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释家类 》 中國佛教發展史略 》
附錄:禪宗叢林制度與中國社會
南懷瑾 Na Huaijin
引 言
社會學裏的社會
“社會”這個名稱，是指各個團體之間，具有一定的關係，共通的利益，因此合作以達一定的目的，組織成為一個整體的集團。普通便把它用來指某一種同業，某一同類身份人的名辭，例如上流社會，勞動社會等。也有用以代表某一區域性的，如上海社會，漢口社會等。
當公元一八三八年間，法國學者孔德(Comte)便創了“社會學”這個名辭，他用以研究以社會為體的一種科學，從前我們也有稱它作“群學”的。自經英國學者斯賓塞(Spencer)沿用“社會學”這個名辭以後，它就成為一個專門學科的名辭，凡專門研究社會的組織的，就叫作“社會靜學”(Social statics)，專門研究它的成長和發展的，就叫作“社會動學"(Social dynamics)。它的研究對象，大體有三種：(1)社會的本質。(2)社會進化的過程。(3)社會進化的原理。有的以生物學作旁證，有的以心理學來證明。
東西文化不同的社會
推溯一百年前，我們的歷史文化裏，根本便沒有這個名稱，也毋需有這一門學科的成立，這不能說我們過去不科學，衹能說過去的歷史文化，無此需要，這就是東西文化的基本不同的精神所在。基於經濟學的觀點來說，我國嚮來便以農立國，地大物博，土廣人稀，有的是天然的天材地寶，可以利用厚生，並不需要嚮外爭取利源以養活自己。加以傳統的文化，素來以安居樂業、樂天知命為祖訓，因此人人衹要重禮守法，完了國傢的糧稅以外，農村的社會裏，雞犬相聞，老死不相往來，是件很平常的事。宋人範成大的詩說：“緣遍山原白滿川，子規聲裏雨如煙。鄉村四月閑人少，纔了蠶桑又插田。”這樣一幅美麗的天然生活圖畫，準願意熙熙攘攘，過那忙得忘了自己，專為工商業社會的生活呢？除了西北和北方一帶的遊牧民族，還過着“穹廬夜月映悲笳”的生活，所以還需要兼帶掠奪性的侵略以外，大體我們的祖先，都是安於和平康樂的人生的。
在西方的歐洲則不然，他們沒有像我們的歷史一樣，早先就經過一度像秦漢的統一局面，部落酋長式的蕞爾小地，便稱為一個國傢。既不能以農立國，更不能靠土地生産的經濟，維持人民的生活。因此從盜匪式的搶奪之中，一變為國傢間的侵略，由經營商業的遠出貿遷，變為有組織的工商業集團，所以他們的每個社會，在在處處，都需要有組織。西方人的社會，由此成長和發展就很自然地成為人群生活的中心需要了，而且社會的主要開始目的，是由於經濟的需求而來，所謂社會學上的社會制度，社會分化，都足漸漸地發生更多的問題所形成，例如社會運動，社會革命政策，社會心理學等等。他們一有了問題，就拿那一個問題作中心，把它分析研究，便變為一門學科。西方的社會經濟，進步到了現在，有歐美的科學化的工商業社會，而且已經由公司、會社、社團的組織，發展到各種各類的俱樂部，由經濟剝削和侵略．發展到社會的福利經濟。國傢的法律，規範了組織。社會的組織，影響了國傢的立法。不是從商業的市場競爭，演變成政治哲學的自由和民主笫一，就是由經濟政治的重心，認為社會主義第一。我們的歷史文化，到了現階段，也便恰當其時，捲入這個矛盾對立的世界洪流之中，亟待我們自己的努力，統一融會而堅強地站立起來。
宗法社會的辨別
假定從社會學的觀點，來說明我們歷史文化上的社會史跡，也有把我們過去的氏族宗法關係，叫它作“宗法社會”。嚴格地說來，這還是有問題的。因為社會，是基於共同利益，或共同目的、集體合作的一種組織。我們祖先的宗法社會，衹是一種民族精神所係的代表和象徵。它以不忘民族的本來源流，傳承繼續先人的祖德，要求後世子孫的發揚光大；它既不是有一種群體法定的組織，猶如西方的社會一樣；更不是為了一種共同的利益，達到一個政治或經濟上的目的。宗法，衹能說是傳統文化中心的“禮”的表現，這個札，具有相似於宗教性的，人情昧的特點，是人類文化精神的升華，而且是性情和理法並重的。重性情，所以推崇天然，輕視人為的組織。重理法，便講禮義，裁定性情，使它合於人倫群體的活功。它與西方社會的衹註重組織，是大有出入的。我認為人世間最高的組織，是由於人與人之間真感情的結合，所謂至性至情的流露。其次，纔是如宗教一樣的信仰，所州崇拜的服從。冉其次，纔是法律和規範。至於從利害相關的集合，用權位生殺來範圍，那是等而下之，等於市場的交易而已。凡事之不近於滅然法則，違反人之性情的，沒有不失敗的道理，以社會學理的歷史來講，利害相關的組織，可能在社會史上，暫時占去時代的一頁，但决不能爭取千秋。
至於我們所史上的宗法社會，它的基本單位，就是家庭的傢族。由傢族和傢族之間的結合，就是宗族。由宗族和氏族之間的結合，就是國傢的禮稷和宗廟。社稷、宗廟和宗祠，就是介乎人和天神之間的象徵代表，貴為天子，還須畏懼天命，所以便當敬重社稷宗廟和山川神祇。如是普通的平民，不敬重宗族和宗祠，從禮儀為法律的中心觀點而論，已經犯了大不敬的罪行，以傳統文化思想的觀念而論，便是獲罪於天，得罪了祖宗神祇，應該是罪無可逭，無可祈禱之處了。可是它在禮義傳統的風俗習慣上，和國傢的法律觀點上，雖然有此成法，但是並不同於西方和現代社團似的社會組織。漢唐以後的祠廟，後來通稱為各個宗族之間的祠堂，那也並非是一種社會的組織，衹能說是民族精神的中心所係。它相近於宗教性質，平時並無社會活功的作用，每逢歲時，便由族長率領同族中的人們，共川致祭於自己的祖先。族長雖由一族中輩份最高的出任，但是也不是由法規的組織産生，那衹是由傳統文化禮的觀念，人為地自然推崇。如遇族中的子孫們犯了違反傳統禮義的行為，由族長召集全族的人們，開祠堂門，拜祖宗，稟請祖先以宗法來評理，評定一事或一人的是非罪惡，也必須合乎天理、國法、人情。這也衹是秉承禮義的安排，但不同於法規紀律的性質，或是組織的製裁。鄉裏之間的裏正和保正，或者社董，那是清代沿用唐宋以來地方自治保甲的名稱，等於現在的鄉裏長。社倉，是宋代以後為地方儲備饑饉賑濟的福利事業，後來也有叫作“義倉”的。社學，是明代以後實施的鄉村國民教育。這些都如衆所周知，不能與“社會”這個名辭，混為一淡。再推溯到秦漢以上，講到社會政治的關係，更為簡單，那時的文化思想，政治和教育，本來不能太過於劃分。所謂“作之君，作之師，作之親”，在精神上，幾乎還保有上古質樸的觀念，還是三位一體的。能夠影響地方社會之間，也衹有從禮義的傳統上，自然的敬老尊賢，秦漢時代的“老”和“公”，衹是一種尊崇敬重的稱呼，更不是社會領袖的職銜。例如《左傳》所稱的“三老”，據服虔疏引：“三老者，工老，商老，農老。”古天子有三老五更，以父兄之禮養之。據《漢高祖紀》所載：“舉民五十以上，有修行，能帥衆為善，置以三老。鄉一人，擇鄉三老一人為長三老。”宋祁說：“鄉有三老，掌教化，秦製也。”兩漢都沿用這種制度，所以在我們的歷史文化上，真難找出真正如西方社會組織的一種社會。初有社會的規模的，衹有先秦的墨道，才略具有特殊社會的風規。其次，就是開始於唐代佛教禪宗的叢林制度，它影響元、明、清以後的歷史和社會，以民族革命為宗旨的幫會組織。但是叢林制度，它既不同於西方的宗教社會，又不同於西方宗教的教育中心的神學院。至於幫會的組織呢？以傳統的俠義精神，和政治活動相融會，說它是為了當時革命性的反正集團，確實很正確。如果比之西方社會或流氓集團，推原它的初衷，當然也頗有出入了。
結 論
倘若專講社會學而研究社會史的問題，那便立場不同，觀念有別，應該另作一種說法，也可以說，我們在近六十年來，受了西方文化思想的影響，纔有社會等等問題的産生，所以理論的依據與文化思想的方向，截然各有不同。不過我衹想從觀今宜鑒古的遺訓，述說唐宋以來的叢林制度，和它如何影響後世的幫會組織；以此作為今後我們吸收融化東西文化，跨進新的時代，提供留心社會問題者的參考而已。
佛教原始制度的簡介
禪宗，是佛教的一個宗派，它以教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛為宗旨。因為不一定需要文字，所以傳到中國以後，就成為中國文化式的佛教了。如果說它是佛教的革新派，那也並不準確，因為它既沒有革個什麽，也沒有新興個什麽，它的宗旨和修行途徑，既沒有變更本來佛法的面目，也不是中國自已所創造的，衹是把印度傳來原有的佛教制度，確實痛快地改變一番，既可適合中國文化的民情風俗，又從此建立一個新型的中國佛教氣象，而且影響後世各階層的社會規範。可是它正如佛陀所教的寂默一樣，雖然在中國社會裏，作了一番偉大的事業，卻仍然默默不為人知。但就中國禪宗所創立的制度來說，它對佛法，果然作了一件不平凡的事，同時對於中國的各階層社會，也奠定了後世組織的規模。
釋迦牟尼出傢以前的印度，本來也有很多其他宗教信仰，和離俗出世專修的人們，這些人都叫作“沙門”，等於中國古代避世的高士，我們普通稱他作“隱士”，史書上又稱為“隱逸”的。不過我們的隱士們，不一定絶無傢室之纍的，至於印度的沙門，都是出傢避世的人。釋迦牟尼創立佛教以後，凡是正式出傢，皈依佛法的弟子們都須剃除須發，身披袈裟，離情絶俗，絶無傢室之纍，男的就名為比丘，女的名為比丘尼。“比丘”這個名稱，是包含有乞士、怖魔、殺賊等意義，所謂“上乞法於佛、下乞食於人”，便名乞士，同時含有能殺煩惱之賊，使魔衆怖畏的威德之意。所以嚴格遵守佛製的比丘們，大都是修習苦行，立志精勤的，其中專門註重苦修的，特別又稱為“頭陀行者”。原始佛教的比丘們遵佛的戒律和制度，同時也須修習頭陀的苦行。除了應當遵守心性修養，和行為上等等的戒律外，他又定下個人生活上衣食住行的各種制度：
衣：不過三衣。多的就要布施了。甚之，揀拾人們拋棄了的舊布和破布，一條一條地湊成衣服來穿，這便叫做“糞掃衣”。傳到中國以後，便改穿中國式的大袍，也有乞化百傢衣布，補破衲雜而成的，就名為“破衲衣”，或“補衲衣”。
食：日中一食。至多是早上、中午兩餐。過了午時，便不再吃了。因為他把飲食，衹看作為維持生命，和醫治餓病的藥物罷了。
住：隨遇而安。屋檐、廟廊、樹下、曠野、荒塚，鋪上隨身攜帶的坐具一領，或草織蒲團一個，兩足跏趺（俗稱為盤足），便心安理得地度此旦暮了。
行：赤足或芒鞋，光頭安詳而走。昔在印度，至多上面打了一把傘，晴遮太陽雨遮水。傳到中國，雨傘換了箬笠，所以文學家們，便有“芒鞋鬥笠一頭陀”的頌辭了。除此一身以外，大不了帶一個淨水瓶，供給飲料和盥洗之用，一個鉢盂，作吃飯之用，其餘可能帶些經捲而已。
他們這樣的刻苦精勤，盡量放棄物欲之纍，過着僅延殘命的人類的原始生活，就是為了專志求道，表示盡此形命，揖謝世間了。雖然，他們還存有利世濟物之心，但在行為上，卻是絶對的離群出世之行，所謂頭陀“不三宿空桑之下”，就為了避免對事物的留戀，這在佛學名辭上，也可以叫做“”。又可以叫做“內布施”。他形似楊朱的為己，又同時具有墨子的摩頂放踵，以利天下之心。但是，也有些比丘們，同居在一起修持道業的，那便名為“僧伽”，僧伽是僧衆團體的意義。其中足為大衆師範，統率僧伽的就稱為“大和尚”，或簡稱“和尚”。以後傳到中國，就把比丘們統名為僧，以訛傳訛，又籠統叫做和尚，其實一個“僧”與“和尚”，便概括了這些意義。 當漢明帝時，最初佛法傳入中國的和尚，是從印度來的兩位高僧，攝摩騰與竺法蘭。漢朝將他們安置在洛陽的白馬寺，所以中國後來的佛廟和僧居，就叫作寺和院了。其實在漢代，“寺”本是朝廷（中央政府）所屬政府機關的名稱。《漢書·元帝紀註》：“凡府廷所在，皆謂之寺。”例如鴻臚寺、太常寺等。漢、魏、兩晉、南北朝之間，西域傳道的高僧，源源東來，雖然不一定都是修習頭陀行的，但大都是嚴守戒律的比丘。嚴守戒律和遵守佛的制度，便得乞食於人，雖然也有靠皈依徒衆們的供養，但是日久月長，到底還是一個問題。
（1）印度文化，嚮來敬信沙門，而且在中部、南部一帶，氣候溫暖，野生果木很多，乞食不到，還可隨地采而充饑，但在中國，便沒有如此容易了。
（2）中國文化的民情風俗，與印度迥然有別，除了貧而無告，淪為乞丐的，即使如隱士之流，還是靠自己躬耕畎畝而得衣食的。
（3）中國素來以農立國，政府與社會，都很重視農耕，僅靠乞食牛活，便會被視作懶漢或無用的人了。
（4）古代傳統文化的觀念，以為人們的身體發膚，受之父母，不可毀傷；比丘們既已剃除須發，已經犯了大不敬和不孝，一般的人，已經存有歧視之心，何況還要乞食於人，那就更不容易了。
由於上述的幾種原因，隋唐以前的中國僧衆，大半都靠帝王大臣們的信仰供養，纔得維持其生活。同時其中有一部分，還需靠自已募化，或其他的方式維持，所以便包含有許多事故，引起歷史政治上幾次的大反感。不過，那時候中國的僧衆，因地製宜，已經不能完全遵照原來的佛製，有的已經建築寺廟，集體同居。衹有少數專志修持，一心求道，單獨棲息山林岩阿之間，過他的阿蘭若（清淨道場）生活，其餘就需要變更方式，才能適應環境。
禪宗叢林制度的由來
到梁武帝的時代，達摩大師渡海東來，傳佛心印的禪宗法門，便是中國初有禪宗的開始。那時信受禪宗的僧人，並不太多，據《景德傳燈錄》所載，正式依止達摩大師得法的，也不過三、四人。其中接受大師的衣鉢，傳承心印，為東土第二代祖師的，衹有神光一人而已。以後歷世的學人，雖然漸漸增加，但接受祖位，都是一脈單傳。傳到六代祖師慧能，在廣東曹溪大弘禪道。四方學者輻輳，禪宗一派，可謂如日之方東，光芒萬丈，衣鉢就止於六祖而不再傳了。從六祖得法的弟子很多，能夠發揚光大的，有湖南南嶽懷讓禪師、江西青原行思禪師二支。青原一支，不數傳就漸呈衰落。南嶽一支，便單祧道脈，此後就有馬祖道一禪師，大弘禪宗宗旨。因他俗傢姓馬，故稱馬祖。馬祖門下出了七十二位大善知識，可為禪宗大匠的，也不過數人，其中尤以江西洪州百丈懷海禪師，稱為翹楚。改變佛教東來的制度，首先創立叢林制度的，就是馬祖和百丈師徒，而且正式垂作叢林規範的，尤其得力於百丈，所以相傳便稱百丈創立叢林。據《釋門正統》載：“元和九年，百丈懷海禪師，始立天下叢林規式，謂之清規。”其實，百丈師徒，正當唐代中葉（約當公元八、九世紀之間）。佛教正式傳入中國，當在漢、魏兩晉時期，其中已經過四五百年蛻變，它被中國文化融和，受到中國民情社會風俗的影響，制度漸漸地改變，也是勢所必致，理有固然的。在百丈以前，梁僧法雲，住光孝寺，雖已奉詔創製清規，但沒有像百丈一樣，敢明目張膽，大刀闊斧地毅然改製，定作規範。在百丈以後，更無完美的僧衆制度，能夠超過叢林制度的範圍，所以說者便裁定是百丈禪師，創建叢林制度了。
在百丈以前，禪宗的學風，大多衹在長江以南一帶流傳。最盛的區域，當在廣東、湖南、湖北、江西、福建、浙江、江蘇、四川等省，能夠北入中原的還不太多。至於黃河南北，還是停留在初期東來佛教的方式。禪宗以外的其餘宗派，以及專精佛教學理，講習經論的法師，被稱為義學沙門的，為數還是很盛。大凡篤信研究經論學理的人們，不是過於圓通，便是過於迂執，儘管他自己本身，也翻滾不出時代的潮流，如果有人要公開改變舊製，自然就會忿然動色的。所以當百丈創建叢林之初，就被人駡作“破戒比丘”，這也是勢所必致的了。馬祖百丈等輩，都是氣度雄偉，智慧豁達之士，具有命世的才華，但當立地成佛的心印，他毅然改製，固然由於見地定力的超群，也是適應時勢機運的當然趨勢。
百丈以後，晚唐五代之間，禪宗本身，又有五傢宗派的門庭設立，範圍僧衆的制度，大體還是遵守叢林的清規。可是在教授方法，和行為儀禮之間，卻因人、因地、因時的不同，就各有少許出入，這種不能算是異同，衹能算是出入的儀禮和教授法，又名為傢風。所以後世各個叢林禪寺，各有傢風的不同，一直流傳到清末民初。嚴格地說，禪寺叢林所流傳的規範，已經經過千餘年的變易，當然不完全是百丈禪師時代的舊觀了。而且江南江北，長江上遊和下遊，各寺都有各寺不同的傢風和規矩。但推溯這個演變的源流，無淪它如何變更形式，窮元探本，可以得一結論：
叢林禪寺的宗風，是淵源於叢林制度的演變。禪宗的叢林制度，是脫胎於佛教戒律的演變。
佛教戒律，是由釋迦牟尼所製定的，它為了範圍僧衆集體生活，修證身心性命，建立具有中 文化《禮記》中的禮儀，以及法律、與社會法規等的精神和作用。
叢林制度
中國佛教裏所謂的“叢林”，本來是禪宗僧衆集團的特稱，等於佛經所說的修行大衆們，叫做清淨大海衆一樣的意思，叢林不能通稱某一個寺院，某一個寺院裏的規模，可能是禪宗的叢林。明清以後，有些地方的寺院，雖然不一定是禪宗，便也隨例稱呼，叫作“叢林”，並無嚴格的分別了。
叢林的規範
(一)住持和尚：
他職掌全寺的修持（教育）、寺務（行政）、戒律和清規（法律）、弘法（布道）、經濟財務等事權，等於政府的元首，社會的領袖。他在寺內住的地方，叫做“方丈”，也就是佛經上說，維摩居室，僅有方丈之意，所以普通便叫一寺的住持和尚作“方丈”。有時也叫作住持，就是佛經上“住持正法”之意。《禪苑清規》稱尊宿住持謂：“代佛揚化，表異知事，故云傳法。名處一方，續佛慧命，斯曰住持。初轉法輪，名為出世。師承有據，乃號傳燈。”
1．住持和尚的産生： 住持是僧衆們推選出來的，必須具有幾個條件：第一，是禪宗的得法弟子，要確有修持見地，足為大衆師範，而且形體端正，無有殘缺。第二，要德孚衆望，經諸山長老和其他叢林的住持們贊助。第三，得朝廷官府（中央政府或地方政府）的同意。
他具備這些衆望所歸的條件，經過一次極其隆重的儀式，纔得升座作住持和尚。如果以上還有老師和尚的存在，在升座的儀式中，還有付法、嗣法、入院、視篆等手續，纔算完成接座的一幕，相等於現代的交替教育宗旨，和職位上的移交。
2．退院的和尚： 前任的住持和尚退位，便稱為退院老和尚，他閑居養靜，再不問事，或者閉關專修，大體都是功高望重，修持與德操，達到圓滿的程度。他與新任接位接法的住持和尚之間，視如父子，必須極盡恭敬供養侍奉的能事，一直到了老死，務須盡到孝養，否則，會被諸山長老及僧衆們所指責的，甚之，還算是犯了清規，受到責罰。但是唐宋時代的退院高僧，多半是飄然遠引，從來不肯作形似戀棧的事。
3．和尚與政府的關係： 以前在中國的政治上，關於僧道制度，雖然歷代都有過不大不小的爭議，但因中國文化的博大優容，最後决議，都以師禮待遇僧道等人。雖然朝見帝王時，也不跪拜，衹須合掌問訊，等於衹有一揖了事。東漢時，僧尼隸屬於鴻臚寺管理。唐以後，改變自姚秦、齊、梁以來的大僧正和大僧統，設祠部曹，主管天下僧尼道士的度牒和道籙等事。祠部與僧錄司，等於現代政府的宗教司。唐代是隸屬於禮部的，《唐會要》稱：“則天延載元年五月十五日，敕天下僧尼隸祠部。”全國僧尼的戶籍，也隸祠部專管，並置有僧籍的專案。迨唐憲宗元和二年，在帝部長安的左右街還置有僧錄的職銜，相當於姚秦的僧正，後魏的沙門統，南齊京邑僧官的僧主。那是選拔聘請有道德學術修養的高僧，入都作僧官，主管滅下僧尼道士等的事務。元代有一時期，還專設有行宣政院，以管理僧俗喇嘛及邊情等事務。明洪武時，置僧錄司，各直省府屬置僧綱司，州屬置僧正司。清代因其職稱。度牒，是政府給僧尼的證件，等於現代的文憑和身份證明書。唐代又稱為“祠部牒”，它自尚書省祠部發出。道士們的度牒，又名為“籙”。
叢林住持的和尚，雖然由僧衆推行産生，但是也須得朝廷或地方官的同意聘任。如果住持和尚有失德之處，政府也可以罷免他的職位，甚至還可以追回度牒，勒令還俗，便變成庶民，像平常人一樣接受政府法律的製裁。這種制度，一直到清代以後，纔漸漸變質，不太嚴格。因為清代在精神上，乃異族統治，變相鬆弛，是另有它的政治作用。中國歷代政權，雖然沒有像現代人一樣，有憲法規定宗教信仰自由，可是嚮來都聽任自由信仰宗教的，過去政府對於僧道的措施，並不是嚴格的管理，衹是嚴整的監督。
4.住持和尚執行的任務： 住持在職位上，是全寺首腦的住持，由他選拔僧衆，分但各種執事的職務，但是卻叫作“請職”，並非分派。請職，等於說以禮聘請，並不是命令行為。各種執事的職位，雖然由住持所請，但一經請定了，便各自執行他的職掌，秉公辦理，即使對住持，也不能徇私，因為他們有一最高的信仰，盡心盡力，一切都為常住，纔是功德。常住，就是指叢林寺院的全體，也就是佛經所說“佛法常住”之意。所以凡關於處理或决議全寺和大衆的事，住持必須請集全體執事公議以决定之，不能一意孤行，至少，也有兩序執事長老，或少數重要執事參加决定纔行。因此，住持在職位上，並不像專製時代政府的主官一樣，他卻像中國舊式教育的全體弟子們的嚴師一樣。因為他所負的重要責任，便是指導全寺僧衆們的實地修行，和品行的督導，關於這一方向，他卻有無上的權威，也有無限的責任感，所以古代的叢林，有些住持，根本就不問事務，他認為執事的職掌，已經各有所司，毋需他來多管，他衹需自己努力修行，隨時說法，行其身教就是，要能不使學者走入歧途，這纔是他應負的責任。
5．住持和尚請兩序班前執事： 住持就位，就要選請全寺的執事。所謂執事，百丈舊規，稱為“知事”。班首，舊規稱為“頭首”。他要選拔僧衆中才能胜任，而且足孚衆望的出任各種職司。雖然不經過選舉，但是必是大衆所諒解同意的。他要發表各位執事職司的手續時，先要徵求本人的同意，再把各執事職司的名字職位，寫在一個牌上（等於現代的公告牌），挂了出來，大傢就得遵守之。須在每年正月十五、或七月十五挂牌。在請職以前，先於三五天前方丈預備了茶果，就命侍者去請某某師等同來吃茶，經過住持嚮他們當面請托，得到了同意，纔一一由書記寫好名字職位，挂牌示衆。然後在就職那一天，午齋的時候，先送到齋堂，依次就座用膳。飯後再繞佛經行，送到大殿上，依次排列位置，再禮佛就位。晚課以後，各新請的執事，便到方丈禮座就職。住持便當面加以訓勉，告誡盡心職務，遵守清規。退而再至各老職事房中，一一拜候，便叫作“巡寮”（這個名辭，在戒律上又作別論），這樣便是簡單的請職程序。請職的時候，也有請二人同任一職，每為副助，或數人同任一職的，偶也有之。但各職執事職司，雖由住持請出，卻不像上下級官吏的組織，它足平行的。可以說，衹有圓的關係，既不是上下，也不是縱橫的隸屬。他們有弟子對老師的尊敬，卻沒有下級對上級的班行觀念。
6．古清規的住持職司和接受程序：
(1)住持的日常事務(舊稱“住持日用”) 關於教育和說法者：上堂。晚參。小參。告香。普說。入室(以上統屬日常說法部分)。念誦。巡寮。肅衆。訓童行。為行者普說(以上統屬日常管理部分)。受法衣。迎侍尊宿。施主請升座(說法)齋僧。受嗣法人煎點。嗣法師遺書至(以上統屬於平常管轄的教育和事務部分)。
(2)請新住持的次序 發專使，當代住持受請。受請升座。專使特為新命煎點。山門管待新命並尊使新命辭衆上堂茶湯。西堂頭首受請。受請人升座。專使特為受請人煎點山門管待人並專使。受請人升座茶湯。
(3)入院視篆 山門請新命齋。開堂祝壽。山門特為新命茶湯。當晚小參。為建寺檀越升座。管待專使。留請兩序。報謝出入。交割砧基什物。受兩序勳舊煎點。
(4)退院
(5)遷化 入龕。請主喪。請喪司執事。孝服。佛事。移龕。挂真舉哀茶湯。對靈小參奠茶湯念誦致祭。祭次。出喪挂真奠茶湯。荼毗(火化)。全身入塔。唱衣。靈骨入塔。下遺書。管待主喪及喪司執事人(其中火化與全身入塔及靈骨入塔，並非喪事的次序，但衹視喪事情形，任選一項)。
(6)議舉新住持
(二)兩序執事
住持和尚所請班首執事，等於古朝廷儀製，分文武兩班，所以便稱為兩序。
1．各職的班首執事：
(1)古清規的兩序：
西序班首：首座。西堂。後堂。堂主。書記。知藏。參頭。祖侍。燒香。記錄。聖僧侍者。
執事：殿主。寮元。鐘頭。鼓頭。印房。夜巡。清衆。香燈。司水。耆宿。閑住。護病。打掃。行者。淨頭。
東序班首：都監寺。監院。維那。副寺。庫頭。知衆。知客。照客。悅衆。典座。值歲。知浴。監收。衣鉢。湯藥。侍者。莊主。
執事：化主。寮元。寮主。副寮。延壽堂主(即近代的涅槃堂主)。淨頭。米頭。飯頭。茶頭。園頭。磨頭。水頭。炭頭。菜頭。柴頭。
(2)兩序請職的程序： 請立僧首座。請名德首座。兩序進退。挂鉢時請知事。侍者進退。寮捨交割什物。方丈特為新舊兩序湯茶。堂司特為新舊侍者湯茶。庫司特為新舊兩序湯藥。堂司送舊首座都寺鉢位。方丈管待新舊兩序。方丈特為新首座茶。新首座特為後堂大衆茶。住持垂訪頭首點茶。兩序交代茶。入寮出寮茶。頭首就僧堂點茶。兩序出班是香(其餘制度，如受戒、挂褡、坐禪、節臘、法器，各有一定的規矩，因為太繁，又不關本文主要宗旨故不詳述。既如以上所列，也僅舉列它的次序名目，詳細內容，也毋需一一申述)。
2．近代的各職班首執事：
(1)寺務行政方面： 監院一位，或數位。他是職掌全寺內外寺務行政，舊製稱為寺主，他與維那、首座，為叢林三綱職司之一。監院俗稱叫作“當傢師”，如為二位，便分內當傢與外當傢，三四五位，便分大當傢二當傢等等。分別管內管外，管錢管賬各等職務。如果是小叢林，大多都衹有一位。 副寺一位，或數位。他等於副當傢，分理監院的事務，並執掌財務和山林田産。舊製副寺十日一算費用，記之紙端者，謂之旬單。
(2)經濟財務方面： 庫頭一位，或數位。舊製此即副寺的職稱，又稱謂“都倉”，掌出納之役。他執掌儲藏應用物品，和食糧食物財務等事，又等於現代的倉庫主管，俗稱“庫頭師”。所有儲藏農食等物，都應負保管、保養、防護、曬洗等責任。據《清規》記載：“其上下庫子，須擇有心力，能書算，守己廉謹者為之。”又云：“副寺者，古規曰庫頭，今諸寺謂櫃頭，北方稱財帛，其實皆一職也。”
(3)監察方面： 都監一位。舊製稱為“都寺”，別名“都管”。他負責監察寺務行政、經濟、人事等事。大多任此職者，都聘請前任監院任之。後世把這一職務，也有變成了閑曹，等於政府的升遷，同時又相似降職。舊製它的職位，在監院之上，因都總諸臨寺故名“都監”，又叫作“都總”，又叫“都守”。
(4)應接及外務方面： 知客一位或二三位，舊製又統稱謂“典賓”、“知浴”、“知庫”、“知殿”等。他對外執掌待客應酬，負責交際等事務，並接受替人念經作佛事等事，如為兩位，便分別叫作大知客、二知客。所以知客師一席，又等於是外當傢，或副寺，每日來往的收入，到了晚上，便統計交與庫房。庫房存款有餘，便交方丈處理，現代便有轉存於銀行的。而且必須選拔德威並濟，才能幹練的擔任，每每註重修持節操的，便推辭避免這個位置。但遇無其他適當人選，又必須為了常住，而發心擔任之，等於為了大衆必要，願來跳火坑一樣。
照客二位或數位，舊製稱為“請客侍者”，或“客頭行者”。隸屬於知客之下，輔助知客，聽其指揮作事，亦有選青年沙彌，聰明伶俐者任之。
(5)教育方面： 首座一位，舊製也有稱謂“座元”，乃僧堂的元首之意。與監寺、維那，統稱為三綱之一。他輔助和尚弘宗說法，大多是諸方公認的善知識，或在和尚的得法弟子中選有高深造就者任之，同時也可作和尚的儲貳。他可代住持秉佛子上法座，開示大衆，舊製和前堂首座、後堂首座、東藏主、書記，又稱“秉拂五頭首”，為各有秉拂之資格者，故又統稱作“秉指寮”。舊製有前堂首座、後堂首座、立僧首座、名德首座、卻來首座等各項分別職司。 堂主、後堂、西堂，都可以請一位或數位任之。舊製的“堂主”是一通名，例如水陸堂主、羅漢堂主、延壽堂主，都自各守一堂，雖然叫作堂主，並非如後代的專指禪堂的堂主，這裏所稱的，都是屬於專管禪堂清修的堂主，舊製稱“方丈和尚”，也有便稱為“堂頭和尚”。堂主乃主持僧衆實地修行的禪堂指導者，同時亦可代理和尚說法，所以後世便把堂主說法，也叫作“小參”。堂主必須選有真實修持，有實際學問修養者任之。近代的制度，堂主進升為後堂，後堂進升為西堂，兩堂進升為首座。首座可以代理和尚上殿、過堂、說法等事務。堂主們年老退職閑居，便可以不問寺務了。
禪堂內，又有監香、悅衆、及單頭等職司。舊製單頭又稱為“寮長”，也叫作“席頭”。
書記一位，或數位。他執掌文墨，等於行政機關的秘書長，凡有關於寺務的文牘，都由他職掌，舊製寫作佛事文書例如疏啓一類，多采用用六字句的駢文體，這個職位，後代又改變有“寫法書記”的名稱。他等於中國古代帝王左右的史官，所謂“左史記行，右史記言”一樣，他集二者於一身，書寫記載住持和尚的說法的法語和言行，故須選善於文翰者任之。又有把這個職位，用作犒賞勞職之用，選拔清衆當中，有多年苦行的任之，使他得到一個獨居靜處的寮房。書記可進升為堂主，舊製也又有稱為“記室”的。
(6)紀綱司法方面： 維那一位，乃全寺三綱之一。與監院、首席並列為上首。綱即綱維之意，就是綱領寺內維持佛寺者。禪宗與律宗，都稱“維那”，教宗便稱謂“都維那”。舊製又別稱為次第、知事、悅衆、寺護等名。其實，“維那”一辭，實在出於律部的名稱，《僧史略》謂：“東西域知事僧，總曰羯磨陀那(即梵語羯磨師之別譯)，譯為知事，亦曰悅衆，謂知其事，悅其衆也。”大凡誦經誦律，舉行佛事，都由他領頭，或僧衆犯戒，觸犯叢林清規，也由他執行，如擯斥出院等（戒律叫“斥逐作擯”。叢林術語便叫作“遷褡”，訛作“遷單”，就是趕出山門的代語）。維那的別稱，又名叫做“堂司”，或用堂司直接名其所居住的寮捨，或作為直接名其職位的，又有一名，便叫作“紀綱寮”。
(7) 方丈侍者： 侍者數位，以其親近於長老左右而任調遣者，故稱“侍者”。舊製有五侍者，或六侍者的不同。有香侍者、侍狀侍者、待客侍者、侍藥侍者、侍衣侍者，這叫五侍者。巾瓶侍者、應客侍者、書錄侍者、衣鉢侍者、茶飯侍者、幹辦侍者，這叫作六侍者。後世以衣鉢侍者，等於管理方丈中的總務侍者。書寫侍者，後世又稱為“寫法侍者”，記錄摭拾住持和尚的開示法語，是由他記寫懸牌示衆的。他們侍候和尚，等於方丈的侍從，多選和尚的入室弟子任之，也是清高的職司。佛經稱侍者應具八法：所州“一、信根堅固。二、其心覓進。三、身無病。四、精進。五、具念心。六、心不憍慢。七、能成定意。八、具足聞智。”總之，此輩必須為法忘軀，智行嚴密，不負法乳之托的方可任之。
(8)總務方面： 典座一位，他執掌日常事務，猶如現代的總務庶務等業務。《臨濟錄》冠註謂：“《百丈清規》有典座無飯頭，此典座也。典座者，職掌大衆齋粥一切供養。”僧堂清規謂：“此職主大衆齋食，故時時改變食物，大衆受用安樂為妙。”後世也有改為執掌內務之職的。
僧值一位。這是一年的值事僧，每年輪流當值，由各執事更換任之。
飯頭一位。專管作飯。僧堂清規稱：“此職與典座分勞，掌粥飯，常與藥頭、監糧等為合而護惜常住，其用心與典座同，慎飯糧之過不足，宜常熟汝典座寶訓。”
火頭一位，專管司爨。
園頭一位，專管種菜。
菜頭一位，專管煮作蔬菜。
行頭數位，專管齋堂執役。
其他柴頭、炭頭、桶頭、水頭、磨頭、茶頭、鍋頭，則因時因地各有不同，或有或無，並不一律。
淨頭一位，專管厠所的衛生清潔。往往也有首座班首及僧衆，自動請求擔任，認為乃懺罪立德的好事。也有叫做“圊頭”的，舊製又稱謂“東司”。
莊主一位，或數位。如另外有田産的大叢林，就設有此職，專管田戶收租等事，俗稱叫“外當傢”，轄有監收主等數位。
巡山寮主一位或數位，專管培養保護山林並防護盜賊等。如在深山大寺，都設有此職。普通寺院，不一定有的，大多選孔武有力者任之。如設有此職寮之處，則園頭、柴頭便歸此寮。
如屬有小庵，便有住庵的庵主。有塔，便有守塔的塔主。
打鐘的稱鐘頭，擊鼓的稱鼓頭，也都各有專司。
(9)清要的職務： 藏主一位，舊製稱渭“知藏”。他是專管藏經及圖書的職位，等於現代的圖書館長，及圖書管理員，往往選學養兼優的人任之，也可以並在書記寮內。大寺中每每專有藏經樓的建築，故此職極為重要。
殿主一位，香燈數位。專管大雄寶殿的佛前內外事務的，叫作“殿主”，有香燈一人輔之。其他各殿，也有各殿的香燈，卻不叫殿主，舊製卻並在堂主寮內。如涅槃堂主(舊稱“延壽堂主”)、羅漢堂主等。涅槃堂，律宗曰“無常院”，或“無常堂”。禪宗曰“涅槃堂”，或“延壽堂”，乃置臨命終時的病僧，使觀無常之所也。
化主一位或數位，他專管出外遊方宣化，以募化所得，供養全寺大衆生活，及作叢林常住的資産。化緣所得的款項賬日，一切交付知客、庫頭，登記賬册，轉交住持處理。化主每每可以終年遊方外出，比較清閑。
(10)執掌勞役的僧衆： 執役僧若幹人，擔任勞動雜役的事務，往往皆由自動發心，請求執行苦役藉以自勵德行的。此中每多賢者，並且大多是不求人知的，《傳燈錄》載：“溈山在百丈會下作典座，又令遵有笊籬木杓分付與典座語。”《五燈會元》載：“雪峰在洞山作飯頭。慶諸在溈山為米頭。道匡在招慶為桶頭。灌溪在末山為園頭。紹遠在石門為田頭。智通在溈山為直歲。曉聰在雲居為燈頭。嵇山在投子為柴頭。義懷在翠峰為水頭。佛心在海印為淨頭”此類都是苦行勞役之職，如作典座者，更為普遍。昔年筆者參學諸方時，曾有詩云；“靈鷲風高舊跡登，禪參北秀與南能。當時行腳江湖日，遍訪名山苦行僧。”這便是嚮慕苦行僧中的德操，所以作此感懷。
3．班首執事與江湖清衆： 凡是住持和尚以次的各班首執事，大多都有單獨的寮房。如果房間不夠分配，也視職位的清要與否，間或一二人兼併一間的。其餘的僧衆，無論住禪堂或挂褡，就統名叫作“清衆”。後世因為佛教的普及，為了響應普通民間社會信仰的需要，也有被請去外面念經作佛事的必要，這也同時是全寺和僧衆們的公私收入，所以便有專為應酬念經拜懺的一班僧衆，普通把他有別於專門清修的清衆，便叫做“應門”。當清末民初，在閩浙一帶，一般習慣叫他為“應門和尚”，這可能就是應化僧的訛傳了。
十方挂褡的雲水寮，舊製叫作“江湖寮”，又名謂“衆寮”，這是專指往來四方，參學雲遊的挂褡僧寮。禪門相傳，江湖乃江西湖南之意，因唐時參禪的僧衆，不到江西馬祖處，便到湖南石頭處，往來憧憧，都湊集在二大師之門，故便稱謂江湖僧衆。據《文選註》：謂今言江湖者，江外湖邊，本是隱淪士所處。如《蓮社高賢傳》周續之曰：“心馳魏闕者，以江湖為桎梏。”駱賓王《序》曰：“廊廟與江湖齊緻。”範希文嚴先生《祠堂記》曰：“既而動星象，歸江湖。”等說是也。其實，江湖的原意，出於《莊子》，乃指隱淪的風尚，如雲：“泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。”
4．叢林清規的古今異同： 自百丈清規以來，及今千有餘年，何況原始規範，早已失傳，後世傳到近代的叢林規矩，多有非舊時面目者，也就不足以為怪了。當元順帝至元四年，敕百丈山德輝禪師選修《百丈清規》八捲行世，就詔天下僧人，悉依此清規而行。到了明朝，屢次下敕不入此清規者，就以法律繩之，後世便遵此為準。清代道光三年，有源洪禪師著《百丈清規證義》十捲行世，便為定本。其餘則因時因地的不同，就各自別有出入。近世以來，所行有不同於舊製者更多，實亦時勢所趨使，有不得不變的苦衷，但也有由於不知所本，妄加師心自用的確亦不少，如源洪禪師稱：“清規面目，有古今不同者，如古稱頭首，今名首座，或號座元。古稱監寺，今名監院，以及書狀，改名書記。僧堂改名為禪堂之類。俱改其名而不改其義。又規條中古有而今無者，如點茶拋香之類。古無而今有者，如祖忌、增百丈等，水陸增棲等及不許吃煙之類。” 總之，任何一種社會，最初總很簡單，時代愈嚮後推，情形也愈復雜，所以規矩也就增加更多。百丈原始清規，雖然已經失傳，但宋人楊億的序文至今還在，他所述的原始情形，當然比較後世簡樸的多，如稱：“所裒學衆，無多無少，無高下，盡入僧堂，依夏次安排，設長連床，施椸架，挂褡道具。臥必斜枕床唇，右脅吉祥睡者；以其坐禪既久，略偃息而已。”他又述說《百丈清規》的目的，如稱：“一、不污清衆，生恭信故。二、不毀僧形，循佛製故。三、不擾公門，省獄訟故。四、不泄於外，護宗綱故。”從楊億的序文，和慈覺大師的《龜鏡文》看來，當時他所註意的重心，確實衹重在流傳到今世的禪堂。但是後世的叢林規矩，除了少數幾個大叢林以外，卻都以此為範圍僧衆的儀軌，反視禪堂為附庸了，甚矣！禪宗的衰落，也是事有固然的了。
二、叢林的風規
1．身份平等，集團生活。
唐、宋時代，正當禪宗鼎盛的時候，大凡出傢為僧的，不外四種情形：
(1)部分研究佛學經論的稱為“義學比丘”，有的是因政府實行佛經的考試，既經錄取，便由朝廷賜給度牒出傢的。
(2)自動發心，離群求道，請求大德高僧剃度的。
(3)朝廷恩賜，頒令天下士庶，自由出傢的。唐時，政府有幾次為了財政的收入，還有鬻賣度牒，聽任自由出傢的。
(4)老弱鰥寡，無所歸養而出傢的。在這四種情形當中，如有未屆成年想求出傢者，依佛的戒律，還須得父母傢族的同意，才能允許出傢。
既經出傢受戒，取得度牒以後，就可往叢林討褡長住。討褡大約分作兩種，各有不同的手續：
(1)普通少住數日或一短時期的，便叫做“挂褡”(俗作“挂單”或“挂褡”)。挂褡的僧衆，為慕某一叢林住持和尚的道望，遠來參學，或是遊方行腳經過此處，但都須先到客堂，依一定的儀式，作禮招呼，依一定的儀式放置行根，然後由知客師或照客師依禮接待，並依一定的禪門術語，詢問經過，既知道了他挂褡的來意，便送進客房，招呼沐浴飲食。普通僧衆住的客房，術名叫“寮房”。接待遊方行腳僧的，又叫做“雲水寮”。唐宋時代，舊稱通叫做“江湖寮”。最普通的過路挂褡也要招待一宿三餐，等於歸傢穩坐，絶無歧視之處。如遇參學遊方的，有些比較大的叢林，在他臨行時，還要送些路費，叫做“草鞋錢”。倘要久住些的，便要隨大衆上殿念經，參加做事，雖然居在客位，勞逸平均，仍然不能特別。
(2)要想長住的，便叫作“討褡”。要住進禪堂內修學的，便叫作“討海褡”。討了海褡，就算本寺的正式清衆了。這必須要先挂褡，住些時日，經過知客師及各執事們的考查，認為可以，才能討得海褡長住，舊製稱為“安褡”。常住的僧衆，每年春秋兩次，各發一次衣布，或衣單錢，以備縫製衣服之用。除了施主的布施以外，常住每季，還發一次零用錢，也叫做“襯錢”。
凡是已經受戒，持有度牒，而且是常住的大衆，身份與生活，便一律平等，上至住持和尚，下至執勞役的僧衆，都是一樣。對於衣、食、住、行方面，都要嚴守佛傢的戒律，和叢林的清規。如果犯了戒律和清規，輕則罰跪香或執苦役，重則依律處罰或擯棄，便是俗稱“趕出山門”了。
衣：普通都穿唐、宋時代遺製的長袍，習禪打坐也是如此。作勞役時便穿短褂，這些就是流傳到現在的僧衣。遇有禮貌上的必要時，便穿大袍，現在僧衆們叫它為“海青”。上殿念經，禮佛，或聽經，說法的時候，便披上袈裟。中國僧衆們的袈裟，都已經過唐、宋時代的改製並非印度原來的樣式。到了現在，衹有在僧衆的長袍大褂上，可以看到中國傳統文化，雍容博大的氣息，窺見上國衣冠的風度。僧衆們的穿衣，摺叠，都有一定的規矩，都是訓練修養有素，就是千人行路，也難得聽到衣角飄忽的風聲。
食：依照佛教的戒律，每日衹有早晨、中午兩餐，為了種種正確的理由，過午便不食了。食時是用鉢盂，以匙挑飯，並不像印度人用手抓飯來吃。但到了中國，已經改用碗筷，和普通人一樣。不過，完全實行大乘佛教，一律終生素食，而且是過午不食的。除了少數擔任勞役的苦役僧，因恐體力不濟，晚上一餐，還衹是作醫治餓病之想，纔敢取食。凡吃飯的時候，一律都在齋堂(食堂)，又叫作“觀堂”，是取佛經上在飯食時，作治病觀想，勿貪口腹而恣欲之意。這個規矩，大傢必須一致遵守，雖上至住持和尚，也不能例外設食，這就名為“過堂”。如有外客，便由知客陪同在客堂吃飯，住持和尚於不得已時，也可以陪同客人飯食。大衆食時都有一定的規矩，雖有千僧或更多的人，一聽雲板報響，便知已經到了食時。大傢穿上大袍，順序排列，魚貫無聲地走入膳堂，一一依次也好。碗筷菜盤，都有一定次序放置。各人端容正坐，不可隨便俯伏桌上。左手端碗，右手持箸，不得有飲啜嚼吃之聲。添飯上菜，都有一定的規矩，另有執役僧衆侍候，不得說話呼喊。齋堂中間上首，便是住持和尚的坐位，住持開始取碗舉箸，大傢便也同時開始吃食了。等到全體飯畢，義同時寂然魚貫回寮。住持和尚如有事情嚮大衆講話，正當大衆飯食之時，他先停止吃飯，嚮大衆講話，這便名為“表堂”。每逢月之初一、十五便加菜勞衆。或遇信衆施主齋僧布施，也要加菜的。
住：在禪堂專志修習禪定的僧衆，便名為“清衆”，旦暮起居，都在禪堂。其餘各人都有寮房，有一人一間，或數人一間的，依照佛教戒律和叢林規矩，除早晚上殿念經作功課，以及聽經聽法以外，無事寮房靜坐，不得趲寮閑談，不得閑遊各處，無故不得三人聚論及大聲喊叫。如遇住持和尚或班首執事，以及年長有德者經過，就必肅然合掌起立，表示問訊起居。
行：各人行走，或隨衆排列，必須依照戒律規矩，兩手當胸平放，安詳徐步，垂瞼緘默，不得左顧右盼，不得高視闊步。如要有事外出，必須到客堂嚮知客師告假，回寺時又須到客堂銷假，不得隨便出外。即使住持方丈，或班首執事出寺入寺，也須在客堂說明，告假幾天，同時還須嚮佛像前告假和銷假。其餘生活各事，如沐浴、洗衣，各有規定。病時大叢林中，自有藥局處方，告假居房養息，不必隨衆上殿過堂。倘若病重，進住如意堂，便有自甘執役護病的僧衆來侍奉，如意堂，也就是舊製的安樂堂。死了，便移入涅槃堂，舉行荼毗(俗名“遷化”)，然後收拾骨灰，裝進靈骨塔(即俗稱“骨灰塔”)。
總之，真正的叢林集團牛活，絶對是作到處處平等，事事有規矩。由一日而到千百年，由管理自己的身心開始，並及大衆，都是循規蹈矩。至於詳細細則，還不止此。所以宋代大儒程伊川，看了叢林的僧衆生活，便嘆說：“三代禮樂，盡在是矣。”
2．勞役平等，福利經濟。
百丈創製叢林，最要緊的，便是改變比丘不自生産，專靠乞食為生的制度。原始的佛教戒律，比丘不可以耕田種植，恐怕傷生害命，那在印度某些地方，可以行得通，到了中國，素來重視農耕，這是萬萬行不通，而且更不能維持久遠的。所以百丈不顧別人的責難，毅然建立叢林制度，開墾山林農田，以自耕自食為主，以募化所得為副。耕種收穫，也如普通平民一樣，依照政府法令規定，還要完糧納稅，既不是特殊階級，也不是化外之比。平日於專心一聲修行求證佛法以外，每有農作或勞動的事情，便由僧值師(發號司儀者)宣佈，無論上下，就須一致參加勞動。遇到這種事情，叢林術語便名為“出坡”，舊製叫作“普請”。出坡的時候，住持和尚，還須躬先領頭，為人表率。百丈禪師到了晚年，還自己操作不休，他的弟子們，過意不去，就偷偷地把他的農作工具藏了起米。他找不到工具，一天沒有出去工作，就一天不吃飯，所以禪門傳誦百丈高風，便有：“一日不作，一日不食”之語，並且以此勉勵後世，由此可見他人格偉大的感召了。現代的虛雲和尚年屆一百二十歲，還是身體力行，終生奉此不變的。
叢林的經濟，一切收入與支出，要絶對公開，術名便稱為“公衆”。收入項目，悉數都為全寺大衆的生活，盡量為大衆謀求福利，還有盈餘，便添購田地財産，希望供養更多的天下僧衆。一班執事等人，多半公私分明，絶對不敢私自動用常住一草一木，因為僧衆們在制度以外，更是絶對信仰因果報應的。平時經常傳為寶訓的，便有：“佛門一粒米，大如須彌山。今生不了道，披毛帶角還。”因此，他們對於在禪堂裏真實修持的僧衆，都是極力愛護，不肯使他們受到絲毫驚擾，希望他們成道，以報天下、國傢、社會上和施主們的恩德。從前有一位寶壽禪師，在五祖寺庫房執事，那時的住持和尚戒公，偶然因病服藥，需用生薑，侍者就到庫房裏取用。寶壽便叱之使去。戒公知之，令拿錢去回買，寶壽纔付給他。後來洞山缺人住持，郡守來信，托戒公找人住持。戒公便說：賦個賣生薑的漢子去得。他便去作洞山的住持，所以後世有“寶壽生薑辣萬年”的句子，相傳為禪門的佳話。民國三十年間，筆者在成都的時候，見過一位新都寶光寺的退院老和尚，其人如蒼鬆古柏，道貌岸然可敬。住持大寺數十年，來時衹帶一個衣裳包袱，退位的時候，仍然衹帶這個破包袱。對於常住物事從來不敢私用分毫，自稱德行不足以風衆，背不起因果。相對數言，便令人起思古之幽懷，這便是叢林大和尚的風格。
3.信仰平等，言行守律。
所謂“叢林”，顧名思義，是取志在山林之意，其實，它具有此中明道修行者，有如麻似粟、叢集如林的意思。他們都是堅定地信仰佛教的佛法，尤其更信仰禪宗心地成佛的法門。要住叢林，便是為了專心一志地修證心地成佛法門，所以他們除了恪守叢林的清規以外，在寺內更篤守佛教的戒律。相傳過去天台國清寺有一得道高僧，已經有了神通。有一天晚上，在禪堂裏坐禪，下座的時候，他偷偷問隔座的僧衆說：你的肚子餓了嗎?大傢不敢答話。有一僧說：餓了怎麽辦?規定大傢過午不食，誰又敢去犯戒？即使要吃，廚房裏都沒有東西，那裏有吃的呢？他說：不要緊，你要吃，我替你弄來，廚房裏還有鍋粑呢！他說了，便伸右手入左手的袖子裏，一會兒，就拿出一大把鍋耙來請這僧吃。這時，那個住特和尚也有神通的，他嚴守戒律，决不肯輕現神通。到了次日清晨，住持和尚便嚮大衆宣佈，昨天夜裏，禪堂裏有兩位僧人犯戒，依律擯斥出院。那個有神通的僧人便伸手拿起包袱，嚮住持拜倒，自己承認犯戒，由此就被趕出山門了。南宋時，大慧宗杲禪師，他未經得法時，依止湛堂禪師，有一天，湛堂看了他的指甲一眼，便說：近來東司頭的籌子，不是你洗的吧！他便知道師父是責他好逸惡勞，立即剪去養長了的指甲，去替黃竜忠道者作淨頭(清除厠所)九個月。由於這些例舉的一二操行，就可知他們的規矩和戒律，言行和身教，是多麽的自然和嚴整啊！
4.衆生平等，天下為傢。
佛教的宗旨，不但視人人為平等，它確要做到民胞物與，視一切衆生，都是性相平等的，為了適合時代和國情，百丈禪師創立了叢林制度，從表面上看，叢林的清規與佛的戒律，似乎不同。實際上，清規是以佛的戒律作骨子的，所以它的內部，仍以嚴守戒律為主。即如舉足動步，也不敢足踏螻蟲螞蟻，何況殺生害命。因為它的信仰和宗旨，是慈悲平等的，所以叢林便有天下一傢的作風。僧衆行腳遍宇內，不論州縣鄉村，衹要有叢林，你能懂得規矩，都可挂褡安居。此風普及，及至鄉鎮小廟，或是子孫私産也都可以挂褡。從前的僧衆們，行腳遍天下，身邊就不需帶一分錢。既使無寺廟可住，大不了，樹下安禪也可過了一日。元、明以後，佛道兩傢好像各有宗教信仰的不同，在某些方而，又如一傢。例如道士，到了沒有道觀的地方，可以跑到和尚寺裏去挂褡。和尚也是如此，必要時可以跑到道觀裏去挂褡。每遇上殿念經的時候，也須隨衆照例上殿，不過各念各的經，衹要守規矩，便不會對他歧視的。僧尼之間，事實上，也可以互相挂褡。不過，其中戒律和規矩更要嚴些。例如男衆到女衆處挂褡，清規嚴格的寺院，就衹能在大殿上打坐一宵。稍稍通融的，也衹能在客房一宿，絶對不可久居。女衆到男衆處，也是如此的。俗人求宿寺院，便不叫做挂褡，佛門以慈悲為本，有時斟酌情形，也可以收留的。唐、宋時代，許多出身貧寒的讀書人，大都是寄居僧寺讀書，例如鄴侯李泌等輩，為數確也不少。至於唐代王播微時，寄讀揚州僧寺，被主僧輕視，故意在飯後敲鐘，使他不得一餐，便題壁寫詩云：“上堂已了各西東，漸愧闍黎飯後鐘。”後來他功名成就，復出鎮是邦，再過此處，看到昔日的題句，已被寺僧用碧紗籠罩起來，他便繼續寫道：“二十年來塵撲面，如今始得碧紗籠。”這些事情總有例外的，也不能以偏概全，便視僧衆都是勢利的了。最低限度，也可以說，有了叢林制度以後，確實已經替中國的社會，做到收養鰥寡孤獨的社會福利工作，使幼有所養，老有所歸，這是不能否認的事實。宋仁宗看見叢林的生活，不勝羨慕它的清閑，便親自作有《贊僧賦》。相傳清代順治皇帝，看了叢林的規模，便興出傢之想，他作了一篇《贊僧詩》，內有：“天下叢林飯如山，鉢盂到處任君餐。朕本西方一衲子，如何落在帝王傢。衹因當初一念差，黃袍換卻紫袈裟”等句，也有人說，這是康熙作的，真實如何，很難考證，但由此可見禪門叢林，是何等氣象了。
三、叢林以修持為中心的禪堂
1．禪堂的規模
百丈創立叢林，最重要的，他是為了真正建立禪宗的規範。由於這種制度的影響所及，後世佛教的寺院，不論宗於何種宗派，大多數都有加上禪寺名稱的匾額，而且因為禪僧們的簡樸，一肩行腳，背上一個蒲團，芒鞋鬥笠，就可走遍天下名山大川。大傢景仰他們的苦行，所以青山緑水之間，不斷地建築起禪寺了。但真正的禪門叢林，它的主要目的，不止在於創建寺院，都在於有一座好的禪堂，可以供養天下僧衆，有個安身立命、專志修行的所在。唐、宋、元、明、清以來，國內有的叢林裏的禪堂，可以容納數百人到千餘人的坐臥之處，每人一個鋪位，可以安禪打坐，又可以放身倒臥。各個鋪位之間，又互相連接，所以古人又叫它作“長連床”。但每一座位間，必須各記自己的姓名，張貼於坐席之間。全寺的僧人，常住經常也備有登記簿，俗名叫作“草單”，術名叫作“戒臘簿”，也等於現代的戶口簿。整個禪堂光綫明淡，調節適中，符合簡單的生活起居，適應方便。衹是古代的建築，不太註重通風設備，對於空氣的對流，比較差些。禪堂四面，都做成鋪位，中間完全是個大空庭，需要作大衆集團踱步行走之用。這種踱步，便是佛經所說修禪定者的適當活動，叫作“經行”。叢林裏便改作“行香”與“跑香”了。所以禪堂中心的空間，便要能夠容納內部數百或千餘人的跑步之用，行香與跑香，都照圓形活動。不過必要時，還有分成兩個圈子或三個圈來跑，老年體弱的，不可以走外圈。少壯健康的，就走外面的大圈子。
2．禪堂裏的和尚：
禪堂既然為禪宗叢林的中心，等於現代語所說的，是個教育的中心了。那麽，應該是最富於佛教色彩的所在，事實上，並不如此；它卻正正真真表示出佛法的真精神，不但完全解脫神秘和迷信，而且赤裸裸地表達出達摩大師傳佛心印的宗旨。原來禪堂裏，不供佛像，因為禪宗的宗旨，“心即是佛”，又是“心、佛、衆生，三無差別”的。又，“不是心，不是佛，也不是物”的。那它究竟是個什麽呢？可以說，它是教人們明白覺悟自己的身心性命之體用，所謂本來面目，道在目前，就在尋常日用之間，並不是嚮外求得的。後世漸有在禪堂中間，供奉一尊迦葉尊者的像，或達摩祖師的像。禪堂的上位(與大門正對的)，安放一個大座位，便是住持和尚的位置，和尚應該隨時領導大傢修行禪坐，間或早晚說法指導修持。所以住持和尚一定要選任曾經悟道得法的過來人，確能指導大傢修證的大善知識了。心即是佛，和尚便是今佛，住持也便是中心，所以有時稱他作“堂頭和尚”。如住持和尚因故不能到禪堂參加指導，輔助住持的督導修持，就是禪堂的堂主。與後堂西堂等，這幾個位置是設置在左排進門之首的。此外，還有手執香板，負責督察修持的，叫做“監香”，他和禪堂裏的悅衆，都是負責監督修持用功之責的。悅衆和監香，也有數人任之的。香板，古代乃是竹杖，一端包了棉花和布，做為警策之用，這是佛的舊製，稱謂“禪杖”。後世改用為木板，作成劍形，叫做“香板”。其餘，還有幾位專門供給茶水的執役僧，有時或由新出傢的沙彌們任之。
3．禪堂的生活：
顧名思義，所謂“禪堂”，就是供給僧衆們專門修持坐禪的地方。他們為了追求實現心地成佛的最高境界，一面離塵棄欲，决心絶纍。一面又須苦志精勤，節操如冰雪。甚之畢生埋首禪堂，一心參究，縱然到死無成，仍然以身殉道而不悔者，比比皆有。凡是住在禪堂裏的人，飲食起居生活，一律都須嚴守清規的紀律。清晨三四點鐘就要起床、盥漱方便以後，就上座坐禪。因為古代沒有時鐘，每次坐禪，就以長香一炷為標準，大約等於現在時鐘的一點半鐘左右。下座以後，就須行香，大傢依次排列，繞着禪堂中間來回行走，身體雖然鬆散，心神卻不放逸。
近代禪堂座位簡圖
這樣又要走完一炷香，就再上座。飲食、睡眠、大小便，都有劃一的規定。如此行居坐臥，都在習禪，每日總以十支以上長香為度。如逢鼕日農事已了，天寒地凍，更無其他雜務，便又舉行剋期取證的方法，以每七日為一周，叫做“打禪七”或“靜七”。在禪七期中，比平常更要努力用功參究，張往每日以十三四支長香，作為用功的標準。大約睡眠休息時間，晝夜合計，也不過三四小時而已。後世各宗，鑒於這種苦修方法的完美，也就興起各種七會，如念佛七等等。他們有這樣苦志勞形，精勤求道的精神，日久月長，無疑地，必能造就出一二超格的人才。每逢舉行禪七的時期，和尚要請職擔任禪堂裏的監香職位時，也和請叢林班首執事一樣的過程，茶聚商托以後，挂牌送位，都如請執事一樣的儀式。不過送位衹是送禪堂裏的坐香位子，因為重心在於禪堂。監香也有同時請七八位，輪流擔任，以免過於疲勞。禪宗雖然衹重見性明心，立地成佛的頓法，並不重禪定解脫的修行法門。但是遠自印度的釋迦牟尼，以及傳來中國以後，從古至今，沒有哪一位祖師和禪師，不從精勤禪定，專志用功中得成正果的。每年初夏，便依律禁足安居三月，又謂之“結夏”。到了舊歷七月十五日圓滿，也謂之“夏滿”，或稱謂“解夏”。所以從前問出傢為僧的年齡若幹，便請問他夏臘多少。所以叢林禪堂，製立如此風規，恰是佛法的真實正途，俗話說：“久坐必有禪”，這也不是絶無道理的。到了兩宋以後，許多大儒，都嚮往禪堂規模和教育方法，抽梁換柱，便變成儒傢理學家們的靜坐、講學、篤行、實踐等風氣了。禪堂的門口，簾幕深垂，一陣陣地飄出裊娜的爐香，當大傢上座坐禪的時候，普通叫作“收單”，門口便挂上一面止靜的牌子。這時，外面經過的人，輕足輕步，誰也不敢高聲談論，恐怕有擾他們的清修。到了休息的時候，門口換挂一面“放參”的牌子，纔可以比較隨便一點，普通又名為“開靜”。
4．禪堂內外的教育方法：
叢林既以禪堂為教育的中心，那就天天必有常課了。誠然，他們的常課，便是真參實證，老實修行本分下事，卻不是天天在講學說法的。因為在禪宗門下，認為講習經論，那是屬於義學法師們的事，他們重在老實修行。遇到晚上放參的時候，住持和尚莅臨禪堂，說些用功參禪的法門，或者有人遇到疑難，請求開示，便隨時說法指導，這樣就叫做“小參”。後世風規日下，有時住持和尚偷懶，便請堂主升座說法，這也叫作“小參”。倘有正式說法，在禪堂以外，另外還有一座說法堂，簡稱法堂，依照一定的儀式，禮請住持和尚升座說法。這時大都是鳴鐘擊鼓，依照一定的隆重儀式，通知全寺的僧衆，臨場聽法的，儀式的莊嚴，和大衆的肅然起敬，恰恰形成一種絶對莊嚴肅穆的宗教氣氛。可是禪宗住持和尚說的法，卻不如講經法師們，一定要依照佛經術語的法則來講，也不是衹作宗教式的布道。它是隨時隨地，把握機會教育的方針，因事設教，並無定法的。弟子和書記們，老實記截他的說法講話，便成為後世的“語錄”一類的書了。如果有時講解經論，又須另在講堂中舉行。對於專門講解經論的法師，便稱為“座主”。叢林的修行教育，因然以禪堂為中心，但作為導師的住持和尚，對於全體篤志修行的僧衆們，卻要隨時隨地註意他們修持的過程和進度，偶或在某一件事物，某一表示之下，可以啓發他智慧的時候，便須把握時機，施予機會教育。這種風趣而輕鬆的教育法，在高明的禪師們用來，有時會收到很大的效果，可能對於某一個人，便由此翻然證悟的。既或不能達到目的，有時也變成很幽默的韻事了。後世把這種事實記載起來，便叫作“公案”。理學家們便取其風格，變稱“學案”。那些奇言妙語，見之於後世的語錄記載裏的，便叫做“機鋒”和“轉語”。由此可見作一位住持叢林的大和尚，他所負的教育責任，是何等的重要，佛經所謂“荷擔如來正法”，正是大和尚們的責任所在。所謂“荷擔”，也就是說繼往開來，住持正法眼藏，以繼續慧命的事。唐、宋之間，有些得道高僧，自忖福德與智慧、才能和教導，不足以化衆的，便往往謙抑自牧，避就其位了。
5.禪堂的演變：
元明以後，所謂禪寺的叢林，漸漸已走了樣，同時其他各宗各派，也都照禪宗叢林的規矩興起叢林來了。在其他宗派的從林中，禪堂也有變成念佛堂，或觀堂等，所謂真實的禪堂和禪師們，已如風毛麟角，間或一見而已，令人遙想高風，實在有不勝仰止之嘆。民國以來，研究佛學的風氣，應運而興，所以禪門叢林，也多有佛學院的成立。禪宗一變再變，已經變成了禪學，或是振衰革弊，或是重創新規，唯有翹首伫候於將來的賢哲了。
四、叢林清規的遺範
《清規》就是百丈禪師所創立，作後世叢林清淨儀軌的守則。後代的禪師們，雖亦有另作規則的，但都宗奉《百丈清規》為主。明太祖朱元璋作的《祖訓》，清帝康熙作的《聖喻廣訓》，他們原始體裁的淵源，便是由於《禪門清規》和《禪林寶訓》所啓發。《百丈清規》原件，早已失傳，現在僅有的清規，衹有元代敕修的《百丈清規》，以及《百丈清規證義》、《禪苑清規》、《入衆日用》、《入衆須知》、《幻住清規》、《叢林校定清規總要》、《禪林備用清規》、《日用清規》、《禪林兩序須知》等書。日本另有《大鑒清規》、《永平清規》、《瑩山清規》等書。但都時屆千餘年，已經不是百丈舊時原式。就是本文所記敘的，也衹簡略雜合近代的叢林規矩，已經加入不少的時代氣氛了。茲且摘錄數則有關文字以作參考。
1．百丈禪師傳（出自《宋高僧傳》）：
釋懷海，閩人也。少離朽宅，長遊頓門，稟自天然，不由激勸。聞大寂始化南康，操心依附。虛往實歸，果成宗匠。後檀信請居新吳界，有山峻極可千尺許，號百丈嶼。海既居之，禪客無遠不至，堂室隘矣。且日：吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教為隨行邪！或曰：《瑜伽論》、《瓔珞經》是大乘戒律，鬍不依隨乎？海日：吾於大小乘中，博約折中，設規務歸於善焉，乃創意不循律製，別立禪居。初自達摩傳法至六祖以來，得道眼者號長者，同西域道高臘長者呼須菩提也。然多居律寺中，唯別院異耳。又令不論高下盡入僧堂，堂中設長連床，施椸架，挂褡道具。臥必斜枕床唇，謂之帶刀睡，為其坐禪既久，略偃息而已。朝參夕聚，飲食隨宜，示節儉也。行普請法，示上下均力也。長老居方丈，同維摩之一室也。不立佛殿，唯樹法堂，表法超言象也。其諸制度，與毗尼師一倍相翻。天下禪宗如風偃草。禪門獨行由海之始也。以元和九年甲午歲，正月十七日歸寂。享年九十五矣。生當元宗開元十六年。穆宗長慶元年，敕謚大智禪師。
2．百丈禪師入道因緣（出自《指月錄》）：
洪州百丈山懷海禪師，福州長樂人，王氏子。兒時隨母入寺拜佛，指佛像問母日：此為誰？母曰：佛也。師曰：形容與人無異，我後亦當作佛。早歲離塵，三學該練。參馬大師為侍者。檀越每送齋飯來，師纔揭開盤蓋，馬大師便拈起一片鬍餅示衆雲：是什麽？每每如此。經三年，一日侍馬祖行次，見一群野鴨飛過。祖曰：是甚麽？師日：野鴨子。祖曰：甚處去也？師曰：飛過去也。祖遂把師鼻扭，負痛失聲。祖日：又道飛過去也？師於言下有省。卻歸侍者寮，哀哀大哭。同事問曰：汝憶父母耶？師曰：無。曰：被人駡耶？師日：無。曰：哭作甚麽？師曰：我鼻孔被大師扭得痛不徹。同事曰：有甚因緣不契？師日：汝問取和尚去。同事問大師，曰：海侍者有何因緣不契，在寮中哭，希和尚為某甲說？大師曰：是伊會也，汝自問取他。同事歸寮曰：和尚道，汝會也，教我自問汝。師乃呵呵大笑。同事復曰：適來哭，如今為甚卻笑？師曰：適來哭如今笑。同事罔然。次日，馬祖升座，衆纔集，師出捲卻席。祖便下座。師隨至方丈，祖曰：我適來未曾說話，汝為甚便捲卻席？師曰：昨日被和尚扭得鼻頭痛。祖曰：汝昨日嚮甚處留心？師曰：鼻頭今日又不痛也。祖曰：汝深明昨日事。師作禮而退。師再參，侍立次，祖目視繩床角拂子，師曰：即此用，離此用。祖曰：汝嚮後開兩片皮，將何為人師？取佛子竪起。祖曰：離此用，即此用。師挂佛子於舊處，祖振威一喝，師直得三日耳聾。未幾，住大雄山，以所處岩巒峻極，故號百丈。四方學者麕至。一日謂衆曰：佛法不是小事，老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾。
3．宋學士楊億《百丈清規序》：
百丈大智禪師以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然於說法住持，未合規度，故常爾介懷。乃日：佛祖之道，欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教，為隨行耶！或曰：《瑜伽論》、《瓔珞經》，是大乘戒律，鬍不依隨哉？師曰：吾所宗，非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設於製範，務其宜也。於是創意，別立禪居。凡具道眼者，有可尊之德，號曰長老，如西域道高臘長呼阿闍黎等之謂也。即為教化主，處於方丈，同淨名之室，非私寢之室也。不立餘殿，先樹法堂者，表佛祖親囑受，當代為尊也。所裒學衆，無多少，無高下，盡入僧堂，依夏次安排。設長連床，施椸架，挂褡道具。臥必斜枕床唇：右肋吉祥睡者，以其坐禪既久，略偃息而已，具四威儀也。除入室請益，任學者勤怠，或上或下，不拘常準。其合院大衆，朝參夕聚，長者上堂，升座，主事徒衆，雁立側聆。賓主問酬，激揚宗要者，示依法而住也。齋粥隨宜，二時均遍者，務於節儉，表法食雙運也。行普請法，上下均力也。置十務寮捨，每用首領一人，管多人營事，令各司其局也。或有假號竊形，混於清衆，別緻喧撓之事，即當維那檢舉，抽下本位挂褡，擯令出院者，責安清衆也。或彼有所犯，集衆公議行責，即以拄杖杖之，遣逐從偏門而出者，示恥辱也。詳此一條，製有四益：一、不污清衆，生恭信故。二、不毀僧形，循佛製故。三、不擾公門，省獄訟故。四、不泄於外，護宗綱故。大衆同居，聖凡孰辨。且如來應世，尚有六群之黨，況今像末，豈得全無。但見一僧有過，使雷例譏誚，殊不知輕衆壞法，其損甚大。今禪門若稍無妨害者，宜依百丈叢林規式，量事區分。且立法防姦，不為賢士。然寧可有格無犯，不可有犯無教。惟大智禪師，護法之益，其大矣哉!禪門獨行，自此老始。清規大要，遍示後學，令不忘本也。其諸軌度，集詳備也。億叨睿旨，刪定《傳燈》，成書圖進，因為序引。翰林學士開國侯楊億述。
4．百丈大智禪師叢林要則二十條：
叢林以無事為興盛。修行以念佛為穩當。
精進以持戒為第一。疾病以減食為湯藥。
煩惱以忍辱為菩提。是非以不辯為解脫。
留衆以老成為真情。執事以盡心為有功。
語言以減少為直截。長幼以慈和為進德。
學問以勤習為入門。因果以明白為無過。
老死以無常為警策。佛事以精嚴為切實。
待客以至誠為供養。山門以耆舊為莊嚴。
凡事以預立為不勞。處衆以廉恭為有禮。
遇險以不亂為定力。濟物以慈悲為根本。
5．《寶王三昧論》：
一、念身不求無病，身無病則貪欲易生。
二、處世不求無難，世無難則驕奢必起。
三、究心不求無障，心無障則所學躐等。
四、立行不求無魔，行無魔則誓願不堅。
五、謀事不求易成，事易成則志存輕慢。
六、交情不求益吾，交益吾則虧損道義。
七、於人不求順適，人順適則心必自矜。
八、施德不求望報，德望報則意有所圖。
九．見利不求沾分，利沾分則癡心亦動。
十、被抑不求急明，抑急明則怨恨滋生。
是故聖人設化，以病苦為良藥，以患難為逍遙，以遮障為解脫，以群魔為法侶，以留難為成就，以敝交為資糧，以逆人為園林，以布德為棄屣，以疏利為富貴，以屈抑為行門。如是居礙反通，求通反礙。是以如來於障礙中，得菩提道。至若鴦崛摩羅之輩，提婆達多之徒，皆來作逆，而我佛悉與記莂，化令成佛。豈非彼逆，乃吾之順也，彼壞乃我之成也。而今時，世俗學道之人，若不先居於礙，則障礙至時，不能排遣，使法王大寶，由茲而失，可不惜哉！可不惜哉！（餘略）
叢林與宗法社會
“法久弊深”，這是吾國傳統的一句名言，尊為方外清高的叢林，歷傳久遠，仍然跳不出這個法則。因為叢林的制度，是天下一傢的制度，其中絶對不能存私。但既要作之君、作之師、作之親的結果，往往親親之情，會超過君師之義，所以便生出個人自我的私見。佛戒我執，教人要切實修到無我的境地。叢林戒為私，而且認為它是十方衆生所共有的，所以通稱為之十方叢林，因此僧衆在叢林裏，就不能隨便收徒弟。即使勉強收了徒弟，這種師徒的關係，衹能算是個人的行為，不能算作全寺的關係。如果住持和尚收了徒弟，也不能隨便承受和尚的位置，後任的和尚，仍須要在十方高僧中，遴選接位。這樣一來，從道理和法理來說，一點都不錯，可是人畢竟還是人，站在人的感情行為上，慢慢地就有些行不通了。於是在十方叢林制度以外，漸漸地便有子孫叢林的建立，和庵堂小廟等的興起。所謂子孫叢林，便是師徒世代相承，等於普通人宗族的世代銜接是一樣的，衹是不同於普通的血統關係罷了。弟子既可繼承師位，同時也接管了全寺的財産，而且這一寺的財産，衹算屬於這一寺的，卻不是十方衆生所共有共享的了。其他如禮請班首執事，容納挂褡食住，形式上與十方叢林都是一樣，衹是對寺內事物，加上一些私有權利的限製，不能完全公諸天下僧衆。在子孫叢林裏，假定一個和尚收了幾個徒弟，便以先進山門為大，排列徒弟的次序。徒弟輾轉再收徒孫，便由這原始的一支分作房分，等於普通宗教的叔伯兄弟的關係。由此歷久弊深，有些不肖之徒，也就發生權位財産的爭執，甚之，行為等同俗人一樣了。人類文明究竟是進步的呢？還是退化的呢？這是哲學上一個大問題，殊令人難下斷語。站在社會的觀點上看，任何宗教，也衹能算是一個不舊的社會，社會便是人為的，你能否認人不是一個普通的生物嗎？與其如此，對於一個社會形態的轉變，就沒有什麽詫異了。而且由於子孫叢林和庵堂小廟的建立，可以看出中國傳統文化的根基深厚，傳統的宗法觀念和組織，依然深植在每一個社會之中。
子孫叢林的最初建立，可能和百丈建立叢林制度，是先後同時的時代産品。因為禪宗是重師承門派的，所以門庭設立，也是順理成章的當然結果。尤其到了晚唐五代之間，五傢宗派分立，各傢的徒孫法子觀念，便已牢植人心了。所以臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼，就各有它子孫次序的派演代字，代代流傳下來，直到現在，還在應用。有時，他們是把這流傳的代字次序用完了，再來從頭算起，如此輪轉無窮，卻不同宗法社會的族係，始終重於層層遞下的。明清以後，國內叢林，大多是臨濟宗的子孫，其餘各宗，已經衰落到不絶如縷了。 此外，演變愈久，便有子孫小廟的興起，這就等於一個僧衆的小傢族，除了沒有男女夫婦的關係，絶對宗奉佛教以外，其餘一切習慣，與俗人差別並不太多，也可以說，衹是一個獨身者的修行集團而已。等而下之，東鄰日本的家庭寺廟制度的興起，行見東方佛教，快要完全變質，對於叢林制度的嚮往，衹有引用孔子的一句話說：“褅自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”
叢林與中同文化
叢林的制度，顯然是中國文化的産品。如果認為佛教傳來中國，便受到中國文化的融化，産生了佛教革新派的禪宗，這事已略如前論，不必重說。嚴格地說來，佛教經過中國文化的交流，卻有兩件大事，足以影響佛法後來的命運，而且增強它慧命的光輝。
第一：在佛學學理方面的整理，有天台、華嚴兩宗嚴整批判的佛學。天台宗以五時八教，賢首宗以五教十宗等，概括它的體係，這便是有名的分科判教。
第二：在行為儀式方面，就是叢林制度的建立。它融合了傳統文化的精神，包括儒傢以禮樂為主的制度，適合道傢樂於自然的思想。而且早在千餘年前，便實行了中國化的真正民主自由的規模。它的制度，顯然不相同於君主制度的宗教獨裁，衹是建立一個學術自由，民主生活的師道尊嚴的模範。
除了中國以外，接受南傳原始佛教文化的，如泰國、柬埔寨、老撾、斯裏蘭卡和緬甸，傳續到了現在，雖然已非舊時面目，但多少總還存有一些原來方式。可是它所僅存的生命，不過是依賴政府與民間信仰的殘餘，與叢林制度比較起來，有識之士，便不待言而可知了。和這相反的，就如北傳佛教在我國西藏，它以神秘色彩，襯托出宗教的姿態，千餘年來，卻贏得一個政教合一的特權區域，雖略有類同西洋教會和教皇的威權，而無西洋教會一樣具有國際和世界性的組織。如果深切瞭解釋迦牟尼的全部教義，對於南傳佛教和北傳佛教的兩種方式，便會知道不是他原來的初衷。衹有中國的叢林制度，確能與他的本意不相違背。由此可見無論南傳北傳的佛教，都沒有像東來中土的偉大成就，這是什麽原因呢？我們可以瞭解，凡是自己沒有悠久博大的文化之民族，縱然佛光浮照，它的本身，仍然無力可以滋茂長大。所以說：當達摩大師在印度的時候，遙觀東土有大乘氣象，不辭艱苦，遠涉重洋，便放下衣鉢，把佛法心印傳留在中國了。
一個文化悠久的國傢，歷史剩遺在山川名勝的背景，已經足以表示整個文化的光輝。何況它的精神，還是永遠常存宇宙，正在不斷地繼往開來呢！僅以叢林創建的制度來說，它給全國的山光水色，已經增加了不少詩情畫意，表現出中國文化的風格，唐代詩人杜牧有詩云：“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。”這還衹是描寫南北朝以來的江南佛教事跡，到了唐朝以後，因為叢林寺院的興盛，可以說：率土之濱，莫不有寺。名山之頂，何處無僧。所以後人便有“天下名山僧占多”之詠了。加上以唐人氣度的雄渾，宋人氣度的寬廓，二者融會在寺院建築之中，我們在全國各地，到處都可見到美侖美奐，壯麗雄偉的塔廟。衹要你翻開各省的省志，各州、府、縣的地方志，要查名勝古跡，僧道寺院，便已占去一半。緬懷先哲，追思兩三千年的流傳至今的事物，豈能不令人痛恨這班一知半解，妄自蔑視中國文化的人們！須知一個根深蒂固的文化，建設起來，是經過多少時間，和多少哲人的心血所完成。要想改變，以適應世界的趨勢而爭取生存，那也要學而有術，謀定而後動，豈是淺薄狂妄，輕舉妄動所能做得到的嗎？
叢林與幫會社會
叢林禪寺，雖然足僧衆集團專修的一個佛教社會，究竟它是具有宗教組織，和戒條的管理的。否則，在佛教慈悲平等的觀念下，如果發生人事情偽的糾紛，比之普通社會，恐怕還難處理，所以傳說中便有“寧帶一千個兵，不帶一百個僧。”就是這個意思。但是過去的住持和尚們，和其他被請任為叢林的班首執事們，他們的德行才智，姑且不論，就各人的身世經歷來說，大多都還有一番涉世的經驗，因此古人稱此中是“竜蛇混雜，凡聖同居”，確實是最難分辨的。在中國歷史上，許多失意英雄，亡國志士，或是身世有難言之痛的，很多都在心灰意懶之餘，托跡禪門，參求正果，自以紅魚青磬，了此殘生的，事實並不太少。當唐宋以來禪門興盛的時候，一個叢林中所容納的僧衆，往往多經千計，所以在嚴格執行清規戒律以外，勢必陰以兵法部勒弟子，也是極其可能的事。唐、宋、明，開國之初，少林寺等僧人，幫助李世民、趙匡胤、朱元璋輩平定天下，功成不居，退歸林下，這也是歷史的事實。例如田雯《遊少林寺記》說：唐僧曇宗，住河南少林寺，精通武藝。武德四年，太宗時為秦王，奉命討王世充。曇宗等十三人，參加戰陣。以威猛善戰，剋敵製勝。太宗奉曇宗為大將軍，其餘不願為官者，各賜紫羅袈裟一襲。少林寺便將石刻禦剳嵌於壁間雲雲。又例如《樵書二編》捲九載，僧兵湖廣士兵論雲：“明嘉靖癸醜，倭兵入犯蘇淞海濱，以兵民禦之，敗而走者三十七陣矣。操江蔡公剋廉募僧兵殲滅之。自後我師與倭戰多凱旋。凱旋自天員一陣始也。”“倭犯杭城，三司會僧兵四十人禦之。其將為天真、天池二人。天池乃少林僧。於是交兵，大破倭奴。倭人走襲上海太倉。蔡公駐節於蘇，走金幣至杭，聘取僧兵。杭方戒嚴，莫肯與。鹿園(僧名)無以謝蔡公，使入請月空等十八人，原非禦寇四十人之列。三司遂聽之。鹿園與月空曰：爾之見都院也，宜述僧兵衆寡小敵之形，徼其禮幣而善辭之，脫有不允，可薦少林僧天員為將，見講《楞嚴經》於天池山中，乃將材也。月空見蔡公，辭不獲，遂薦滅員。天國就聘出山，乃五月十日也。蔡公館之於瑞光寺，與月空同處。月空領杭僧兵十八名，天員領蘇僧四十八人，協力徵剿。又選蛇山兵十人，與月空合為一枝。六月初十日遣哨兵六團，有賊百餘人。奮力追擊，賊懼而逸。復屢戰輒勝，凡翁傢港所逃，及老營之賊，悉剿滅無遺。計僧所傷亡者四人耳。”尤其是朱元璋微時，曾在皇覺寺為僧，當然他瞭解叢林的制度，所以他的初期官製，還有如叢林班首稱呼的存在，例如都察院等的稱謂，便是叢林的情調。因為明代的官製，是因襲元代的舊製，再參酌唐宋的制度，加以改變而來，元代的官製，受喇嘛教和劉秉忠的影響，許多地方，都帶有僧團的意味，雖然有耶律楚材之才之美，仍然難以出其窠臼。 當南宋金元之間，道士丘處機師徒等，便仿照禪宗叢林制度，創立全真道，保存民族文化。到了清兵入關以後，前明的亡國大夫，與一般有知識的人士，獨抱亡國之痛，凡義不降清，或者想圖謀恢復的，他們有鑒於士大夫的容易變節，便暗中聯絡江湖豪俠等輩，漸漸就形成為民間幫會的組織，相傳如顧亭林、李二麯、黃黎洲、傅青主等人，就是在幕後倡導其事的中堅分子。當然此中參加的，一定有許多逃名避禍的明朝遺老，自藉和尚道士的身份活動的。所以這種幫會社會的組織，除以傳統文化的忠孝仁義為骨幹，志在反清復明，其他規矩儀式，都是仿照叢林制度的形式。例如清初的哥老會(洪幫)，以及以後分化為青幫、紅幫，等等，它的外表衹是一種社會活動，內在的目的，還是企圖為民族國傢，恢復大業。其他如在北方一帶，以三教合參的理門，以後稱為“理教”，它的組織，也是參照叢林制度的。等而下之，如明清兩代的各種道派，以及大刀會、紅槍會以及各種似道非道的道術門派，或多或少，總是因襲叢林的規矩來組織的，由此可見叢林制度，它在中國各階層的社會裏，確是有它歷史上的特殊影響。
結 論
中國傳統文化，素來是以儒傢為主流。儒傢高懸大同天下的目的，是以禮樂為主道政治的中心，由於禮樂的至治，就可以實現《禮運》篇的天下為公的目的。但是經過數千年的傳習，一直到了唐代，纔衹有在佛教禪宗的叢林制度裏，實現了一個天下為公的社會。它在形式上，固然是一種佛教僧衆的集團，然在精神上，它是融合禮樂的真義和佛教戒律的典型。“禮失而求諸野”，如果講到一個真善美的社會風規，恐怕衹有求之於叢林制度了。但是也還不能做為治國平天下的規模，因為國事天下事，與叢林社會相比，其艱難復雜，又何止百千萬倍。人是一個有情感和理性的生物，無論性和情，衹要偏重在哪一面，就不能兩得其平，結果都不會安定人生的。叢林制度它能普及流傳，不外四個原因：
第一，因為出傢了的僧衆，已經發自內心的，抑棄了世事人欲的情感牽擾，雖然住在叢林裏，過的是集團生活，又是絶對自由追求自我理想的境界。
第二，宗教的信仰，和發自因果分明的觀念，已經不需要外加的法律管製。
第三，各人由內心的自淨其意，發為規矩，便是最高自治的原理。
第四，維持生命生活的經濟制度，早已作到福利的要求，所以他們衹要管自己的身心修養，其餘的一切就都可以放下了。
因此他們可以做到，像儒傢禮樂最高目的，和墨傢摩頂放踵，以利天下的要求。如果是普通人的社會呢？男女飲食和物欲的權利，衹有日益嚮外擴充和發展。人事和世事的推排，相互間便有爭執。許多在學理和教育上决定是正確的道理，一到人情和人欲的要求上，便完全不是那樣一回事了。即如完美的叢林制度，它在教導以外，再沒有刑責可行，似使沒有最高道德作為依持，要想求其安然垂範達千餘年之久，絶對是不可能的事。南宋時代，杭州徑山大慧宗杲禪師，與溫州竜翔竹庵大珪禪師，恐怕後來叢林衰落，便合力記述歷來叢林住持的嘉言善行，留作後世的準繩，作了一部《禪林寶訓》的書。其中高風亮節，以及敦品勵行的典型，足以與宋儒學案，媲美千秋。如果去掉它僧服的外層，做為為人處世的修養範本來看，一定別有無窮受用，可以啓發無限天機。
百丈禪師創建叢林以來，他的初衷本意，衹是為了便利出傢僧衆，不為生活所障礙，能夠無牽無挂，好好地老實修行，安心求道。他並不想建立一個什麽社會，而且更沒有宗教組織的野心存在，所謂“君子愛人以德”則有之，如果認為他是予志自雄，絶對無此用心。尤其是他沒有用世之心，所以他的一切措施，自然而然地便合於儒佛兩傢慈悲仁義的宗旨了。如果他有世務上的希求，那便會如佛經所說：“因地不真，果遭紆麯。”豈能成為千古宗師？在他當時，一般人之所以責駡他是破戒比丘，衹因大傢抵北執著印度原始佛教的戒律，認為出傢為僧，便不應該耕種謀生的。站在我們千秋後世的立場來看，如果他當時不毅然改製，還讓僧衆們保特印度原來的乞食制度，佛教豈能保存其規模，傳流到現在嗎？禪宗最重人們確有見地，佛教稱佛為大雄。時移世變，時代的潮流，由農業社會的生活方式，已經進到工商業科學化的今天，追懷先哲，真有不知我與誰歸之嘆了。
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