王夫之从强调体到强调用、从强调仁（生长背后的原理）到强调动（生长的作用）的转换，不再企图超越物质。所以，物质领域似乎有一种自身的内在原动力：阴阳变换、五行相互作用等等。当原动力驱使万物生长时，甚至连不可变更的天命也必须随着变动。“自然即生之理。人日日生，日日圆满，故天命并非仅在人生之时才授予命。”［295］天赋人性由于人的长大成熟而变得黯然失色，除非天为了实现（完善或诚）它而不断地进行干涉。因此，有两种相关而独立的生命过程，天为了造就美德而改变物质形式，而物质的气自行促成生长，这就通过使理和气相互依赖而把二者统一了起来。然而，为了使二者平等，王夫之必须给予生长以自由，作为物质世界的进化规则。由于这意味着变化本身既是必然的又是善的，研究王的思想的学者便倾向于假设，现象的运动是有目的性的而与外部的观念无关。因而，王的思想就是独立的历史唯物主义思想的萌芽：不相信纯粹的理，而关心固有的社会关系。在某些方面，这引起共鸣的主题让人隐约地联想到了马克思本人。
马克思
人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。［296］
有时王的言论甚至也颇像恩格斯：“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理，迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”［29８］
当王夫之把图式的识别和物质的自身运动（“势之必然处”）统一起来的时候，对一些马克思主义哲学家来说，他实际上是一位似乎比列宁本人还要纯粹的历史唯物主义者。例如，卡尔?考茨基就曾谴责列宁向马克思主义重新输入了一种不必要的末世学。在他的哲学的素朴性中，这位俄国革命家已经把唯物主义与唯心主义之间的争论拉回到了前黑格尔学派时期，因为：
莱布尼茨和沃尔夫形而上学体系的解体，从康德的先验哲学开始，以黑格尔的辩证法结束。以后，“绝对”被转化为辩证法的“理念”运动，而明确地被排斥在“精神”和“物质”的存在之外。马克思和恩格斯对黑格尔唯心辩证法的唯物主义转化，仅仅是使这种辩证法摆脱了其最后的神秘外壳。真正的历史运动是在辩证法的“理念的自我运动”之下发现的，这种革命的历史运动被宣称是惟一的“绝对”遗存。［299］
这样，列宁就把真正的辩证法降到“作为基本和谐的进化发展和向绝对真理无限发展的现有知识”［300］。因为王夫之显然没有使这种现象的意义依赖于一个终极的完成，所以他就没有这样的末世学。他的历史的理性化甚至不是一种神权政治。因为，正如莱什札?克拉科夫斯基所指出的，尽管神权政治不在终极完成中寻求辩护，但由于它“试图通过把它和一个慎重设想的整体秩序联系起来而为部分恶做辩护”［301］，它就仍然是神学的一个后裔。因为王夫之以张载的仁即天赋生命为始点，他就不需要为除了运动本身之外的运动寻求任何辩护。也就是说，生命本身即是善的一个证据，所以人在期待天堂的时候不一定要忍受世俗之恶。事实上，如果没有世俗与宗教、生与死、罪恶与得救之间的划分，王就根本不需要绝对的辩护：只要有一个人既能了解又能喜爱的理就足够了。因此，一个像毛泽东那样的革命家，不管是特别受到王夫之的影响，还是更加一般地受到传统变化观的影响，他一定不会面临某种存在主义的选择：为行动而行动，勇敢地把船推入真空的伟大舵手，实践的魔术师。运动由于自身才有意义———并不总是像抽象的目的所定义的那样，但或许至少是像具体的一般象喻所表达的那样。实际上，毛泽东通过用象喻取代思想，既描述又唤起了变化的力量。
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