說，固平實矣。然人之大節已失，其餘莫不足觀否？」曰：「雖是大節已失，畢竟他若有功時，衹得道他是有功，始得。」廣。 　　 　　管仲不死子糾，聖人無說，見得不當死。後又有功可稱，不是後功可以償前不死之罪也。伊川有此意，亦恐看得不曾仔細。魏鄭公則是前仕建成矣，不當更仕太宗，後卻有功。溫公論嵇紹王裒，謂紹後有死節之功，須還前不是。後既策名委質，衹得死也，不可以後功掩前過。王魏二公謂功可以補過，猶可。管仲則前無過而後有功也。楊。 　　 　　「管仲，孔子自有說他過處，自有說他功處，過不能以揜功。如唐之王魏亦然。」或問：「設有弒父弒君不可贖之罪，雖有功，亦在所不說矣。」曰：「如此，則無可言者。」文蔚。 　　 　　問：「聖人分明是大管仲之功，而孟子硬以為卑，如何？」曰：「孟子是不肯做他底，是見他做得那規模來低。」因雲：「若仲輔其君，使佐周室以令天下，俾諸侯朝聘貢賦皆歸於王室，而盡正名分，緻周之命令復行於天下，己乃退就藩臣之列，如此乃是。今仲糾合諸侯，雖也是尊王室，然朝聘貢賦皆是歸己，而命令皆由己出。我要如此便如此，初不稟命於天子。不過衹是要自成霸業而已，便是不是。」義剛。 　　 　　陳成子弒簡公章 　　問「陳成子弒簡公」一章。曰：「哀公若委之孔子，孔子須有計畫以處之，必不空言而但已也。謂須有後手。意孔子，若哀公委之以權，必有道理以製三子，但有些罅縫，事便可成。」謂舉國不從，而三子內一個動，便得。又問：「程子云：『左氏記孔子之言曰：「陳恆弒其君，民之不與者半。以魯之衆，加齊之半，可剋也。」此非孔子之言。誠若此言，是以力不以義也。』」曰：「聖人舉事，也不會衹理會義理，都不問些利害，事也須是可行方得。但雲『以魯之衆，加齊之半』，須是先得魯之衆，方可用齊之半。蓋齊之半雖未必難動，而魯之衆卻未便得他從。然此事聖人亦必曾入思慮，但卻不專主此也。」燾。 　　問：「『陳成子弒簡公』章雲：『三子有無君之心，夫子所以警之。』」曰：「須先看得聖人本意。夫子初告時，真個是欲討成子，未有此意。後人自流溯源，知聖人之言可以警三子無君之心，非是聖人托討成子以警三子。聖人心術，不如此枉麯。」雉。 　　 　　子路問事君章 　　亞夫問「勿欺也，而犯之」。曰：「犯，衹是『有犯無隱』之『犯』。如『三諫不聽』之類，諫便是犯也。」時舉。 　　徐問：「『勿欺也，而犯之。』子路豈欺君者？莫衹是他勇，便解恁地否？」曰：「是恁地。子路性勇，凡言於人君，要他聽，或至於說得太過，則近乎欺。如唐人諫敬宗遊驪山，謂驪山不可行，若行必有大禍。夫驪山固是不可行，然以為有大禍，則近於欺矣。要之，其實雖不失為愛君，而其言則欺矣。」 　　 　　問：「如何是欺？」曰：「有意瞞人，便是欺。」曰：「看得子路不是瞞人底人。」曰：「『無臣而為有臣』，乃欺也。」廣。 　　 　　君子上達章 　　「君子上達」，一日長進似一日；「小人下達」，一日瀋淪似一日。賀孫。 　　問：「註云：『君子循天理，故日進乎高明；小人徇人欲，故日究乎污下。』『究』字之義如何？」曰：「究者，究竟之義，言究竟至於極也。此段本橫渠呂與叔之言，將來湊說，語意方備。小人徇人欲，衹管被它墜下去，衹見瀋了，如人墜水相似。」因又言究竟之義：「今人多是如此。初間衹是差些子，少間究竟將去，越見差得多。如說道理亦是如此。初間錯些子，少間衹管去救，救來救去，越弄得大。無不如此。如人相訟，初間本是至沒緊要底事，吃不過，胡亂去下一紙狀。少間公吏追呼，出入搔擾，末梢計其所費，或數十倍於所爭之多。今人做錯一件事，說錯一句話，不肯當下覺悟便改，卻衹管去救其失，少間救得過失越大。無不是如此。」僩。 　　 　　問「君子上達，小人下達」。曰：「伊川之說為至，其次則呂氏得之。達，衹是透嚮上去。君子衹管進嚮上，小人衹管嚮下。橫渠說亦是。尹氏之所謂達，卻衹是說得『君子喻於義』之意，卻衹是喻曉之義。楊氏之說舜蹠，卻是伊川之意。謝氏之說大段遠了，不幹事。范氏之說，初是喻於義利，次是達於上下，其末愈上愈下，卻有伊川之意。大抵范氏說多如此，其人最好編類文字，觀書多匆遽，不仔細。好學而首章，說得亂董董地，覺得他理會這物事不下。大抵范氏為人宏博純粹，卻不會研窮透徹。如唐鑒，衹是大體好，不甚精密；議論之間，多有說那人不盡。如孫之翰唐論雖淺，到理會一事，直窮到底，教他更無轉側處。」。 　　 　　古之學者為己章 　　立之問「古之學者為己，今之學者為人」。曰：「此衹是初間用心分毫之差耳。所謂『上達、下達』者，亦衹是自此分耳。下達者衹因這分毫有差，便一日昏蔽似一日。如人入爛泥中行相似，衹見一步深似一步，便渾身陷沒，不能得出也。君子之學既無所差，則工夫日進，日見高明，便一日高似一日也。」因言秦檜之事雲雲：「其所以與張魏公有隙之由，乃因魏公不薦他作宰相，而薦趙丞相。故後面生許多怨惡，蓋皆始於此耳。」時舉。 　　問：「伊川雲：『為己，欲得之於己也；為人，欲見知於人也。』後又云：『「古之學者為己」，其終至於成物；「今之學者為人」，其終至於喪己。』兩說不同，何也？」曰：「此兩段意思自別，前段是低底為人，後段是好底為人。前為人，衹是欲見知於人而已。後為人，卻是真個要為人。然不曾先去自傢身己上做得工夫，非唯是為那人不得，末後和己也喪了！」雉。 　　 　　蘧伯玉使人於孔子章 　　問：「莊子說：『蘧伯玉行年五十，而知四十九年之非。』此句固好。又云：『行年六十而六十化。』化是如何？」曰：「謂舊事都消忘了。」又曰：「此句亦說得不切實。伯玉卻是個嚮裏做工夫人，莊子之說，自有過當處。」廣。 　　李公晦問「行年六十而六十化」。曰：「衹是消融了，無固滯。」蓋卿。 　　 　　君子恥其言過其行章 　　「君子恥其言而過其行。」過，猶「行過恭，喪過哀」之「過」，謂力行也。潘叔恭。端蒙。 　　子貢方人章 　　「賜也賢乎哉！夫我則不暇。」學者須思量不暇個甚麽，須於自己體察方可見。友仁。 　　不逆詐章 　　問「不逆詐」章。曰：「雖是『不逆詐，不億不信』，然也須要你能先覺方是賢。蓋逆詐，億不信，是纔見那人便逆度之。先覺，卻是他詐與不信底情態已露見了，自傢這裏便要先覺。若是在自傢面前詐與不信，卻都不覺時，自傢卻在這裏做什麽，理會甚事？便是昏昧呆底相似。此章固是要人不得先去逆度，亦是要人自着些精采看，方得。」又問楊氏「誠則明矣」之說。曰：「此說大了，與本文不相幹。如待誠而後明，其為覺也後矣。蓋此章人於日用間便要如此。」燾。 　　或問：「『不逆詐，不億不信』，如何又以先覺為賢？」曰：「聰明底人，便自覺得。如目動言肆，便見得是將誘我。燕王告霍光反，漢昭帝便知得霍光不反。燕在遠，如何知得？便是它聰明見得，豈非賢乎！若當時便將霍光殺了，安得為賢！」銖。 　　 　　纔仲問：「南軒解『不逆詐』一段，引孔註：『先覺人情者，是能為賢乎！』此說如何？」曰：「不然。人有詐、不信，吾之明足以知之，是之謂『先覺』。彼未必詐，而逆以詐待之；彼未必不信，而先億度其不信，此則不可。周子曰：『明則不疑。』凡事之多疑，皆生於不明。如以察為明，皆至暗也，唐高宗之流是也。如放齊稱『胤子朱啓明』，而堯知其嚚，堯之明是以知之，是先覺也。凡『抑』字，皆是挑轉言語。舊見南軒用『抑』字，多未安。」可學。 　　 　　微生畝謂孔子章 　　微生畝蓋晨門之徒。當時多有此般人，如棘子成亦此類。淳。 　　驥不稱其力章 　　問：「『驥不稱其力』一章，謂『有德者必有纔，有纔者不必有德』。後世分纔德為二者，恐失之。」曰：「世固有有纔而無德者，亦有有德而短於纔者，夫子亦自以德與力分言矣。」必大。 　　以德報怨章 　　亞夫問「以德報怨」章。曰：「『以德報怨』，不是不好，但上面更無一件可以報德。譬如人以千金與我，我以千金酬之，便是當然。或有人盜我千金，而吾亦以千金與之，卻是何理！視與千金者更無輕重，斷然是行不得也！」時舉。 　　「以直報怨」，則無怨矣。「以德報怨」，亦是私。璘。 　　 　　問「以直報怨，以德報德」。曰：「聖人答得極好。『以德報怨』，怨乃過德。以怨報德，豈是人情？『以直報怨』，則於彼合為則為，是無怨也，與孟子『三反』及『不校』同。禮記雲：『以德報怨，寬身之仁也。』言如此亦是寬身，終不是中道。」可學問：「禮記註改『仁』作『人』。」曰：「亦不必改。」通老問：「在官遇故舊，有公事，如何？」曰：「亦權其輕重，衹看此心。其事小，亦可周旋；若事大，衹且依公。」某問：「蘇章夜與故人飲，明日按之，此莫太不是？」曰：「此是甚人？衹是以故人為貨！如往時秦檜當國，一日招鬍明仲飲極歡；歸則章疏下，又送路費甚厚，殷勤手簡。秦檜有數事，往日親聞之鬍侍郎及籍溪先生：『太上在河北為虜騎所逐，禱於崔府君廟，歸而立其祠於郊壇之旁。』檜一日奏事，因奏：『北使將來，若見此祠而問，將何以對？』遽命移於湖上。」可學。 　　 　　問「以德報德，以直報怨」。曰：「『以德報德』，蓋它有德於我，自是着饒潤它些子。所謂公法行於上，私義伸於下也。『以直報怨』，當賞則賞之，當罰則罰之，當生則生之，當死則死之，怨無與焉。不說自傢與它有怨，便增損於其間。」問：「如此，所以『怨有不讎，德無不報』。」曰：「然。」又云：「『以德報怨』，是着意要饒他。如呂晦叔為賈昌朝無禮，捕其傢人坐獄。後呂為相，適值朝廷治賈事，呂乃乞寬賈之罪，『恐渠以為臣與有私怨』。後賈竟以此得減其罪。此『以德報怨』也。然不濟事，於大義都背了。蓋賞罰出於朝廷之公，豈可以己意行乎其間？」又問：「『以德報怨，寬身之仁也；以怨報怨，刑戮之民也。』此有病否？」曰：「此也似說得好。『以德報怨』，自傢能饒人，則免得人衹管求怨自傢，故曰『寬身之仁也』。如『以怨報怨』，則日日相捶鬥打，幾時是了？故曰『刑戮之民也』。」燾。 　　 　　問：「『以德報怨』章，註謂『旨意麯折反復，微妙無窮』，何也？」曰：「『以德報怨』本老氏語。『以德報怨』，於怨者厚矣，而無物可以報德，則於德者不亦薄乎！呂申公為相，曾與賈種民有怨，卻與之郡職，可謂『以德報怨』，厚於此人矣，然那裏人多少被其害！賈素無行，元豐中在大理為蔡確鷹犬，申公亦被誣構。及公為相，而賈得罪，公復為請知通利軍。『以直報怨』則不然，如此人舊與吾有怨，今果賢邪，則引之薦之；果不肖邪，則棄之絶之，是蓋未嘗有怨矣。老氏之言死定了。孔子之言意思活，移來移去都得。設若不肖者後能改而賢，則吾又引薦之矣。」淳。 　　 　　莫我知也夫章 　　問：「孔子告子貢曰『莫我知也夫』一段，子貢又不曾問，夫子告之，必有深意。莫是警子貢否？」曰：「論語中自有如此等處，如告子路『知德者鮮』，告曾子『一以貫之』，皆是一類。此是大節目，要當自得。這卻是個有思量底事，要在不思量處得。」文蔚。 　　問「莫我知也夫」。曰：「夫子忽然說這一句做甚？必有個着落處。當時不特門人知孔子是聖人，其它亦有知之者，但其知處不及門人知得較親切。然孔子當是時說這話，他人亦莫知着落。惟是子貢便知得這話必有意思在，於是問說：『是人皆知夫子是聖人，何為說道莫之知？』夫子於是說出三句，大抵都是退後底說話，這個不喚不響。在這裏但說是『不怨天』，於天無所怨；『不尤人』，於人無所忤。『下學而上達』，自在這裏做，自理會得。如水無石，如木無風，貼貼地在這裏，人亦無緣知得。而今人所以知於人者，都是兩邊作得來張眉弩眼，大驚小怪。『知我者其天乎』！便是人不及知，但有天知而已，以其與天相合也。此與對葉公之語略相似，都是放退一步說。大概聖人說話平易。若孟子，便早自不同。」夔孫。義剛錄雲：「子曰：『莫我知也夫！』當時不惟門人知夫子，別人也知道是聖人。今夫子卻恁地說，是如何？如子貢之聰明，想見也大故知聖人。但尚有知未盡處，故如此說。子貢曰：『何為其莫知子也？』子貢說是他不為不知夫子，所以怪而問之。夫子便說下面三句。這三句，便似葉公問孔子於子路處樣，皆是退後一步說。『不怨天』，是於天無所逆；『不尤人』，是於人無所違忤。『下學』，是衹恁地去做；『上達』，是做後自理會得。這個不響不喚，如水之無石，木之無風，衹帖帖地在這裏，宜其人不能知。若似其他人撐眉弩眼，恁地叫喚去做，時人卻便知。但聖人卻不恁地，衹是就平易去做。衹這平易，便是人不能及處。便如『發憤忘食，樂以忘憂』，看着衹是恁地平說，但是人自不可及。人既不能知，則衹有天知。所以衹有天知者，是道理與天相似也。」 　　 　　問：「『不怨天，不尤人。』此二句，體之於身，覺見『不尤人』易，『不怨天』難。何以能『不怨天』？」曰：「此是就二句上生出意。看了且未論恁地，且先看孔子此段本意，理會得本意便了。此段最難看。若須要解如何是『不怨天』，如何是『不尤人』，如何是『下學』，如何是『上達』，便粘滯了。天又無心無腸，如何知得。孔子須是看得脫灑，始得。此段衹渾淪一意。宇錄雲：「此段語意自是零亂星散，難捉摸，衹渾淪一意。」蓋孔子當初嘆無有知我者，子貢因問：『何為莫知子？』夫子所答辭衹是解『何為莫知子』一句。大凡不得乎天，則怨天；不得乎人，則尤人。我不得乎天，亦不怨天；不得乎人，亦不尤人，與世都不相干涉。方其下學人事之卑，與衆人所共，宇錄雲：「畢竟是尋常事，人所能共。」又無奇特聳動人處。及其上達天理之妙，忽然上達去，人又捉摸不着，如何能知得我。知我者畢竟衹是天理與我默契耳。以此見孔子渾是天理。」伯羽錄雲：「所謂下學人事者，又不異常人，而無所得知，至上達天理處，而人又不能知。以此兩頭蹉過了，故人終不知，獨有個天理與聖人相契耳。彼天畢竟知之。」久之，又曰：「聖人直是如此瀟灑，正如久病得汗，引箭在手，忽然破的也。又曰：「孔子當初說這般話與子貢時，必是子貢有堪語這道理模樣。然孔子說了，子貢又無以承之，畢竟也未曉得。宇錄雲：「問：『集註言：「惜乎子貢猶有所未達也。」若子貢能達之，如何？』曰：『他若達之，必須有說，惜乎見夫子如此說，便自住了。聖門自顔曾以下，惟子貢盡曉得聖人，多是將這般話與子貢說。他若未曉，聖人豈肯說與，但他衹知得個頭耳。』」若曉得，亦必有語。如『予欲無言』，『予一以貫之』，也衹如此住了。如曾子聞『一貫』語，便曰『唯』。是他曉得。」童問：宇錄作「宇問」。伯羽錄作「仲思問」。「子貢後來聞性與天道，如何？」曰：「亦衹是方聞得，畢竟也未見得透徹。」又曰：「『不怨天，不尤人，下學而上達』這三句，與『發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至』三句，以為夫子自譽，則又似自貶；以為自貶，則又似自譽。」淳。寓錄、伯羽錄少異。饒錄殊略。 　　 　　問：「『不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！』知，恐是與天契合，不是真有個知覺否？」先生曰：「又似知覺，又不似知覺，這裏也難說。『不怨天，不尤人』，聖人都不與己相幹。聖人衹是理會下學，而自然上達。下學是立腳衹在這裏，上達是見識自然超詣。到得後來，上達便衹是這下學，元不相離。下學者，下學此事；上達者，上達此理。」問：「聖人亦有下學，如何？」曰：「聖人雖是生知，亦何嘗不學。如『入太廟，每事問』，『吾十有五而志於學』，便是學也。」銖。 　　 　　「下學而上達」，每學必自下學去。泳。 　　 　　未到上達，衹有下學。芝。 　　 　　下學、上達，雖是二事，衹是一理。若下學得透，上達便在這裏。道夫。 　　 　　下學者，事也；上達者，理也。理衹在事中。若真能盡得下學之事，則上達之理便在此。道夫。 　　 　　下學衹是事，上達便是理。下學、上達，衹要於事物上見理，使邪正是非各有其辨。若非仔細省察，則所謂理者，何從而見之。謨。 　　 　　下學是低心下意做。到那做得超越，便是上達。佐。 　　 　　道理都在我時，是上達。譬如寫字，初習時是下學，及寫得熟，一點一畫都合法度，是上達。明作。 　　 　　問「下學而上達」。曰：「學之至，即能上達，但看着力不着力。十五而志乎學，下學也；能立，則是上達矣。又自立而學，能不惑，則上達矣。層層級級達將去，自然日進乎高明。」洽。 　　 　　問：「『下學上達』，聖人恐不自下學中來。」曰：「不要說高了聖人。高了，學者如何企及？越說得聖人低，越有意思。」季札。 　　 　　蔡問：「有一節之上達，有全體之上達。」曰：「不是全體。衹是這一件理會得透，那一件又理會得透，積纍多，便會貫通。不是別有一個大底上達，又不是下學中便有上達。須是下學，方能上達。今之學者於下學便要求玄妙，則不可。『灑掃應對，從此可到形而上，未便是形而上』，謝氏說過了。」鄭曰：「今之學者，多說文章中有性天道。南軒亦如此說。」曰：「他太聰敏，便說過了。」淳。 　　 　　須是下學，方能上達。然人亦有下學而不能上達者，衹緣下學得不是當。若下學得是當，未有不能上達。釋氏衹說上達，更不理會下學。然不理會下學，如何上達！道夫。 　　 　　問「不怨天」一段。曰：「如此，故天知。」可學。 　　 　　問：「『知我者其天乎！』衹是孔子自知否？」曰：「固然。衹是這一個道理。」廣。 　　 　　問「莫我知也夫」一節。曰：「此語乃是提撕子貢。『不怨天，不尤人，下學』處，聖人無異於衆人；到那『上達』處不同，所以衆人卻莫能知得，惟是天知。」又曰：「中庸：『苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之！』古註云：『惟聖人能知聖人。』此語自好。所謂天知者，但衹是他理一般而已。樂天，便是『不怨天』；安土，便是『不尤人』。人事、天理間，便是那下學、上達底。」植。 　　 　　先生顧義剛雲：「公前日看『知我者，其天乎』，說得也未分曉。這個衹管去思量不得，須時復把起來看。若不曉，又且放下。衹管恁地，久後自解曉得。這須是自曉，也十分着說不得。」義剛。 　　 　　問：「『莫我知也夫』與『予欲無言』二段，子貢皆不能復問，想是不曉聖人之意。」曰：「非是不曉聖人語意，衹是無默契合處。不曾有默地省悟，觸動他那意思處。若有所默契，須發露出來，不但已也。」僩。 　　 　　問：「『方其為學，雖上智不容於不下；及其為達，雖下愚不容於不上。』此與『上智下愚不移』，不相梗否？」曰：「不幹那事。若恁地比並理會，將間都沒理會了。且看此處本意。方其學時，雖聖人亦須下學。如孔子問禮，問官名，未識須問，問了也須記。及到達處，雖下愚也會達，便不愚了。某以學者多不肯下學，故下此語。」問：「何謂達？」曰：「衹是下學了，意思見識，便透過上面去。」淳。 　　 　　問：「明道言：『「下學而上達」，意在言表。』」曰：「『意在言表』，如下學衹是下學，如何便會上達？自是言語形容不得。下學、上達雖是兩件理，會得透徹塚合，衹一件。下學是事，上達是理。理在事中，事不在理外。一物之中，皆具一理。就那物中見得個理，便是上達，如『大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神』。然亦不離乎人倫日用之中，但恐人不能盡所謂學耳。果能學，安有不能上達者！」宇。 　　 　　「程子曰『「下學上達」，意在言表』，何也？」曰：「因其言以知其意，便是『下學上達』。」淳。 　　 　　問：「『意在言表』是如何？」曰：「此亦無可說。說那『下學上達』，便是『意在言表』了。」廣。 　　 　　公伯寮愬子路章 　　問「公伯寮其如命何」。曰：「這『命』字，猶人君命人以官職，是教你做這事。天之命人，亦是教你去做這個，但做裏面自有等差。」燾。 　　聖人不自言命。凡言命者，皆為衆人言也。「道之將行也與？命也。」為公伯寮愬子路言也。「天生德於予」，亦是門人促之使行，謂可以速矣，故有是說。「不知命無以為君子」，亦是對衆人言。燾。 　　 　　問：「呂氏曰：『道出乎天，非聖人不興，無聖人，則廢而已。故孔子以道之廢興付之命，以文之得喪任諸己。』」曰：「道，衹是有廢興，卻喪不得。文，如三代禮樂制度，若喪，便掃地。」。 　　 　　賢者闢世章 　　問「賢者闢世」一章。曰：「凡古之隱者，非可以一律看。有可以其時之所遇而觀之者，有可以其纔德之高下而觀之者。若長沮桀溺之徒，似有長往而不返之意。然設使天下有道而出，計亦無甚施設，衹是獨善其身，如老莊之徒而已。大抵天下有道而見，不必待其十分太平，然後出來；天下無道而隱，亦不必待其十分大亂，然後隱去。天下有道，譬如天之將曉，雖未甚明，然自此衹嚮明去，不可不出為之用。天下無道，譬如天之將夜，雖未甚暗，然自此衹嚮暗去，知其後來必不可支持，故亦須見幾而作，可也。」時舉。 　　「『賢者闢世』，浩然長往而不來，舉世棄之而不顧，所謂『遁世不見知而不悔』者也。」問：「沮溺荷莜之徒，可以當此否？」曰：「可以當之。」或云：「集註以太公伊尹之徒當之，恐非沮溺之徒可比也。」曰：「也可以當，衹是沮溺之徒偏耳。伊呂平正。」僩。 　　 　　子路宿於石門章 　　問：「『石門』」章，先生謂聖人『無不可為之時』。且以人君言之，堯之所以處丹朱而禪舜，舜之處頑父、嚚母、傲弟之間，與其所以處商均而禪禹；以人臣言之，伊尹之所以處太甲，周公之所以處管蔡，此可見聖人無不可為之時否？」曰：「然。」廣。 　　子擊磬於衛章 　　「子擊磬於衛」。先生雲：「如何聞擊磬而知有憂天下之志？」或對曰：「政如聽琴而知其心在螳螂捕蟬耳。」久之，先生曰：「天下固當憂，聖人不應衹管憂。如『樂亦在其中』，亦自有樂時。」或云：「聖人憂天下，其心自然如此，如天地之造化萬物，而憂不纍其心。」曰：「然則擊磬之時，其心憂乎，樂乎？」對曰：「雖憂而未嘗無樂。」又有曰：「其憂世之心，偶然見於擊磬之時。」先生皆不然之，曰：「此是一個大題目，須細思之。」拱壽。 　　問：「荷蕢聞磬聲，如何便知夫子之心不忘天下？」曰：「他那個人煞高，如古人於琴聲中知有殺心者耳。」因說，泉州醫僧妙智大師後來都不切脈，衹見其人，便知得他有甚病。又後來雖不見其人，衹教人來說，因其說，便自知得。此如『他心通』相似。蓋其精誠篤至，所以能知。又問：「『硜硜乎』是指磬聲而言否？」曰：「大約是如此。」廣。 　　 　　問「子擊磬於衛」一章。曰：「荷蕢亦是出乎世俗數等底人，在鄭子産晏平仲之上。」或問：「如蘧伯玉，又知學。」或曰：「蘧伯玉恐未為知道。」曰：「謂之知道之全，亦不可；謂之全不知道，亦不可。」燾。 　　 　　或問：「荷蕢沮溺之徒，賢於世俗之人遠矣！不知比蘧伯玉如何？」曰：「荷蕢之徒，高於子産晏平仲輩，而不及伯玉，蓋伯玉知為學者也。」僩。 　　 　　上好禮章 　　「禮達而分定」。達，謂達於下。廣。 　　子路問君子章 　　陳仲卿問「修己以敬」。曰：「敬者，非但是外面恭敬而已，須是要裏面無一毫不直處，方是所謂『敬以直內』者是也。」時舉。或錄詳，別出。 　　陳仲卿問「修己以敬，修己以安人，修己以安百姓」。曰：「須看『敬以直內』氣象。敬時內面一齊直，徹上徹下，更無些子私麯。若不敬，則內面百般計較，做出來皆是私心。欲利甲，必害乙；利乙，必害丙，如何得安！」 　　 　　或問：「修己如何能安人？」曰：「且以一傢言之，一人不修己，看一傢人安不安！」節。 　　 　　「惟上下一於恭敬」，這卻是上之人有以感發興起之。「體信」是忠，「達順」是恕。「體信」是無一毫之偽，「達順」是發而皆中節，無一物不得其所。「聰明睿智皆由此出」，這是自誠而明。礪。賀孫錄雲：「是自誠而明意思。『體信』是真實無妄，『達順』是使萬物各得其所。」集註。 　　 　　因問「上下一於恭敬」。上之人、下之人也。「同寅協恭」出。「聖人之敬熏天炙地，不是獨修於九重，而天下之人侮慢自若也，如漢廣之化可見。」方。 　　 　　問「體信達順」。曰：「『體信』，是實體此道於身；『達順』，是發而中節，推之天下而無所不通也。」燾。 　　 　　問：「『體信』是體其理之實，『達順』是行其理之宜否？」曰：「如『忠、恕』二字之義。」廣。 　　 　　問「體信達順」。曰：「信，衹是實理；順，衹是和氣。『體信』是緻中底意思，『達順』是緻和底意思。燾錄雲：「『體信達順』，如『緻中和』之謂。」此是禮記中語言，能恭敬則能『體信達順』。『聰明睿智由此出』者，言能恭敬，自然心便開明。」銖。 　　 　　問：「如何是『體信達順』？」曰：「『體信』衹盡這至誠道理，順即自此發出，所謂『和者天下之達道』。『體信達順』即是『主忠行恕』。」問：「『聰明睿智皆由是出』，是由恭敬出否？」曰：「是心常恭敬，則常光明。」先生又贊言：「『修己以敬』一句，須是如此。這處差，便見顛倒錯亂。詩稱成湯『聖敬日躋』。聖人所以為聖人，皆由這處來。這處做得工夫，直是有功。」宇。道夫錄略。 　　 　　亞夫問：「程先生說『修己以敬』，因及『聰明睿知皆由此出』，不知如何。」曰：「且看敬則如何不會聰明！敬則自是聰明。人之所以不聰不明，止緣身心惰慢，便昏塞了。敬則虛靜，自然通達。」賀孫因問：「周子云『靜虛則明，明則通』，是此意否？」曰：「意亦相似。」賀孫。 　　 　　「體信」是體這誠信，「達順」是通行順道。「聰明睿智皆由是出」者，皆由敬出。「以此事天饗帝」，「此」，即敬也。植。 　　 　　程子曰君子「修己以安百姓」，「篤恭而天下平」，至「以此事天享帝」，此語上下不難曉。惟中間忽雲「聰明睿智皆由此出」，則非容易道得，是他曾因此出些聰明睿智來。夔孫。 　　 　　楊至之問：「如何程氏說到『事天享帝』了，方說『聰明睿智皆由此出』？」曰：「如此問，乃見公全然不用工夫。『聰明睿智』如何不由敬出！且以一國之君看之：此心纔不專靜，則姦聲佞辭雜進而不察，何以為聰？亂色諛說之容交蔽而莫辨，何以為明？睿知皆出於心。心既無主，則應事接物之間，其何以思慮而得其宜？所以此心常要肅然虛明，然後物不能蔽。」又云：「『敬』字，不可衹把做一個『敬』字說過，須於日用間體認是如何。此心常卓然公正，無有私意，便是敬；有些子計較，有些子放慢意思，便是不敬。故曰『敬以直內』，要得無些子偏邪。」又與文振說：「平日須提掇精神，莫令頽塌放倒，方可看得義理分明。看公多恁地睏漫漫地，『則不敬莫大乎是』！」賀孫。 　　 　　原壤夷俟章 　　原壤無禮法。淳於髡是個天魔外道，本非學於孔孟之門者，陸子靜如何將來作學者並說得！道夫。 　　問：「原壤登木而歌，夫子為弗聞也者，而過之，待之自好。及其夷俟，則以杖叩脛，近於太過。」曰：「這裏說得卻差。如原壤之歌，乃是大惡，若要理會，不可但已，且衹得休。至於夷俟之時，不可教誨，故直責之，復叩其脛，自當如此。若如正淳之說，則是不要管他，卻非朋友之道矣。」人傑。 　　 　　闕黨童子將命章 　　「欲速成者」，是越去許多節次，要到至處，無是理也。方。 　　 　　 　　朱子語類捲第四十五 　　論語二十七 　　衛靈公篇 　　衛靈公問陳章 　　問：「『明日遂行。在陳絶糧。』想見孔子都不計較，所以絶糧。」曰：「若計較，則不成行矣。」燾。 　　周問：「『固窮』有二義，不知孰長？」曰：「固守其窮，古人多如此說。但以上文觀之，則恐聖人一時答問之辭，未遽及此。蓋子路方問：『君子亦有窮乎？』聖人答之曰：『君子固是有窮時，但不如小人窮則濫爾。』以『固』字答上面『有』字，文勢乃相應。」雉。 　　 　　子曰賜也章 　　孔子告子貢曰：「女以予為多學而識之者與？予一以貫之。」蓋恐子貢衹以己為多學，而不知一以貫之之理。後人不會其意，遂以為孔子衹是一貫，元不用多學。若不是多學，卻貫個甚底！且如錢貫謂之貫，須是有錢，方貫得；若無錢，卻貫個甚！孔子實是多學，無一事不理會過。若不是許大精神，亦吞不得許多。衹是於多學中有一以貫之耳。文蔚。 　　問「子貢一貫」章。曰：「聖人也不是不理會博學多識。衹是聖人之所以聖，卻不在博學多識，而在『一以貫之』。今人有博學多識而不能至於聖者，衹是無『一以貫之』。然衹是『一以貫之』，而不博學多識，則又無物可貫。」夔孫。 　　 　　問「子貢一貫」章。曰：「『一以貫之』，固是以心鑒照萬物而不遺。然也須『多學而識之』始得，未有不學而自能一貫者也。」時舉。 　　 　　夫子謂子貢曰：「女以予為多學而識之者與？」曰：「然。非與？」聖人說此一句，不是且恁地虛說。故某嘗謂，子貢曰：「然。非與？」「然」字也是，「非與」也是。而今衹管懸想說道「一貫」，卻不知貫個甚麽。聖人直是事事理會得，如雲「好古敏以求之」，不是驀直恁地去貫得它。如曾子問許多麯折，它思量一一問過，而夫子一一告之，末雲：「吾聞諸老聃雲。」是聖人當初都曾事事理會過。如天下之聖說道事親，事親中間有多少事；說道事君，事君中間有多少事。而今正患不能一一見個恰好處，如何便說「一貫」？近見永嘉有一兩相識，衹管去考制度，卻都不曾理會個根本。一旦臨利害，那個都未有用處，卻都不將事。呂伯恭嚮來教人亦云：「論語皆虛言，不如論實事。」便要去考史。如陸子靜又衹說個虛靜，雲：「全無許多事。顔子不會學，『擇乎中庸，得一善則拳拳勿失』。善則一矣，何用更擇？『子路有聞，未之能行，唯恐有聞』。一聞之外，何用再聞？」便都與禪傢說話一般了。聖人道理，都不恁地，直是周遍。夔孫。 　　 　　問：「謝氏謂『如天之於衆形，非物刻而雕之』，是如何？」曰：「天衹是一氣流行，萬物自生自長，自形自色，豈是逐一妝點得如此！聖人衹是一個大本大原裏發出，視自然明，聽自然聰，色自然溫，貌自然恭，在父子則為仁，在君臣則為義，從大本中流出，便成許多道理。衹是這個一，便貫將去。所主是忠，發出去無非是恕。」宇。淳同。 　　 　　問：「謝氏解云：『聖人豈務博者哉！如天之於衆形，匪物刻而雕之也。故曰：「予一以貫之。」「『德輶如毛』，毛猶有倫；『上天之載，無聲無臭』，至矣！」』所以引此詩者，莫衹是贊其理之密否？」曰：「固是。到此則無可得說了。然此須是去涵泳，衹恁地說過，亦不濟事。『多學而識之』，亦不是不是。故子貢先曰『然』，又曰『非與』。學者固有當『多學而識之』者，然又自有個一貫底道理。但『多學而識之』，則可說；到『一以貫之』，則不可說矣。」廣。 　　 　　子張問行章 　　「言忠信，行篤敬。」去其不忠信篤敬者而已。方。 　　問「行篤敬」。曰：「篤者，有重厚深沉之意。敬而不篤，則恐有拘迫之患。」時舉。 　　 　　忠信篤敬，「立則見其參前，在輿則見其倚衡」，如此念念不忘。伊川謂：「衹此是學。」銖。 　　 　　至之問：「『學要鞭闢近裏』，『鞭闢』如何？」曰：「此是洛中語，一處說作『鞭約』，大抵是要鞭督面裏去。今人皆不是鞭督嚮裏，心都嚮外。明道此段下云『「切問近思」，「言忠信，行篤敬」』雲雲，何嘗有一句說做外面去。學要博，志須要篤。志篤，問便切，思便近，衹就身上理會。伊川言：『「仁在其中」，即此是學。』元不曾在外，這個便是『近裏着己』。今人皆就外面做工夫，恰似一隻船覆在水中，須是去翻將轉來，便好，便得使。吾輩須勇猛着力覆將轉！」先生轉身而言曰：「須是翻將轉來，始得。」宇。集註。 　　 　　楊問：「『學要鞭闢近裏』，何謂『鞭闢』？」曰：「闢，如驅闢一般。」又問：「『質美者明得盡，渣滓便渾化，與天地同體』，是如何？」曰：「明得透徹，渣滓自然渾化。」又問：「渣滓是甚麽？」曰：「渣滓是私意人欲。天地同體處，如義理之精英。渣滓是私意人欲之未消者。人與天地本一體，衹緣渣滓未去，所以有間隔。若無渣滓，便與天地同體。『剋己復禮為仁』，己是渣滓，復禮便是天地同體處。『有不善未嘗不知』，不善處是渣滓。顔子『三月不違仁』，既有限，此外便未可知。如曾子『為人謀而不忠，與朋友交而不信，傳而不習』，是曾子渣滓處。漆雕開言『吾斯之未能信』，皆是有些渣滓處。衹是質美者，也見得透徹，那渣滓處都盡化了。若未到此，須當莊敬持養，旋旋磨擦去教盡。」宇。 　　 　　問：「『學要鞭闢近裏』，至『莊敬持養』。竊謂如顔子『剋己復禮』，天理人欲便截然兩斷，此所謂『明得盡，渣滓便渾化』。如仲弓『出門如見大賓，使民如承大祭』，便且是『莊敬持養』。」曰：「然。顔子『剋己復禮』，不是盲然做，卻是他生見得分曉了。便是聖人說話渾然。今『剋己復禮』一句，近下人亦用得。不成自傢未見得分曉，便不剋己！衹得剋將去。衹是顔子事與此別。」又曰：「知得後，衹是一件事。如適間說『博學篤志，切問近思』，亦衹是本體上事。又如『博我以文，約我以禮』，亦是本體上事。衹緣其初未得，須用如此做工夫；及其既得，又衹便是這個。」文蔚曰：「且如『博學於文』，人心自合要無所不知。衹為而今未能如此，須用博之以文。」曰：「人心固是無所不知，若未能如此，卻衹是想象。且如釋氏說心，亦自謂無所不知。他大故將做一個光明瑩徹底物事看，及其問他，他便有不知處。如程先生說窮理，卻謂『不必盡窮天下之理，衹是理會得多後，自然貫通去』。某嘗因當官，見兩傢爭産，各將文字出拖照。其間亦有失卻一兩紙文字，衹將他見在文字推究，便自互換見得出。若是都無文字，衹臆度說，兩傢所競須有一麯一直，便不得。元不曾窮理，想象說我這心也自無所不知，便是如此。」文蔚。 　　 　　「學要鞭闢近裏」一段。明得盡者，一見便都明了，更無渣滓。其次惟是莊敬持養，以消去其渣滓而已。所謂持養，亦非是作意去穿鑿以求其明。但衹此心常敬，則久久自明矣。廣。 　　 　　因歐兄問「質美者明得盡，渣滓便渾化」，洽曰：「尹和靖以『渣滓』二字不當有，如何？」曰：「和靖議論每如此。所謂渣滓者，私意也。質美者明得盡，所以渣滓一齊渾化無了。」洽。 　　 　　問：「程子曰：『質美者明得盡，渣滓便渾化，與天地同體。』求之古人，誰可當之？顔子孔門高第，猶或有違仁時，不知已上別有人否？」曰：「想須有之。」曰：「湯武如何？」先生卻問：「湯武與顔子孰優？」未及對。先生徐曰：「呂與叔雲：『論成德，顔子不若湯武之廣大；論學，則湯武不若顔子之細密。』湯武功夫誠恐不若顔子細密。如湯『聖敬日躋』，猶是密切處。至武王，並不見其切己事。」必大。 　　 　　直哉史魚章 　　正淳問：「『直哉史魚！君子哉蘧伯玉！』諸儒以為史魚不及蘧伯玉，如何？」曰：「試將兩人對換說，看如何？直固是好，然一嚮直，便是偏，豈得如蘧伯玉之君子！」必大。 　　志士仁人章 　　或問仁。曰：「仁者，衹是吾心之正理。『志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。』須知道求生害仁時，雖以無道得生，卻是抉破了我個心中之全理；殺身成仁時，吾身雖死，卻得此理完全也。」時舉。 　　餘正叔謂：「殺身者，衹是要成這仁。」曰：「若說要成這仁，卻不是，衹是行所當行而已。」文蔚。 　　 　　問：「『無求生以害仁，有殺身以成仁』一章，思之，死生是大關節，要之，工夫卻不全在那一節上。學者須是於日用之間，不問事之大小，皆欲即於義理之安，然後臨死生之際，庶幾不差。若平常應事，義理合如此處都放過，到臨大節，未有不可奪也。」曰：「然。」賀孫。 　　 　　曾見人解「殺身成仁」，言殺身者，所以全性命之理。人當殺身時，何暇更思量我是全性命之理！衹為死便是，生便不是，不過就一個是，故伊川說「生不安於死」。至於全其性命之理，乃是旁人看他說底話，非是其人殺身時有此意也。直卿雲：「若如此，則是經德不回，所以幹祿也！」方子。 　　 　　子貢問為仁章 　　問「子貢問為仁」章。曰：「大夫必要事其賢者，士必友其仁者，便是要琢磨勉厲以至於仁。如欲剋己而未能剋己，欲復禮而未能復禮，須要更相勸勉，乃為有益。」因雲：「時舉說文字，見得也定，然終是過高而傷巧。此亦不是些小病痛，須要勇猛精進，以脫此科白，始得。」又云：「且放令心地寬平，不要便就文字上起議論。」時舉。 　　問：「子貢問為仁，何以答以『事其大夫之賢者，友其士之仁者』？」曰：「也是個入德之方。」又問：「事與友孰重？」曰：「友為親切。賢，衹是統言；友，徑指仁上說。」銖。 　　 　　顔淵問為邦章 　　「行夏之時」，行夏小正之事。德明。 　　纔仲問「行夏之時」。曰：「夏時，人正也。此時方有人，嚮上人猶芒昧。子時，天正也。此時天方開。醜時，地正也，言地方萌。夫子以寅月人可施功，故從其時，此亦是後來自推度如此。如歷傢說，則以為子起於黃鍾，寅起於太簇。」又問「輅」註云：「禮文有異。」曰：「有制度，與車不同。以前衹謂之車，今南郊五輅，見說極高大。」問：「何不作車與行事官乘？着法服騎馬亦不好看。」曰：「在中原時，亦有乘車者。若舊製，亦有着法服騎馬，如散騎常侍在於輅之左右是也。」因舉上蔡論語舉王介甫雲：「『事衰世之大夫，友薄俗之士，聽淫樂，視慝禮，皦然不惑於先王之道，難矣哉！』此言甚好。」楊通老問：「既如此言，後來何故卻相背？」曰：「衹是把做文章做，不曾反己求之。璘錄雲：「介甫此語，衹是做文字說去，不曾行之於身。聞其身上極不整齊，所以明道對神宗『王安石聖人』之問，引『赤舄幾幾』。」見說平日亦脫冠露頂地臥，然當初不如此。觀曾子固送黃生序，以其威儀似介卿，介卿，渠舊字也，故名其序曰『喜似』。渠怪誕如此，何似之有！璘錄雲：「恐介甫後生時不如此。恐是後來學佛了，禮法一時掃去。」渠少年亦不喜釋老。晚年大喜，不惟錯說了經書，和佛經亦錯解了。『揭諦揭諦，波羅僧揭諦』，此鬍語也。渠註云：『揭真諦之道以示人。』大可笑！」可學。璘錄略。 　　 　　問「行夏之時」。曰：「前輩說多不同，有說三代皆建寅，又說衹是建子與寅，無建醜者。劉和夫書解又說自五帝以來，便迭建三正，不止於三代，其引證甚詳。據皇極經世亦起於子。他以幾萬幾千年為一會，第一會起於子，第二會起於醜，第三會起於寅，至寅上方始註一『開物』字。恐是天氣肇於子，至醜上第二會處，地氣方凝結；至寅上第三會，人物始生耳。蓋十一月鬥指於子，至十二月鬥雖指於醜，而日月乃會於子，故商正、周正皆取於此。然以人事言之，終不若夏正之為善也。」雉。 　　 　　楊尹叔問：「『天開於子，地闢於醜，人生於寅』，如何？」曰：「康節說，一元統十二會，前面虛卻子醜兩位，至寅位始紀人物，雲人是寅年寅月寅時生。以意推之，必是先有天，方有地，有天地交感，方始生出人物來。」淳。「夏時」註。 　　 　　問「天開於子，地闢於醜，人生於寅」。曰：「此是皇極經世中說，今不可知。他衹以數推得是如此。他說寅上生物，是到寅上方有人物也，有三元、十二會、三十運、十二世。十二萬九千六百年為一元。歲月日時，元會運世，皆自十二而三十，自三十而十二。至堯時會在巳、午之間，今則及未矣。至戌上說閉物，到那裏則不復有人物矣。」問：「不知人物消靡盡時，天地壞也不壞？」曰：「也須一場鶻突。既有形氣，如何得不壞？但一個壞了，又有一個。」廣。 　　 　　至之問：「康節說『天開於子，地闢於醜，人生於寅』，是否？」曰：「模樣也是如此。經世書以元統會，十二會為一元，一萬八百年為一會，初間一萬八百年而天始開，又一萬八百年而地始成，又一萬八百年而人始生。初間未有物，衹是氣塞。及天開些子後，便有一塊渣滓在其中，初則溶軟，後漸堅實。今山形自高而下，便似義剛作「傾瀉」。出來模樣。」淳曰：「每常見山形如水漾沙之勢，想初間地未成質之時，衹是水。後來漸漸凝結，勢自如此。凡物皆然。如雞子殼之類，自氣而水，水而質，尤分曉。」曰：「是。」淳問：「天有質否？抑衹是氣？」曰：「衹似個旋風，下面軟，上面硬，道傢謂之『剛風』。世說天九重，分九處為號，非也。衹是旋有九重，上轉較急，下面氣濁，較暗。上面至高處，至清且明，與天相接。」淳問：「晉志論渾天，以為天外是水，所以浮天而載地，是否？」曰：「天外無水，地下是水載。某五六歲時，心便煩惱個天體是如何？外面是何物？」淳。義剛同。 　　 　　周問：「三正之建不同，如何？」曰：「『天開於子，地闢於醜，人生於寅。』蓋至子始有天，故曰『天正』；至醜始有地，故曰：『地正』；至寅始有人，故曰『人正』。康節分十二會，言到子上方有天，未有地；到醜上方有地，未有人；到寅上方始有人。子、醜、寅皆天地人之始，故三代即其始處建以為正。康節十二會以堯舜時在午，今在未，至戌則人物消盡。」銖。 　　 　　問：「顔子問為邦，孔子止告之以四代之禮樂，卻不及治國平天下之道。莫是此事顔子平日講究有素，不待夫子再言否？」曰：「固是如此。衹是他那『剋己復禮』，陋巷簞瓢，便衹是這事。窮時是恁地着衣吃飯，達時亦衹是恁着衣吃飯。他日用間是理會甚事，想每日講論甚熟。三代制度卻是不甚會說處，卻是生處。如堯舜禹卻衹是就事上理會，及到舉大事，卻提起那本領處說。」謂「精一執中」等語。又問：「聖人就四代中各舉一事，亦衹是立一個則例，教人以意推之，都要如此否？」曰：「固是。凡事皆要放此。」文蔚。 　　 　　問「顔淵問為邦」。曰：「顔子於道理上不消說，衹恐它這制度尚有欠闕，故夫子衹與說這個。他這個問得大，答得大，皆是大經大法。莊周說顔子『坐忘』，是他亂說。」又曰：「顔子着力做將去，如『剋己復禮』，非禮勿視聽言動，在它人看見是沒緊要言語，它做出來多少大一件事！」植。 　　 　　問「顔淵問為邦」。曰：「顔淵為政，其他如『敬事而信，節用愛人』，與夫『居之無倦，行之以忠』之類，更不用說，所以斟酌禮樂而告之也。」時舉。 　　 　　亞夫問「顔淵問為邦」。曰：「顔子事事了得了，衹欠這些子，故聖人斟酌禮樂而告之。近有學者欲主張司馬遷，謂渠作漢高祖贊『黃屋左纛，朝以十月』，是他惜高祖之不能行夏之時，乘商之輅；謂他見識直到這裏，與孔子答顔淵之意同。某謂漢高祖若行夏之時，乘商之輅，也衹做得漢高祖，卻如何及得顔子！顔子平日是多少工夫！今卻道漢高祖衹欠這一節，是都不論其本矣。」時舉。 　　 　　恭父問：「『顔淵問為邦』，此事甚大，不知使其得邦傢時，與聖人如何？」曰：「終勝得孟子，但不及孔子些。」問：「莫有『綏之斯來，動之斯和』底意思否？」曰：「亦須漸有這意思。」又問：「『文武之道，未墜於地』，此是孔子自承當處否？」曰：「固是。惟是孔子便做得，它人無這本領，當不得。且如四代之禮樂，惟顔子有這本領，方做得。若無這本領，禮樂安所用哉！所謂『行夏時，乘商輅，服周冕，舞韶舞』，亦言其大略耳。」恪。賀孫錄又問以下不同，雲：「正卿問：『顔子涵養之功多，曾子省察之功多。』曰：『固不可如此說。然顔子資稟極聰明，凡是涵養得來都易。如「聞一知十」，如「於吾言無所不說」，如「亦足以發」，如「問為邦」，一時將許多大事分付與他，是他大段了得。看問為邦，而孔子便以四代禮樂告之，想是所謂「夏時、商輅、周冕、韶舞」當「博我以文」之時都理會得。』」 　　 　　或問：「孔子答顔淵之問，欲用四代禮樂。至論『鬱鬱乎文』，則曰『吾從周』，何故？」曰：「此正適來說，心小則物物皆病。賢心中衹着得上一句，不着得下一句。」可學。 　　 　　賜問：「『顔淵問為邦』章，程子謂發此以為之兆。」曰：「兆，猶言準則也，非謂為邦之道，盡於此四者。略說四件事做一個準則，則餘事皆可依仿此而推行之耳。」雉。 　　 　　子曰已矣乎章 　　楊至之問：「『好德如好色』，即是大學『如惡惡臭，如好好色』，要得誠如此。然集註載衛靈公事，與此意不相應，恐未穩否？」曰：「書都不恁地讀。除了衛靈公，便有何發明？在衛靈公上便有何相礙？此皆沒緊要，較量他作甚？聖人當初恁地嘆未見好德如那好色者，自傢當虛心去看。又要反來思量自己如何便是好德，如何便是好色，如此方有益。若衹管去較量他，與聖人意思愈見差錯。聖人言語，自傢當如奴僕，衹去隨他。他教住便住，他教去便去。而今卻與他做師友，衹是較量他。大學之說，自是大學之意；論語之說，自是論語之意。論語衹是說過去，尾重則首輕，這一頭低，那一頭便昂。大學是將兩句平頭說得尤力，如何合得來做一說？」淳。寓錄少異。 　　躬自厚章 　　問：「『躬自厚而薄責於人』，自責厚，莫是周備篤切意思否？」曰：「厚是自責得重，責了又責，積而不已之意。」賀孫。或錄雲：「衹是責己要多，責人要少。」 　　不曰如之何章 　　林問「不曰如之何」。曰：「衹是要再三反復思量。若率意妄行，雖聖人亦無奈何。」淳。 　　君子義以為質章 　　問「君子義以為質」一章。曰：「『義以為質』，是製事先决其當否了；其間節文次第須要皆具，此是『禮以行之』。然徒知盡其節文，而不能『孫以出之』，則亦不可。且如人知尊卑之分，須當讓他。然讓之之時，辭氣或不能婉順，便是不能『孫以出之』。『信以成之』者，是終始誠實以成此一事，卻非是『孫以出之』後，方『信以成之』也。」時舉。 　　或問「君子義以為質」一章。曰：「義，衹是合宜。義有剛决意思，然不可直撞去。禮有節文度數，故用『禮以行之』。『孫以出之』，是用『和為貴』。義不和，用『禮以行之』，己自和。然禮又嚴，故『孫以出之』，使從容不迫。信是樸實頭做，無信則義禮孫皆是偽。」甘吉父問：「行與出何別？」曰：「行，是當恁地行；出，是做處。」賀孫。 　　 　　問：「『君子義以為質』一章，看來有義以為本，必有下面三者，方始成就得。」曰：「然。『義以為質』，是應事處。」又問：「以敬為主，則義為用；以義為本，則下面三者為用。」曰：「然。」燾。 　　 　　周貴卿問：「義是就事上說。蓋義則裁斷果决，若不行之以節文，出之以退遜，則恐有忤於物。」『信以成之』，這一句是繳上三句，言若不誠實，則義必不能盡，禮必不能行，而所謂孫，特是詐偽耳。」曰：「也是恁地。」義剛。 　　 　　問：「禮行孫出，何以別？」曰：「行是安排恁地行，出是從此發出。禮而不遜，則不免矯世以威嚴加人。」拱燾。 　　 　　問：「『義以為質』至『信以成之』章，如孔子之對陽貨，孟子之不與王歡言，莫全得此理否？」曰：「然。」問：「行與出如何分？」曰：「行，是大綱行時；出，則始自此出去也。人固有行之合禮，而出之不遜者。」廣。 　　 　　至之問：「明道謂：『君子「敬以直內」，則「義以方外」；「義以為質」，則「禮以行之，遜以出之，信以成之」。』」曰：「衹是一個義。『義以為質』，便是自『義以方外』處說起來。若無『敬以直內』，也不知義之所在。」時舉。 　　 　　君子矜而不爭章 　　問「矜而不爭」。曰：「矜是自把捉底意思，故書曰：『不矜細行，終纍大德！』」雉。 　　或問：「『不矜細行』，與『矜而不爭』之『矜』，如何？」曰：「相似是個珍惜持守之意。」人傑。 　　 　　子貢問有一言可以終身行之章 　　「恕可以終身行之，是行之無窮盡。」問：「孔子言恕，必兼忠，如何此衹言恕？」曰：「不得忠時不成。恕時，忠在裏面了。」幹。 　　問：「可以終身行之之恕，恐推到極處，便是『以己及物為仁』否？」曰：「這未說那一邊，衹說推在。」燾。 　　 　　問：「『終身行之，其恕乎！』絜矩之道，是恕之端否？」曰：「絜矩正是恕。」浩。 　　 　　問：「『終身行之，其恕乎！』如何衹說恕，不說忠？看得『忠』字尤為緊要。」曰：「分言忠恕，有忠而後恕；獨言恕，則忠在其中。若不能恕，則其無忠可知。恕是忠之發處，若無忠，便自做恕不出。」問：「忠恕，看來也是動靜底道理。如靜是主處，動是用處，不知是否？」曰：「聖人每就用處教人，亦不是先有靜而後有動。」問：「看來主靜是做工夫處。」曰：「雖說主靜，亦不是棄事物以求靜。既為人，亦須着事君親，交朋友，綏妻子，禦僮僕。不成捐棄了，閉門靜坐，事物來時也不去應接，雲：『且待我去靜坐，不要應。』又不可衹茫茫隨他事物中走。二者中須有個商量倒斷，始得。這處正要着力做工夫，不可皮膚說過去。」又曰：「動靜亦不是截然動，截然靜。動時，靜便在這裏。如人來相問，自傢去答他，便是動。纔答了，便靜。這裏既靜，到事物來便着去應接。不是靜坐時守在這裏，到應接時便散亂了去。然動靜不出是一個理。知這事當做，便順理做去，便見動而靜底意思，故曰『知止而後有定，定而後能靜』。事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交於物，心亦不能得靜。惟動時能順理，則無事時始能靜；靜而能存養，則應接處始得力。須動時做工夫，靜時也做工夫。兩莫相靠，莫使工夫間斷，始得。若無間斷，靜時固靜，動時心亦不動。若無工夫，動時固動，靜時雖欲求靜，亦不可得而靜矣。動靜恰似船一般，須隨他潮去始得。浪頭恁地高，船也隨他上；浪頭恁地低，船也隨他下。動靜衹是隨他去，當靜還他靜，當動還他動。又如與兩人同事相似，這人做得不是，那人便着救他；那人做得不是，這人便着去救他。終不成兩人相推，這人做不是，卻推說不幹我事，是那人做得如此；那人做不是，推說不幹我事，是他做得如此，便不是相為底道理。」又曰：「所以程子言『未有緻知而不在敬者』，又言『涵養當用敬，進學則在緻知』。若不能以敬養在這裏，如何會去緻得知。若不能緻知，又如何成得這敬。」宇。 　　 　　吾之於人也章 　　問：「吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。」曰：「毀者，那人本未有十分惡，自傢將做十分說他，便是毀。若是衹據他之惡而稱之，則不可謂之毀。譬如一物本完全，自傢打破了，便是毀。若是那物元來破了，則不可謂之毀。譽亦是稱奬得來過當。『其有所試矣』，那人雖未有十分善，自傢卻遂知得他將來如此。毀人則不可如此也。」燾。 　　先生忽問王子合曰：「『吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。』尋常作如何說？」子合對曰：「三代之時，公道行，不妄毀譽人。如有毀譽，須先試得其實，方言之。」曰：「便是看錯了。下面衹言『如有所譽者，其有所試』，如何不說『如有所毀』？須知道是非與毀譽不同，方說得。蓋當其實曰是非，過其實曰毀譽。當時公道行，是言是，非言非，而無是過其實者。然以忠厚褒藉而譽者，容或有之，然亦已試其實矣。其過實而毀者，必無也。」浩。 　　 　　先生說「如有所譽者，其有所試矣」數句。季通在坐，證曰：「『雍也可使南面』之類是也。」先生然之。過。 　　 　　「聖人之言，與後世別。如『斯民也，三代之所以直道而行也』，有合上底字，無，乃便不成文，此句全在『所以』上。言三代之直道行於斯民也。古亦此民，今亦此民，三代能行之耳。『誰毀誰譽』者，凡人未至於惡而惡之，故謂之毀；未至於善而善之，故謂之譽。聖人於下又曰：「如有所譽，其有所試矣。」此一句卻去了毀。蓋以不得已而譽，亦嘗試之。此乃『善人之意長，惡人之意短』之意。」可學問：「若到於合好惡處，卻不用此二字。」先生曰：「然。」可學。 　　 　　伯豐問三代直道而行。曰：「此緊要在『所以』字上。民是指今日之民，即三代之民。三代蓋是以直道行之於民，今亦當以直道行之於民。直是無枉，不特不枉毀，雖稱譽亦不枉也。舊嘗有此意。因讀班固作景帝贊引此數語起頭，以明『秦漢不易民而化』之意，曰：『孔子稱「斯民也，三代之所以直道而行也」，信哉！』其意蓋謂，民無古今，周秦網密文峻，故姦軌不勝；到文景恭儉，民便醇厚。衹是此民，在所施何如耳，此政得之。」。 　　 　　問「斯民也，三代之所以直道而行也」。「斯民，是指當時之人言之。言三代所以直道而行，衹是此民。言毀人固不可過實，譽人亦不可過實。言吾所以不敢妄加毀譽之民，衹是三代行直道之民。班固舉此贊漢景帝，甚好。」人傑。 　　 　　問「斯民」。「是今此之民，即三代之時所以為善之民，如說『高皇帝天下』相似。嘗怪景帝贊引此一句，不曉他意。蓋是說周秦雖網密文峻，而不勝其弊。到文景黎民醇厚，亦衹是此民也。聖人說一句話，便是恁地闊，便是從頭說下來。」義剛。 　　 　　問：「『所以』字本虛，然意味乃在此。如雲，斯民也，三代嘗以此行直道矣。」「聖人知毀譽之非正，於人無所毀，而猶有所譽，蓋將以試其人。所以見聖人至公之道，又以見聖人進人之為善也。」璘。 　　 　　亞夫問三代直道而行。曰：「此民也是三代時直道而行之民。我今若有所毀譽，亦不得迂麯而枉其是非之實。」且舉漢景帝贊所引處，雲：「意卻似不同。」時舉。 　　 　　巧言亂德章 　　問「小不忍則亂大謀」。曰：「『忍』字有兩說，衹是一意。『有忍乃有濟』，王介甫解作強忍之忍，前輩解作慈忍之『忍』。某謂忍，是含忍不發之意。如婦人之仁，是不能忍其愛；匹夫之勇，是不能忍其忿，二者衹是一意。」雉。 　　問：「『小不忍』，如婦人之仁，匹夫之勇，似是兩意，皆說得。婦人之仁是姑息，匹夫之勇是不能涵容。」曰：「衹是一意。婦人之仁，不能忍於愛；匹夫之勇，不能忍於忿，皆能亂大謀，如項羽是也。」夔孫。閎祖錄略。 　　 　　人能弘道章 　　問「人能弘道」。曰：「道不可須臾離，可離非道。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨。」又曰：「『天下之達道五，所以行之者三。』君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，古今所共底道理，須是知知，仁守，勇决。」繼又曰：「『人者，天地之心。』沒這人時，天地便沒人管。」植。 　　問「人能弘道」。先生以扇喻曰：「道如扇，人如手。手能搖扇，扇如何搖手？」夔孫。 　　 　　吾嘗終日不食章 　　問：「聖人真個『終日不食，終夜不寢，以思』否？」曰：「聖人也曾恁地來。聖人說『發憤忘食』，卻是真個，惟橫渠知得此意，嘗言『孔子煞吃辛苦來！』橫渠又言：『堯不曾吃辛苦，舜吃辛苦。但三十徵庸，後來便享富貴。孔子一生貧賤，事事都去理會過來。』」問：「堯不曾吃辛苦做工夫，依舊聰明聖知，無欠缺。」「但不如孔子於事理又周匝詳盡。」德輔。 　　「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」某註云：「蓋勞心以必求，不如遜志而自得。」思，是硬要自去做底；學是依這本子去做，便要小着心，隨順個事理去做。而今人都是硬去做，要必得，所以更做不成。須是軟着心，貼就它去做。孟子所謂「以意逆志」，極好。逆，是推迎它底意思。僩。 　　 　　問：「註云『遜志而自得』，如何是遜志？」曰：「遜志，是卑遜其志，放退一着，寬廣以求之；不忒恁地迫窄，便要一思而必得。」雉。 　　 　　君子謀道不謀食章 　　問「君子謀道不謀食」。曰：「上面說『君子謀道不謀食』，蓋以『耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣』。又恐人錯認此意，卻將學去求祿，故下面又繳一句。謂君子所以為學者，所憂在道耳，非憂貧而學也。」雉。 　　學固不為謀祿，然未必不得祿；如耕固不求餒，然未必得食。雖是如此，然君子之心卻衹見道不見祿。如「先難後獲」，「正義不謀利」，睹當不到那裏。閎祖。 　　 　　論語凡言「在其中矣」，當以「餒」字推之。蓋言不必在其中而在焉者矣。方。 　　 　　因言：「近來稍信得命及。孔子說：『君子謀道不謀食，憂道不憂貧。』觀此一段，則窮達當付之分定，所當謀者惟道爾。」曰：「此一段，不專為有命，蓋專為學者當謀道而設。衹說一句，則似緩而不切，故又反復推明，以至『憂道不憂貧』而止。且君子之所急當先義語義，則命在其中。如『行一不義，殺一不辜，而得天下，不為』，此衹說義。若不恤義，惟命是恃，則命可以有得，雖萬鍾，有『不辨禮義而受之』矣。義有可取，如為養親，於義合取而有不得，則當歸之命爾。如『澤無水，睏』，則不可以有為，衹得『致命遂志』，然後付之命可也。」大雅。 　　 　　知及之章 　　問「知及之，仁能守之」。曰：「此是說講學。『莊以莅之』以後說為政。」時舉。 　　亞夫問：「『知及之，仁不能守之』一章，上下文勢相牽合不來相似。」曰：「『知及之，仁能守之』，是明德工夫；下面是新民工夫。」亞夫雲：「『剋己復禮為仁』，到仁便是極了。今卻又有『莊以莅之』與『動之以禮』底工夫，是如何？」曰：「今自有此心純粹，更不走失，而於接物應事時，少些莊嚴底意思，闒闒翣翣底，自不足以使人敬他，此便是未善處。」宜久問：「此便是要本末工夫兼備否？」曰：「固是。但須先有『知及之，仁能守之』做個根本了，卻方好生去點檢其餘，便無處無事不善。若根本不立，又有何可點檢處。」時舉。 　　 　　「知及之」，如大學「知至」；「仁守之」，如「意誠」；莅不莊，動不以禮，如所謂「不得其正」，與所謂「敖惰而闢」之類。到仁處，大本已好，但小節略略有些未善。如一個好物，衹是安頓得略傾側，少正之則好矣，不大故費力也。夔孫。 　　 　　問「知及之」一章。曰：「『莊以莅之』，是自傢去臨民。『動之不以禮』，這『動』字，不是感動之『動』，是使民底意思。謂如使民去做這件事，亦有禮，是使之以禮，下梢『禮』字歸在民身上。」又問：「是使他做事，要他做得來合節拍否？」曰：「然。」又問：「是合禮底事，便以使之；不合禮底事，便不以使之？」曰：「然。看那『動之』字，便是指那民說。使他嚮善，便是『以禮』；不使他嚮善，便是『不以禮』。如古所謂『搜苗獮狩』，就其中教之少長有序之事，便是使之以禮。蓋是使他以此事，此事有禮存也。」燾。 　　 　　或問此章。曰：「此一章當以仁為主。所謂『知及之，所以求吾仁；莅之，動之，所以持養吾仁』者，得之矣。」謨。 　　 　　或問：「『不莊以莅之』一章，下兩句，集註以為氣質之小疵。」曰：「固有生成底，然亦不可專主氣質，蓋亦有學底。」燾。 　　 　　君子不可小知章 　　問：「『小知』，是小有纔；『大受』，是大有德。如盆成括小有纔，未聞大道，是也。」曰：「卻如何說『可、不可』字義理？且看他本文正意是如何說。今不合先以一說橫着胸中，便看不見。」必大。 　　當仁不讓於師章 　　或問：「『當仁不讓於師』，這『當』字，是承當之『當』否？」曰；「然。亦是『任』字模樣。」燾。 　　子善問：「直卿雲：『「當仁」，衹似適當為仁之事。』集註似以『當』為擔當之意。」曰：「如公說『當』字，謂值為仁則不讓。如此，恐不值處煞多，所以覺得做『任』字說是。恐這『仁』字是指大處、難做處說。這般處須着擔當，不可說道自傢做不得，是師長可做底事。」賀孫。 　　 　　君子貞而不諒章 　　亞夫問「貞而不諒」。曰：「貞者，正而固也。蓋見得道理是如此，便須衹恁地做，所謂『知斯二者，弗去是也』。為『正』字說不盡，故更加『固』字，如易所謂『貞固足以幹事』。若諒者，是不擇是非，必要如此。故貞者，是正而固守之意；諒則有固、必之心也。」時舉。 　　「『諒』字，論語有三個：『匹夫之諒』，『貞而不諒』，是不好；『友諒』卻是好。以貞對諒，則諒為不好。若是友，與其友無信之人，又卻不如友諒也。諒，信之小者。孟子所謂『亮』，恐當訓『明』字。」廣。 　　 　　辭達而已矣章 　　「辭達而已矣」，也是難。道夫。 　　 　　 　　朱子語類捲第四十六 　　論語二十八 　　季氏篇 　　季氏將伐顓臾章 　　問「焉用彼相」。曰：「看『扶持』兩字，恐衹是相瞽者之義。舊見一人亦如此說。」又問「相夫子」之義。曰：「相，亦是贊相之義。瞽者之相，亦是如此。」。 　　問：「集註，顓臾『在魯地七百裏之中』，從孟子『百裏』之說，則魯安得七百裏之地？」曰：「七百裏是禮記如此說，封周公麯阜之地七百裏。如左傳也有一同之說，某每常疑此處。若是百裏，無此間竜溪漳浦縣地，又如何做得侯國，如何又容得顓臾在其中？所謂『錫之山川，土田附庸』，其勢必不止於百裏。然此處亦難考究，衹得且依禮記恁地說。」宇。砥錄雲：「周禮國語皆說五百裏。禮記說七百裏。若如孟子說百裏，則未若今之一邑，何以為國？又如何容得一個顓臾在肚裏？」 　　 　　問：「諸傢多把『虎兕』喻季氏，『龜玉』喻公室，是否？」曰：「文義未有此意。且是答他『二臣者皆不欲』之意。虎在山上，龜玉在他處，不幹典守者事。今在柙中走了，在櫝中毀了，便是典守者之過。上面冉求分疏，言『夫子欲之，吾二臣者皆不欲也』。孔子責他，以比典守者之過。此伐顓臾，實二子與謀之過。答問間方且隨話恁地說，未說到季氏、公室處，不必又生枝蔓。」仲思問：「獨責求，何也？」曰：「想他與謀較多，一嚮倒在他身上去，亦可知也。」宇。 　　 　　問：「『蕭墻』，『蕭』字為義如何？」曰：「也不曾考究。但據舊說雲，諸侯至屏內，當有肅敬之意，亦未知是否。」燾。 　　 　　益者三樂章 　　問「樂節禮樂」。曰：「此說得淺，衹是去理會禮樂。理會得時，自是有益。」燾。 　　味道問「損者三樂」。曰：「惟宴樂最可畏，所謂『宴安鴆毒』是也。」時舉。 　　 　　問：「『三者損益相反』。『佚遊則傲惰而惡聞善』，如何與『樂道人之善』相反？」曰：「『樂道人之善』，則心常汲汲於好善。若是佚遊，則是放蕩閑過了日子，雖所損稍輕，亦非是小害。」又問：「『樂道人之害』，則有勉思企及之意。佚遊，則一嚮懶惰，無嚮善之心。此所以見其相反。」曰：「三者如驕樂，衹是放恣侈靡最害事。到得宴樂，便須狎近小人，疏遠君子。」賀孫。 　　 　　侍於君子有三愆章 　　問：「『未見顔色而言謂之瞽』，莫是未見事實否？」曰：「『未見顔色』，是不能察言觀色。」曰：「如此，則顔色是指所與言者。」曰：「嚮時範某每奏事，未嘗看着聖容。時某人為宰相，雲：『此公必不久居此。』未幾，果以言不行而去。人或問之。雲：『若看聖容，安能自盡其言？』自是說得好。但某思之，不如此。對人主言，也須看他意思是如何，或有至誠傾聽之意，或不得已，貌為許可。自傢這裏也須察言觀色，因而盡誘掖之方。不可泛然言之，使泛然受之而已。固是有一般小人，伺侯人主顔色，迎合趨湊，此自是大不好。但君子之察言觀色，用心自不同耳。若論對人主要商量天下事，如何不看着顔色，衹恁地說將去便了！」賀孫。 　　君子有三戒章 　　或問君子三戒。曰：「血氣雖有盛衰，君子常當隨其偏處警戒，勿為血氣所役也。」因論血氣移人，曰：「疾病亦能移人。呂伯恭因病後讀『躬自厚而薄責於人』，忽有見，遂一意嚮這下來。」大雅。 　　問註引范氏說血氣、志氣之辨。曰：「到老而不屈者，此是志氣。」時舉。 　　 　　問：「『君子有三戒』章，謝曰：『簞食豆羹，呼爾而與之，有所不就；蹴爾而與之，有所不屑。此非義心勝，血氣壯故也。』恐是義心之勝，非血氣之壯。謝又曰：『萬鍾與不得則死，遠矣。有不辨禮義而受之者，血氣衰故也。』恐是不辨禮義則受，奚必血氣之衰？」曰：「謝說衹是傷急，闕三數字。當雲：『此非特義心自勝，亦血氣之壯故也。』蓋血氣助得義心起來。人之血氣衰時，則義心亦從而衰。夫子三戒，正為血氣而言。」又問：「謝氏以血氣為氣質。」曰：「氣，衹是一個氣。便浩然之氣，也衹是這個氣，但衹是以道義充養起來。及養得浩然，卻又能配助義與道也。」必大。 　　 　　君子有三畏章 　　「畏天命」三字好。是理會得道理，便謹去做，不敢違，便是畏之也。如非禮勿視聽言動，與夫戒慎恐懼，皆所以畏天命也。然亦須理會得天命是恁地，方得。燾。 　　問：「『大人』，是指有位者言之否？」曰：「不止有位者，是指有位、有齒、有德者，皆謂之『大人』。」問：「此三句，要緊都在『畏天命』上。」曰：「然。纔畏天命，自是於大人、聖言皆畏之。」問：「固是當先畏天命，但要緊又須是知得天命。天命即是天理。若不先知這道理，自是懵然，何由知其可畏？此小人所以無忌憚。」曰：「要緊全在知上。纔知得，便自不容不畏。」問：「知有淺深。大抵纔知些道理，到得做事有少差錯，心也便惕然。這便見得不容於不畏。」曰：「知固有淺深。然就他淺深中，各自有天然不容已者。且如一件事是合如此，是不合如此，本自分曉。到臨事又卻不如此，道如此也不妨，如此也無害，又自做將去。這個是雖知之而不能行。然亦是知之未盡，知之未至，所以如此。聖人教人，於大學中劈初頭便說一個格物、緻知。『物格而後知至』，最是要知得至。人有知不善之不當為，及臨事又為之，衹是知之未至。人知烏喙之殺人不可食，斷然不食，是真知之也。知不善之不當為，而猶或為之，是特未能真知之也。所以未能真知者，緣於道理上衹就外面理會得許多，裏面卻未理會得十分瑩淨，所以有此一點黑。這不是外面理會不得，衹是裏面骨子有些見未破。所以大學之教，使人即事即物，就外面看許多一一教周遍；又須就自傢裏面理會體驗，教十分精切也。」賀孫。洛錄雲：「味道問：『「畏天命」是個總頭否？』曰：『固是。人若不畏這個道理，以下事無緣會做得。』又問：『若不知得這個道理，如何會畏？』曰：『須是先知得，方會畏。但知得有淺深，工夫便隨深淺做去。事事物物皆有個天命。若知得盡，自是無所不畏，惟恐走失了。』」 　　 　　君子有九思章 　　問「九思」。曰：「不是雜然而思。當這一件上，思這一件。」。 　　或問「君子有九思」。曰：「公且道，色與貌，可以要得他溫，要得他恭。若是視聽，如何要得他聰明？」曰：「這衹是意誠了，自會如此。」曰：「若如公說，都沒些事了，便是聖人教人意思不如此。有物必有則。衹一個物，自各傢有個道理。況耳目之聰明得之於天，本來自合如此，衹為私欲蔽惑而失其理。聖人教人，不是理會一件，其餘自會好。須是逐一做工夫，更反復就心上看，方知得外面許多費整頓，元來病根都在這裏。這見聖人教人，內外夾持起來，恁地積纍成熟，便會無些子滲漏。如公所說意誠，便都無事。今有人自道心正了，外面任其箕踞無禮，是得不得？亦有人心下已自近正，外面視聽舉止自大段有病痛，公道如何視會明，聽會聰？也衹是就視聽上理會。『視遠惟明，聽德惟聰』。如有一件可喜底物事在眼前，便要看他，這便被他蔽了。到這時節，須便知得有個義理，在所可喜，此物在所不當視。這便是見得道理，便是見得遠，不蔽於眼前近底，故曰『視遠惟明』。有無益之言，無稽之言，與夫諂諛甘美之言；有仁義忠信之言。仁義忠信之言，須是將耳常常聽着；那許多不好說話，須莫教他入耳，故曰『聽德惟聰』。」賀孫。 　　 　　問：「程子曰：『九者各專其一。』」曰：「專一者，非雜然而思也。」或曰：「是『主一』之義否？」曰：「然。」又云：「『忿思難。』如『一朝之忿，忘其身，及其親』，此不思難之故也。」燾。 　　 　　見善如不及章 　　「行義以達其道」，所行之義，即所達之道也。未行，則藴諸中；行，則見諸事也。燾。 　　問：「『行義以達其道』，莫是所行合宜否？」曰：「志，是守所達之道；道，是行所求之志。隱居以求之，使其道充足。行義，是得時得位，而行其所當為。臣之事君，行其所當為而已。行所當為，以達其所求之志。」又問：「如孔明，可以當此否？」曰：「也是。如『伊尹耕於有莘之野，而樂堯舜之道』，是『隱君以求其志』。及幡然而起，『使是君為堯舜之君，使是民為堯舜之民』，是『行義以達其道』。」蜚卿曰：「如漆雕開之未能自信，莫是求其志否？」曰：「所以未能信者，但以『求其志』，未說『行義以達其道』。」又曰：「須是篤信。如讀聖人之書，自朝至暮，及行事無一些是，則曰：『聖人且如此說耳！』這卻是不能篤信。篤信者，見得是如此，便决然如此做。孔子曰：『篤信好學，守死善道。』學者須是篤信。」驤曰：「見若鹵莽，便不能篤信。」曰：「是如此，須是一下頭見得是。然篤信又須好學，若篤信而不好學，是非不辨，其害卻不小。既已好學，然後能守死以善其道。」又問：「如下文所言，莫是篤信之力否？」曰：「既是信得過，危邦便不入，亂邦便不居；天下有道便不隱，天下無道便不見，决然是恁地做。」驤。 　　 　　問：「『見善如不及，見不善如探湯。』上一截是進德之事，下一截是成德之事。兼出處有非人力所能為者，故曰『未見其人』。」曰：「公衹管要妝兩句恁地好，做甚麽？這段緊要卻不在『吾見其人』，『未見其人』上。若將『見善如不及，見不善如探湯』，與『隱居以求其志，行義以達其道』這幾句意思涵泳，是有多少意思！公看文字有個病，不衹就文字裏面看，卻要去別生閑意。大抵看文字，須是衹就他裏面看，盡有意思。公今未見得本意是如何，卻將一兩句好言語，裹了一重沒理會在裏面，此是讀書之大病。須是且就他本文逐字剔碎了，見這道理直透過，無些子窒礙，如此，兩段淺深自易見。」賀孫。 　　 　　問：「楊氏引『達可行於天下』解『隱居以求其志，行義以達其道』，或問以為未穩，何也？」曰：「解經當取易曉底句語解難曉底句，不當反取難曉底解易曉者。『隱居以求其志，行義以達其道』，此兩句本自易理會。今引『達可行於天下』解之，則所引之句反為難曉。『天民者，達可行於天下而後行之者也』。橫渠所謂：『必德覆生民而後出，伊呂是也。』若衹是澤被一國，道行一鄉，此人亦不輕。出謂之天民者，蓋謂不是尋常之人，乃天之民耳。天民之雲，亦猶曰『天下之善士』雲爾，與『隱居以求其志，行義以達其道』者又不同。」必大。 　　 　　 　　 　　朱子語類捲第四十七 　　論語二十九 　　陽貨篇 　　陽貨欲見孔子章 　　或問：「陽貨瞰亡以饋孔子，孔子瞰亡而往拜之。陽貨之瞰亡，此不足責。如孔子亦瞰亡而往，則不幾於不誠乎？」曰：「非不誠也，據道理合當如此。彼人瞰亡來，我亦矙亡往；一往一來，禮甚相稱。但孔子不幸遇諸塗耳。」去偽。 　　亞夫問：「揚子云謂孔子於陽貨，『敬所不敬』，為『詘身以信道』，不知渠何以見聖人為詘身處？」曰：「陽貨是惡人，本不可見，孔子乃見之，亦近於詘身。卻不知聖人是理合去見他，不為詘矣。到與他說話時，衹把一兩字答他，辭氣溫厚而不自失，非聖人斷不能如此也。」時舉。 　　 　　性相近章 　　「性相近」，以氣質言；「性善」，以理言。祖道。 　　問：「『性相近』，是本然之性，是氣質之性？」曰：「是氣質之性。本然之性一般，無相近。程子曰：『性與聖，不可一概論。』」節。 　　 　　「性相近」，喚做「近」，便是兩個物事，這便是說氣質之性。若是「降衷」底，便是沒那相近了，個個都衹一般。佐。 　　 　　「性相近」，是通善惡智愚說；「上智、下愚」，是就中摘出懸絶者說。僩。 　　 　　問：「『性相近，習相遠。』『惟上智與下愚不移。』書中謂『惟聖罔念作狂，惟狂剋念作聖』，又有移得者，如何？」曰：「上智、下愚不移。如狂作聖，則有之。既是聖人，决不到得作狂。此衹是言其人不可不學。」又問：「或言：『人自不移耳。』此說如何？」曰：「此亦未是。有一般下愚底人，直有不可移者。」問：「『雖愚必明』，又是如何？」曰：「那個是做甚次第工夫：『人一能之，己百之；人十能之，己千之。』」去偽。 　　 　　問此章。曰：「此所謂性，亦指氣質之性而言。『性習遠近』與『上智下愚』本是一章。『子曰』二字，衍文也。蓋習與性成而至於相遠，則固有不移之理。然人性本善，雖至惡之人，一日而能從善，則為一日之善人，夫豈有終不可移之理！當從伊川之說，所謂『雖強戾如商辛之人，亦有可移之理』是也。」謨。 　　 　　先生問木之：「前日所說氣質之性，理會得未？」對曰：「雖知其說，終是胸中未見得通透。兼集註『上智下愚』章，先生與程子說，未理會得合處。」曰：「便是莫要衹管求其合，且看聖人所說之意。聖人所言，各有地頭。孔子說『相近』至『不移』，便定是不移了。人之氣質，實是有如此者，如何必說道變得！所以謂之下愚。而其所以至此下愚者，是怎生？這便是氣質之性。孔子說得都渾成；伊川那一段，卻衹說到七分，不說到底；孟子卻衹說得性善：其所言地頭各自不同。正如今吃茶相似，有吃得盡底，有吃得多底、少底。必要去牽合，便成穿鑿去。」木之。 　　 　　問：「集註謂『氣質相近之中，又有一定而不可易者』，復舉程子『無不可移』之說，似不合。」曰：「且看孔子說底。如今卻自有不移底人，如堯舜之不可為桀紂，桀紂之不可使為堯舜。夫子說底衹如此，伊川卻又推其說，須知其異而不害其為同。」因說：「氣化有不可曉之事。但終未理會得透，不能無疑。釋氏之學，衹是定靜，少間亦自有明識處。」或問：「他有靈怪處，是如何？」曰：「多是真偽相雜。人都貪財好色，都重死生。卻被他不貪財，不好色，不重死生，這般處也可以降服得鬼神。如六祖衣鉢，說移不動底，這衹是鬍說。果然如此，何不鳴鼓集衆，白晝發去？卻夜間發去做甚麽？」曰：「如今賢者都信他嚮上底說，下愚人都信他禍福之說。」曰：「最苦是世間所謂聰明之人，卻去推演其說，說到神妙處。如王介甫蘇東坡，一世所尊尚，且為之推波助瀾多矣。今若得士大夫間把得論定，猶可耳。」木之。 　　 　　子之武城章 　　問「君子學道則愛人，小人學道則易使」。曰「『君子學道』，是曉得那『己欲立而立人，己欲達而達人』，與『幹稱父，坤稱母』底道理，方能愛人。『小人學道』，不過曉得孝弟忠信而已，故易使也。」燾。 　　公山弗擾章 　　夫子曰：「吾其為東周乎！」興東周之治也。孔子之志在乎東周。然苟有用我者，亦是天命如何爾。聖人胸中自有處置，非可執定本以議之也。人傑。 　　問：「『吾其為東周乎！』使聖人得行其志，衹是就齊魯東方做起否？」曰：「也衹得就這裏做。」又問：「其如周何？」曰：「這般處難說，衹看挨到臨時事勢如何。若使天命人心有個響合處，也自不由聖人了。使周傢修其禮物，作賓於王傢，豈不賢於赧王之自獻其邑而滅亡乎！」問：「孔子猶說着周，至孟子則都不說了。」曰：「然。衹是當時六國如此強盛，各自擡舉得個身己如此大了，勢均力敵，如何地做！不知孟子柰何得下，柰何不下？想得也須減一兩個，方做得。看來六國若不是秦始皇出來從頭打迭一番，做甚合殺！」問：「王者雖曰不『殺一不辜，行一不義』，事勢到不得已處，也衹得如此做。」曰：「然。湯東徵西怨，南徵北怨，武王滅國五十，便是如此。衹是也不喚做『殺不辜，行不義』。我這裏方行仁義之師，救民於水火之中，你卻抗拒不服，如何不伐得。聖人做處如此，到得後來，都不如此了。如劉先主不取劉琮而取劉璋，更不成舉措。當初劉琮孱弱，為曹操奪而取之。若乘此時，明劉琮之孱弱，將為曹操所圖，起而取之，豈不正當！到得臨了，卻淬淬地去取劉璋，全不光明了。當初孔明便是教他先取荊州，他卻不從。」或曰：「終是先主規模不大，索性或進或退，所以終做事不成。」曰：「然。」又曰：「唐太宗殺諸盜，如竇建德，猶自得而殺之。惟不殺王世充，後卻密使人殺之，便不成舉措。蓋當初王世充立越王於東都，高祖立代王於關中，皆是叛煬帝，立少主以輔之。事體一般，故高祖負愧而不敢明殺世充也。此最好笑！負些子麯了，更擡頭不起。」又曰：「漢高祖之起，與唐太宗之起不同，高祖是起自匹夫取秦，所以無愧；唐卻是為隋之官，因其資而取之，所以負愧也。要之，自秦漢而下，須用作兩節看。如太宗，都莫看他初起一節，衹取他濟世安民之志，他這意思又卻多。若要檢點他初起時事，更不通看。」或曰：「若以義理看太宗，更無三兩分人！」曰：「然。」僩。 　　 　　問：「諸傢皆言不為東周。集註卻言『興周道於東方』，何如？」曰：「這是古註如此說。『其』字，『乎』字，衹是閑字。衹是有用我者，我便也要做些小事，如釋氏言『竿木隨身，逢場作戲』相似。那處是有不為東周底意？這與『二十年之後，吳其為沼乎』辭語一般，亦何必要如此翻轉？文字須寬看，仔細玩味，方見得聖人語言。如『小人之中庸』，分明這一句是解上文。人見他偶然脫一個『反』字，便恁地硬說去，小人中庸做小人自為中庸，下面文勢且直解兩句。未有那自以為中庸底意，亦何必恁地翻轉。」宇。 　　 　　問：「公山弗擾果能用夫子，夫子果往從之，亦不過勸得他改過自新，捨逆從順而已，亦如何能興得周道？」曰：「便是理會不得。」良久，卻曰：「聖人自不可測。且是時名分亦未定，若謂公山弗擾既為季氏臣，不當畔季氏，所謂『改過』者，不過令其臣順季氏而已。此衹是常法，聖人須別有措置。」問：「如此，則必大有所更張否？」曰：「聖人做時，須驚天動地。然卒於不往者，亦料其做不得爾。夫子為魯司寇，齊人來歸女樂，夫子便行。以人情論之，夫子何不略說令分曉？卻衹默默而去，此亦不可曉處。且說齊人歸女樂，夫子所以便行者，何也？說論語者謂，受女樂則必怠於政事。然以史記觀之，又以夫子懼其讒毀而去，如曰：『彼婦之口，可以出走！』是以魯仲連論帝秦之害，亦曰：『彼又將使其子女、讒妾為諸侯妃，處梁之宮，梁君安得晏然而已乎！』想當時列國多此等事，夫子不得不星夜急走。」又曰：「夫子墮三都，亦是瞞着三傢了做。如季氏已墮術中，及圍成，公斂處父不肯，曰：『若無成，是無孟氏也！』遂連季氏喚醒，夫子亦便休。且說聖人處事，何故亦有做不成者？」必大以「夫子之得邦傢」為對。曰：「有土有民，便伸縮在我。若靠他人，則衹是羇旅之臣。若不見信用，便衹得縮手而退。」又曰：「陽虎雲：『吾欲張公室也。』人曰：『傢臣而欲張公室，罪莫大焉！』」「此是當時一種議論。」必大。人傑錄頗異，別出。 　　 　　伯豐問：「夫子欲從公山之召，而曰：『如有用我者，吾其為東周乎！』如何？」曰：「理會不得，便是不可測度處。」人傑問：「墮三都事，費郈已墮，而成不可墮，是不用夫子至於此否？」曰：「既不用，卻何故圍成？當時夫子行事，季孫三月不違，則費郈之墮，出於不意。及公斂處父不肯墮成，次第喚醒了叔季二傢，便做這事不成。又齊人以女樂歸之，遂行。不然，當別有處置也。」問：「女樂既歸，三日不朝，夫子自可明言於君相之前，討個分曉然後去，亦未晚。何必匆遽如此？」曰：「此亦難曉。然據史記之說，卻是夫子恐其害己，故其去如此之速。魯仲連所謂『秦將使其子女、讒妾為諸侯妃』，則當時列國蓋有是事也。」又云：「夫子能墮費郈，而不能墮成，雖聖人亦有做不成底事。」伯豐謂：「如『夫子之得邦傢者，所謂「立之斯立」』雲雲。」曰：「固是。須是有土有民，方能做得。若羇旅之臣，靠着他人，便有所牽製，做事不成。」又問：「是時三傢衰微，陪臣執命，故陽虎奔齊，有『吾欲張公室』之語。或謂『傢臣而欲張公室，罪莫大焉』！」曰：「便是當時有此一種議論，視大夫專命，以為固然。」又問：「舊見人議論子産叔嚮輩之賢，其議論遠過先軫舅犯之徒，然事實全不及他。」曰：「如元佑諸臣愛說一般道理相似。」又云：「衛靈公最無道，夫子何故戀戀其國，有欲扶持之意？更不可曉。」人傑。 　　 　　子張問仁章 　　問：「恭寬信惠，固是求仁之方，但『敏』字於求仁功夫似不甚親切。莫是人之為事纔悠悠，則此心便間斷之時多，亦易得走失。若能勤敏去做，便此心不至間斷，走失之時少，故敏亦為求仁之一，是如此否？」曰：「不止是悠悠。蓋不敏於事，則便有怠忽之意。纔怠忽，便心不存而間斷多，便是不仁也。」時舉。 　　或問「信則人任焉」。曰：「任，是人靠得自傢。如謂任俠者，是能為人擔當事也。」燾。 　　 　　任，是堪倚靠。僩。 　　 　　佛肸召章 　　「焉能係而不食」，古註是。。 　　夫子於佛肸之召，但謂其不能浼我而已。於公山之召，卻真個要去做。必大。 　　 　　味道問：「佛肸與公山弗擾召孔子，孔子欲往，此意如何？」曰：「此是二子一時善意，聖人之心適與之契，所以欲往。然更思之，則不往矣。蓋二子暫時有尊賢嚮善之誠心，故感得聖人欲往之意。然違道叛逆，終不能改，故聖人亦終不往也。譬如重陰之時，忽略開霽，有些小光明，又被重陰遮閉了。」曰：「陽貨欲見孔子，卻終不許他，是如何？」曰：「陽貨全無善意，來時便已不好了，故亦不能略感聖人也。」時舉。賀孫錄詳，別出。 　　 　　「聖人見萬物不得其所，皆陷於塗炭，豈不為深憂，思欲出而救之。但時也要，出不得，亦衹得且住。聖人於斯世，固不是苟且枉道以徇人。然世俗一種說話，便謂聖人泊然不以入其心，這亦不然。如孔子云：『天下有道，丘不與易也。』這個是十分要做不得，亦有不能自已之意。如說聖人無憂世之心，固不可。謂聖人視一世未治，常恁戚戚憂愁無聊過日，亦非也。但要出做不得，又且放下。其憂世之心要出仕者，聖人愛物之仁。至於天命未至，亦無如之何。如雲：『君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。』若說『道之不行，已知之矣』上看，恰似一嚮沒理會，明知不可以行道，且漫去做看，這便不得。須看『行其義也』，便自是去就。出處之大義，亦在這裏。」賀孫因舉公山佛肸之召，皆欲往而終不往者，度得是時終不可為，其人終不可與有為。如南軒雲：「守身之常法，體道之大權。」又云：「欲往者，愛物之仁；終不往者，知人之智。」這處說得分明。曰：「然。但聖人欲往之時，是當他召聖人之時，有這些好意來接聖人。聖人當時亦接他這些好意思，所以欲往。然他這個人終是不好底人，聖人待得重理會過一番，他許多不好又衹在，所以終於不可去。如陰雨蔽翳，重結不解，忽然有一處略略開霽，雲收霧斂，見得青天白日，這處自是好。」賀孫。 　　 　　子曰由也章 　　問「好信不好學，其蔽也賊」。曰：「衹為不擇是，我要恁地便恁地，終是害事。」燾。 　　楊問：「『好信不好學』，何故便到賊害於物處？」曰：「聖人此等語，多有相類，如『恭而無禮則勞』處一般。此皆是就子路失處正之。昔劉大諫從溫公學，溫公教之誠，謂『自不妄語始』。劉公篤守其說。及調洛州司法時，運使吳守禮至州，欲按一司戶贓，以問劉公。公對以不知，吳遂去。而公常心自不足，謂此人實有贓，而我不以誠告，其違溫公教乎！後因讀楊子『避礙通諸理』，始悟那處有礙，合避以通之。若衹『好信不好學』，固守『不妄語』之說，直說那人有贓，其人因此得罪，豈不是傷害於物？」李謂：「亦有自賊之理。」淳。道夫錄雲：「問：『「好信不好學」，如何便至於相賊害？』曰：『「其父攘羊而子證之」是也。昔劉忠定雲雲。』」 　　 　　「六言、六蔽、五美」等話，雖其意亦是，然皆不與聖人常時言語一樣。傢語此樣話亦多。大抵論語後數篇間不類以前諸篇。淳。 　　 　　問：「集註云：『剛者，勇之體；勇者，剛之發。』」曰：「春秋傳云：『使勇而無剛者嘗寇』，則勇者，發見於外者也。」人傑謂：「以五常揆之，則專言勇者，勇屬於義；言剛柔，則剛屬於仁。」曰：「便是這個物事，看他用處如何，不可以一定名之。揚子云說：『君子於仁也柔，於義也剛』，亦衹是一說。」人傑謂：「以仁為柔，以義為剛，止說得個情狀體段耳。」曰：「然。」人傑。 　　 　　小子何莫學夫詩章 　　問：「詩如何可以興？」曰：「讀詩，見其不美者，令人羞惡；見其美者，令人興起。」節。 　　子謂伯魚章 　　問「為周南召南」。曰：「『為』字，如『固哉高叟之為詩』之『為』，衹是謂講論爾。橫渠所謂『近試令傢人為周南召南之事』，不知其如何地為。」必大。 　　亞夫問「不為周南召南，其猶正墻面而立」。曰：「不知所以修身齊傢，則不待出門，便已動不得了。所以謂之『正墻面』者，謂其至近之地亦行不得故也。」時舉。 　　 　　問「正墻面而立」。曰：「修身齊傢，自傢最近底事，不待出門，便有這事。去這個上理會不得，便似那當墻立時，眼既無所見，要動也行不去。」植。 　　 　　問：「先生解『正墻面而立』，曰：『言即其至近之地，而一物無所見，一步不可行。』人若不知修身齊傢，則自然推不去，是『一步不可行』也。如何是『一物無所見』？」曰：「自傢一身一傢，已自都理會不得，又況其遠者乎！」問：「此可見知與行相須之義否？」曰：「然。」廣。 　　 　　明道謂：「二南，人倫之本，王化之基。苟不為之，『其猶正墻面而立』。」是纔出門，便不知，便錯了。士毅。 　　 　　色厲內荏章 　　問：「『色厲而內荏』，何以比之『穿窬』？」曰：「為他意衹在要瞞人，故其心常怕人知，如做賊然。」大雅。 　　「不直心而私意如此，便是穿窬之類。」又云：「裏面是如此，外面卻不如此；外面恁地，裏面卻不恁地。」燾。 　　 　　鄉原德之賊章 　　李問「鄉原德之賊」。曰：「最是孟子說得數句好，曰：『生斯世也，為斯世也，善斯可矣。』此是鄉原本情。」雉。 　　或問：「鄉原引荀子願愨之說，何也？」曰：「鄉原無甚見識。其所謂願，亦未必真願，乃卑陋而隨俗之人耳。」 　　 　　義剛雲：「去鼕請問鄉原比老子如何，蒙賜教謂：『老子害倫理，鄉原卻衹是個無見識底人。』今春又問『色取仁而行違』比鄉原如何，蒙賜教謂：『「色取仁而行違」底是大拍頭揮人，鄉原是不做聲，不做氣，做罪過底人。』深玩二說，微似不同。」先生笑雲：「便是世間有這一般半間不界底人，無見識，不顧理之是非，一味謾人。看時也似是個好人，然背地裏卻乖，卻做罪過。」義剛。 　　 　　敬之問「鄉原德之賊」。曰：「鄉原者，為他做得好，使人皆稱之，而不知其有無窮之禍。如五代馮道者，此真鄉原也。本朝範質，人謂其好宰相，衹是欠為世宗一死爾。如範質之徒，卻最敬馮道輩，雖蘇子由議論亦未免此。本朝忠義之風，卻是自範文正公作成起來也。」時舉。 　　 　　問「鄉原」一章。曰：「此章『賊』字、『棄』字，說得重而有力。蓋鄉原衹知偷合苟容，似是而非，而人皆稱之，故曰『德之賊』。道聽塗說者纔聽來便說了，更不能蓄。既不能有之於心，不能行之於身，是棄其德也，故曰『德之棄』。」必大。 　　 　　古者民有三疾章 　　問「古之矜也廉」。曰：「廉，是側邊廉隅。這側是那分處。所謂廉者，為是分得那義利去處。譬如物之側棱，兩下分去。」植。 　　惡紫之奪朱章 　　問「紫之奪朱」。曰：「不但是易於惑人。蓋不正底物事，自常易得勝那正底物事。且如以朱染紫，一染了便退不得，失卻不能變得紫也。紫本亦不是易惑人底，衹為他力勢大了，便易得勝。又如孔子云：『惡莠之亂苗。』莠又安能惑人？但其力勢易盛，故苗不能勝之耳。且一邦一傢，力勢也甚大。然被利口之人說一兩句，便有傾覆之患，此豈不可畏哉！」時舉。 　　紫近黑色，蓋過了那朱。既為紫了，便做朱不得，便是奪了。元衹是一個色做出來，紫是過則個。鄭、雅也衹是一個樂，雅較平淡，鄭便過而為淫哇。蓋過了那雅，便是「亂雅」。植。 　　 　　問：「范氏謂：『天下之理，正而勝者常少，不正而勝者常多。』」曰：「此當以時運言之。譬如一日與人一生，能有幾多好底時節！」廣。 　　 　　予欲無言章 　　問：「『予欲無言』一章，恐是言有所不能盡，故欲無言否？」曰：「不是如此。衹是不消得說，蓋已都撒出來了。如『四時行焉，百物生焉』，天又更說個甚底！若是言不能盡，便是有未盡處。聖人言處也盡，做處也盡，動容周旋無不盡。惟其無不盡，所以不消得說了。」壽。 　　先生問林擇之：「『天何言哉？四時行焉，百物生焉』，此三句何句較好？」對曰：「『四時行，百物生』二句好。」先生因說：「擇之看得是。衹『四時行，百物生』，所謂『天何言哉』，已在其中矣。」德。 　　 　　問尹氏之說。曰：「尹氏自說得不緊要了。又辨其不緊要話，愈更不緊要矣。」必大。 　　 　　孺悲欲見孔子章 　　先生雲：「南康一士人云：『聖賢亦有不誠處，如取瑟而歌，出吊東郭之類。說誠不如衹說中。」某應之曰：「誠而中，『君子而時中』；不誠而中，『小人之無忌憚』。」閎祖。 　　宰我問三年之喪章 　　問「鑽燧改火」。直卿曰：「若不理會細碎，便無以盡精微之義。若一嚮細碎去，又無以致廣大之理。」曰：「須是大細兼舉。」淳。 　　問：「『宰我問三年之喪』，為自居喪時問，或為大綱問也？」曰：「必是他居喪時。」問「成布」。曰：「成布，是稍細成布，初來未成布也。」問「縓緣」。曰：「縓，今淺絳色。小祥以縓為緣。看古人小祥，縓緣者不入，謂縓禮有『四入』之說，亦是漸漸加深色耳。然古人亦不專把素色為兇。蓋古人常用皮弁，皮弁純白，自今言之，則為大兇矣。」劉問布升數。曰：「八十縷為一升。古尺一幅衹闊二尺二寸，算來斬衰三升，如今網一般。」又云：「如今漆布一般，所以未為成布也。如深衣十五升布，似如今極細絹一般，這處升數又曉未得。古尺大短於今尺，若盡一十二百縷，須是一幅闊不止二尺二寸，方得如此。所謂『布帛精粗不中數，不粥於市』，又如何自要闊得？這處亦不可曉。」宇。 　　 　　亞夫問宰我問短喪處。曰：「此處聖人責之至嚴。植錄雲：「聖人尋常未嘗輕許人以仁，亦未嘗絶人以不仁。」所謂『予之不仁』者，便謂他之良心已死了也。前輩多以他無隱於聖人而取之。蓋無隱於聖人，固是他好處，然卻不可以此而掩其不仁之罪也。」時舉。 　　 　　飽食終日章 　　問：「『飽食終日，無所用心，難矣哉！』心體本是運動不息。若頃刻間無所用之，則邪僻之念便生。聖人以為『難矣哉』！言其至危而難安也。」曰：「心若有用，則心有所主。衹看如今纔讀書，心便主於讀書，纔寫字，心便主於寫字。若是悠悠蕩蕩，未有不入於邪僻。」賀孫。 　　君子尚勇乎章 　　子路之勇，夫子屢箴誨之，是其勇多有未是處。若知勇於義，知大勇，則不如此矣。又其勇有見得到處，便行將去。如事孔悝一事，卻是見不到，蓋不以出公之立為非，觀其謂正名為迂，斯可見矣。人傑。錄：「若是勇於義，已不仕季氏。」 　　君子亦有惡乎章 　　問：「『惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。』勇與果敢如何分？」曰：「勇是以氣加人，故易至於無禮。果敢，是率然敢為。蓋果敢而不窒，則所為之事必當於理。窒而不果敢，則於理雖不通，然亦未敢輕為。惟果敢而窒者，則不論是非而率然妄作，此聖人所以惡之也。」時舉。 　　 　　 　　朱子語類捲第四十八 　　論語三十 　　微子篇 　　微子去之章 　　問：「箕子當時，何必徉狂？」曰：「他已為囚奴，做人不成了，故衹得徉狂受辱。」又問：「若箕子地位尚可以諫，想亦未肯住在。必是既已為囚奴，則不復可諫矣。」曰：「既已為囚奴，如何更可以諫！」廣。 　　問：「殷有『三仁』。」曰：「而今也難看。或是孔子當時見他事實。」 　　 　　問：「或去，或奴，或諫不同，如何同歸於仁？」曰：「三子皆詣其至理，故謂之仁。如箕子亦是諫，諫至於極有所不行，故若此也。」一之。 　　 　　「三仁」，且衹據他去就、死生論之。然以此一事推及其他，則其所為之當理無私，亦可知矣。閎祖。 　　 　　問：「『三仁』，不知易地而施，皆能遂其本心否？」曰：「都自各就他分上做。自今觀之，『微子去之』，尚在活地上；如箕子之囚，比幹之死，便是在死地上了，較之尤難！箕子雖不死，然便死卻又到了。唯是被囚不死不活，這地位如何處？直是難！看『三仁』惓惓憂國之心，直是念念不斷。若如避世之徒，一齊割斷，高舉遠引，這卻無難。故孔子曰：『果哉！末之難矣。』若果於忘世，是不難。」賀孫。 　　 　　問：「『三仁』之事，必不可偏廢否？」曰：「也不必如此看。衹是微子是商之元子，商亡在旦暮，必着去之以存宗祀。若箕子比幹則自當諫。其死與奴，特適然耳。」又問：「當時若衹有微子一人，當如何？」曰：「亦自着去。」吳仁甫問：「夷齊之事，如伯夷已逃去，叔齊以父命與宗社之重，亦自可立否？」曰：「叔齊卻難處。」子升問：「使當時無中子可立，國祀當如何？」曰：「亦須自有宗室等人。」子升問：「令尹子文陳文子之事，集註云：『未知其心果出於天理，而無人欲之私。』又其他行事多悖於道理，但許其忠清，而不許其仁。若其心果出於天理之公，而行事又不悖於道，則可以謂之仁否？」曰：「若果能如此，亦可以謂之仁。」子升又問：「令尹子文陳文子之事，則原其心而不與其仁；至管仲，則以其功而許其仁，若有可疑。」曰：「管仲之功自不可泯沒，聖人自許其有仁者之功。且聖人論人，功過自不相掩，功自還功，過自還過。所謂彼善於此，則有之矣。若以管仲比伊周，固不可同日語；若以當時大夫比之，則在所當取。當是之時，楚之勢駸駸可畏，治之少緩，則中國皆為夷狄，故曰：『微管仲，吾其被發左裧矣！』如本朝趙韓王，若論他自身，煞有不是處。衹輔佐太祖，區處天下，收許多藩鎮之權，立國傢二百年之安，豈不是仁者之功！使聖人當時說管仲無『剋、伐、怨、欲』，而一純於天理之仁，則不可。今亦不過稱其『九合諸侯，一正天下』之事耳。」因說：「看文字，不要般遞來說。方說這一事未了，又取那一事來比並說。般來愈多，愈理會不得。少間便撰出新奇說話來說將去，元不是真實道理，最不要如此。」木之。 　　 　　問：「『三仁』皆出於至誠惻怛之公。若箕子不死而為之奴，何以見惻怛之心？」曰：「箕子與比幹心衹一般。箕子也嘗諫紂，偶不逢紂大怒，不殺他。也不是要為奴，衹被紂囚係在此，因徉狂為奴。然亦不須必死於事。蓋比幹既死，若更死諫也無益，適足長紂殺諫臣之罪，故因得徉狂。然他處此最難，微子去卻易，比幹則索性死。他在半上半下處，最是難。所以易中特說『箕子之明夷』；『利艱貞，晦其明也。內難而能正其志。』外雖徉狂，而心卻守得定。」淳。寓錄雲：「宇問：『註言：「三子之行不同，而同出於至誠惻怛之意。」微子之去，欲存宗祀；比幹之死，欲紂改行；可見其至誠惻怛處。不知箕子至誠惻怛何以見？』曰：『箕子比幹都是一樣心。箕子偶然不衝着紂之怒，自不殺他。然他見比幹恁地死，若更死諫，無益於國，徒使人君有殺諫臣之名。就他處此最難，微子去卻易，比幹一嚮諫死，又卻索性。箕子在半上落下，最是難處。被他監係在那裏，不免徉狂。所以易中特說『箕子之明夷』，可見其難處。故曰：『利艱貞，晦其明也。內難而能正其志，箕子以之。』外雖狂，心則定也。」 　　 　　或問：「『比幹不止是一事之仁』，先生嘗有此語。莫是它分上大節目處有得，見做得徹頭徹尾，與一時一事之仁不同，但未可望聖人之全仁耳。」曰：「箕子微子夷齊之仁，亦是此類。各隨它分上，或去，或奴，或讓底，亦皆可見其終身大體處。」又曰：「諸子之仁雖如此，料得縝密工夫，純粹體段，未如顔子之仁是從實地上做來。」又曰：「曾子啓手足易簀時底心，見得時，便是曾子之仁。更以求仁、害仁處參之，便見『三仁』、夷齊所以全其心德者。而堯卿所問管仲之事，亦可見矣。」 　　 　　觀鳳一羽，則知五色之備。「三仁」。僩。 　　 　　柳下惠為士師章 　　問「柳下惠為士師」。曰：「三黜非君子之所能免。但不去，便是他失於和處。」時舉。 　　亞夫問柳下惠三黜。曰：「柳下惠瑩然處，皆與伯夷一般。伯夷如一顆寶珠，衹常要在水裏。柳下惠亦如一寶珠，在水裏也得，在泥裏也得。」時舉。 　　 　　問：「柳下惠『直道而事人，焉往而不三黜；枉道而事人，何必去父母之邦』！雖可以見其『必以其道而不失焉者』，然亦便有個不恭底意思，故記者以孔子兩事序於其後。觀孔子之事，則知柳下惠之事亦未得為中道。」曰：「也是如此。惟是孟子說得好，曰：『聖人之行，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。』下惠之行，雖不比聖人合於中道，然『歸潔其身』則有餘矣。」問：「『或遠或近』，是相去之遠近否？」曰：「不然。謂其去人有遠近。若伯夷則直是去人遠矣！」廣。 　　 　　齊景公待孔子章 　　●問：「齊景公待孔子，雖欲『以季孟之閑』，乃以虛禮待之，非舉國以聽孔子。故曰：『吾老矣，不能用也。』遂行。如齊王欲以孟子為矜式，亦是虛禮，非舉國以聽孟子。」曰：「固是。」植。 　　齊人歸女樂章 　　問：「『齊人歸女樂』，季桓子纔受，孔子不安，便行。孔子嚮來相定公，做得許多事業，亦是季桓子聽孔子之所為，方且做得。」曰：「固是。」又曰：「當時若緻膰胙，孔子去得更從容。惟其不致，故孔子便行。」植。 　　問：「史記載：『魯今且郊，如緻膰於大夫，則吾可以止。』設若緻膰，則夫子果止否？」曰：「也須去。衹是不若此之速，必別討一事故去。且如緻膰，亦不是大段失禮處，聖人但因此且求去爾。」宇。 　　 　　問：「今欲出來作事，亦須成敗有命，無必成之理。」曰：「固是。且如孔子所作，亦須見有必成處。但有小人沮之，則不可乃是天。孔子當時在魯，全屬季桓子。其墮三都，乃是乘其機而為之，亦是難。女樂事，論語所載與史記異。若如論語所載，似太匆遽。魯是父母之國，君、大夫，豈得不直告之？告之不從而行，亦未晚，今乃去得如此其急。此事未易輕議，當闕。」可學。 　　 　　楚狂接輿章 　　問：「楚狂接輿等，伊川謂荷莜稍高。」曰：「以其尚可告語。若接輿，則全不可曉。」問：「當亂世，必如孔子之才可以救世而後可以出，其他亦何必出？」曰：「亦不必如此執定。『君子之仕，行其義也』，亦不可一嚮滅跡山林。然仕而道不行，則當去耳。」可學。 　　子路從而後章 　　問：「不仕無義。」曰：「仕則可以行其義，不仕則無以行其義，便無這君臣之義了。」又問：「下文所謂『君臣之義』，即是這義否？」曰：「然。」燾。 　　「君子之仕也，行其義也」。義，便有進退去就在裏。如丈人，直是截斷，衹見一邊。閎祖。 　　 　　亞夫問：「君子之仕也，行其義也。」曰：「這時雖大綱做，行不行亦自有小小從違處，所謂義也。如孟子『迎之致敬以有禮，則就之；禮貌衰，則去之』之意，不如長沮桀溺之徒，纔見大綱行不得，便去了。」植。 　　 　　問：「集註云：『仕所以行君臣之義，故雖知道之不行，而不可廢。』末雲：『亦非忘義徇祿也。』此『義』字，似有兩意。」曰：「如何是有兩意？衹是一意。纔說義，便是摠去、就都說。道合則從，不合則去，即此是義，非但衹說要出仕為義。然道合則從，不合則去，唯是出仕方見得。『不仕無義』，纔說不仕，便都無了這義。聖人憂世之心，固是急欲得君行道。到得靈公問陳，『明日遂行』；景公『「以季孟之間待之。」曰：「吾老矣，不能用也」，孔子行』；季桓子受女樂，『孔子行』，無一而非義。」賀孫。 　　 　　亞夫問：「集註云：『謂之義，則事之可否，身之去就，誠有不苟然者。』」曰：「舊時人說此段，衹說道合出仕纔仕，便是義。殊不知所謂仕，不是埋頭一嚮衹要仕。如孟子說『所就三，所去三』，與『孔子有見行可之仕，有際可之仕，有公養之仕』，雖是未嘗不欲仕，亦未嘗不顧其義之如何。」賀孫。 　　 　　逸民章 　　孔子論逸民，先伯夷。道夫。 　　 　　 　　朱子語類捲第四十九 　　論語三十一 　　子張篇 　　執德不弘章 　　舜功問「執德不弘」。曰：「言其不廣也。纔狹隘，則容受不得。不特是不能容人，自傢亦自不能容。故纔有片善，必自矜；見人之善，必不喜；人告之以過，亦不受。從狹隘上生萬般病痛。」問：「子張以為『焉能為有，焉能為亡』，世間莫更有不好人？」曰：「渠德亦自執，道亦自信，衹是不弘不篤，不足倚靠耳。」通老雲：「亦有人將此二句於道德上說。」曰：「不然。先儒說『弘』字，多衹說一偏。」可學。 　　執德須弘，不可道已得此道理，不信更有道理。須是既下工夫，又下工夫；已理會，又理會。若衹理會得三二分，便謂衹消恁地也得；如此者，非是無，衹是不弘。故子張雲：「焉能為有，焉能為亡？」弘，便知道理盡有，自傢心下盡有地步，寬闊着得在！。 　　 　　「執德不弘」，弘是深潛玩味之意，不弘是着不得。明道雲：「所貴者資。便儇皎厲兮，去道遠而！」此說甚好。可學。 　　 　　亞夫問：「如何是『執德不弘』底樣子？」曰：「子貢若衹執『貧而無諂，富而無驕』之德，而不聞夫子樂與好禮之說；子路若衹執不恥緼袍之德，而不聞夫子『何足以臧』之說，則其志皆未免止於此。蓋義理無窮，心體無限。」賀孫。 　　 　　信道篤。如何得他信得篤？須是你自去理會始得。而今人固有與他說，他信不篤者。須要你自信始得。僩。 　　 　　魏纔仲問「執德不弘，信道不篤」。曰：「此須着下兩句。此兩句似若相反。蓋弘是廣大之意，若『信道不篤』，則容受太廣後，隨人走作，反不能守正理。信道篤而不弘，則是確信其一說，而或至於不通，故須着下兩句。弘篤，猶言弘毅相似。」璘。 　　 　　問：「『執德不弘，信道不篤』一章，還合看得否？」曰：「各自是一個病。世固有自執其小善者，然不害其為信道之篤；亦有信道不篤，然卻有兼取衆善之意者，自不相害也。」時舉。 　　 　　問：「焉能為有，焉能為亡？」曰：「有此人亦不當去聲。得是有，無此人亦不當得是無，言皆不足為輕重。」淳。 　　 　　子夏之門人問交於子張章 　　泛交而不擇，取禍之道。故子張之言泛交，亦未嘗不擇。蓋初無拒人之心，但其間自有親疏厚薄爾。和靖非以子張為不擇也。鎬。 　　雖小道必有可觀章 　　小道不是異端，小道亦是道理，衹是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。衹一嚮上面求道理，便不通了。若異端，則是邪道，雖至近亦行不得。淳。 　　小道易行，易見效。漢文尚黃老。本朝李文靖便是以釋氏之學緻治。孔孟之道規模大，若有理會得者，其緻治又當如何！廣。 　　 　　日知其所亡章 　　「知其所亡，無忘所能」，檢校之意。方。 　　問：「日知其所亡，月無忘其所能。」曰：「『知其所亡』，便是一日之間知得所未知；『月無忘其所能』，便是長遠後也記得在這裏。而今學者，今日知得，過幾日又忘了。若不真在此做工夫，如何會到一月後記得！」謙之。 　　 　　周問：「『月無忘其所能』，還是溫故否？」曰：「此章與『溫故知新』意卻不同。『溫故知新』是溫故之中而得新底道理，此卻是因新知而帶得溫故。」雉。 　　 　　問：「『月無忘其所能』，積纍多，則如何溫習？」曰：「也須漸漸溫習。如『得一善則拳拳服膺，而弗失之矣』；『子路有聞，未之能行，惟恐有聞』，若是如此，則子路衹做得一件事，顔子衹着得一件事。」節問：「既恁地，卻如何？」曰：「且思量。」節。 　　 　　子夏學煞高，自曾子外說他。看他答問處，如「博學而篤志，切問而近思」，如「日知其所亡，月無忘其所能」等處可見。泳。 　　 　　博學而篤志章 　　問：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」曰：「此全未是說仁處，方是尋討個求仁門路。當從此去，漸見效在其中，謂有此理耳。」問：「明道言：『學者須先識仁。』識得仁，以敬養，不須防檢。」曰：「未要看此，不如且就『博學篤志，切問近思』做去。」宇。 　　問：「『博學而篤志，切問而近思』，何以言『仁在其中』？」曰：「此四事衹是為學功夫，未是為仁。必如夫子所以語顔冉者，乃正言為仁耳。然人能『博學而篤志，切問而近思』，則心不放逸，天理可存，故曰『仁在其中』。」必大。節錄雲：「心存理得。」 　　 　　元昭問：「『博學而篤志，切問而近思』，何以言『仁在其中』？」曰：「衹是為學工夫，反求之己。必如『剋己復禮』，乃正言為仁。論語言『在其中』，衹是言其可至耳，明道雲：『學要鞭闢近裏。』」可學。 　　 　　楊至之問「博學篤志」章。曰：「明道常說：『學衹要鞭闢近裏着己而已。』若能如此，便是心在，已有七八分仁了。」南升。 　　 　　問：「『博學而篤志，切問而近思』，如何謂之仁？」曰：「非是便為仁。大抵聖人說『在其中矣』之辭，如『祿在其中』，『直在其中』意。言行寡尤悔，非所以幹祿，而祿在其中；父子相為隱，非所以為直，而直在其中。『博學而篤志，切問而近思』，雖非所以為仁，然學者用力於此，仁亦在其中矣。」去偽。 　　 　　問：「如何『切問近思』，則仁便在其中？」曰：「這有四事：博學，篤志，切問，近思。四者俱至；本止是講學，未是如『剋己復禮』，然求仁而仁已在其中。凡論語言『在其中』，皆是反說。如『耕也』，則『餒在其中』；耕非能餒也，然有旱幹水溢，則餒在其中。『學也，祿在其中』；學非幹祿也，然學則祿在其中。『父為子隱，子為父隱』，本非直也，而直已在其中。若此類，皆是反說。」驤。 　　 　　問：「明道謂：『學者須當思而得之，了此便是徹上徹下底道理。』莫便是先生所謂『從事於此，則心不外馳，而所存自熟』之意？」曰：「然。於是四者中見得個仁底道理，便是徹上徹下道理也。」 　　 　　問：「『「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣」。了此便是徹上徹下道理』。此是深說也恁地，淺說也恁地否？」先生首肯，曰：「是。徹上徹下，衹是這個道理，深說淺說都恁地。」淳。 　　 　　蜚卿問：「伊川謂：『近思，衹是以類推去。』」曰：「程子說得『推』字極好。」問：「比類，莫是比這一個意思推去否？」曰：「固是。如為子則當止於孝，為臣當止於忠，自此節節推去。然衹一『愛』字雖出於孝，畢竟千頭萬緒，皆當推去須得。」驤。 　　 　　有問伊川曰：「如何是近思？」曰：「以類而推。」今人不曾以類而推，蓋謂不曾先理會得一件，卻理會一件。若理會得一件，逐件件推將去，相次亦不難，須是劈初頭要理會教分曉透徹。且如煮物事，合下便用熳火養，便似煮肉，卻煮得頑了，越不能得軟。政如義理，衹理會得三二分，便道衹恁地得了，卻不知前面撞頭搕腦。人心裏若是思索得到時，遇事自不難。須是將心來一如鏖戰一番，見行陳，便自然嚮前得去，如何不教心經履這辛苦。若是經一番，便自知得許多路道，方透徹。。 　　 　　楊問：「程子曰：『近思，以類而推。』何謂類推？」曰：「此語道得好。不要跳越望遠，亦不是縱橫陡頓，衹是就這裏近傍那曉得處挨將去。如這一件事理會得透了，又因這件事推去做那一件事，知得亦是恁地。如識得這燈有許多光，便因這燈推將去，識得那燭亦恁地光。如升階，升第一級了，便因這一級進到第二級，又因第三級進到四級。衹管恁地挨將去，衹管見易，不見其難，前面遠處衹管會近。若第一級便要跳到第三級，舉步闊了便費力，衹管見難，衹管見遠。如要去建寧，須從第一鋪，便去到柳營江，柳營江便去到魚峬驛。衹管恁地去，這處進得一程，那處又減得一程。如此，雖長安亦可到矣。不然，衹要一日便到，如何得。如讀書，讀第一段了，便到第二段，第二段了，便到第三段。衹管挨將去，次第都能理會得。若開捲便要獵一過，如何得？」直卿問：「是理會得孝，便推去理會得弟否？」曰：「衹是傍易曉底挨將去。如理會得親親，便推類去仁民，仁民是親親之類。理會得仁民，便推類去愛物，愛物是仁民之類。如『刑於寡妻』，便推類去『至於兄弟』；『至於兄弟』，便推類去『禦於傢邦』。如修身，便推去齊傢；齊傢，便推去治國。衹是一步了，又一步。學記謂：『善問者，如攻堅木，先其易者，後其節目。』此說甚好。且如中央一塊堅硬，四邊軟，不先就四邊攻其軟，便要去中央攻那硬處，宇錄雲：「其中堅硬，被那軟處抨在這裏。」如何攻得。枉費了氣力，那堅硬底又衹在。須是先就四邊旋旋抉了軟處，中央硬底自走不得。兵書所謂『攻瑕則堅者瑕，攻堅則瑕者堅』，亦是此意。」宇錄雲：「不會問底人，先去節目處理會。枉費了工夫，這個堅又衹在。」問：「博學與近思，亦不相妨否？」曰：「博學是都要理會過，近思是註心着力處。博學是個大規模，近思是漸進工夫。如『明明德於天下』是大規模，其中『格物、緻知、誠意、正心、修身、齊傢』等便是次序。宇錄雲：「格物、正心、修身、齊傢等，循次序都着學。豈可道是理會得一件，其他皆不去理會！然亦須理會一件了，又去理會一件。博學亦豈是一旦硬要都學得了？」如博學，亦豈一日便都學得了？亦是漸漸學去。」問：「篤志，未說到行處否？」曰：「篤志，衹是至誠懇切以求之，不是理會不得又掉了。若衹管泛泛地外面去博學，更無懇切之志，反看這裏，便成放不知求底心，便成頑麻不仁底死漢了，那得仁！惟篤志，又切問近思，便有歸宿處，這心便不泛濫走作，衹在這坎窠裏不放了，仁便在其中。橫渠雲：『讀書以維持此心。一時放下，則一時德性有懈。』」淳。寓錄同。道夫錄略。 　　 　　問：「『以類而推』，是如何？」曰：「衹是就近推將去。」曰：「如何是『就近推去』？」曰：「且如十五志學，至四十不惑，學者尚可以意會。若自知命以上，則雖苦思力索，終摸索不着。縱然說得，亦衹是臆度。除是自近而推，漸漸看將去，則自然見得矣。」廣。 　　 　　百工居肆章 　　問：「集註所引二說，雲：『二說相須，其義始備。』」曰：「前說蓋謂居肆，方能做得事成；不居肆，則做事不成。君子學，便可以致其道；不學，則不能緻其道。然而居肆亦有不能成其事，如閑坐打哄過日底。學亦有不能緻其道，如學小道，與夫『中道而廢』之類。故後說雲，居肆必須務成其事，學必須務緻其道。是皆各說得一邊，故必相須而其義始備也。」燾。 　　問：「『百工居肆』，二說合如何看？」曰：「君子不學，固不足以致道，然亦有學而不知道者多矣。此二說要合為一，又不欲揜先輩之名，故姑載尹氏之本文。」雉。 　　 　　大德不逾閑章 　　「大德不逾閑，小德出入可也」。大節是當，小節無不可者。若大節未是，小節何緣都是！謨。 　　「小德出入可也」，此自是「可與權」之事。謂之出入，則似有不得已之意，非德盛者不能。如「嫂溺不援，是豺狼也」！嫂溺，是所當援也，更着「可也」字不得，所以吳氏謂此章有弊。道夫。 　　 　　問「大德、小德」。曰：「大德、小德，猶言『大節、小節』。大節既定，小節有差，亦所不免。然吳氏謂此章不能無弊，學者正不可以此自恕。一以小差為無害，則於大節必將有枉尋而直尺者矣！」謨。 　　 　　問：「伊川謂小德如援溺之事，更推廣之。吳氏謂此章不能無弊，如何？」曰：「恁地推廣，援溺事卻是大處。『嫂溺不援是豺狼』，這處是當做，更有甚麽出入！隨他們說，如湯武徵伐，『三分天下有其二』，都將做可以出入。恁地卻是大處，非聖人不能為，豈得謂之小德？乃是道之權也。子夏之意，衹為大節既是了，小小處雖未盡善，亦不妨。然小處放過，衹是力做不徹，不當道是『可也』。」宇。 　　 　　「大德不逾閑，小德出入可也」。如橫渠之說「時中」，卻是一串說。如「小德出入」，亦把做好了。若是「時中」，卻是合當如此，如何卻衹雲「可也」？衹是且恁地也得之意。且如「嫂溺援之以手」，亦是合當如此，卻說道「可也」不得。大抵子夏之說自有病，衹是他力量有行不及處。然既是有力不及處，不免有些小事放過者，已是不是，豈可謂之「可也」！卻是垂訓於人，教人如此則甚不可耳。蓋子夏為人不及，其質亦弱，夫子亦每捉他，如「汝為君子儒，無為小人儒」；「無欲速，無見小利」之類。子夏亦自知之，故每亦要做夾細工夫。衹這子細，便是他病處。徐彥章以子夏為狷介，衹是把論交處說。子夏豈是狷介？衹是弱耳。。 　　 　　子夏之門人小子章 　　孔門除曾子外，衹有子夏守得規矩定，故教門人皆先「灑掃應對進退」，所以孟子說：「孟施捨似曾子，北宮黝似子夏。」文蔚。 　　君子之道，孰以末為先而可傳？孰以本為後而倦教？蓋學者之質不同，如草木之區別耳。德明。 　　 　　問「子夏門人灑掃應對進退」一段。曰：「人衹是將上達意思壓在頭上，故不明子夏之意。但雲君子之道孰為當先而可傳？孰為可後而倦不傳？『譬諸草木，區以別矣』，衹是分別其小大耳。小子之學但當如此，非無本末之辨。」祖道。 　　 　　古人初學，衹是教他「灑掃應對進退」而已，未便說到天理處。子夏之教門人，專以此，子遊便要插一本在裏面。「民可使由之，不可使知之」，衹是要他行矣而着，習矣而察，自理會得。須是「匡之，直之，輔之，翼之，使自得之，然後從而振德之」。今教小兒，若不匡，不直，不輔，不翼，便要振德，衹是撮那尖利底教人，非教人之法。淳。 　　 　　問：「『有始有卒』，乃竭兩端之教否？」曰：「此不是說聖人教人事，乃是聖人分上事。惟聖人道頭便知尾，下學便上達。若教學者，則須循其序也。」必大。 　　 　　「子夏門人小子」一章，明道說是。集註第一條。區是分限，自然有大小。自有分限，也不必言人去畦分之。方。集註。 　　 　　問：「子夏之門人小子灑掃應對進退」章。曰：「某少時都看不出，將謂無本末，無大小。雖如此看，又自疑文義不是如此。後來在同安作簿時，因睡不着，忽然思得，乃知卻是有本末小大。然不得明道說『君子教人有序』四五句，也無緣看得出。聖人『有始有卒』者，不是自始做到終，乃是合下便始終皆備。『灑掃應對』，『精義入神』便都在這裏了。若學者便須從始做去方得，聖人則不待如此做也。」時舉。 　　 　　問「灑掃應對」章程子四條。曰：「此最難看。少年衹管不理會得『理無大小』是如何。此句與上條教人有序，都相反了。多問之前輩，亦衹似謝氏說得高妙，更無捉摸處。因在同安時，一日差入山中檢視，夜間忽思量得不如此。其曰『理無小大』，無乎不在，本末精粗，皆要從頭做去，不可揀擇，此所以為教人有序也。非是謂『灑掃應對』便是『精義入神』，更不用做其他事也。」雉。 　　 　　亞夫問：「伊川雲：『「灑掃應對」，便是形而上者，理無大小故也。故君子衹在慎獨。』又曰：『聖人之道，更無精粗。從「灑掃應對」與「精義入神」，貫通衹一理。雖「灑掃應對」，衹看所以然如何。』」曰：「某嚮來費無限思量，理會此段不得。如伊川門人，都說差了。且是不敢把他底做不是，衹管就他底解說；解來解去，衹見與子夏之說相反，常以為疑。子夏正說有本有末，如何諸公都說成末即是本？後在同安，出往外邑定驗公事，路上衹管思量，方思量得透。當時說與同官某人，某人亦正思量此話起，頗同所疑。今看伊川許多說話時，復又說錯了。所謂『「灑掃應對」與「精義入神」，貫通衹一理。雖「灑掃應對」，衹看所以然如何』。此言『灑掃應對』與『精義入神』是一樣道理。『灑掃應對』必有所以然，『精義入神』亦必有所以然。其曰『通貫衹一理』，言二者之理衹一般，非謂『灑掃應對』便是『精義入神』。固是『精義入神』有形而上之理，即『灑掃應對』亦有形而上之理。」亞夫問：「集註云：『始終本末，一以貫之，惟聖人為然。』此解得已分明。但聖人事是甚麽樣子？」曰：「如雲『下學而上達』，當其下學時，便上達天理，是也。」賀孫。 　　 　　齊卿問：「程子云雲『故君子衹在慎獨』，何也？」曰：「事有小大，理卻無小大。合當理會處，便用與他理會，故君子衹在慎獨。不問大事小事，精粗巨細，盡用照管，盡用理會。不可說個是粗底事不理會，衹理會那精底。既是合用做底事，便用做去。又不可說『灑掃應對』便是『精義入神』。『灑掃應對』衹是粗底，『精義入神』自是精底。然道理都一般，須是從粗底小底理會起，方漸而至於精者大者。所以明道曰：『君子教人有序，先傳以近者小者，而後教以大者遠者。非先傳以近小，而後不教以遠大也。』」或云：「『灑掃應對』非道之全體，衹是道中之一節。」曰：「合起來便是道之全體，非大底是全體，小底不是全體也。」問：「伊川言：『凡物有本末，不可分作兩段。』」曰：「須是就事上理會道理，非事何以識理？『灑掃應對』，末也；『精義入神』，本也。不可說這個是末，不足理會，衹理會那本，這便不得。又不可說這末便是本，但學其末，則本便在此也。」僩。 　　 　　「灑掃應對」，「精義入神」，事有大小，而理無大小。池錄作「精粗」，下同。事有大小，故其教有等而不可躐；理無大小，故隨所處而皆不可不盡。池錄作：「故唯其所在，而皆不可不用其極。」謝氏所謂「不着此心如何做得」者，失之矣。道夫。 　　 　　問：「程子曰：『「灑掃應對」，便是形而上者。理無大小，故君子衹在慎獨。』此衹是獨處少有不慎，則形而上下便相間斷否？」曰：「亦是。蓋不能慎獨，衹管理會大處，小小底事便照管不到。理無小大，大處小處都是理。小處不到，理便不周匝。」淳。 　　 　　問：「『「灑掃應對」即是「精義入神」之理』，此句如何？」曰：「皆是此理，其為上下大小不同，而其理則一也。」問：「莫衹是盡此心而推之，自小以至大否？」曰：「謝顯道卻說要着心。此自是說理之大小不同，未可以心言也。『灑掃應對』是此理，而其『精義入神』亦是此理。『灑掃應對』是小學事，『精義入神』是大學事。精究其義以入神，正大學用功以至於極緻處也。若子夏之門人，止當為『灑掃應對』而已，以上又未暇也。」因問：「『「灑掃應對」是其然，必有所以然者』，如何？」曰：「所以然者，亦衹是理也。惟窮理，則自知其皆一致。此理惟延平之說在或問「格物」中。與伊川差合，雖不顯言其窮理，而皆體此意。」後先生一番說伊川「是其然」，為伊川衹舉得一邊在此，「是其然」。「灑掃應對」與「精義入神」，皆是「是其然，必有所以然」。「灑掃應對」與「精義入神」，皆有所以然之理。宇。 　　 　　問：「『「灑掃應對」是其然，必有所以然』。所以然者是如何？」曰：「若無誠意，如何『灑掃應對』！」節。 　　 　　「是其然，必有所以然」。治心修身是本，「灑掃應對」是末，皆其然之事也。至於所以然，則理也。理無精粗本末，皆是一貫。升卿。 　　 　　義剛呈問目雲：「子遊知有本，而欲棄其末。子夏則以本末有先後之序。程子則合本末以為一而言之。詳味先生之說，則所謂『灑掃應對』，固便是『精義入神』事。衹知於『灑掃應對』上做工夫，而不復深究『精義入神』底事，則亦不能通貫而至於渾融也。惟是下學之既至，而上達益加審焉，則本末透徹而無遺矣。」曰：「這是說灑掃應對，也是這道理；若要精義入神，須是從這裏理會將去。如公說，則似理會了『灑掃應對』了，又須是去理會『精義入神』，卻不得。程子說又便是子夏之說。」義剛。 　　 　　「先傳後倦」，明道說最好，伊川與上蔡說，須先理會得子夏意，方看得。閎祖。集義。 　　 　　伯豐問：「程子曰『「灑掃應對」與佛傢默然處合』，何也？」曰：「默然處衹是都無作用。非是取其說，但藉彼明此。『灑掃應對』即『無聲無臭』之理也。」。 　　 　　問：「『灑掃應對』與『盡性至命』，是一統底事，無有本末精粗。在理固無本末精粗，而事須有本末精粗否？」曰：「是。」淳。 　　 　　一日夜坐，聞子規聲。先生曰：「舊為同安簿時，下鄉宿僧寺中，衾薄不能寐。是時正思量『子夏之門人小子』章，聞子規聲甚切。文蔚錄雲：「思量此章，理會不得。橫解竪解，更解不行，又被杜鵑叫不住聲。」今纔聞子規啼，便記得是時。」當時亦不能問。泳續檢尋集註此章，乃是程子諸說，多是明精粗本末，分雖殊而理則一；似若無本末，無小大。獨明道說「君子教人有序」等句分曉。乃是有本末小大，在學者則須由下學乃能上達，惟聖人合下始終皆備耳。此是一大統會，當時必大有所省，所恨愚暗不足以發師誨耳。鬍泳。 　　 　　仕而優則學章 　　問「仕而優則學」。曰：「某嘗見一親戚說得好，謂子夏此語，蓋為仕而不問學者設爾。『優』，當作『暇』字解。」去偽。 　　問「仕而優則學」。曰：「此為世族子弟而設。有少年而仕者，元不曾大，故學，故職事之暇可以學。時舉錄雲：「到職事了辦後，也着去學。」『學而優則仕』，無可說者。」謙之。 　　 　　問「仕而優則學」。曰：「有一鄉人作縣尉，請教於太守瀋公雲：『某欲修學，先讀何書？』瀋答雲：『公且去做了縣尉，歸傢去款款讀書。』此說亂道！居官豈無閑暇時可讀書？且如轎中亦可看册子，但不可以讀書而廢居官之事耳。」雉。 　　 　　孟莊子之孝章 　　「孟莊子之孝，其他可能」，言其他衹尋常。「是難能也」，這個則不可及。蓋莊子父獻子自賢，渠卻能用父之人，守父之政而不變，夫子所以稱之。端蒙。 　　問：「孟莊子之孝，當然事，何以為難能？」曰：「為是人多不能，所以為難。然若用人立政未是，又不可以不改。」銖。 　　 　　問：「孟莊子，何以謂之『難能』？」曰：「這個便是難能處。人固有用父之臣者，然稍拂他私意，便自容不得。亦有行父之政者，於私欲稍有不便處，自行不得。古今似此者甚多：如唐太宗為高宗擇許多人，如長孫無忌、褚遂良之徒，高宗因立武昭儀事，便不能用。又，季文子相三君，無衣帛之妾，無食粟之馬，到季武子便不如此，便是不能行父之政。以此知孟莊子豈不為難能！」和之因問：「唐太宗當初若立魏王泰時如何？魏王泰當時也自英武。」曰：「他當初卻有心傾太子承幹，衹此心便不好，然亦未知果是賢與不賢。且看隋煬帝劈初如何？下梢又如何？」問：「『為天下得人謂之仁』，又有嫡長之說，此事不知如何處。」曰：「所謂『可與立，未可與權』，此事最要權輕重，若是聖賢便處得。須是見他嫡長真是不賢，庶真賢，方得。大賢以上，方了得此事，如太王立王季之事是也。如他人見不到，不如且守嫡長之說。如晉獻公溺於驪姬，要去申生，漢高祖溺於戚姬，要立趙王如意，豈是真見得他賢否！」倪錄雲：「倪曰：『若嫡長不賢，便衹得付之命。』先生曰：『是。』」先生又云：「兩漢而下，多有英武之資，為用事者所忌，如清河王是也。」時舉。倪同。 　　 　　衛公孫朝問於子貢章 　　或問：「『文武之道未墜於地』，是掃地否？」曰：「未墜地，非掃地，掃地則無餘矣。此衹是說未墜落於地，而猶在人。且賢者則能記其道之大者，不賢者則能記其道之小者，皆有文武之道，夫子皆師之也。」大雅。 　　「賢者識其大者，不賢者識其小者」。大者如周禮所載，皆禮之大綱領是也。小者如國語所載，則衹是零碎條目是也。燾。 　　 　　叔孫武叔語大夫章 　　「子貢賢於仲尼」。聖人固自難知。如子貢在當時，想是大段明辨果斷，通曉事務，歆動得人。孔子自言：「達不如賜，勇不如由。」賀孫。 　　或問：「『夫子之墻數仞，不得其門而入』，夫子之道高遠，故不得其門而入也。」曰：「不然。顔子得入，故能『仰之彌高，鑽之彌堅』，至於『在前在後，如有所立，卓爾』。曾子得入，故能言『夫子之道忠恕』。子貢得入，故能言『性與天道不可得聞，文章可得而聞』。他人自不能入耳，非高遠也。七十子之徒，幾人入得？譬如與兩人說話，一人理會得，一人理會不得；會得者便是入得，會不得者便是入不得。且孔子之教衆人，與教顔子何異？顔子自入得，衆人自入不得，多少分明！」大雅。 　　 　　陳子禽謂子貢章 　　「『立之斯立』，如『五畝之宅，樹之以桑』之類。蓋此有以立之，便自立得住也。『動之斯和』，如『又從而振德之』。振德，有鼓舞之意。宇錄雲：「使之歡喜踴躍，遷義遠罪而不自知。」如舜之從欲以治，『惟動丕應徯志』，便是動而和處。」問：「伊川雲：『「夫子之言性與天道，不可得而聞」，是就聖人聰明上說；「立斯立，綏斯來」，是就德性上說。』如何？」曰：「聰明是言聖人見處高，常人所不能測識。德性是言其精粹純一，本領深厚。其間自如此。」道夫。寓錄雲：「『言性與天道』，是所見直恁地高，人自描摸他不着，差見得是聰明。言德性，是就本原處說。根基深厚，德盛仁熟，便能如此，便是『所過者化』。」 　　 　　 　　朱子語類捲第五十 　　論語三十二 　　堯曰篇 　　堯曰咨爾舜章 　　林恭甫問：「論語記門人問答之辭，而堯曰一篇乃記堯舜湯武許多事，何也？」曰：「不消恁地理會文字。嘗見說，堯曰一篇是夫子誦述前聖之言，弟子類記於此。先儒亦衹是如此說。然道理緊要卻不在這裏。」義剛。 　　楊問：「『簡在帝心』，何謂簡？」曰：「如天檢點數過一般。善與罪，天皆知之。爾之有善，也在帝心；我之有罪，也在帝心。」宇。 　　 　　問：「『雖有周親』，註：『紂之至親雖多。』他衆叛親離，那裏有至親？」曰：「紂之至親豈不多，唯其衆叛親離，所以不濟事。故書謂『紂有億兆夷人，離心離德』，是也。」宇。 　　 　　子張問章 　　問：「『欲仁得仁，又焉貪』？如何？」曰：「仁是我所固有，而我得之，何貪之有？若是外物，欲之則為貪。此正與『當仁不讓於師』同意。」曰：「於問政及之，何也？」曰：「治己治人，其理一也。」廣。 　　問：「『猶之與人也，出納之吝』，何以在四惡之數？」曰：「此一惡比上三惡似輕，然亦極害事。蓋此人乃是個多猜嫌疑慮之人，賞不賞，罰不罰，疑吝不决，正如唐德宗是也。」大雅。 　　 　　「『猶之』，猶均之也。均之，猶言一等是如此。史傢多有此般字。」問：「『出納之吝』是不好，所以謂之惡。」曰：「此『吝』字說得來又廣，衹是戒人遲疑不决底意思。當賞便用賞，當做便用做。若遲疑怠忽之間，澀縮靳惜，便誤事機。如李絳勸唐憲宗速賞魏博將士，曰：『若待其來請而後賞之，則恩不歸上矣！』正是此意。如唐傢藩鎮之患，新帥當立，朝廷不即命之，卻待軍中自請而後命之，故人不懷恩，反緻敗事。若是有司出納之間，吝惜而不敢自專，卻是本職當然。衹是人君為政大體，則凡事皆不可如此。當為處，便果决為之。」僩。 　　 　　「興滅國，繼絶世，舉逸民」，此聖人之大賞；「兼弱攻昧，取亂侮亡」，此聖人之大罰。 　　 　　不知命章 　　論語首雲：「學而時習之，不亦說乎！有朋自遠方來，不亦樂乎！人不知而不慍，不亦君子乎！」終雲：「不知命，無以為君子也。」此深有意。蓋學者所以學為君子者，不知命則做君子不成。死生自有定命，若合死於水火，須在水火裏死；合死於刀兵，須在刀兵裏死，看如何逃不得。此說雖甚粗，然所謂知命者，不過如此。若這裏信不及，纔見利便趨，見害便避，如何得成君子！閎祖。 请欣赏:  请给我换一个看看！  拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！      << 前一章回   後一章回 >>

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