本篇云：「人犹效之。」效之言师也。又云：「吾师乎！吾师乎！」以道为师也。宗者，主也。
正天下篇云「以天为宗」，与此所谓「大宗」者义别。天道篇云：「夫明白于天地之德者，此之谓大宗大本，与天和者也。」盖谓和为大宗也。然易云「一阴一阳之谓道」，本书则阳篇「阴阳，气之大者也，道者为之公」，言道为阴阳之公名也。田子方篇「两者交通成和」，两者，谓阴阳也。据此，则阴阳之公名为道，阴阳之相合为和。是则和乃道之质也，故天道篇谓和为大宗，即无异谓道为大宗也。庄子何故谓天为宗，而谓道为大宗？则老子曰「人法地，地法天，天法道」，法者，师也，即人师地，地师天，天师道也。本篇「夫道」节，谓道「生天生地」。夫天既法道，道既生天，则谓天为宗，谓道为大宗，又何疑乎？且「夫道」节「长于上古不老」句，指道言之也。篇末「吾师乎」下，亦有此句，则其所谓吾师者，亦指道言之也。而天道篇「大宗大本」下，所引「长于上古」诸句，概与本篇末同，则所言谓和为大宗，无异谓道为大宗，尤为明确矣。由以上所证，则此所谓大宗者，道也；所谓大宗师者，以道为师也。
知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；凡物皆自然而生，则当顺其自然。 补：天地篇：「无为为之之谓天。」夫「无为为之」者，即其所为循天之理，因乎自然，而不杂以人为也，如下所举「真人不逆寡，不雄成，不谟士」等是也。故此所谓「天之所为」，即下真人之所为也；「人之所为」，即下狐不偕诸人之所为，而过乎其当者也。总提于此，以为下文纲领。刻意篇云「虚无恬淡，乃合天德」，达生篇云「形全精复，与天为一」，即天而生也。盖以「虚无恬淡」而至「形全精复」，下所举真人之所为亦可以此八字概之。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。两其知，音智。不强知，则智得所养。郭云：「知人之所为者有分，故任而不强也；知人之所知者有极，故用而不荡也。故所知不以无涯自困。」 补：明此为知之盛，而非知之真也。齐物论云：「故知止其所不知，至矣。」养生主云：「吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。」夫人之所为者事也，事之能御者知也，事无涯，故知亦无涯。所谓知人之所为者，因有人之形，故群于人，而不离人以独异，则应知人之所为也，即下文「与人为徒」也。所谓养其知之所不知者，言知乎其所能知，不强知其所不知者，是不以有涯随无涯也，则得终其天年而不殆矣。若狐不偕诸人，知人之所为，而不知养其不知者，故除箕子徉狂仅免外，皆饿死蹈河而中道夭也。虽然，有患。成云：「知虽盛美，犹有患累，不若忘知而任独也。」 正知虽盛矣，然未能登假于道，非真知也，故不能无患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。成云：「知必对境，非境不当。境既生灭不定，知亦待夺无常。唯当境、知两忘，然后无患。」 正注非。下文「若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉」？即证此文之义。盖欲知已化，必待已化之时，其知然后当；欲知未化亦然。故曰「知有所待而后当」。未化，生也；已化，死也。死生命也，人何能定？故曰「特未定也」。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？成云：「知能运用，无非自然。是知天之与人，理归无二，故谓天即人，谓人即天。所谓吾者，庄生自称。此则泯合天人，混同物我也。」 正注非。盖其所待者既未定，则吾之所知者恶能必其为真？吾所谓天理者，或堕于人为；吾所谓人为者，或反合于天理矣。如狐不偕等之死，彼必自以为知之真而死之当矣，安知其行名失己，忘身不真，役人之役，而不自适其适者哉？齐物论云：「庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知邪？」语意正与此同。且有真人，而后有真知。郭云：「有真人，而后天下之知皆得其真而不可乱。」 补：真知，较知之盛进一层说。知之真者，则不堕于人为之伪。何谓真人？补此句启下「古之真人」四节。古之真人，不逆寡，虚怀任物，虽寡少，不逆忤。 补：逆，不顺也。天地篇：「是谓玄德〔一〕，同乎大顺。」大顺，即一无所逆也，尚何寡之逆乎？不雄成，不以成功自雄。 补：徐无鬼篇「成固有伐」，雄成之谓也。此常人之情也，真人则不尔。老子曰：「不为而成。」又曰：「以其终不自为大，故能成其大。」不自以为大，即不自以为雄也。本篇：「无不毁也，无不成也。」齐物论：「其成也，毁也。」夫视成毁如一，尚何成之雄乎？不谟士。成云〔二〕：「虚夷而士众自归，非谋谟招致。」 正注非。庚桑楚篇：「至知不谋。」真人然后有真知，即至知也，故不与士谋。若然者，过而弗悔，当而不自得也。成云：「天时已过，曾无悔吝之心；分命偶当，不以自得为美。」 正夫知有所待而后当，若知之所待者已成过去，亦不追而悔之，此释家所谓「过去心不可得」也。若如其所待而知当，亦不自以为得，此与不雄成之义同，释家所谓「现在心不可得」也。上文所谓谟者，谋议未来也。不谟士，则释家所谓「未来心不可得」也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道也若此。危难生死，不以介怀。其能登至于道，非世之所为知也。 补：知能登假于道，斯为真知，非仅盛也。古之真人，其寝不梦，成云：「绝思想，故寝寐寂泊。」其觉无忧，郭云：「随所寓而安。」其食不甘，成云：「不耽滋味。」 补：老子曰：「味无味。」又曰：「五味令人口爽。」王弼注：「爽，差失也。」故不甘食。其息深深。李云：「内息之貌。」真人之息以踵，成云：「踵，足根。」宣云：「呼吸通于涌泉。」 补：涌泉穴，一名地冲，在足心陷者中，屈足卷指宛宛中。黄庭经云：「三关之中精气深，九微之内幽且阴。口为天关精神机，足为地关生命棐，手为人关把盛衰。」武按：人恃息以生，道家养生，故调息。息由口鼻出入，故为天关精神之气机，调之既久，其息深深，则下聚于丹田，因而通于足之涌泉穴，所谓「地关生命棐」也。观此，足以证真人踵息之义。考足肾经脉属少阴，斜从小指趋足心涌泉穴，循内踝之后，别入跟中，上腨内，出腘内廉，寻上股内后廉，直贯脊，属肾，从肾贯肝膈，入肺中，挟舌本，循喉咙。然则息由口经喉，入肺，至足踵，固自有经脉以通之，踵息之说，非不可能也。以上真人一。众人之息以喉。宣云：「止于厌会之际。」 正「厌会」误倒，应作「会厌」。灵枢经忧恚无言篇：「会厌（平声）者，音声之户也。」又云：「厌小而疾薄，则发气疾，其开合利，其出气易。其厌大而厚，则开阖难，其出气迟，故重言也。」武按：会厌，在咽喉之两旁，能张能收。食入则收掩其喉，音出则张开，故曰「音声之户」，乃喉之门也。平人之息，吸由口鼻，经会厌而入于肺，复由肺呼出。然则众人之息实以肺，此谓以喉者，特言其息之浅耳。然使肺气郁而不通，则亦以喉息矣。屈服者，其嗌言若哇。屈服，谓议论为人所屈。嗌，喉咽也。嗌，声之未出；言，声之已出。吞吐之际，如欲哇然，以状无养之人。 补：释文：「嗌音益。哇，获娲反，崔一音于佳反。简文云：『呕也。』」其耆欲深者，其天机浅。情欲深重，机神浅钝。 补：耆与嗜同。以上真人二。古之真人，不知说生，不知恶死；郭云：「与化为体。」其出不欣，其入不距；释文：「距，本又作拒。李云：『欣出则营生，拒入则恶死。』」 补：释文：「欣音欣。距音巨。」翛然而往，翛然而来而已矣。成云：「翛然，无系貌。」 补：释文：「翛，李音悠。向云：『翛翛然〔三〕无心而自尔之谓。』」不忘其所始，不求其所终；宣云：「知生之源，任死之归。」 补：不忘其所始，与德充符篇「保始」之义同。盖始者，指道也；保者，守而不忘也。义见彼句下。命之当终者天也，当任而安之，有心以求，则以人助天也。受而喜之，宣云：「受生之后，常自得。」 正注非。如注谓受生自得，则与上文「其出不欣」，与下文「不悦生」矛盾。此承上句「始」字。始指道也，故曰「受而喜之」，与下文「不以心捐道」一意相承。忘而复之。宣云：「忘其死，而复归于天。」 正此承上「不忘其始」来，谓复其始也。犹之孔子之「克己复礼」，孟子之「收放心」，盖人欲除则天理自复矣。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。郭云：「物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。真人知用心则背道，助天则伤生，故不为也。」俞云：「据郭注，捐疑偝之误。」 正寻省上下文义，「捐」字不误。说文：「捐，弃也。」上文「不忘其所始」，「受而喜之，忘而复之」，即不以心捐弃其道也。不以人助天者，承上「不求其所终」来。求其所终者，人为以求之也，犹之宋人助苗之长也。苗长，天也；助之长者，人也，助之适以害之矣。「是之谓真人」句，答上文「何谓真人」。若然者，其心志，宣云：「志当作忘。无思。」 正「志」字不误。如作「忘」，心既忘矣，安能如下文「喜怒通四时，与物有宜」乎？此二者，皆心之用也。「若然」句，总承上文；「其心志」则承「受而喜之」、「不以心捐道」等句。说文：「志，心之所之也。」灵枢经本神篇：「心有所忆谓之意，意之所存谓之志。」论语：「志于道。」此义亦同，即心之所之者道也，即不以心捐道也。又素问阴阳别论说心云：「在志为喜。」王冰注云：「喜为心志。」此为本句确解。因喜为心志，则上「受而喜之」，与下「喜怒通四时」之二「喜」字，皆心志也。心不捐道，亦以其受而喜之也。其容寂，宣云：「无为。」其颡頯，宣云：「颡，额也。」頯，大朴貌，宣云「恢上声」。 正释文：「頯，徐去轨反，郭苦对反。」武按：「天道篇「而颡頯然」句下，引成云「颡额高亢，显露华饰」，此则训为大朴，同一頯之形容词，不应前后相歧。此处当训为高亢显露，至「华饰」二字，成氏任意所加，应从删节。盖秋容寂寞，春气昭舒，故青阳一至，则生气开展，草木萌生，群虫启蛰，此即高亢显露之象也。故「寂」字，笼下「凄然似秋」；「頯」字，笼下「暖然似春」。可见庄文谨严有法，非漫然下字，惜各注家均未寻省及此。凄然似秋，暖然似春，郭云：「杀物非为威，生物非为仁。」 补：释文：「暖音喧，徐况晚反。」武按：上句承「容寂」，下句承「颡頯」。即其容寂，凄然似秋；其颡頯，暖然似春也。喜怒通四时〔四〕，宣云：「喜怒皆无心，如四时之运〔五〕。」与物有宜，而莫知其极。随事合宜，而莫窥其际。正凄然似秋，裁制万物，各有所宜，循环无穷，而莫知其所止极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；崔云：「亡敌国而得其人心。」 补：不失人心，由于与物有宜也。此与上句，承「凄然似秋」说。利泽施于万物，不为爱人。由仁义行，非行仁义。 补：长养万物，任天之行而已，不为爱人而施也。此承「暖然似春」说。故乐通物，非圣人也；不求通物，而物情自通，为圣人。 补：圣人喜怒通四时，而不通物。四时运行，而万物自通，如春之任物自长，不助其长也。圣人亦任物自通，如乐之，则为有心而任知矣。有亲，非仁也；至仁则无私亲。 补：天运篇：「至仁无亲。」有亲则私也，与利泽施于万物者异矣。天时，非贤也；宣云：「择时而动，有计较成败之心。」 正真人与物为春，接而生时于心者也；喜怒通四时，与物有宜者也。盖以知为时，而不以旦夕迁流之天时为时也。如以天时为时，必致劳生逐时，则非贤矣。利害不通，非君子也；利害不观其通，故有趋避。 补：齐物论「圣人不从事于务，不就利，不违害」，能通利害为一也。不通，非君子矣。此君子，指在位者言。行名失己，非士也；成云：「必所行求名而失己性，非有道之士。」 补：士，指在野者言。逍遥游篇「名者，实之宾也」，以名假而实真也。专行乎名者，必失己之真。亡身不真，非役人也。宣云：「徒弃其身，而无当真性，为世所役，非能役人。」 补：因行名而亡身，是因假而亡真也，则身有不当亡而亡者矣，如狐不偕辈是也。非役人，乃役于人也；役于人，即失己也。下引古人以明此二句之义。若狐不偕、成云：「姓狐，字不偕，尧时贤人，不受尧让，投河而死。」务光、成云：「夏时人，饵药养性，好鼓琴，汤让天下，不受，负石自沉于庐水。」伯夷、叔齐、箕子胥余、司马云：「胥余，箕子名。尸子曰：『箕子胥余，漆身为厉，被发佯狂。』」纪他、成云：「汤时逸人，闻汤让务光，恐及乎己，遂将弟子，蹈于窾水而死。申徒狄闻之，因以踣河。」 补：释文：「他，徒河反。」申徒狄，释文：「殷时人，负石自沉于河。」是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。郭云：「斯皆舍己效人，徇彼伤我者。」宣云：「为人用，快人意，与真性何益！」 补：上之诸人，皆行名失己，亡身不真者也，与真人之所为者异矣。此节证上文人之所为，然不知养其所不知，以致不终其天年者。古之真人，其状义而不朋，郭云：「与物同宜，而非朋党。」俞云：「郭注非也。此言其状，非言其德。义读为峨。天道篇『而状义然』，即峨然也。朋读为崩。易『朋来无咎』，汉书五行志引作『崩来无咎』，是也。义而不朋，言其状峨然高大而不崩坏也。」 正「状」字统摄下文，至「悗乎忘其言也」止；「义」字由上「凄然似秋」、「与物有宜」生出。郭说尚适，俞必改「义」为「峨」，改「朋」为「崩」，又于「义」下加「然」字，费如许周折，然后成其「峨然高大而不崩坏」之说，验之上下文义，毫不相干。且容状非山陵楼观比，何可以崩坏说乎？考礼记乡饮酒义：「西方者秋。秋，愁也。愁之以时察，守义者也。」注：「察，严杀之貌。」故曰「义」字由上文「秋」字生出也。下文「（）万物而不为义」，（）即严杀之义。本篇脉络，前后原属一贯。又释名：「义，裁制万物使各宜也。」白虎通情性篇：「义者，宜也，断决得中也。」夫裁制万物，断决得中，故不与物相朋党也，秋何尝私物而有所朋乎？朱桂曜云：「鹖冠子备知篇：『故为者败之，治者乱之。败则傰，乱则阿；阿则理废，傰则义不立。』陆注：『傰，党也。』傰则义不立，正与此处『义而不朋』同意。汉书王寻传『南山群盗傰宗等』，注苏林曰：「傰音朋。』」武按：集韵：「傰同朋。」又管子幼官篇刘绩注：「傰即朋字。」此引实为「义而不朋」确证，足证俞说迂缪。若不足而不承，宣云：「卑以自牧，而非居人下。」补此句承「状」字。说文：「承，受也。」老子曰：「广德若不足。」盖德足而若不足也。盗跖篇：「足而不争。」又曰：「不足，故求之。」真人则不仅不争不求，且与之而不受也。与乎其觚而不坚也，王云：「觚，特立不群也。」崔云：「觚，棱也。」李桢云：「觚是孤借字。释地『觚竹』，释文『本又作孤』。此孤、觚通作之证。孤特者，方而有棱，故字亦借觚为之。『与乎其觚』，与『张乎其虚』对文，「与」当是〈走与〉之借字。说文：『〈走与〉，安行也。』」按：不坚，谓不固执。 正此句申说「义而不朋」之义。下「与乎止我德」之与字，王训相接意，可移以训此「与」字。李谓为〈走与〉借，安行也，句无此意，殊属穿凿。觚，说文「乡饮酒之爵也。」史记酷吏传「汉兴，破觚而为圜」，集解：「觚，方。」索隐：「觚，八棱有隅者。」言真人义而不朋，与世相接，犹觚之方而不圜也。然其不朋者，特和而不同耳。与物有宜，亦不坚执也。李乃谓觚为孤借，亦好横生枝节矣。张乎其虚而不华也，成云：「张，广大貌。」按：廓然清虚，而不浮华。 正此申说若不足而不承之义。不足者，虚也。虚则易流于华而不实，华而不实则诚不足矣。真人者，若虚而实实，故不华也。此即老子「大盈若冲」之义也。邴邴乎其似喜乎！向云：「邴邴，喜貌。」郭云：「至人无喜，畅然和适，故似喜也。」 正释文：「邴邴，音丙，简文云：『明貌。』」言邴邴乎其状似以明知自喜乎！此与下句贴知说；自此至「俯乎忘言」句，各以二句分贴知、德、礼、刑说。崔乎其不得已乎！向云：「崔，动貌。」成云：「迫而后动，非关先唱，故不得已而应之也。」 补：以知为时，时至而动，动于知之所不得已，非喜之也，故上句言「似喜」。滀乎进我色也，简文云：「滀，聚也。」宣云：「水聚则有光泽。言和泽之色，令人可亲。」 补：渔父篇：「真在内者，神动于外。」大学曰：「德润身。」淮南原道训云：「子夏得道而肥。」吕览士容论任地篇「人肥必以泽」，高注：「人肥，则颜色润泽。」盖德者，得道也。德充于内，故色泽于外也。下文女偊「色若孺子」，即证此义。与乎止我德也，与，相接意。宣云：「宽闲之德，使我归止。」 正「与」字，成训容与。滀乎进色者，由于容与止我德也。此与上句贴德说。厉乎其似世乎！崔本「厉」作「广」，当从之。俞云：「世乃泰之借字。广与泰义相应。」郭庆藩云：「厉、广古通借。泰字作大。世、大古亦通借。」 正「厉」「世」二字，皆当如字。厉，犹前汉书儒林传「以厉贤才焉」之厉。言勉厉于礼，其状如世人之所为也。此句应上「人之所为」，伏下「与人为徒」。謷乎其未可制也，成云：「謷然高远，超于世表，不可禁制。」补勉厉于礼，特似世人耳，实则謷然高远，不为世俗之礼所拘制也。下文孟子反、子琴张。不愦愦为世俗之礼，以观众人耳目，故临尸而歌，斥子贡曰「恶知礼意」，即证此意也。此与上句贴礼说。连乎其似好闭也，李云：「连，绵长貌。」郭云：「绵邈深远，莫见其门。」成云：「默如关闭，不闻见也。」释文：「好，呼报反。」悗乎忘其言也。释文：「悗，忘本反。」成云：「悗，无心貌。以上言真人德行，下明其利物为政之方。」 正注非。好闭，故忘言。此二句，遥应「凄然似秋」句。秋气收敛，故曰「好闭」。秋气肃杀，刑之义也。灵枢经寒热病篇「舌纵涎下，烦悗」，注音闷。又本藏篇「心高则满于肺，中悗而善忘，难开以言」，正与此及上句义同。难开，即上句「好闭」也。且均就心说，彼义并贴秋说，盖肺为秋藏也。故此二句，贴刑说。以刑为体，郭云：「刑者治之体，非我为。」 补：此及下三句，方明出知、德、礼、刑四字。以礼为翼，郭云：「礼者，世所以自行，非我制。」以知为时，郭云：「知者时之动，非我唱。」以德为循。郭云：「德者自彼所循，非我作。」以刑为体者，绰乎其杀也；郭云：「任治之自杀，故虽杀而宽。」 补：下文「杀生者不死」，「外生」，「以生为附赘悬疣」等句，皆杀义也。知北游篇引老子曰「为道日损，损之又损，以至于无为」，义亦相同，皆此处之例证也。此以下至「勤行者也」，再就知、德、礼、刑四义分释之。以礼为翼者，所以行于世也；郭云：「顺世所行，故无不行。」 正渔父篇：「礼者，世俗之所行〔六〕也。」鸟行以翼，世行以礼，和光同尘，与人为徒，而为人之所为，故曰「所以行于世也。」以知为时，不得已于事也；知以应时，不得已于世事，随宜付之。 补：文子道原篇：「夫事生者，应变而动。变生于时，知时者无常之行。」又曰：「物至而应，智之动也。」此足以释「以知为时」之义。言事物来触之时，知不得已而应之，余时则寂然无知，亦泯然无时，故知动则时生，知寂则时灭。人于梦寐之际，何尝有时乎？以德为循者，言其与有足者至于丘也，宣云：「德之所在，人人可至，我特循之耳。如丘之所在，有足者皆可至，我特与同登耳，非自立异。」按：无意于行，自然而至，故曰「与有足者至」也。 正说文：「循，顺行也。」天地篇：「是谓玄德〔七〕，同乎大顺」众人之所行，我顺而行之，而不矫异，即同乎大顺也，即循乎玄德也。淮南诠言训「至德道者若丘山，嵬然不动，行者以为期也」，注：「行道之人，指以为期。」据此，可以明本义。言吾之于德，循之而行，犹之与有足者指丘为期，循之而至也。盖丘可远见，行者每以为前途之鹄，庶不歧趋。而德亦吾行之鹄，惟有顺而循之而已。而人真〔八〕以为勤行者也。宣云：「人视真人为勤行不怠，岂知其毫未以我与乎！」 正我循德而行，容与而止，行实未勤也。而人乃以为勤行，无亦人多不循行乎德，故以不勤者为勤邪！故其好之也一，其弗好之也一。成云：「既忘怀于美恶，亦遗荡于爱憎。故好与弗好，出自凡情，而圣智虚融，未尝不一。」 补：人情好有差等，不好亦然。真人于此，不生差别心，视之一也。其一也一，其不一也一。成云：「其一，圣智也；其不一，凡情也。凡、圣不二，故不一皆一之。」 正好一矣，不好一矣，然好与不好对，仍不一也。真人且不知悦生，不知恶死，尚何好不好之分乎？故曰「其不一也一」。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。成云：「同天人，齐万致，与天而为类也。彼彼而我我，与人而为徒也。」 正同生死，一好恶，喜怒通四时，利泽施万物，不为爱人，此与天为徒也，为天之所为也。礼，所以讲节文者也。仪文繁委，至不一也，而真人以礼为翼，厉乎似世，此与人为徒也，为人之所为也。天与人不相胜也，是之谓真人。成云：「虽天无彼我，人有是非，确然论之，咸归空寂。若使天胜人劣，岂谓齐乎！此又混一天人，冥同胜负。体此趣者，可谓真人。」 补：「天」与「人」二字，跟篇首来，至此暂作一收。「是之谓真人」句，再答上文「何谓真人」句，并收束上「古之真人」四节。死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。死生与夜旦等，皆由天命，不可更以人与。此物之情，实无足系恋也。 补：与同预，参预也。死生由命，夜旦由天，人不得而参预也。「命」字「天」字，为以下各节主脑。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！身知爱天，而况卓然出于天者乎！ 正彼，指上「命」字。命者，我之生命也。之，指「彼」字。卓，指道。言命生于天，故以天为父。天生于道，道则未有天地自古以固存。此文谓命出于天，而身尚爱之，况道卓立于天地之先者乎！此伏下「夫道」节。人特以有君为愈乎己，宣云：「势分胜乎己。」而身犹死之，宣云：「效忠。」而况其真乎！身知爱君，而况确然切于君者乎！ 正「真」字，即下文孟子反、子琴张所歌「嗟来桑户乎，而已反其真」之真。庄子之旨，在不悦生恶死，以死为归真，与上句「死」字方能相应。上二句，此句之喻也。「桑户」节，证此句之义者也。渔父篇：「真者，精诚之至也。」又曰：「真者，所以受于天也。」形死而精诚不死，人于忠君不惜死，何独于离形反真而顾恶死乎！上「真人」四节，即说明此「真」字。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相（）以沫，不如相忘于江湖。喻贪生惧死，不如相忘于自然。「泉涸」四语，又见天运篇。 正释文：「涸，户各反，尔雅云：『竭也。』呴，况于、况付二反。（），本又作濡，音儒，一音如戍反。沫音末。」武按：此与「誉尧」二语，为下文「桑户」节内子贡、孔子问答设喻之伏笔。彼节「鱼相忘乎江湖」，缴应此文者也，详于此，故略于彼。彼节「人相忘乎道术」，缴应「誉尧」二语者也。庄文中往往有此布置，奇肆错综，令人不易捉摸，然细加审按，脉络贯串，有条不紊也。然此文亦兼作下「善吾生」二语之喻，言善生无救于死，犹鱼处陆相呴相濡，欲善生以救死也，然湿沫有几，瞬即涸毙，斯须之善，何益于生也！王懋竑疑此文为错简，其亦未加细按乎？与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。宣云：「此道字轻，谓是非之道。言誉尧非桀，不如两忘其道；好生恶死，不如两忘其累。」按：二语又见外物篇，下三字作「闭其所誉」。正此为「桑户」节中作伏笔，说已见上，然亦兼缴应上「其好之也一」数句，及「死生命也」二句。盖誉尧，好之也；非桀，不好之也。两忘化其道，即其一也一，其不一也一也。又死生之间，相去甚促，无异夜旦之常。知北游篇云：「虽有寿夭，相去几何！奚足以为尧、桀之是非！」正同此义。此与上「涸鱼」数句，在全篇中笼上锁下，为一大关纽。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。宣云：「纯任自然，所以善吾生也。如是，则死亦不苦矣。」按：六语又见后。列子天瑞篇：「人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之逸；知死之恶，未知死之息也。」 正宣说非。文谓人每乐生，不知大块乃以生劳我也；每畏老，不知大块乃以老使我得逸也；每恶死，不知大块乃以死使我得息也。然则生亦何必乐！不必乐，则不必善矣。生与死同，善生，直善死耳。善死云者，乃驳辞，非许辞也。盖善生者，意在益生，益生者不祥。本篇一则曰「不知悦生」，再则曰「外生」，曰「杀生者不死」，是不主善生也。宣云「善生则死不苦」，本书何尝有以死为苦之意乎？夫藏舟于壑，藏山于泽，岛也。谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。舟可负，山可移。宣云：「造化默运，而藏者犹谓在其故处。」 补：列子天瑞篇：「粥熊曰：『运转亡已，天地密移，畴觉之哉！』」藏大小有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。藏无大小，各有所宜，然无不变之理。宣云：「遁生于藏之过，若悟天下之理，非我所得私，而因而付之天下，则此理随在与我共之，又乌所遁哉！此物理之实也。」按：恒物之大情，犹言常物之通理。 正舟小于山，泽大于壑，故曰「藏大小有宜」。天地密移，故曰「犹有所遁」。舟、山随天地密移，虽藏之有宜，犹有所遁。喻生命随岁月迁流，虽善之有术，何可使驻！恒物之大情，与上文「物之情」异义。列子汤问篇云：「然则天地一物也。」夫物无恒，而天地则有恒，故恒物者，天之谓也。下文「道有情有信」，道之情自比物情为大，故大情者，道之谓也。道弥纶于天地之间，故曰「恒物之大情」，即谓道为天地之大情也。藏天下于天下，言藏天下之物于天下之大情，斯物无所得遁矣。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！犯与范同。见范人形犹喜之，若人之生无穷，孰不自喜其身者！ 正「犯」不必改「范」。淮南修务训「犯津关」，注：「犯，触也。」又主术训「犯患难之危」，注：「犯，犹遭也。」犯人之形者，偶遭遇或偶接触而成为人之形也。遭与触，皆含偶然与暂时义，以与下「万化」对照。文谓偶犯人形，诞生于世，光阴驹隙，如客之寄，生死相续，如轮之转，古始至今，犯人之形者，千变万化，数无穷极，现等昙花，何足喜乐！下文「有旦宅而无情死」，即明此义也。知北游篇云：「人生天地之间，若白驹之过郄，忽然而已。」又曰：「已化而生，又化而死。」可以明万化而未始有极之义。上文「受而喜之」，喜道也，此则言生不足喜，虽同一「喜」字，而涵义不同。故圣人将游于物之所不得遁而皆存。宣云：「圣人全体造化，形有生死，而此理已与天地同流，故曰皆存。」 正自然之道，物之所不得遯者也。圣人游于自然之道，故不悦生，不恶死。生固存，死亦存也。盖形虽死，而圣人之心未尝死，故曰「皆存」也。达生篇「游乎万物之所始终」，山木篇「浮游乎万物之祖」，田子方篇「吾游心于万物之初」，其义皆同。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！释文：「妖，本又作夭。」成云：「寿夭老少，都不介怀。虽未能忘生死，但复无所嫌恶，犹足为物师傅，人放效之。况混同万物，冥一变化，为物宗匠，不亦宜乎！」 正奚侗曰：「张君房本妖作少。」武按：应作「少」。如下文女偊之色若孺子，善少也；豨韦氏挈天地，善始也；西王母之莫知始、莫知终，善始并善终也；彭祖之下及有虞，善老也。摠提于此，以为「豨韦」一节之纲。万物所系，一化所待，指道言。淮南精神训云：「以死生为一化。」是一化指死生之一变化言，与上文「万化」对。又淮南原道训云：「夫太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰。跂行喙息，蠉飞蝡动，待而后生，莫之知德；待而后死，莫之能怨。」上数句之意，谓万物之生死，待夫太上之道也，足以释「一化之所待」句之义。夫道，有情有信，无为无形；宣云：「情者，静之动也；信者，动之符也。」成云：「恬然寂寞，无为也；视之不见，无形也。」 补：齐物论：「可行已信，而不见其形，有情而无形。」「道」字，摠承上「卓」字、「真」字、「大情」句、「物之所不得遁」句，而实发之。可传而不可受，郭云：「古今传而宅之，莫能受而有之。」可得而不可见；成云：「方寸独悟，可得也。离于形色，不可见也。」 补：「得」字，为「豨韦」节十二「得」字伏根。自本自根，宣云：「道为事物根本，更无有为道之根本者，自本自根耳。」未有天地，自古以固存；成云：「老子云：『有物混成，先天地生。』」神鬼神帝，下文堪坏、冯夷等，鬼也；豨韦、伏羲等，帝也。其神，皆道神之。生天生地；成云：「老子云：『天得一以清，地得一以宁。』」 补：老子云：「地法天，天法道。」在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；阴阳未判，是为太极。天地四方，谓之六极。成云：「道在太极之先，不为高远；在六合之下，不为深邃。」先天地生而不为久，长于上古而不为老。释文：「长，丁丈反。」按：此语又见后。 补：此节阐发上节「卓」字。豨韦氏得之，以挈天地；豨韦，即豕韦，盖古帝王也。成云：「挈，又作契。言能混同万物，符合二仪。」 补：释文：「狶，郭褚伊反。挈，徐苦结反。」成训提挈。伏戏氏得之，以袭气母；成云：「袭，合也。气母，元气之母。为得至道，故能画八卦，演六爻，调阴阳，合元气。」 补：成云：「能伏牛乘马，养伏牺牲，故谓之伏羲也。」释文：「戏音羲。」武按：则阳篇云：「阴阳气之大。」则气母者，即阴阳，以其大于各气也。伏戏画卦演爻，所以明阴阳变化之理也，故易曰「观变于阴阳而立卦」。伏羲既明阴阳之理，自能与阴阳合德，即袭气母之谓也。维斗得之，终古不忒；成云：「北斗为众星纲维，故曰维斗。得至道，故维持天地，历终始，无差忒。」 补：释文：「崔云：『终古，久也。』郑玄注周礼云：『终古，犹言常也。』」武按：大道终古不忒，北斗纲维众星，亦终古不忒，故曰「得之」。日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；释文：「崔坏作邳。司马云；『堪坏，神名，人面兽形。』淮南作『钦负。』」成云：「昆仑山神名。袭，入也。」 补：释文：「坏，徐扶眉反，郭孚杯反。」武按：淮南齐俗训：「昔者冯夷得道，以潜大川；钳且得道，以处昆仑。」庄逵吉谓「释文云『堪坏，淮南作钦负』，是唐本钳且作钦负也。字形近，故误耳」。程文学据山海经云：「『是与钦〈丕鸟〉杀祖江于昆仑之阳』，后汉书张衡传注引作『钦駓』。古駓、〈丕鸟〉本一字。」钱别驾云：「古丕与负通。故尚书『丕子之责』，史记作『负子』。丕与负通，因之从丕之字，亦与负通也。堪、钦亦同声。」冯夷得之，以游大川；司马云：「清泠传曰：『冯夷，华阴潼乡堤首（成疏有「里」字）人也。服八石，得水仙，是为河伯。』一云：以八月庚子浴于河，溺死。」肩吾得之，以处大山；司马云：「山神，不死，至孔子时。」成云：「得道，处东岳，为太山之神。」黄帝得之，以登云天；崔云：「黄帝得道而上天也。」 补：成云：「黄帝，轩辕也。采首山之铜，铸鼎于荆山之下。鼎成，有龙垂于鼎以迎帝，帝遂将群臣及后宫七十二人，白日乘云驾龙以登上天，仙化而去。」颛顼得之，以处玄宫；李云：「颛顼，高阳氏。玄宫，北方宫也。月令曰：『其帝颛顼，其神玄冥。』」成云：「得道为北方之帝。玄者，北方之色，故处于玄宫。」 补：成云：「颛顼，黄帝孙。年十二而冠，十五佐少昊，二十即位。采羽山之铜为鼎，能召四海之神，有灵异。年九十七崩。」禺强得之，立于北极；释文：「海外经云：『北方禺强，黑身手，足乘两龙。』郭璞以为水神，人面鸟身。简文云：『北海神也，一名禺京，是黄帝之孙也。』」 补：释文：「禺音虞。」西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；释文：「山海经：『西王母状如人，狗尾，蓬头，戴胜，善啸，居海水之涯。』汉武帝内传云：『西王母与上元夫人降帝，美容貌，神仙人也。』崔云：『少广，山名。』或云：西方空界之名。」 补：成云：「王母，太阴之精也。豹尾，虎齿，善笑。舜时，王母遣使献玉环；汉武帝时，献青桃。颜容若十七八岁女子，甚端正，常坐西方少广之山，不复生死，故莫知始终也。」武按：海外经、山海经、汉武帝内传等书，极荒诞不经。然庄书多寓言，上列各书所说，作寓言观焉可也。彭祖得之，上及有虞，下及五伯；崔云：「彭祖寿七百岁，或以为仙，不死。」成云：「上自有虞，下及殷、周，凡八百年。」 补：成云：「彭祖，颛顼之玄孙也。帝封于彭城，善养性。五伯者，昆吾为夏伯，大彭、豕韦为殷伯，齐桓、晋文为周伯。」释文：「伯，如字，又音霸。」傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。司马云：「东维，箕斗之间，天汉津之东维也。星经：『傅说一星，在尾上。』」崔云：「傅说死，其精神乘东维，托龙尾，乃列宿。」释文：「崔本此下更有『其生无父母，死，登假三年而形遁，此言神之无能名者也。』」按：下引七事以明之。 补：说文「奄」下云：「大有余也，覆也。」释文：「说音悦。」成云：「武丁，殷王名也，号曰高宗。梦得傅说，使求之天下，于陕州河北县傅岩板筑之所而得之。相于武丁，奄然清泰。傅说，星精也，而傅说一星，在箕尾上。然箕尾则是二十八宿之数，维持东方，故言『乘东维，骑箕尾』；而与角、亢等星比并行列，故言『比于列星』也。」
〔一〕「德」原作「同」，据天地篇原文改。
〔二〕「成云」二字，据王氏原刻及成疏补。
〔三〕释文不重「翛」字，「然」上有「自」字，「自然」二字连下读。
〔四〕「喜怒通四时」五字，据王氏原刻及集释本补。
〔五〕宣注据王氏原刻补。
〔六〕「行」，渔父篇作「为」。
〔七〕「德」，原作「同」，据天地篇改。
〔八〕「真」字，据王氏原刻及集释本补。
南伯子葵问乎女偊曰：「子之年长矣，而色若孺子，何也？」李云：「葵当为綦，声之误也。」释文：「偊，徐音禹。一云是妇人也。」偊释文：「孺，本亦作儒，如喻反。」成云：「孺子，稚子也。」武按：色若孺子，即上文所谓「滀乎进色」。曰：「吾闻道矣。」南伯子葵曰：「道可得学邪？」曰：「恶！恶可？子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道，我有圣人之道，而无圣人之才，李云：「卜梁姓，倚名。」宣云：「倚聪明，似子贡；偊忘聪明，似颜子也。」 补：释文：「恶恶，并音乌。下恶乎同。」成云：「恶，恶可，言不可也。」武按：上恶，惊叹词；下恶可，不可也。见人间世「夫以阳为充」句上。成说失之。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，守而不去，与为谆复。参日而后能外天下；成云：「心既虚寂，万境皆空。」 补：郭云：「外，犹遗也。」已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；郭云：「物者，朝夕所需，切己难忘。」成云：「天下疏远易忘，资身之物，亲近难忘，守经七日，然后遗之。」已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；成云：「隳体离形，坐忘我丧。」已外生矣，而后能朝彻；成云：「死生一观，物我兼忘，豁然如朝阳初启，故谓之朝彻。」宣云：「朝彻，如平旦之清明。」 正彻，说文「通也」，广韵「达也」。朝彻者，前守之九日，此则不待守而一朝自通也。朱晦庵补大学格致章云：「至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。」守之七日九日，用力之久也，朱说恰为此处注脚。又楞严经云：「生灭既灭，寂灭现前，忽焉超越世出世间，十方圆明。」生灭既灭，外生也。忽焉者，与一朝之义同。十方圆明，彻之谓也。三家之说，无稍不同。盖道家于虚极静笃时，自现此种境界，释家亦然也。成、宣说均失之。朝彻，而后能见独；见一而已。 补：未有天地，自古以固存，是道卓然独立于天地之先也。老子称道，云「独立不改」，则见独即见道也。见独，而后能无古今；成云：「任造物之日新，随变化而俱往，故无古今之异。」 补：达生篇「道无终始」，即道无古今也。见道而能后无古今。无古今，而后能入于不死不生。宣云：「生死一也。至此，则道在我矣。」杀生者不死，生生者不生。苏舆云：『杀生』二语，申释上文。绝贪生之妄觊，故曰杀生；安性命之自然，故曰生生。死生顺受，是不死不生也。」 正列子天瑞篇：「生物者不生，化物者不化。」所谓「杀生者不死」，与化物者不化义同。惟列子就天之阴阳四时言之。意谓如霜露既降，草木雕殒，此天化物也，亦即杀生也。天固不随物化，不随物死也，故曰「杀生者不死」。春来大地，万物萌生，此天生物也。天自不生，故曰「生生者不生」。老子曰：「天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。」义与此同。此就上「不死」「不生」句分释之地。老子又曰：「天法道。」故言天，即无异于言道也。然就人之修道言之，义又有别，因天本无生，人原有生也。故此文所谓「杀生」者，如达生篇云「遗生则精不亏」，又如南郭子綦之心如死灰，上文之「外生」，下文之「以生为附赘县疣」，余如离形去知，忘肝胆，遗耳目，皆杀生之义也。能如是，则可以登假于道而不死矣。所谓「生生」者，即上之「善生」「益生」，老子所言之「贵生」也。崔云：「常营其生为生生，除营生为杀生。」李云：「杀犹亡也。亡生者不死也，矜生者不生也。」二氏之说，其于义亦得。盖此乃女偊言圣人修道之功夫，与天之杀生、生生，义自有别也。其为物，无不将也，无不迎也；成云：「将，送也。道之为物，拯济无方，迎无穷之生，送无量之死。」 补：应帝王篇「圣人之用心若镜，不将不迎，应而不藏」，知北游篇「无有所将，无有所迎」，均就圣人之用心言之，故不将不迎；本文则就道之妙用言之，故可无不将，无不迎。盖道弥纶天地，包涵万汇，凡物皆处其亭毒之中，故无物不在其将迎之内也。以言夫道之本体，无将无迎；言夫道之妙用，无不将，无不迎。盖物有去来，道因将迎而顺应之，所谓感而后动也。成云「道之为物」，似于「道」「物」二字尚未认清。本书于此二字，界义甚明。达生篇云：「凡有貌、象、声、色者，皆物也。」故道是道，物是物，不可混称。如上「维斗得之，终古不忒，日月得之，终古不息」，维斗日月，物也，不忒不息，道也，谓道寄于维斗日月也。又天地篇说道云：「金石不得无以鸣。」金石物也，所以鸣者道也，谓道寄于金石也。此处「其为物」，犹言寄于物也。知北游篇谓「道无所不在」，又谓「无乎逃物」，盖道无在，以寄于物而有在也。「将」字承上「杀生」，「迎」字承上「生生」。无不毁也，无不成也。成云：「不送而送，无不毁灭；不迎而迎，无不生成。」 补：「毁」字承「将」，「成」字承「迎」，分两面说。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。」郭嵩焘云：「孟子赵注：『撄，迫也。』物我生死之见迫于中，将迎成毁之机迫于外，而一无所动其心，乃谓之撄宁。置身纷纭蕃变、交争互触之地，而心固宁焉，则几于成矣，故曰『撄而后成』。」 正在宥篇「无撄人心」，成氏训撄为挠。广雅释诂：「撄，乱也。」是则撄者，挠乱之也，承「毁」说，亦即承「将」与「杀」说。宁者，安定之也，承「成」说，亦即承「迎」与「生」说。说文：「挠，扰也。」是撄、挠、扰同义。天道篇舜曰「天德而出宁」，尧曰「胶胶扰扰乎」，乃「宁」与「扰」对也，可以证此处为「宁」与「撄」对。撄而后成者，撄毁而后宁成者也。列子天瑞篇；「物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。」齐物论篇：「其分也成也，其成也毁也。」盖分出之物成，而被分之物毁矣，此成由于彼毁也。就天时言之，秋行肃杀，而后春得遂长，故曰「撄而后成」也。上言天与道既有杀与生之两用，故物遂有生死成毁之两途。将与撄，杀之用也；迎与宁，生之用也。天与道何以有此两用？则以天与道不外阴阳而已。董仲舒曰：「天两有阴阳之施。」管子四时篇：「阳为德，阴为刑。」董子又曰：「阳气暖，阴气寒，阳予阴夺。阳气仁宽爱生，阴气戾急恶杀。」文子上德篇：「积阴不生，积阳不化。」则阳篇：「阴阳相照、相盖、相治，四时相代、相生、相杀。」故天与道，有生杀之两用，由于阴阳有生杀之两性也。故杀也，将也，毁也，撄也，阴用事也；生也，迎也，成也，宁也，阳用事也。任阴阳生杀之自然，而自处于不生不死，此之谓天，此之谓道。南伯子葵曰：「子独恶乎闻之？」曰：「闻诸副墨之子，成云：「副，贰也。」宣云：「文字是翰墨为之，然文字非道，不过传道之助，故谓之副墨。又对初作之文字言，则后之文字，皆其孳生者，故曰『副墨之子』。」副墨之子闻诸洛诵之孙，成云：「罗洛诵之。」按：谓连络诵之，犹言反复读之也。洛、络同音借字。对古先读书者言，故曰「洛诵之孙」。古书先口授而后着之竹帛，故云然。洛诵之孙闻之瞻明，见解洞彻。瞻明闻之聂许，聂许，小语，犹嗫嚅。聂许闻之需役，成云：「需，须。役，行也。需勤行勿怠者。」需役闻之于讴，释文：「于音乌。王云：『讴，歌谣也。』」宣云：「咏叹歌吟，寄趣之深。」于讴闻之玄冥，宣云：「玄冥，寂寞之地。」玄冥闻之参寥，宣云：「参悟空虚。」参寥闻之疑始。」宣云：「至于无端倪，乃闻道也。疑始者，似有始而未尝有始。」
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：崔云：「淮南『子祀』作『子永』，行年五十四，而病伛偻。」顾千里云：「淮南精神篇作『子求』，非。求、永字，经传多互误。抱朴子博喻篇：『子永叹天伦之伟。』」按：据此，下「祀」「舆」字当互易。「孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。」成云：「人起自虚无，故以无为首；从无生有，生则居次，故以生为脊；死则居后，故以死为尻。死生虽异，同乎一体。能达斯趣，所遇皆适，岂有存亡欣恶于其间！谁能知是，我与为友也。」 补：释文：「尻，苦羔反。」庚桑楚篇：「以无有为首，以生为体，以死为尻。孰知有无生死之一守者，吾与之为友。」此「存亡」与「生死」复，似应从彼作「有无生死」为是。夫首、脊、尻，虽分，实为一体，有无生死虽分，然真人视之，亦一体也，故可与之友矣。四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。补莫逆于心者，盖四人皆视生死为一体，心不相违也。俄而子舆有病，子祀往问〔一〕之。曰：「伟哉！夫造物者，将以予为此拘拘也！」成云：「子舆自叹。」司马云：「拘拘，体拘挛也。」补成云：「伟，大也。造物，犹造化也。」曲偻发背，成云：「伛偻曲腰，背骨发露。」 补：释文：「偻，徐力主反。」上有五管，五藏之管向上。颐隐于齐，同脐。肩高于顶，句赘指天。李云：「句赘，项椎。其形似赘，言其上向。」 正句赘，即人间世之「会撮」，一作「括撮」。言括撮其发，句曲如附赘也。阴阳之气有沴，郭云：「沴，陵乱也。」同戾。 捕释文：「沴音丽，徐徒显反。」在宥篇：「阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！」子舆之形恶，盖由阴阳并毗所伤也。此句伏下「阴阳不翅父母」，及「彼近吾死」数语。其心闲而无事，宣云：「不以病撄心。」捕成云：「心神闲逸，不以为事。」跰〈足鲜〉而鉴于井，成云：「跰〈足鲜〉，曳疾貌。曳疾力行，照临于井。」 补：释文：「跰，步田反。〈足鲜〉，悉田反。」曰：「嗟乎！夫造物者，又将以予为此拘拘也！」重叹之。子祀曰：「汝恶之乎？」曰：「亡，无同。予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；司夜也。「鸡」疑是「卵」字之误。时夜，即鸡也。既化为鸡，何又云因以求鸡？惟鸡出于卵，鸮出于弹，故因卵以求时夜，因弹以求鸮炙耳。齐物论云「见卵而求时夜，见弹而求鸮炙」，与此文大同，亦其明证矣。 正释文：「浸，子鸩反，向云：『渐也。』」武按：王云「既化为鸡，何又云求鸡」，本文并未言求鸡，乃求臂化之鸡为之司夜，义无不当。此与齐物论见卵之义不同：此所求者在司夜之效，故以「鸡」字为当；彼则言瞿鹊子方见卵耳，尚未为鸡，便求司夜，讥其早计也，故以「卵」字为当。何可据彼正此？浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！郭云：「无往不因，无因不可。」且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，成云：「得者，生也；失者，死也。」按：养生主篇「适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之县解」，与此文证合。 补：说文：「县，系也。」徐铉曰：「此本是县挂之县，借为州县之县。今俗加心别作悬，义无所取。」而不能自解者，物有结之。郭云：「一不能自解，则众物共结之矣。」 正郭谓「不解而后物结」，非也。言其所以不能自解者，由于物欲胶结于内，而为哀乐所县系也。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？」补上文「人之有所不得与，此物之情也」，即物不胜天之义。吾之致此恶疾，天也。既不能胜天，亦惟知其无可奈何而安之若命而已，又何恶焉！答「汝恶之乎」句。俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。成云：「喘喘，气息急也。」 补：释文：「喘，川转反，又尺软反。」子犁往问之，曰：「叱！避！叱令其妻子避。补释文：「叱，昌失反。」成云：「叱，诃声也。」无怛化！」释文：「怛，惊也。」勿惊将化人。 补：列子力命篇「易怛也哉」，注：「当割反。」释文：「丁达反。崔本作靼，音怛。」倚其户与之语曰：「伟哉造物！又将奚以汝为？为何物？将奚以汝适？适，往也。以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？」王云：「取微蔑至贱。」 补：言形死为鼠所食，化为其肝乎？或为虫所食，化为其臂乎？子来曰：「父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，成云：「阴阳造化，何啻二亲乎！」 补：释文：「翅，徐诗知反。」王引之曰：「翅与啻同。」说文曰：「啻，语时不啻也。」书多士：「尔不啻不有尔土。」释文：「啻，徐本作翅。」武按：「阴阳」句，应上「阴阳之气有沴」。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？彼，阴阳。悍，不顺。宣云：「近，迫也。」 补：吾之将死，因阴阳之气有沴所致，是阴阳迫吾死也，如不听，则我悍然抵拒其命矣。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。六语又见大宗师篇。 补：阴阳近吾死，死又何足恶！乃大块因我生之劳，使我以死休息之也。如是，吾又何必善生哉！生与死同，善生即无异于善死，无亦多此一善，而不能安时处顺者也？注中「大宗师篇」四字，当改为「前」字。此节举事证明前语，故重引之，以作关锁。今之大冶铸金，金踊跃曰『我必且为镆铘』，大冶必以为不祥之金。大冶，铸金匠。补金而踊跃自言，大冶必致惊怪，以为妖异不祥。今一犯人之形，而曰『人耳人耳』，夫造物者必以为不祥之人。犯同笵。偶成为人，遂欣爱郑重，以为异于众物，则造化亦必以为不祥。 补：上文「特犯人之形而犹喜之」，此曰「人耳人耳」，明自喜其为人也。夫众生林总，万态千形，造化无私，平等一视。如自喜为人，有予智自雄之念，乖造化平等之心，故以为不祥也。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？」鼠肝、虫臂，何关念虑！ 补：或生或死，或犯为人，或犯为鼠肝、虫臂，皆在天地陶冶之内，故无往而不可。明生而为人，无可喜；死而为鼠肝、虫臂，亦无可恶也。成然寐，蘧然觉。成然为人，寐也；蘧然长逝，觉也。 正注非。释文：「成，本或作成，音恤。简文云：『当作灭。』蘧，李音渠。蘧然，有形之貌。觉，古孝反。」武按：「成」不可通，作「灭」者是也。言处于天地炉冶之内，一任造化之陶铸，而为人之所不得与，故死也如梦之灭然寐耳，生也如梦之蘧然觉也，何庸好恶于其间哉！先插此二语于此，至「孟孙才母死」节，方畅发之。可见庄子之文，有藕断丝连，西崩东应之妙。
〔一〕「问」原作「视」，据王氏原刻及集释本改。
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：「孰能相与于无相与，相为于无相为？成云：「如百体各有司存，更相御用，无心于相与，无意于相为，而相济之功成矣。故于无与而相与周旋，无为而相为交友者，其意亦然。」 补：论语：「仲弓问子桑伯子。子曰：『可也简。』仲弓曰：『居简而行简，无乃太简乎？』」朱注：「子桑伯子，鲁人。胡氏以为疑即庄周所称子桑户者是也。」注又云：「家语记伯子不衣冠而处，夫子讥其欲同人道于牛马。」说苑修文篇：「孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：『夫子何为见此人乎？』曰：『其质美而无文，吾欲说而文之。』孔子去，子桑伯子门人不悦，曰：『何为见孔子乎？』曰：『其质美而文繁，吾欲说而去其文。』」论语：「子曰：『孟之〔一〕反不伐，奔而殿，将入门，策其马曰：「非敢后也，马不进也。」』」朱注：「孟之反，鲁大夫，名侧。胡氏曰：『反，即庄周所称孟子反者是也。』」左传哀十一年：齐师伐我，及清，孟孺子泄帅右师，冉求帅左师，师及齐师战于郊，右师奔，齐人从之。孟之侧后入，以为殿，抽矢策其马曰：「马不进也。」家语「琴牢，卫人，字子开，一字张，与宗鲁友。闻宗鲁死，欲往吊焉。孔子弗许，曰『非义也』」，疑即此之子琴张也。孰能登天游雾，宣云：「超于物外。」挠挑无极，李云：「挠挑，犹宛转也。宛转玄旷之中。」 正释文：「挠，徐而少反，郭许尧反。挑，徐徒了反，郭、李徒尧反。」武按：在宥篇「挈〔二〕汝适复之挠挠，以游无端」，尔雅释诂：「适，往也。」挠挠，简文云：「循环之名。」盖即往复之形容辞也。言提挈汝往复，挠挠然如循环，以游无端也，即其上文「出入六合」之义。且无端与循环义相应，谓如环之无端也。鹖冠子道端篇：「复而如环，日夜相桡。」桡、挠义通，均可为此文参证。说文：「挑，挠也。」则挠挑即挠挠也。无极，犹之无端。谓挠挠往复，如循环然，以游无极也。下「反复终始，不知端倪」，即申说此句者也。相忘以生，无所终穷？」宣云：「不悦生，不恶死。」三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。莫然有间，崔云：「莫然，定也。间，顷也。」 补：在宥篇「莫然无魂」，成云：「莫然无知。」又左昭二十八年「德正应和曰莫」，杜注：「莫然清静。」此莫然，正形容三人相视而笑，清静无言也。而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。成云：「供给丧事。」或编曲，李云：「曲，蚕薄。」 正编，说文「次简也」。周礼春官磬师注：「编，读为『编书』之编。」宋玉对楚王问：「是其曲弥高而和弥寡。」渔父篇：「孔子弦歌鼓琴奏曲。」然则曲者，乐曲也，歌辞也。编曲者，编次其辞也。时仅孟、琴二人，一编辞而歌，一鼓琴以和之。李乃云「蚕薄」。孟为大夫，琴，孔门弟子，未必恃编薄为生，且何至惟恐稍旷其工，挟之往编于死丧者之家乎？李说亦太不伦矣。或鼓琴，相和而歌曰：「嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而，汝。而我犹为人猗！」成云：「猗，相和声。」 正成说非。书秦誓「断断猗无他伎」，疏：「猗者，足句之辞，不为义也。」礼大学引此作「断断兮」，猗是兮之类。子贡趋而进曰：「敢问临尸而歌，礼乎？」二人相视而笑曰：「是恶知礼意？」是，谓子贡。补应证上文「謷乎其未可制也」。子贡反，以告孔子曰：「彼何人者邪？修行无有，无自修之行。而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。崔云：「命，名也。」彼何人者邪？」孔子曰：「彼游方之外者也，而丘游方之内者也。成云：「方，区域也。」外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，王引之云：「为人，犹言为偶。中庸『仁者人也』，郑注：『读如「相人偶」之人，以人意相存偶之言。』公食大夫礼注『每曲揖，及当碑揖，相人偶』，是人与偶同义。淮南原道篇『与造化者为人』，义同。齐俗篇『上与神明为友，下与造化为人』，尤其明证。」 正郑谓人也读如「相人偶」之人，并非谓读如「相人偶」之偶。如「为人」可谓之「为偶」，则郑所云「以人意相存偶」句，亦可谓之为「以偶意相存人」矣，安乎，否乎？且细玩郑句，「人」下加「意」，则存偶者人之意，非谓人与偶同义也。本文之义，言造物者既笵我以人之形，而我不听，则我悍矣。有道者则顺受之，方且与造物者为人，即上文「其不一，与人为徒」也，又即知北游篇「直且为人」也，及德充符篇「有人之形，故群于人」也。质言之，则造物者命我为人，则我为人耳，命我为鼠肝、虫臂，则我为鼠肝、虫臂耳，即上文「崔乎其不得已」之义也。淮南精神训「夫造化者既以我为坏矣，将无所违之矣」，高注：「言既以我为人，无所离之。喻不求，亦不避也。」最足证明本义。再就王氏所征原道、齐俗二文言之，王氏于彼文义，亦未细审。按原道训云：「精通于灵府，与造化者为人。」言精上通神灵之府，所谓「其一，与天为徒」也；而形体则与造化者为人，所谓「其不一，与人为徒」也。至齐俗训语更明显：上与神明为友者，精神也；下与造化为人者，所笵之人形耳。据此，益足证王氏之说乖于本义矣。而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，成云：「气聚而生，譬疣赘附县，非所乐。」 补：知北游篇「臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰通天下一气耳」，郭注云「死生彼我岂殊哉」，足以相证。「附赘」句，遥明以刑为体之义。以死为决〈疒丸〉溃痈。释文：「〈疒丸〉，胡乱反。」宣云：「疽属。」成云：「气散而死，若〈疒丸〉痈决溃，非所惜。」夫若然者，又恶知死生先后之所在？宣云：「一气循环。」假于异物，托于同体，宣云：「即圆觉经地、风、水、火四大合而成体之说。盖视生偶然耳。」忘其肝胆，遗其耳目，宣云：「外身也，视死偶然耳。」 补：应上「相忘以生」，又上文所谓「以刑为体」也。反复终始，不知端倪，往来生死，莫知其极。 补：应上「挠挑无极」。芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。成云：「芒然，无知貌。放任于尘累之表，逸豫于清旷之乡。」 补：应上「登天游雾」。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！」成云：「愦愦，烦乱。」释文：「观，示也。」 补：应上「厉乎其似世乎，謷乎其未可制也」。子贡曰：「然则夫子何方之依？」成云：「方内方外，未知夫子依从何处？」孔子曰：「丘，天之戮民也。成云：「圣迹礼仪，乃桎梏形性。夫子既依方内，是自然之理，刑戮之人也。故德充篇云『天刑之，安可解乎』！」 补：言吾生平以礼束缚一己自然之生，无异受天之刑也。虽然，吾与汝共之。」宣云：「己之所得不欲隐。」 正虽然，吾平日与汝讲习礼仪，束其性天，故汝亦共为戮民也。孔子因子贡以临尸而歌为非礼，乃语之以拘礼者如受天刑也，以破其是己非人之心，继则以相忘勖之也。子贡曰：「敢问其方。」孔子曰：「鱼相造乎水，人相造乎道。造，诣也。造乎水者鱼之乐，造乎道者人之乐。补相造乎道，即答子贡以方也。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。释文：「池，本亦作地。」按：两本并通。鱼得水则养给，人得道则性定。生、性字通。正天道篇「一心定而万物服」，言以虚静推于天地，通于万物。又曰：「至人之心有所定矣。」此处「无事」，即无为也，承上「逍遥乎无为之业」说。无为也，而后能虚静，虚静则定矣。「生」字，如佛书「无所住而生其心」之生，不必改为「性」字。彼所生之心，清净心也，即此之定心也。言欲造乎道者，在生其定心，而生定之功夫则在心虚静而无事，无事而定自生矣。此庄子修道要旨也。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。」宣云：「愈大则愈适，岂但养给、生定而已。」 正缴应上「泉涸」「誉尧」数语。夫方内方外，道术不同，犹之尧、桀之性不同也。然道术虽殊，各有所适，与其互相是非，不如两忘而化其道，即此「相忘乎道术」之谓也。盖子反二人，谓子贡不知礼意，子贡以彼临尸而歌为非礼，各是其所是而非其所非也，故孔子以「相忘乎道术」语之。子贡曰：「敢问畸人。」司马云：「畸，不耦也。」郭云：「问向所谓方外而不偶于俗者安在？」 补：释文：「畸，居宜反。」曰：「畸人者，畸于人而侔于天。司马云：「侔，等也。」成云：「率其本性，与自然之理同。」补释文：「侔音谋。」故曰：天之小人，人之君子；宣云：「拘拘礼法，不知性命之情，而人称为有礼。」人之君子，天之小人也。」按：各本皆同。疑复语无义，当作「天之君子，人之小人也」。成云：「子反、琴张，不偶于俗，乃曰畸人，实天之君子。」按不偶于俗，即谓不偕于礼，则人皆不然之，故曰「天之君子，人之小人也」，文义甚明。苏舆云：「以人之小人断定畸人，则琴张、孟孙辈皆非所取，庄生岂真不知礼者哉！」 正苏舆说与本义乖违。篇首树天之所为、人之所为二义以为纲，通篇均就二义分疏，此处亦然。上文「芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业」，为天之所为也；「愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目」，为人之所为也。君子有二。论语云：「文质彬彬，然后君子。」天下篇云：「以礼为行，谓之君子。」此人之君子也，即为人之所为也。上文「古之真人」，此天之君子也，即为天之所为也。外物篇云：「老莱子曰：『丘！去汝躬矜，与汝容知，斯为君子矣。』」即去文尚质，去礼任天，亦天之君子也。小人亦有二。盗跖篇云：「小人殉财。」骈拇篇云：「其所殉货财也，则俗谓之小人。」山木篇云：「小人甘以绝。」此人之小人也。若人之君子，则天之小人也。上文狐不偕、务光诸人，世所称贤人也，然行名失己，亡身不真，亦天之小人也。「天之小人」云者，谓较至人、大人、真人为小，非同乎人之小人也。成、苏诸氏，疑此文语复，未深究君子、小人之义者也。盖上以天理为主，且义综其全，谓以天理言之，如行名失己，及拘礼饰文，皆违自然，乃自然之小人也，然人于拘礼饰文者则谓之君子，下以人情为主，且语有专属，谓以人情言之，重礼尚文，于能笃守礼文者则称之为君子，而实天之小人也。因子贡拘拘礼文，故下二语专就子贡而言，以警觉之，语复而意不复也。
〔一〕「之」原误「子」，据论语改。
〔二〕「挈」原误「絜」，据在宥篇改。
颜回问仲尼曰：「孟孙才，名才。其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。」郭、陆、成本，「丧」字绝句。李桢云：「文义未完。『盖鲁国』三字。当属上句，与应帝王篇『功盖天下』义同。释言：『弇，盖也。』释名：『盖，加也。』并有高出其上之意。言才以善处丧名盖鲁国也。」仲尼曰：「夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。成云：「进，过也。」宣云：「其尽道过于知丧礼者。」 正此「知」字，如篇首「知人之所为」之知。言孟孙氏已尽居丧之实，进入于世人之知矣。与上文「以礼为翼」，「厉乎似世」之义相应。唯简之而不得，宣云：「简者，略于事。世俗相因，不得独简，故未免哭泣居丧之事。」 补：天运篇：「黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭，而民不非也。」盖孟孙之心一，不知所以生，不知所以死，自不哭泣其亲；因牵于世人之知，欲简略于丧礼而不得，于是乃有哭泣也。夫已有所简矣。宣云：「然己无涕、不戚、不哀，是已有所简矣。」苏舆云：「二语泛言，不属孟孙氏说。」姚云：「常人束于生死之情，以为哀痛简之而不得，不知于性命之真，已有所简矣。」似较宣说为优。正宣说是也。苏、姚说非。孟孙氏不知所以生，不知所以死，宣云：「生死付之自然，此其进于知也。」 正死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，是以不知所以生，不知所以死也。宣「此其进于知」句误，正语详下。不知就先，不知就后，成云：「先，生；后，死。既一于死生，故无去无就。」 正上文「恶知死生先后之所在」，言生死相禅，如环无端，不知生先而死后乎，抑死先而生后乎？既不知死生之先后，是以不知所就也。若化为物，以待其所不知之化已乎！宣云：「顺其所以化，以待其将来所不可知之化，如此而已。」按：死为鬼物，化也。鼠肝、虫臂，所不知之化也。 补：不知之化，将来之化也；将来之化，万化而未始有极也。物不胜天，亦惟待之而已。山木篇「化其万物，而不知其禅之者，焉知其所终！焉知其所始！正而待之而已」，义与此同。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？宣云：「四语正不知之化，总非我所能与。」吾特与汝其梦未始〔一〕觉者邪！宣云：「未能若孟孙之进于知也。」 正注非。上「进于知矣」，言入于世知也，宣误以为真知，故说如此。此句系仲尼就身设喻，以明上文，且启下文，言吾与汝方自以为觉也，恶知其非梦而未觉者邪？生死亦然，自以为生矣，安知其非死耶？且彼有骇形而无损心，彼孟孙氏虽有骇变之形，而不以损累其心。 正彼，指孟孙之母。孟孙未死，不得言有骇形。言彼死者有骇变之形，而无损于心，虽死，如梦之未觉耳。有旦宅而无情死。成云：「旦，日新也。宅者，神之舍也。以形之改变，为宅舍之日新耳。」姚云：「情，实也。言本非实有死者。」 正旦宅，言人生驹隙，如一朝之居于宅耳。所谓死者，犹之赁宅者去此迁彼，而非实死也。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。乃，犹言如此。人哭亦哭，己无容心。苏舆云：「『孟孙氏特觉』绝句。言我汝皆梦，而孟孙独觉，人哭亦哭，是其随人发哀。」 补：既无情死，则死何必哭？哭特世知之礼如此耳。孟孙氏进入世知，故人哭亦哭，所谓「厉乎其似世」也。郭云：「夫常觉者，无往而有逆也，故人哭亦哭，正自其所宜也。」是郭亦以「觉」字绝句，承上「其梦未始觉」来，「乃」作「宜」，义亦通。且也，相与吾之耳矣，唐讵知吾所谓吾之乎？人每见吾暂有身，则相与吾之。岂知吾所谓吾之，果为吾乎，果非吾乎？ 补：岂特生死不能知，即吾之为吾，亦不能确知也，特自以为吾，即吾之耳。淮南俶真训：「公牛哀七日化为虎。方其为虎也，不知其尝为人也；方其为人，不知其且为虎也。二者代谢舛驰，各乐其成形。」可为此处明喻。且汝梦为鸟而厉乎天，厉、戾同声通用，至也。梦为鱼而没于渊，不识今之言者，其觉者乎，梦者乎？未知鱼鸟是觉邪梦邪，抑今人之言鱼鸟者是觉邪梦邪？ 补：当吾梦时，吾所谓「吾之」者鱼鸟也；及其既觉，吾所谓「吾之」者人也。梦、觉异，故「吾之」者亦不同。是故梦与觉，「吾之」之吾，皆不相知也，且安知鱼鸟之非觉而为人之非梦邪？造适不及笑，献笑不及排，宣云：「人但知笑为适意，不知当其忽造适意之境，心先喻之，不及笑也。及忽发为笑，又是天机自动，亦不及推排而为之，是适与笑不自主也。」安排而去化，乃入于寥天一。」宣云：「由此观之，凡事皆非己所及排，冥冥中有排之者。今但当安于所排，而忘去死化之悲，乃入于空虚之天之至一者耳。」
〔一〕「始」字，据王氏原刻及集释本补。
意而子见许由，许由曰：「尧何以资汝？」成云：「意而，古之贤人。」郭云：「资者，给济之谓。」意而子曰：「尧谓我：『汝必躬服仁义，而明言是非。』」成云：「必须己身服行，亦复明言示物。」许由曰：「而奚为来轵？而，汝也。轵同只。补只，说文「语已词也」。武按：「躬服仁义」句，乃为人之所为，即人之君子也。夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，宣云：「如加之以刑然。」 补：周礼司刑「墨罪五百，劓罪五百」，注：「墨，黥也。先刻其面，以墨窒之。劓，截其鼻也。」释文：「黥，其京反。劓，鱼器反。」汝将何以游夫遥荡、恣睢、转徙之途乎？」成云：「恣睢，纵任也。转徙，变化也。」按：言汝既为尧所误，何以游乎逍遥放荡、纵任变化之境乎？补释文：「遥荡，王云『纵散也』。恣，七咨反。睢，郭、李云『许维反』。」武按：天地篇：「圣人之治天下，摇荡民心，使之成教易俗。」此文「遥」字，似当作「摇」。意而子曰：「虽然，吾愿游于其藩。」宣云：「言虽不能遵途，愿涉其藩篱。」许由曰：「不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。」补释文：「与音豫，下同。黼音甫。黻音弗。观，古乱反。」成云：「盲者，有眼睛而不见物；瞽者，眼无眹缝，如鼓皮也。作斧形谓之黼，两己相背谓之黻。」意而子曰：「夫无庄之失其美，成云：「无庄，古之美人，为闻道故，不复庄饰，而自忘其美色。」据梁之失其力，成云：「据梁，古之多力人，为闻道守雌故，失其力。」黄帝之亡其知，成云：「黄帝有圣知，亦为闻道故，能忘遣其知。」皆在炉捶之间耳。释文：「捶，本又作锤。」成云：「炉，灶也。锤，锻也。三人以闻道契真，如器物假炉冶打锻以成用耳。」庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？」宣云：「乘，犹载也。黥劓则体不备，息之补之，复完成矣。天今使我遇先生，安知不使我载一成体以相随邪？」许由曰：「噫！未可知也。我为汝言其大略。吾师乎！吾师乎！（ ）万物而不为义，泽及万世而不为仁，司马云：「（），碎也。」卢文弨云：「说文作（），亦作韲。隶省作（ ）。」成云：「素秋霜降，碎落万物，非有心断割而为义；青春和气，生育万物，非有情恩爱而为仁。」 补：释文：「（），子兮反。」武按：吾师乎，指以下所言为师，即道也。「（ ）万物」二句，为天之所为也，且针对上「躬服仁义」句而矫正之。长于上古而不为老，成云：「万象之前，先有此道，而日新不穷。」按：语又见前。覆载天地、刻雕众形而不为巧。成云：「天覆地载，以道为原，众形雕刻，咸资造化，同禀自然，故巧名斯灭。」此所游已。」宣云：「应上游。」 补：上数语，与上文「夫道有情有信」节义同，故此之所游，即游于道也。
颜回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何谓也？」曰：「回忘仁义矣。」曰：「可矣，犹未也。」他日复见，曰：「回益矣。」曰：「何谓也？」曰：「回忘礼乐矣。」曰：「可矣，犹未也。」补或谓仁义深而礼乐浅，仁义内而礼乐外，其忘也，应自浅而深，自外而内，本文不然，疑有倒误。淮南道应训，文与此同，惟先忘礼乐，仁义次之，似当据正。武曰：不然。仁义之施由乎我，礼乐之行拘于世。由乎我者，忘之无与人事；拘于世者，忘之必骇俗情。是以孟孙之达，且进世知；孟、琴之歌，遂来面诮。此回所以先忘仁义而后忘礼乐，盖先易而后难也。淮南误倒，当据此以正之也。他日复见，曰：「回益矣。」曰：「何谓也？」曰：「回坐忘矣。」司马云：「坐而自忘其身。」仲尼蹴然曰：「何谓坐忘？」颜回曰：「堕肢体，黜聪明，成云：「堕，毁废。黜，退除。」补释文：「蹴，子六反，崔云『变色貌。』堕，许规反，徐待果反。」离形去知，宣云：「总上二句。」○补堕肢体，离形也；黜聪明，去知也。即以刑为体也。同于大通，成云：「冥同大道。」 补：奚侗曰：「大当作化。下文『同则无好也，化则无常也』，即分释此两句。淮南道应训正作『洞于化通』。」此谓坐忘。」补如此，可谓天之君子矣。仲尼曰：「同则无好也，宣云：「无私心。」化则无常也。宣云：「无滞理。」而果其贤乎！丘也请从而后也。」尔诚贤乎！吾亦愿学。极赞以进回。 补：注「愿学」，非。说苑指武篇孔子曰「吾所愿者，颜氏之计。吾愿负衣冠而从颜氏子也」，即此「请从而后」之谓也。又在宥篇云「堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂」，可作此节参证。
子舆与子桑友，而霖雨十日。雨三日以往为霖。 补：左隐九年：「春，王三〔一〕月，大雨霖以震，书始也。凡雨自三日以往为霖。」尔雅释天〔二〕：「久雨谓之淫。淫谓之霖。」子舆曰：「子桑殆病矣！」裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：「父邪母邪！天乎人乎！」有不任其声，而趋举其诗焉。崔云：「不任其声，惫也。」成云：「趋，卒疾也。」 补：释文：「裹音果。食音嗣。」成云：「任，堪也。」崔云：「趋举其诗，无音曲也。」子舆入〔三〕，曰：「子之歌诗，何故若是？」成云：「歌诗似有怨望，故惊怪问其所由。」曰：「吾思乎使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！」知命所为，顺之而已。
〔一〕「三」原作「正」，据左传改。
〔二〕「释天」原误「释文」，据尔雅订正。
〔三〕「入」字，据王氏原刻及集释本补。
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