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文化思考 》 中國思想通俗講話 》
第三講 德行
錢穆 Qian Mu
一 上面我們已講過了兩次，一次講的是“道理”，一次講的是“性命”。道理是從外面講，性命是從內部講。 若我們嚮外面看世界，可有兩種不同的看法，一是看成為一個“道的世界”，一是看成為一個“理的世界”。道的世界是正在創造的，理的世界是早有規定的。實際世界則衹是一個，我們可稱之為“道理合一相成”的世界。道的世界是活動的，但其活動有範圍，有規定。理的世界是固定的，但在其固定中，仍容有多量活動之餘地。 我們講道理，主要是講一種宇宙觀。講性命，則主要在講人生觀。 人生也可分兩部分來看，一部分是性，人性則是嚮前的，動進的，有所要求，有所創闢的。一部分是命，命則是前定的，即就人性之何以要嚮前動進，及其何所要求，何所創闢言，這都是前定的。惟其人性有其前定的部分，所以人性共通相似，不分人與我。但在共通相似中，仍可有各別之不同。那些不同，無論在內在外，都屬命。所以人生雖有許多可能，而可能終有限。人生雖可無限動進，而動進終必有軌轍。 上面兩講，一屬宇宙論範圍，一屬人生論範圍，大義略如此，但所講均屬抽象方面。此下試再具體落實講，將仍分為兩部分。第三講的題目為“德行”，此一講承接第二講，為人生界具體落實示例。第四講的題目為“氣運”，承接第一講，為宇宙自然界作具體落實之說明。
二 中國思想與西方思想有一極大不同點。西方有所謂哲學家，但中國則一嚮無哲學家之稱。西方有所謂思想傢，但中國也一嚮無思想傢之稱。若我們說，孔子是一個哲學家，或說是一個思想傢，在我們終覺有些不合適。這一點心理．我們不該忽略與輕視，因在此上，正是中國思想與西方思想一絶大不同之所在。 我們中國人，一嚮不大喜歡說：某人的哲學理論如何好，或某人的思想體係如何好，卻總喜歡說某人的德行如何好。這一層，我們可以說，在中國思想裏，重德行，更勝於重思想與理論。換言之，在中國人心裏，似乎認為德行在人生中之意義與價值，更勝過於其思想與理論。這一層意見之本身，即是一思想。它的理由何在？根據何在呢？這值得我們來闡述，來發揮。 我們也可說，上一講“性命”，是講人生原理。這一講“德行”，是講人生實踐。但“德行”兩字，也該分開講。讓我們先講“德”，再次講到“行”。
三 德是什麽呢？中國古書訓沽都說：“德，得也。”得之謂德，得些什麽呢？後漢朱穆說：“得其天性謂之德。”郭象也說：（《論語皇侃義疏》引）“德者，得其性者也。”所以中國人常說德性，因為德，正指是得其性。唐韓愈《原道篇》裏說：“足乎己，無待於外之謂德。”衹有人的天性，自己具足，不待再求之於外，而且也無可求之於外的。但如何是所謂得其天性呢？讓我們再逐一細加分說。 原來人生是得不到什麽的，是到頭一無所得的，也可說人生到頭一場空。死了，能帶些什麽而去呢？人生必有死，所以說到頭一場空。且莫說死，在其生時，我們又能得到些什麽呢？仔細講來，還是無所得。就常情說，人生總該有所得，讓我們且分幾方面來講。一是得之於當世。上面我們已講過，人生即代表着許多欲望，如目欲視，耳欲聽，人身上每一器官，即代表一欲望，或不止代表一欲望。如人的口，既要吃，又要講話，至少代表了兩欲望。人身是欲望之大集合，滿身都是欲望。欲望總想能滿足，可是某一欲望之滿足，同時即是某一欲望之消失。因此一切享受皆非得，如吃東西，又要吃美味的東西，但衹在舌尖上存留不到一秒鐘，咽下三寸喉頭便完了。食欲味覺是如此，其他欲望又何嘗不然呢？立刻滿足，即立刻消失了。孟子說：“飲食男女，人之大欲存焉。”人類要保持生命，有兩大條件，即飲食與男女。因此飲食男女成為人生基本兩大欲。我們誠該有飲食，誠該有男女。但如色欲，又能得到什麽呢？豈不仍是同時滿足，也即同時消失了麽？ 人生在世，總想獲得財富，但財富是身外之物。若說憑於財富，可以滿足其他欲望，則一切欲望既是在滿足時即消失了，那不還是到頭總是一無所得嗎？權力更是間接的，地位又是間接的，名譽仍然是間接的。人有了權，有了位、有了名，可以有財富，有享受。孔子說；“君子疾沒世而名不稱”，那是在另一意義上講的話。若就名譽本身論，寂寞身後事，身後是非誰管得？滿村聽說蔡中郎，流芳百世，與遺臭萬年，在已死者本身論，同樣是寂寞，豈不是絲毫聲音也進不到他耳朵裏了嗎？若說建立功業，功業在滿足其他多數人欲望，在建功立業者本身，至多因建功業而獲得了財富權力地位與名譽，如上所分析，他又竟何所得呢？而大多數人欲望之滿足，豈不還是在獲得之同時又消失了？所以人世間一切功業仍還是一個空。佛教東來，即深細地發揮了此一義，佛學常語稱之為“畢竟空”。人生一定會落到畢竟空，而且人生自始至終，全落在畢竟空的境界裏，這是誰也不能否認，誰也沒有辦法的。佛傢教人真切認識此境界，然後能安住在此境界中，這即是佛傢所謂涅槃境界了。其實涅槃境界，還是一無所得，還是畢竟空。衹是人不瞭解，硬要在此畢竟空的境界裏求所得，硬想滿足自己一切欲望，這便形成了人生種種愚昧與罪惡。 佛傢在此一方面的理論，實是大無畏的，積極的，勇往直前的。他看到了，他毫不掩飾隱藏，如實地指出來。耶教又何嘗不然呢？耶教教理說人生原始是與罪惡俱來的，要人信耶穌，求贖罪，死後靈魂可以進天堂。天堂縱或與涅粱有不同。但此眼前的現實人生，豈不也如佛教般認為是畢竟無可留戀嗎？耶穌上了十字架，是不是他得了些苦痛呢？是不是他得了一個死刑呢？那些畢竟是一個空。苦痛也罷，死刑也罷，過了即完了，而且是當下即過，當下即完的。因此這些都不足計較。大凡宗教傢看人生，無論古今中外，怕都是一色這樣的。 為何中國人不能自創一宗教？為何宗教在中國社會，終不能盛大風行呢？為何一切宗教教理，不能深人中國人心中呢？正為中國人看人生，卻認為人生終是有所得。就普通俗情看，說中國人是一種現實主義者，但深一層講卻並不然。中國人心中之所認為人生可以有所得，也不是指如上述的一切現實言。而中國人心中則另有一事物，認其可為人生之所得。這一事物，也可說它是現實，也可說它非現實。讓我再進一步來申說。
四 中國人認為人生終可有所得，但此所得，並不指生命言。因生命必有終了，人生終了必然有一死，因此生命不能認為是所得。至於附隨於此生命之一切，更不能算是有所得。此一層，中國古人也看到，衹沒有如其他宗教傢般徹底盡情來描述它。因在中國人心中，認為在此生命過程中，人生還可有所得，而求其有得則必憑仗於生命。因此中國人對生命極重視，乃至附屬於生命之一切，中國人也並不太輕視。孟子說：“食色性也。”飲食男女既為人生所必需，並可說此人生本質中一部分。因此在人生的意義與價值內，既包括有食與色。孟子說性善，連食色也同是善，此乃人生之大欲，人生離不開此兩事。食色應還它個食色，不該太輕視。孟子又說：“可欲之謂善”，食色是人生中可以要得的兩件事，而且是必需要的兩件事，因此也是可欲的，哪能說它不是善？但人生不能盡於食色而止，食色之外，更有較大的意義與價值該追求。人生欲望有些要得，有些要不得。餓了想吃，是應該的，是可欲的。但若專在吃上着想，求精求美，山珍海味，適成為孟子所說的飲食之人，好像人一生來衹專為的是吃，那就要不得。 我們既說是要得的，我們便該確實求有得。如餓了想吃便該吃，而且須真個一咽了，進到胃裏消化着，這纔是真有所得了。故孟子又說：“有諸已之謂信。”信是說真的了。真有這一會事，真為我所得。如在我面前這一杯水，我須拿到手，喝進口裏，真的解了我之渴，這纔是有諸已之謂信。畫餅充饑，望梅止渴，既非真有諸已，更不是信。 孟子又接着說：“充實之謂美。”譬如吃，若餓了，吃得一口兩口，譬如飲，若渴了，喝得一滴兩滴，不解我饑渴，那還不算數。人生凡遇要得的便該要，而且要真有得，又該得到個相當的分量。如見一塊羊肉，那不算，須能真吃到那羊肉。而且衹吃到一絲一片，嘗不到羊肉味，仍不算。必須成塊吃，吃一飽，我們纔說這羊肉味真美。美是美在其分量之充實上。如路見美女，瞥一眼，覺她美，便想和她能說幾句話，成相識。相識了，又想常交往，成朋友。友誼日深，又想和她能結合為夫婦。結合成夫婦了，又想能百年偕老。甚至死了，還想同葬一穴，永不分離。這纔是美滿。常俗所言美滿，即是孟子所謂之充實，此乃圓滿具足義。故不滿不充實者即不美。 諸位或許會生疑問，孟子所講，乃指德性言，不指食色言。然當知食色亦屬於德性。德性有大小，有深淺，然不能說食色非德性。中國古人講人生，特點正在如是般淺近．不僅是大傢懂，而且大傢正都在如此做。由此基點，再逐步推到高深處。因此其所說，可成為人生顛撲不破的真理。宗教傢講靈魂，講上帝，講天堂，講西方極樂世界，講涅槃，這些在真實人生中，並不曾實現，並不能實有諸己，更如何去求充實。凡各派宗教所講，衹要確能在真實人生中兌現者，中國人則無不樂於接受。但遇不能證明，不能兌現處。中國人便不肯輕信。宗教必需得信仰，但都是信其在我之外者。而中國人則求其能真實在我之內，真實有之己，纔說是可信。因此中國人講人生真理，不大喜歡講信仰，而最喜講體驗。體驗是實有之己，當下可證可驗。要不信而不可得。然後再在這些可證可驗的事物上求充實，求滿足，求推擴，求進步。 充實之不已，便會發生出光輝。如電力充實了，那電燈泡便發光。人生發出光輝來，嚮外照射，這光輝超越了他自己，可以照得很遠，把他的生活圈放大了，這纔叫做大。故孟子又接着說：“充實而有光輝之謂大。”人生到了大的境界，便會對內對外發生多樣的變化來。讓我再作些淺譬，如一人，飲食充盈，肌膚潤澤，便見容光煥發，那即是身體內部充實而發有光輝了。又如一傢和睦，夫婦好合，父慈子孝，兄友弟恭，傢業隆起，博人涎羨，那即是此一傢內部充實而發有光輝了。當然，上引孟子所指，並不在飲食上，不在男女上。孟子所指則指人之德性言。人能在德性上發出光輝，纔始是大人。但德性並不是神奇事，人人具有，人人生活中皆具見有德性。我們不妨先從淺處說。當知愈淺便愈真，人生真義卻正在那些淺處。 大了才能有變化。孟子又接着說：“大而化之之謂聖。”此所謂化，不論內部與外部，因其光彩燭照，可以隨意所之，發生種種的變化。這是中國人的理想人生到達了最高的境界，那便是聖人了。既是大而到了能化的境界，化則不可前知。因此孟子又說：“化而不可知之謂神。”此所謂神，並不是超出了人生界，到另一世界去。其實則仍衹是一個人，仍在此人世界，衹是人到了聖的境界，而不可前知了，我們便說他是神。這是人而神，所以中國人常愛說神聖。
五 讓我把孟子這番話，再重複說一遍。人生到這世界來，一張眼，五光十色，斑駁迷離，我們該首先懂得什麽要得，什麽要不得。其次，要得的便要，要不得的便不要。第三，要得的便該要得充足無缺陷。第四，要得充分圓滿具足，到那時便能大，便能有變化。如何說充實具足便能大，便能有變化呢？譬如山高了，便生雲氣。水深了，便起波瀾。人生墜地，赤裸裸，一切欠缺．盡嚮外求充實。最先是飲食，其次是男女。當他永遠在嚮外尋覓一些來補充自己赤裸裸一身之所缺，那他的人生永遠限於一個身。人生衹是身生，又和禽生獸生有何分別呢？但到他成人了，成傢了，生男育女了，那不僅是嚮外有所取，而且是嚮外有所與，他的人生已不限於身生，他的生活圈放大了。他的滿身精力已化為光彩，嚮外發射了。所以他以前是一個小人，此後則成為一大人了。小人指其生活在小圈子而言。小圈子的生活，我們稱之為身生。大人指其生活在大圈子而言。大圈子的生活，我們稱之為人生。小人生活，則專想把外面一切來充實其身生。大人生活，則把身來供獻與人社會。把身來供獻給人社會，遂於此見德性，於此發光輝。如是，則大傢把他的生命光彩放射到外面去，在人社會中交光互映，自然會生出種種的變化。 人生若能照此指嚮，不走入歧途、人人能在充實的生命中，發越出光彩。光彩愈放愈大，衹要他光彩所到，那裏便化成為光明。在他個人，是一個大人，是一個聖人，而更進則像是一神人了。若使人人如此，便見人生之偉大，便達人生之聖境，也可希望人生之神化了。到那時，人世界已不啻是夭堂，是極樂世界，是神仙下凡。既是人皆可以為堯舜，便是人皆可以成神。衹由人生實踐，一步一步達到了近是神，這豈不是人生還是終極有得嗎？衹是其所得則决不在生命外，而在由於其生命過程中所完成的德性上。
六 上一講已說過，天賦人以性，因有此性始成其為人，亦始成其為我。由性始有德，故中國人常連稱德性。如人有孝性，便有孝德。人有至善之性，便有至善之德。德又稱品德，品有分類義，又有分等義。人雖同具善性，但個性不同，善可以有許多類之善。人之完成善，又可有許多等級。聖人則是至善而為人中之最高等級者。 天既賦我以善性，因此我之成德，乃得於己之內，得於我之所固有，而非嚮外求之而得者。惟其是得於己之內，故要得則必可得。所以說：“君子無入而不自得。”又說：“君子素其位而行，素富貴，行乎富貴，素貧賤，行乎貧賤，素患難，行乎患難，素夷狄，行乎夷狄。”時代環境，儘管有甚多的差別，但處此時代與環境者，則總是一個我，總是一個己。我總是嚮自己求，則一切時代環境外面變化，可以全不成問題。 但求而得之的究是什麽呢？所謂自得，不僅是自己得之，同時是得了他一個自己，即得了一個我。試問若得了其他一切，而失了我，那樣之得，又有什麽意義呢？若我得了財産，我成為一富人。一旦破産了，我又成為一貧人。但貧富雖不同，我仍是我，於我則無所失。若我處安樂，我成為一安樂人，一旦陷入患難，我又成為一患難人。安樂與患難雖不同，我仍是一我，我仍無所失。但試問，所謂我者又究是什麽呢？你若說，我是一富人，這不可靠。因你或許一旦會變成一窮人。你若定說你是一富人，一旦窮了，這不是失掉了你了嗎？縱使不變窮，死了，財帛珠寶，帶不進棺材，你仍是失掉了你。當知人之生，天賦以人之性，因其具有了人性，始成其為人，不能說有了財富安樂，始成其為人。於人之中有我，因我在人性中，又有我自己之個性，纔始成為我，不是有了財富而始成為我。但個性又指什麽而言呢？如舜是一大孝人，周公亦是一大孝人，孝是一種德性。舜與周公完成此德性，所以舜與周公是孝子。孝子是人生中一品目，一樣色，舜與周公則確然成為一個有品有樣子的人。但舜與周公，一處貧賤，一處富貴，一處安樂，一處患難，時與境絶不同，可見時境與人生實無大關係。 我要孝，我便能得孝，孝是率性，同時是立命。因我要得便可得，故說是立命。而且孝出乎人之天性，我要孝，則衹是要孝，孝之外無他求。因此行孝乃當下而即是，現前而具足，報應即刻兌現，所謂心安而理得。如是則孝之德，乃是一種大自由與大自在。此種自由自在，中國人又稱之為福。故又稱“自求多福”，又常福德兼言。當知衹有有德人，纔始是有福人。 中國人又常重德不重纔。因德乃求之己而無不得，因此重德便走嚮安與平。纔則求之外而不必得，因此，重纔可以走嚮危與不平，即亂。重德便有福了，太平了。重纔便各嚮外面去求得，纔盡大，他的生活圈，卻可反成小，因此小人也可有纔，卻不能說他可有德。 或許人會說，舜與周公死了，豈不那孝行也完了嗎？當知舜與周公雖死，但他們生前，由於他們之孝行而發越出光輝．此種光輝則常存天地間人世間。所謂光輝，須得映照進別人心裏，再反射出來，始成是光輝。富人照耀人眼者，是他的財富。財富失去，他便暗然無色了。而且，財富决不是生命，孝行則是生命本身真實的表現。所以獲得財富，並非獲得了生命。質言之，彼乃以生命去換得了財富。舜與周公，則以孝行獲得其生命之充實。 人或許會間，若說孝獲得了生命之充實，不孝與貪財，豈不同樣也獲得了生命之充實嗎？但人誰肯自認為不孝與貪財呢？當知不孝與貪財是惡德。所以說是惡德者，因人若不孝與貪財，必深自掩藏，不肯坦白自承認。世盡多不孝與貪財人，但相互間，並不相崇敬。但孝子與疏財仗義人，不僅彼此知相慕敬，即異世人亦慕敬之不衰。世間衹聞有孝子感化了不孝子，有疏財仗義人感化了貪財者，絶不聞有不孝子感化了孝子，有貪財人感化了疏財仗義人。此因孝與疏財仗義，乃人類之公心，即人之性。故人心凡具此德，便易聲氣相通，風義相感召，故稱這樣的人為大人，說他有光輝，能照耀，能把人世間黑暗也化為光明。至於如不孝與貪財，此乃出自各人個別之私心，即人之欲。既是私心各別，故聲氣不相通，無所謂風義感召。這樣的人，老封閉在自己私心私欲的小圈子內，衹稱是小人。他沒有光輝照耀到外面，外面光輝也照耀不透他的心。在他生時，已是漆黑一團，與外面人生大圈隔絶不通氣。他死了即休，哪能說他也獲得了生命之充實？ 衹有具公心公德的人，纔是充實了生命，纔可供給別人作榜樣，我們稱他是一個像樣人，即有品有德人。衹要有人類生存，衹要那人生大圈存在，那些像樣人，有品有德人，永遠把他那樣子即品德留在人心與人世間。讓我舉近代人作一例，如孫中山先生，他也處過貧踐，也處過富貴，又處過患難，又處過夷狄，但孫中山畢竟完成了一個孫中山，他已完成了一個大人樣子。因他有品有德。今試問，孫中山先生畢生究竟獲得了些什麽呢？若說他留了名，則寂寞身後事，苟非有得，則身後之名又何足貴。若論他功業，他手創中華民國。他自己臨死也曾說：“革命尚未成功”，這也不算有所得。然則他究竟得了些什麽呢？我們衹能說，孫中山先生成了品，成了德，即成了他那一個人。他那一個人，已投進了人生大圈了。因此他有福了。袁世凱死而有知，必然在侮恨，但孫中山先生則無所悔恨呀！ 何謂人生大圈，此語像甚抽象，但卻甚具體，甚真實。凡屬人生小圈中事，當知皆虛幻不實，當下即成空。一切宗教傢，都會指點你認識當下即空的那一套。如說安樂，你可當下否認，安樂何在呢？你這一想，當下安樂即成空。如說貧賤，你仍可當下否認，貧賤何在呢？你這一想，當下貧賤即成空。其他成功失敗，一切具如是。凡屬小圈人生，具可如是當下否定了。但在人生大圈子裏，卻有絶不能否定的。如說孝，在我心中真實覺得有此一番孝，在別人心裏，也會真實覺得我有此一番孝，那孝便成了品，成了德，無可否認。人生中衹有無可否認的，我們纔該盡力完成它。也衹有無可否認的，纔是最易完成的，纔是人生之確然有得的。 我們再具體說，人生過程，衹是要做人，從頭到尾，人生衹是盡人事，要做人。但做人不能做一抽象人，須做一具體人。若求做一具體人，則必須做成一自己，即我。我之為我，則在我之品德上。孟子說：“彼人也，我亦人也，有為者亦若是。”他能做一人，我亦能做一人。抽象說，同是一人。具體說，彼是彼，我是我，其間有不同。做人則該做到盡頭處。做人做到盡頭，還衹是在品德上。此即孟子所謂的盡性。盡性便可稱完人，所謂父母全而生之，子全而歸之。全而歸之者是完人，完人也即是聖人了。聖人無他異，衹是做成了一個人，即自己，即我。即在我之品德上，確然完成了一人樣子。
七 讓我再舉孟子書中三聖人作例。孟子說：“伊尹，聖之任者也。伯夷，聖之清者也。柳下惠，聖之和者也。”此三人，同樣是聖人，因其同樣做人做到了盡頭，同樣有他們各別的個性。三人個性各不同，而其各自完成了一個人樣子則同。立德從外面講，從人生大圈講，是在創造一人樣子。用今語說，是在建立一個人格標準。若我們處在黑暗世，混亂世，污濁世，我們豈不盼望有一人，肯挺身出頭來擔責任，積極奮鬥，多替那世界做些事。伊尹便是那樣子的人，而他又能做到盡頭處，所以說他是聖之任。在黑暗世，混亂世，污濁世，我們也盼望有人能幹淨，潔白，皎然出塵，污泥不染，獨保其光明。伯夷便是那樣子的人，而他也做到了他的盡頭處，所以說他是聖之清。在同樣世界裏，我們同樣又盼望有一人，能和平應物，與世無爭，對人無隔閡，無分別相，到處不得罪人，而同時又成全了他自己，絲毫無損害。柳下惠便是那樣子的人，而柳下惠也做到了柳下惠之盡頭處，所以說他是聖之和。今不論是任是清抑是和，在這黑暗混亂污濁的世俗裏，一人如此，便救得這一人。人人如此，便救得這世界。他們三人，已做成了異乎人人所能，而又同乎人人所求的三種做人的榜樣，即三個偉大的人格來。而且要在此黑暗世混亂世污濁世救己而救人，也逃不出此三榜樣。所以說此三聖人者，皆可以為百世師。他們是在己立立人，己達達人，行大道於天下。今天的我們，一切罪惡苦痛，正為缺少了一批能任能清能和的人。我們正該師法伊尹伯夷與柳下惠，來完成我們自己，來救回這世界。此三人則成了三種品，三個格。此下如孟子近似伊尹，莊周近似伯夷，老子近似柳下惠。一切大人物，大概不離此三格。若求更高出的，便衹有孔子。孔子乃聖之時者，他能時而任，時而清，時而和，他可以變化不測，樣樣都像樣，所以孔子人格不僅是大而化，又是化而不可知，這真是近乎若神了。 說到這裏，我們便可明白春秋時叔孫豹所謂人生之三不朽。不朽，即如今宗教傢所講的永生。惟宗教上之永生指死後之靈魂言，中國人所謂不朽，乃指人生前之德性與功業及其思想與教訓言。但此三不朽，主要還在德性上。德性是以身教，以生命教。他做出一人樣子，好讓後人取法，為百世師表。試問世上功業哪有比此更大的？又哪有其他言論教訓，比此更親切，更真實的？而在他本身，衹完成了他自己，此所謂成己而成物。如有人，獲得財富一百萬，不僅他自己成了一富翁，而此一百萬財富，可以盡人取用，歷百千萬年，盡人取用他此一百萬，盡人成了富翁，而他依然保留得此一百萬，分文也不少，那不是神是什麽呢？若有這樣人，又哪能說人生到頭一場空，無所得，一死便完了呢？ 說到這裏，人生一切皆空，惟有立德是不空。立功立言如畫竜點睛，還須歸宿到立德。德是人生惟一可能的有所得，既是得之己，還能得於人。中國人俗話說，祖宗積德，可以傳子孫。我們當知，人類文化演進，究竟也不過是多添一些人樣子，多創造出一些理想人，多教人可以走上確有所得的人生之大道。那些事便全是前人積德。德積厚了，人人有德，那時的人世界，便成了神世界。 以上這樣的想法，真是中國人所獨有的人生觀，也可說是中國人所獨創的一種宗教，我們則該稱之為人文教。亦可說是一種德性教。我們若把中國人此一觀點來衡量世界其他各宗教，耶穌亦是一有德者，釋迦亦是一有德者，中國人稱高僧為大德。若衹就其有德言，則一切宗教，全可不再有此疆彼界之劃分。因此在中國思想之德的觀念下，堯，舜、禹、湯、文、武、周，孔，固然是傳統相承，諸聖同德。即東海、西海、南海、北海有聖人，又何嘗不是諸聖同德呢？此諸聖，在人文大圈內，則一齊融化了。各有品，各有德，集此各品各德，放大光輝，此之謂人文，此之謂文化。人生所得，便是得了此文化。得了此人文之大化。而其基礎，則在各人所得之一品一德上。
八 以上述說了中國人關於德的觀念之大義竟。但我以上所述，多引用了孟子話，因關於此一面，孟子的話，幾乎可以代表中國儒傢全部的意見。其實道傢也極重德，莊老書中德字，較之《論語》《孟子》更多了。而且《莊子》書中也提出許多關於理想人的話，惟莊子不喜稱聖人，故改稱至人與真人。而在至人真人之上，也同樣有神人，那即是人而神，與孟子同一想像。此一種人而神的觀念，在道傢傳統之演進裏，變成了後世神仙思想之淵源。 其次再說到佛傢，南朝生公已竭力主張人皆有佛性，惟其人皆有佛性，故人人皆可成佛，豈不與孟子人皆可以為堯舜之說，異途同歸嗎？但生公所謂之頓悟，還是指其悟於理而言。到唐代禪宗興起，始單提直指，專言“明心見性”。禪宗之所謂性，乃指一種覺。其實凡所謂得於性，則必然成其為一種覺。此覺，乃一種內在之自覺。若說人生一切空，惟此一種內在之自覺則决不空。由禪宗說來，一旦大徹大悟，覺性當下呈露，即現前具足，立地可成佛。如是則涅槃即在眼前，煩惱世界轉瞬成為極樂淨土，更何待於出世，更何待於再生？當知此即仍是中國傳統思想裏之所謂德。得於性而內在具足，再無所待於外，在儒傢則成為聖，在道傢則成為真，在佛傢則成為佛。三宗教法各異，但就其德的一觀念而言，則仍是相通合一，不見其有異。子是修行佛法，可以不必再出世，即在塵俗中，一樣可正果。於是把原始佛教的出世情緒衝淡了，仍轉回到中國傳統思想所側重的那一番內在自覺之德上。 惟其中國傳統思想裏德的一觀念，有如是深潛的力量，因此直到宋儒格物窮理一派，如朱熹說：“衆物之表裏精粗無不到”，那豈不已完成了窮格物理的終極境界了嗎？而他還得補一句再說：“吾心之全體大用無不明。”當知此一句，便是指的內在自覺之德了。若有德，則在他自己心下該無不明。若沒有了這一德，則外面一切物理，盡使窮格無遺，還是與自己人生無交涉，人生畢竟仍是一場大脫空。試問窮格了物理，人生所得者又何在呢？若說是有所得，則仍必回到肉體人生一切衣食住行種種物質享受上。但那些，如我上面所述，早己為各派宗教所看不起，認為到頭一場空。我們若明白得此意，便知宋儒格物窮理之學，畢竟與近代西方科學精神仍不同。而如我上面所說，在中國思想裏，科學與宗教可以會通合一之點，也可由此參入了。
九 中國人重德，因此更重行。孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”若說思想，畢竟僅屬知一邊，好之便開始轉到行的方面來，樂之則純出行的一面，即是所謂德了。人生畢竟重在行，重在德。僅是知，包括不了全人生。而且憑空人哪得會有知？必是行了纔有知，而且知了仍須行。知衹如夏螢在飛行時那尾巴後梢發的光。所以中國人一嚮看重行，更勝於看重知。中國古代《尚書》裏早說：“知之匪艱，行之維艱。”這是教人須重行。明代王陽明也說：“即知即行，不行仍是未知”，仍是教人去重行。他又說：“知是行之始，行是知之成。”但此所謂知，所指是良知。良知則不求知而早自知。良知即是天所賦予人之性，如是則仍是重在行。最近孫中山先生又說：“知難行易”，他的意思，還是鼓勵人去行。如是則在中國社會，便不易産出如西方般的思想傢。 法國哲學家孔德，曾把人類思想分成三階段，起先是神學的，宗教的。其次是玄想的，哲學的。最後始是實證的，科學的。如照孔德分法，中國思想很早便走上第三階段，即孔德所謂的實證。於何實證？則衹有實證之於行。科學的長處，長在可以隨時切斷，隨處切斷，逐步求實證。如演算草，二十二加三十一，盡可分開算。二加一等於三，先把此一節切斷，看它對不對。如對了，再算二加三，等於五，又對了，那總數是五十三，再也不會錯。當知一切科學，全可如此把來切斷，逐步去求證一步對了再一步。 研求自然真理當如此，研求人生真理，也得該如此。孔子說：“學而時習之，不亦悅乎！”此可以切斷下文，單從這一句求實證。你試且學而時習之，看己心悅不悅，盡不必連看下一句。縱使下一句有錯，這一句先可實證確定它不錯。然後再及下一句，“有朋自遠方來，不亦樂乎！”你也盡可不連上，不接下，切斷看，單去實證它對不對。如有朋自遠方來，且看你心樂不樂。待你學養工夫深了，孔子說：“人不知而不慍，不亦君子乎”這一句，一樣可切斷看。遇人不我知，試看我心慍不慍。若我心覺有慍，試問為何生有此一慍，成不成君子？因此孔子這些話，在中國人說來是德言，即所謂有德者之言，此乃由人生實踐確有所得了纔如此說，不是憑空由思想來。你要明白孔子這三句話，也衹有如孔子般，同樣去人生實際求實證。 或有人懷疑，中國一嚮無哲學，甚至說中國沒有係統嚴密的思想。在中國，一些傳誦古今的話，衹像是格言，零零碎碎，各不相顧，姦像衹是些經驗談，又像是平淺，又像是武斷，又像是神秘。其實這是中國人把行為實證與語言思想，融合成一片，相顧並進而有此。中國人思想，則務求與體驗合一，不讓思想一條綫單獨地直嚮前，這是中國思想之妥當穩健處。中國人務求把思想與行為交融互化，一以貫之，此乃中國思想一大特點。若以言證言，又以言引言，說了一大套，到頭衹是一番閑說話，距離人生實際反遠了。驟然看，不是沒有奇偉深密處，但回頭配合到實際人生來，便總有所不合。 西方思想，正為好從一條綫引申推演到盡頭處。如說宇宙何由始，萬物何由生，人生終極到底為的是什麽？不論宗教傢和哲學家，都好在此等處用心思，盡推演，盡引申，未嘗不言之成理，持之有故，自成了一套理論，但與實際人生則愈離而愈遠。而且那一套，又是有頭有尾，竟體完密。若說它錯了，竟可是通體錯。於是衹可說：“吾愛吾師，吾尤愛真理。”不得不從頭另再來一套。於是真理是真理，人生是人生。這一派是這一派，那一傢是那一傢。我們讀西洋哲學史，真可說是上天下地，無奇不搜。極斑斕，但也極駁雜。極齊整，但也極破碎。若僅是一哲學家，著書立說，托之空言，還不打緊。若認真要把此某一傢所發現主張的真理來確實表現到人生，來強人以必從，又或憑藉政治力量來推行實現此真理，這總不免會出大毛病。即如柏拉圖的理想國，幸而在當時，沒有人切實去推行。其病則在從純思辨純理智的路上來求真理，真理衹在思索上，衹在言辯上。不知一切思索言辯，本從人生實際來，而人生實際，則並不從思索與言辯來。純思維純理智的路，越走越遠，衹能說人生中可有此一境，但此一境則走偏了，决不是人生之大全，而且也不是人生主要的中心。 人生實際，則徹頭徹尾是一個行。在馬剋思當時，對他資本主義之弊害，亦非無所見。若能見到這裏，從這裏下手，且把當時所見資本主義之弊害，就人性人道人生實踐中，隨宜逐步求改變，初看好像是頭痛醫頭，腳痛醫腳，太不徹底了，但如此决不見大毛病。現在則所見衹在一點上，由此一點演繹引申，自成一大全體，此一全體，則是純思維，純理智的，衹成為一個哲學思想的體係。這一套真理，則是一套哲學的真理。由此再回頭來，把他那套真理推進實際人生，則早不是那麽一回事。 讓我再說一淺譬吧！譬如醫生診病，就病論病來治病是應該的，卻不該因見了病，而推演引申開去，從思辨上，在意想中，創造出一個不會有病的理想體格來，然後再回頭，把此理想體格來改造人身之結構。如此的醫理，則非殺盡天下人不可。所恨者，殺盡了天下人，而此一種理想體格，除卻在其思想理論中出現以外，仍不能在人生實際中出現。
十 我此上之所說，並不是在批評馬剋思，我是在批評那些把知行分別開，讓思想單獨演進，於純思維純理智中見真理，而再回頭來強人以必從的那一套。若從中國人觀點，言顧行，行顧言，不把言語單獨地演進，因此名言邏輯之學，在中國思想史裏特別不長進、而中國也遂沒有了哲學家。中國人未嘗不思想，但想了一頭緒，便轉嚮當前人生實際求可能之體驗與實證。因此不會有大出錯。所以說：“默而成之，不言而信，存乎德行。”孔子又曾說：“思而不學則殆，學而不思則罔。”又說：“我嘗終日以思，無益，不如學也。”學，效也，覺也。須知與行合一並進始是學。而且學已偏重在行的一邊了。因此在中國，則特別重視一學者。中國人又常稱此人有學問，不稱此人有思想。學之極緻則為聖。中國人所看重的聖人，則毋寧是看重此聖人之德行，尤勝於看重此聖人之思辨。此因中國人認為人生真理當由行為見，行為中即包有思辨與理智。若單從純思辨、純理智的路去求真理，則决不能把握到人生真理之主要處。若要把握到人生真理之主要處，則惟有以人生實踐為中心，而一切思想理論，則常環繞此中心，不許其馳離得太遠去。至於如何是人生主要真理，其最要一項目，即如上述，乃在人生須確然有所得。因此中國人常好以“德行”兩字連言。若求人生之真實確然有所得，則自必重於行。因此在中國人德行一觀念之下，不僅個人與社會獲得了調和，而且天人之際即人生與大自然也獲得了調和。 我們又可說，中國人的重德觀念，頗近於西方人之宗教精神。而中國人的重行觀念，則頗近於西方人之科學精神。惟在西方，宗教與科學，各走一端，而各走不到盡頭處，若求走到盡頭，反會出大毛病。衹有中國，乃求以人文科學之實踐精神，即體驗方法，來求到達與完成中國人人文宗教之理想與追求。中國人以人文為中心，即以人性為中心，故可盡教人走到盡頭處。愈能走盡則愈好。因此中國人希望有全德，有大德。如是則在中國人德行合一的觀念下，西方宗教與科學兩途，也可獲得了調和。
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| 增訂版補記 | 自序 | 前言 | 第一講 道理 | 第二講 性命 | 第三講 德行 | 第四講 氣運 | 總結語 | 補篇 | |
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