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春秋类 》 春秋大義 》
（八）臣乘馬
熊逸 Xiong Yi
乘馬數——人言蕩子銷金窟，我道貧民覓食鄉——道傢：黃老還是老莊？——《韓非子》的忠孝觀——道可道，非常道——王大還是人大？——老子有個學生叫文子？——伏羲時代的好時光——國傢圖騰——家庭的發展本身就導致宗法統治的建立——有必要虛構出一個共同的祖先——伏羲小鎮和嶽不群小鎮——社會分層與階級對立
還得回到《管子》。都說《老子》重農抑商，可同屬一派的這個《管子》不但絲毫沒有“抑商”的意圖，還提倡國民要以驕奢淫逸為榮，規勸君主以滿足國民的物質欲望為手段來爭取民心，以達到控製國民之目的，它的“無為”更像是自由放任主義，而“無為”中的“有為”則像是我們現代所謂的宏觀調控。——這可不是胡亂比方，看看《管子》“臣乘馬”和“乘馬數”這兩篇，思想之前衛簡直能嚇人一跳：
【桓公問管子曰：“請問乘馬？”管子對曰：“國無儲，在令。”桓公曰：“何謂國無儲，在令？”管子對曰：“一農之量，壤百畝也，春事二十五日之內。”桓公曰：“何謂春事二十五日之內？”管子對曰：“日至六十日而陽凍釋，七十日而陰凍釋，陰凍釋而種稷，百日不種稷，故春事二十五日之內耳也；今君立扶臺，五衢之衆皆作，君過春而不止，民失其二十五日，則五衢之內阻棄之地也。起一人之繇，百畝不舉。起十人之繇，千畝不舉。起百人之繇，萬畝不舉。起千人之繇，十萬畝不舉。春已失二十五日，而尚有起夏作，是春失其地，夏失其苗。秋起繇而無止，此之謂𠔌地數亡；𠔌失於時，君之衡藉而無止，民食什伍之𠔌，則君已藉九矣。有衡求幣焉，此盜暴之所以起，刑罰之所以衆也，隨之以暴，謂之內戰。”桓公曰：“善哉！”“筴乘馬之數求盡也，彼王者不奪民時，故五穀興豐，五穀興豐，則士輕祿，民簡賞。彼善為國者，使農夫寒耕暑耘，力歸於上；女勤於纖微，而織歸於府者；非怨民心，傷民意，高下之筴，不得不然之理也。”桓公曰：“為之柰何？”管子曰：“虞國得筴乘馬之數矣。”桓公曰：“何謂筴乘馬之數？”管子曰：“百畝之夫予之筴，率二十七日為子之春事，資子之幣，春秋子𠔌大登，國𠔌之重去分，謂農夫曰：‘幣之在子者，以為𠔌而廩之州裏。’國𠔌之分在上，國𠔌之重再十倍，謂遠近之縣裏邑百官皆當奉器械備，曰：‘國無幣，以𠔌準幣，國𠔌之櫎，一切什九。’還𠔌而應𠔌，國器皆資，無藉於民。此有虞之筴乘馬也。”
桓公問管子曰：“有虞筴乘馬已行矣，吾欲立筴乘馬。為之奈何？”
管子對曰：“戰國修其城池之功，故其國常失其地用，王國則以時行也。”
桓公曰：“何謂以時行？”
管子對曰：“出準之令，守地用，人筴，故開闔皆在上，無求於民。霸國守分，上分下遊於分之閑而用足。王國守始，國用一不足，則加一焉。國用二不足，則加二焉。國用三不足，則加三焉。國用四不足，則加四焉。國用五不足，則加五焉。國用六不足，則加六焉。國用七不足，則加七焉。國用八不足，則加八焉。國用九不足，則加九焉。國用十不足，則加十焉。人君之守高下，歲藏三分，十年則必有三年之餘；若歲兇旱水泆，民失本，則修宮室臺榭，以前無狗、後無彘者為庸；故修宮室臺榭，非麗其樂也，以平國筴也；今至於其亡筴乘馬之君，春秋鼕夏，不知時終始；作功起衆，立宮室臺榭，民失其本事，君不知其失諸春筴，又失諸夏秋之筴數也，民無饘賣子數矣；猛毅之人淫暴，貧病之民，乞請君行律度焉，則民被刑僇而不從於主上，此筴乘馬之數亡也。乘馬之準，與天下齊準，彼物輕則見泄，重則見射，此鬥國相泄，輕重之傢相奪也；至於王國，則持流而止矣。”
桓公曰：“何謂持流？”
管子對曰：“有一人耕而五人食者，有一人耕而四人食者，有一人耕而三人食者，有一人耕而二人食者，此齊力而功地，田筴相圓，此國筴之時守也。君不守以筴，則民且守於上，此國筴流已。”
桓公曰：“乘馬之數，盡於此乎？”
管子對曰：“布織財物，皆立其貲，財物之貲，與幣高下，𠔌獨貴獨賤。”
桓公曰：“何謂獨貴獨賤。“管子對曰：“𠔌重而萬物輕，𠔌輕而萬物重。”
公曰：“賤筴乘馬之數奈何？”
管子對曰：“郡縣上臾之壤，守之若幹。閑壤，守之若幹。下壤，守之若幹；故相壤定籍，而民不移。振貧補不足，下樂上。故以上壤之滿，補下壤之衆，章四時，守諸開闔，民之不移也。如廢方於地此之謂筴乘馬之數也。】
《管子》不同於其他古文，費解之處太多，為求謹慎，如此長段我也原文照錄了。
這兩個篇名看着古怪，好像和騎馬有關，其實“乘馬”指的是稅收的統籌計算，“臣乘馬”的“臣”專傢們一般認為是個錯別字，其實是“策”字。這兩篇的內容是一以貫之的，所以一起來講：
齊桓公問管仲：“你給我講講稅收政策怎麽玩吧。”
管仲說：“國傢如果沒有物資儲備，毛病一定出在政策上。咱們先來談談春耕：一個農民耕種百畝土地，最要緊的是搶春耕，必須在二十五天之內做完。因為鼕至以後六十天地面解凍，再過十五天地下解凍，這時候得趕緊播種，等鼕至以後滿了百天，再播種可就不管用了。可如今您要搞政府工程，各地的老百姓全來服役，可工程實在太大，大傢忙了一個春天也沒幹完，接着還得再忙一個夏天，這寶貴的農時一被耽誤，別看咱們全國有那麽多土地，到秋收的時候可也打不上多少糧食來。到那時候，農田收成少，政府開銷卻不少，於是民間有造反，朝廷有平亂，一個國傢就這麽有了內亂了。”
齊桓公說：“對呀，是這個理！”
管仲接着說：“所以呢，收稅得有計劃，有方法。那些成就王業的領導是從來不奪農時的，衹要政府不奪農時，糧食就會常有豐收。可是呢，缺糧有缺糧的難處，豐收也一樣有豐收的難處。”
齊桓公很奇怪：“豐收了還有什麽難處？難道是發愁糧食太多了沒地方放？”
管仲說：“豐收造成的問題是：大傢都富裕了，於是士人就會輕視爵位，草民對奬勵也喪失了原來的積極性。這道理很簡單：人一有錢了，也就不好使喚了。好比老闆讓工人加班，告訴他們每加班一小時就有兩毛錢的加班費，如果工人都是吃了上頓沒下頓的那種，為這每小時兩毛錢每天能加班加出二十五小時來，可如果工人的收入已經很不錯了，誰還拿老闆那兩毛錢當回事呢，到時候就該拿着《勞動法》讓老闆給假、給福利，都敢跟老闆討價還價了。”
齊桓公一愣：“工資不就應該是由工會和資方協商而定嗎？我早就覺得我們齊國要盡早實行SA8000的標準，不能再搞資本主義的血汗工廠了！”
管仲嘆道：“您可別太前衛了哎，您的反動本質不允許您這樣做！嗯，就像我方纔說的，人一旦手裏有倆錢了，就不容易支使了，所以那些善於治國的人會使種地的男人把一年的辛苦收成送交朝廷，使織布的婦女把整日的操勞所得送交官府，這樣一來，他們雖然很勤勞，産出也很多，可自己手裏卻落不下多少財貨。”
齊桓公瞪着眼：“這樣的就叫‘善於治國’呀？我怎麽聽說善於治國是讓全國人民都過上幸福生活呀？你說的這些，把老百姓一年的辛苦産出全給弄到朝廷裏來，這簡直就是赤裸裸的剝削！這不是讓政府與人民為敵麽！”
管仲說：“道理是這樣的：人衹有既不太富、又不太窮，使喚起來纔順手。我方纔說的那個辦法，並不是真要讓政府與人民為敵，而是政府必要的理財手段，不得已而為之啊！”
齊桓公不懂，問：“那你給我詳細講講。”
管仲說：“虞國就是這麽搞的，他們在春耕之前先以政府的名義嚮農民發放貸款，等到秋收的時候，五穀豐登，是個大豐年。可豐收就意味着糧食的供給量大，當供給大大超過需求的時候，糧食的價格就會大幅下跌——”
齊桓公擺了擺手：“等等，我學的好像是：價格不是由價值决定的麽，决定價值的又應該是必要勞動時間，這可是馬剋思的經典理論哎。”
管仲答道：“您學的東西都太先進了，我跟不上，我還是按我的供求關係决定價格的反動理論來給您講吧。方纔說到糧食價格猛跌，這個時候政府就該有所行動了。”
齊桓公點了點頭：“對，政府應該限定糧食價格，並且以官方保護價格嚮農村收購糧食。”
管仲搖頭：“您又走在時代的前邊了。我要說的是虞國政府的舉措，人傢可沒您這麽先進。虞國政府這時候就會發佈公告，說：‘春耕的時候政府嚮大傢貸的款現在可該還了，政府對你們不錯吧，等有收成了纔讓你們還錢。當初貸給你們的是錢，現在呢，政府再給個好政策：你們不是糧食多麽，把該還的錢折成糧食還回來就行。’這麽一來，糧食就源源不斷地堆進了政府的糧倉。等半數的糧食收歸政府之後，市場上糧食的供給量大幅減少，價格將會上漲十倍。這時候再通告各地官吏，讓他們多搞武器和用具。這就等於是政府採購，可是呢，不要用貨幣來支付工錢，而是把該付的錢折成糧食支付出去。您明白了吧，政府在糧食價格的低點回收糧食，以很少的代價（春耕時的貸款）就能回收很多糧食；又在糧食價格的高點以糧食來支付政府債務，衹要用很少的糧食就可以換回很多的武器和用具。這裏外裏一倒騰，賺頭可大着呢。而且，糧食武器和用具還都是從國民手裏堂而皇之買來的，而不是無償徵收來的，這多能體現愛民精神！”
管仲這番話把齊桓公直說得心旌搖蕩，齊桓公問：“虞國這一手玩得真不賴，我也想學學！你再給出出主意，咱們齊國該怎麽學人傢？”
管仲說：“政府一定要有操縱財政的絶對能力。您看那些成就霸業的國傢，政府衹能控製全國財富的半數左右，政府的財富和民間的財富總量差不多是相等的，而那些成就王業的國傢在這一點上做得就強多了，完全可以量出為入，政府有多大的財政需求，就可以從民間搞上來多少財富，國君有能力平抑物價，每年儲備十分之三的糧食，十年之後必有三年份的餘糧。這時候遇上自然災害，莊稼歉收，老百姓吃不飽飯，政府就可以——”
齊桓公接茬說：“政府就可以用儲備的餘糧來賑濟災民，就像包青天陳州放糧那樣。政府也應該帶頭作勤儉節約的表率。”
管仲說：“回答錯誤！包青天雖然是位青天大老爺，可他是純正的儒傢知識分子，沒跟我學過經濟。而那些老百姓呢，他們衹知道饑荒時節能放糧賑災的就是好官，就是好政府，以為政府帶頭作勤儉節約的表率就可以靠勤儉來度過難關。呵呵，其實未必如此。如果有了饑荒，政府不但不該勤儉節約，反倒應該大興土木搞工程建設，雇傭那些最窮的人、受災最重的地方的人來做工，這叫以工代賑。這時候您哪怕修個頤和園都行，這可絶對不是為了君主您的個人享樂哦。”
——如果不說是《管子》，我們很容易會認為這話是凱恩斯說的呢。
以驕奢淫逸為榮，以勤儉節約為恥，這種榮辱觀實在令人難以接受，但《管子》卻堂而皇之地說這纔是治國的正道。當然，文中管仲所舉的虞國施政的例子純屬附會，但我們如果真想找出實際的例子來倒也不難，比如，我們可以看看明朝太平時候的蘇州，這地方在當時可是出了名的頭號奢華之地。錢泳《履園叢話》說蘇州的寺院、戲館、遊船、青樓等地，燈紅酒緑、紙醉金迷，簡直就是舊上海的十裏洋場，可是，這些齷齪場所，在錢泳那雙充滿底層關懷的眼裏看來，卻無異於窮人的救濟院——這話表面看上去荒謬絶倫，要知道，這些地方都是富人們一擲千金的娛樂所在，任誰看了其中的場面都衹會生出對社會貧富兩極分化的憤恨之情，恨不得馬上加入水泊梁山，好好在蘇州替天行道地做上一票。可錢泳自有他的道理，他說：靠着這些奢華場所的存在，大量窮人也能從中小小地分一杯羹。就好比豪華夜總會裏雖然出入的都是些達官顯貴、公子王孫，可這一條街上也因此而聚集了很多給小姐們開黑車的、給黑車司機賣盒飯的、給賣盒飯的小老闆送啤酒的，給送啤酒的小夥子修三輪兒的，等等等等。錢泳說：這些窮人一旦你禁止他們在這裏討營生，非讓他們改業，他們當中必然有很多人都會淪為流氓、乞丐，甚至是小偷、強盜，為害無窮。最好的辦法不如聽之任之——我們也不妨稱之為“無為”——錢泳最後說：曾有位潘先生遊覽虎丘，面對這同一番場景寫詩感慨：“人言蕩子銷金窟，我道貧民覓食鄉。”這句詩真是仁者之言啊！
我選擇這個故事來講，還有一個目的，就是為了呼應一下前文曹參在齊國為相時特意講的那個“獄市”。前文說，“獄市”到底是個什麽東西，至今沒有定論，但現在我們若把“獄市”當作錢泳筆下蘇州的青樓戲館，曹參那番話一下子就變得通順起來了。
對了，有一點千萬不可忽略：那就是人們頭腦中的公平原則。“人言蕩子銷金窟，我道貧民覓食鄉”，這怎麽說都是一個次優選擇——如果我們對漫天遍野的制度性腐敗實在無能為力的話，不如就任憑腐敗分子們把奢靡生活公開化好了，貪那麽多錢畢竟要用來享受的，與其藏着掖着或者流到海外，還不如花在本地的“銷金窟”呢，也算給父老鄉親們做做貢獻。嗯，這或許是題外話，就此打住。
到了現在，我們應該想到，漢初的所謂黃老之學恐怕未必僅僅是一個“清靜無為”就可以一言以蔽之的，《管子》在這裏所表現出來的哪裏是什麽無為之治，分明是國傢幹預主義，其權謀思想之重又不由得讓人懷疑它和法傢是否存在什麽淵源？
也許，在漢初人們的眼裏，道傢和法傢的區別並不是像我們現在看上去那樣大的，《史記》不就分明把老子、莊子和申不害、韓非子同列一傳麽？
道傢和法傢的淵源早有不少前輩論述過了，大略來說，如果說這兩者可以被劃歸到一個大範疇之內的話，那麽或許可以這樣說：老莊為本，申韓為用。而在歷史的發展脈絡當中，道傢在漢朝表現為黃老，在魏晉則表現為老莊，這兩者間的區別同樣也並不像我們現在看上去的那樣小。
我們現在衹說漢朝人眼中的道傢，其實，越往深裏看，就越是覺得各派之間並非那麽壁壘森嚴，這和春秋戰國時代實在是大為不同了。就拿《管子》來說吧，漢初的青年俊彥賈誼在談到儒傢“別尊卑”的禮治思想的時候，卻離奇地引用了《管子》的話，說：“《管子》曰：‘禮義廉恥，是謂四維；四維不張，國乃滅亡。’”——這句話如果放到《論語》或者《孟子》裏邊，一點兒也不顯得紮眼。
不錯，《管子》也講禮義廉恥，更為有趣的是，《管子》在講禮義廉恥的時候，不但以此來作為君主的權謀手段（法傢思想），甚至還用它反擊所謂“全生”之道（道傢莊子思想）——見於“立政九敗解篇”：
【人君唯無好全生，則群臣皆全其生，而生又養生，養何也？曰：“滋味也，聲色也”，然後為養生，然則從欲妄行，男女無別，反於禽獸，然則禮義廉恥不立，人君無以自守也，故曰：“全生之說勝，則廉恥不立。”】
這段是說：君主如果追求全生之道，大臣們也會跟風去學全生保命的法子，風氣很容易由此大開。那麽，什麽是全生/養生呢，很簡單，就是吃好喝好、玩好睡好。可這樣一來，人豈不是全都返回禽獸狀態了？所以說，禮義廉恥的道德觀如果不好好建立起來，君主就沒法當了。這話也可以這麽說：如果全生之說流行起來，那麽這個社會也就變得寡廉鮮恥了。
——這話說得還真不錯，魏晉不就是全生之道盛行的時候麽，名士們有劉伶醉酒，有阮籍窮途，花樣越翻越新，如果拋開深層原因不談，而純粹以世俗道德觀來看，這些人可不就是寡廉鮮恥麽，皇帝也確實沒法使喚這些嬉皮士們。
但是，《管子》雖然也講禮義廉恥，也講尊君卑臣，出發點卻和儒傢截然不同，“明法篇”說：“尊君卑臣，非計親也，以勢勝也”，這就完全是申不害的口吻了。
在“尊君卑臣”這一點上，《管子》和儒傢還有一個非常要緊的區別。《管子·明法解》說：
【製群臣，擅生殺，主之分也。縣令仰製，臣之分也。威勢尊顯，主之分也。卑賤畏敬，臣之分也。令行禁止，主之分也。奉法聽從，臣之分也。故君臣相與，高下之處也，如天之與地也，其分畫之不同也，如白之與黑也。故君臣之閑明別，則主尊臣卑，如此，則下之從上也，如響之應聲；臣之法主也，如景之隨形；故上令而下應，主行而臣從，以令則行，以禁則止，以求則得，此之謂易治；故明法曰：“君臣之閑，明別則易治。”】
意思是：節制臣子，專掌生殺大權，這是君主的本分；接受君主的節制，服從命令聽指揮，這是臣子的本分。位高權重，高高在上，這是君主的本分；卑躬屈膝，俯伏敬畏，這是臣子的本分。令行禁止，是君主的本分；奉法聽命，是臣子的本分。所以，君臣的關係是這樣的：高下之別如同天地之別，本分之別如同黑白之別。君臣之間如果界限分明，自然就會君尊臣卑，這是以下事上的道理。臣子侍奉君主，就應該像應聲蟲、跟屁蟲一樣，上邊怎麽吩咐，下邊就怎麽去做，這樣的話，治起國來纔會得心應手。
——這些話我們現代人聽着可能很不順耳，似乎也和我們所熟悉的道傢思想沒什麽關係，但漢朝人眼中的黃老之學有可能真就是這個樣子。回顧一下《孟子他說》裏講解唐人柳識《吊夷齊文》時談到的“冠敝履新”的那個典故：
【柳識在第二段中有一句引文，叫做“冠敝在於上，履新處於下”，意思是：帽子是戴在頭上的，就算帽子破了，也得戴在頭上，不能往腳上套；鞋子是穿在腳上的，就算你趕時髦花兩萬塊錢買了一雙限量發行紀念款的頂級耐剋鞋，也得穿在腳上，不能頂在頭上。我曾在上本書裏花了些篇幅澄清許多人對“禮儀之邦”的誤解，其實呢，這個“冠敝在於上，履新處於下”的說法正是對“禮儀之邦”、對“禮治”的一個非常貼切的比喻——社會上的所有人都有各自的位置，大傢要各安其位：你是帽子，就永遠在頭上扣着；你是鞋子，就永遠被人在腳下踩着；你是襪子，就算再破、再舊，也不能裁開了縫縫補補改成口罩，唯有如此，社會才能穩定，才能和諧，纔不會出亂子。
“冠敝在於上，履新處於下”，這話到了漢代可能已經成為了知識分子間的一句習語。漢景帝的時候，有這麽一天，兩位學者在皇帝面前爭論起這個問題來了。這兩人一個是轅固，一個是黃生。這個轅固是研究《詩經》的大專傢，也就是電視劇《漢武大帝》裏惹惱了竇太後、結果被跟野豬圈在一塊兒的那位老先生。
當時，黃生說：“商湯王和周武王都是篡位弒君的大壞蛋！”
轅固說：“瞎掰！夏桀王和商紂王纔是大壞蛋呢，人民群衆怨恨夏桀王和商紂王，喜歡商湯王和周武王，這是民心嚮背啊，商湯王和周武王是受命於天的。”
現在我們置身事外，能給這口角中的二位作個評判：黃生有可能是治黃老之學的學者，堅守“尊君卑臣”的原則；而轅固在這個問題上卻是孟子一派的，更加傾嚮於民意而不是君權。
然後，黃生就說了：“冠敝在於上，履新處於下。桀、紂雖然壞，但畢竟是君主，湯、武再怎麽好，但畢竟是臣下。君主就算做得不對了，臣下也衹應該盡勸諫之力，哪能造反呢！”
轅固說：“那，照你這麽說，咱們漢朝，高皇帝（劉邦）滅了秦朝，自己作了天子，難道還錯了不成？”
辯論到這裏就再也進行不下去了。為什麽呢？在古代，討論歷史問題一定要遵循一個基本尺度：一定要在歷史的範圍裏討論歷史，千萬別往現實問題上去引申，一旦碰了現實，歷史也就不成其為歷史，而一變成為政治了。黃生此時此刻該怎麽回答轅固的問題呢？他可太為難了：怎麽說都是錯啊！
該漢景帝說話了。漢景帝說：“吃肉不吃馬肝，不算不懂吃。”
——這叫說的什麽話！皇帝會這麽說麽，有人不會覺得這是我瞎編的吧？
真不是我編的，《史記》和《漢書》裏都是這麽記載的。
為什麽馬肝不能吃呢？有人解釋說那時候的人認為馬肝有毒。漢景帝的話還有下半句：“做學問的人不談湯武受命，不算傻子。”這句話再解釋一下就是：對一位吃遍天下美味的美食傢來說，沒人會因為你不吃有毒的馬肝就認為你不配作美食傢；同樣，對一位大學者來說，也沒人會因為你不談商湯王、周武王鬧革命的事就否認你是大學者。
漢景帝此言一出，立時就圈定了一塊學術禁區。古代社會裏的很多學術禁區都是這麽來的。】
黃生的身份在史料裏並沒有明確的記載，司馬遷在《史記·太史公自序》裏自稱曾經嚮一位“黃子”學習道論，《史記集解》引徐廣的說法，說這位黃子就是黃生。兩下這一聯繫，黃生就被一些人推定為治黃老之學的學者。這個證據似乎並不過硬，而我們好像也找不到其他佐證了。無論如何，即便拋開此說不顧，我們對漢朝人眼中的道傢畢竟有着很多的認識渠道。
嗯，先從《管子》的時代來說吧。
《管子》雖然托名管仲，學者們卻幾乎沒人認為它真是春秋時代的著作，而把成書年限推定在戰國到西漢這段時間。郭沫若在《藝文類聚》裏發現了一段話，和《管子》所載幾乎是一樣的內容：
【周容子夏以侈靡見桓公。桓公曰：“侈靡可以為天下乎？”
子夏曰：“可。夫雕橑而後炊之，雕卵然後瀹之，所發積藏，散萬物也。”】
這話在《管子》裏就是前文已經引述過的“侈靡篇”裏的“而雕卵然後瀹之，雕橑然後爨之”。（吃雞蛋要先在雞蛋上畫上畫再吃，燒柴火要先把柴火雕出花樣來再燒。）郭沫若由此推測，“侈靡篇”的真正作者就是這位周容子夏，寫作時間則應該是在漢朝呂後當政的時候。——如果我們相信這個論斷的話，再聯繫起《漢書·藝文志》裏邊的作品分類，那麽，西漢人眼中的道傢思想似乎已經隱隱出現了一個輪廓。
漢初道傢稱黃老，“老”是老子，現在我們有《老子》可看，可黃帝到底有什麽學說，嗯，好像除了一部《黃帝內經》有些名氣之外，也就沒什麽說得出來的了。《漢書·藝文志》在道傢書目下有：《黃帝四經》四篇；《黃帝銘》六篇；《黃帝君臣》十篇，說這是戰國時候寫的，和《老子》很像；《雜黃帝》五十八篇，說這也是戰國時的作品；還有《力牧》二十二篇，戰國作品，托名於黃帝的宰相力牧。
感謝近年的考古發現，馬王堆出土的漢代文獻當中有好幾篇值錢的東西，學者們推斷《十大經》和《經法》等等就是《漢書·藝文志》所載的《黃帝四經》。（此說經唐蘭論證，幾乎已成定論，但反方人數雖少，卻很有力，名人有裘錫圭等。）
從這《黃帝四經》來看，法傢味道極重，比如《經法》說：“當領導的面南而立，大臣們恭恭敬敬，一點兒不敢蒙蔽領導，小弟們俯首帖耳，唯上級之命是從。”——這既不是“以民為本”，也不是以封建宗族共同體為本，看不見封建社會的痕跡，衹看見專製專製的霸權，簡直就是“朕即國傢”的思想，完全是以領導為本，是要大傢從小就牢記：在火災發生的時刻，一定要“請領導先走”。
以領導為本位的學術思想天然會被領導喜歡，嗯，如果我是領導，想來也不會例外，我會給全體員工派發兩本書，讓他們一輩子衹讀好這兩本書：一個是《沒有任何藉口》——當我命令下去的時候，誰也不許有任何藉口，全體員工也都應該把“沒有任何藉口”當作天經地義的道理，凡是質疑這個道理的人都會馬上受到大傢的道德譴責；另一個是《誰動了我的奶酪》，讓大傢知道，如果我對不起誰了，那他不應該有任何怨言，不該對我有任何不滿，乖乖地服從我的决定，飯碗被我砸了自己再另外去找！——唉，可惜這兩本書生不逢時，別看在現在都是大暢銷書，風光無限，要是放到古代，還能風光得多，至少能被定為官方經典，列入“四書七經”。
但這麽做還存在着一個技術難度，那就是：人與人之間的腦容量都差不多，從先天而言，誰也不比誰笨，難道你想讓別人怎麽想，別人就會老老實實地怎麽想麽？
先看這個問題：管一群羊和管一群人，哪個更容易？
當然是管一群羊更容易，那麽，如果想做到“治大國若烹小鮮”，想輕輕鬆鬆治理天下，最好的辦法就莫過於把人變成羊。《老子》在這個問題上盡出損招，比如什麽“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”，也就是說，要讓老百姓多吃飯，少讀書，多健身，少思考，這樣的老百姓好使喚。所以我們看古代專製社會，皇帝可以搞菜籃子工程，讓大傢吃好喝好，可以搞全民健身運動，讓大傢增強體質，但絶對不會放開思想控製——從秦始皇的焚書到清朝的文字獄，這專製時代的一頭一尾就被這根綫貫穿下來了。
尤其值得註意的是：既然老百姓“應該”或者“已經”變成綿羊，那麽，他們生存的目的自然就是被統治者所管理、所利用、所宰殺，這個邏輯是順理成章的；反過來說，羊群因為無知無識而不再可能鬍思亂想妄議朝政，同時也絶不應該對政策有任何的發言權——這也很好理解：牧羊人做事犯不着跟羊商量，聰明人做事也犯不着跟傻瓜商量。這也就是說：儒傢一直強調的所謂“民心”，所謂“得民心者得天下”，在這裏的涵義是：民心嚮背本身並不重要，重要的是統治者必須要有足夠的手段來凝聚民心。——現在社會的傳銷組織給了我們一個近在眼前的樣板。
——看，從《老子》順理成章地一推，就推到《韓非子》了。《韓非子·顯學》說：
【今巫祝之祝人曰：“使若千秋萬歲。”千秋萬歲之聲聒耳，而一日之壽無徵於人，此人所以簡巫祝也。今世儒者之說人主，不善今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察姦邪之情，而皆道上古之傳，譽先王之成功。儒者飾辭曰：“聽吾言則可以霸王。”此說者之巫祝，有度之主不受也。故明主舉實事，去無用；不道仁義者故，不聽學者之言。
今不知治者必曰：“得民之心。”欲得民之心而可以為治，則是伊尹、管仲無所用也，將聽民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛，不揊痤則寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然猶啼呼不止，嬰兒子不知犯其所小苦緻其所大利也。今上急耕田墾草以厚民産也，而以上為酷；修刑重罰以為禁邪也，而以上為嚴；徵賦錢粟以實倉庫、且以救饑饉備軍旅也，而以上為貪；境內必知介，而無私解，並力疾鬥所以禽虜也，而以上為暴。此四者所以治安也，而民不知悅也。夫求聖通之士者，為民知之不足師用。昔禹决江瀎河而民聚瓦石，子産開畝樹桑鄭人謗訾。禹利天下，子産存鄭，皆以受謗，夫民智之不足用亦明矣。故舉士而求賢智，為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也。】
韓非子明顯對民心表示不屑，對提倡“得民心”的儒傢更是不屑。他在這段裏說：“巫婆神漢嚮人說吉祥話，說的都是些什麽‘祝您千秋萬代一統江湖’，‘祝您老人傢萬壽無疆’之類的東西，可說得再多，有用嗎，都是扯淡！現在儒傢那些人就是這種巫婆神漢的作風，動不動就勸說國君：‘聽了我這一套，您就可以稱王稱霸。’可說的東西全是虛頭八腦的，什麽仁義呀、民心呀，一點兒切實的都沒有，明理的國君是不去理會這些騙子的。
“二把刀的政論傢經常會提到‘得民心’如何重要，我呸，老百姓的眼睛從來都不是雪亮的，統治者衹要有能力控製輿論導嚮，老百姓能知道什麽真假對錯呢！如果搞政治真要得民心纔行，還要伊尹、管仲那些職業經理人作什麽，老百姓怎麽說國君就怎麽做唄！
“說實在的，老百姓基本上都是笨蛋，他們那點兒小腦瓜比嬰兒強不到哪兒去，用鼠目寸光來形容他們實在再恰當不過了。好比國君命令開墾農田，這本來是對老百姓大有好處的事情，可他們卻會認為國君太嚴酷了；國君搞嚴打，維護社會治安，這是多好的事啊，可老百姓居然還會埋怨國君殘忍；國君徵稅，這是為了救災和國防作準備，可老百姓會認為國君太貪；國君要求大傢狠鬥私字一閃念，提倡集體主義精神，老百姓卻認為國君暴虐。這些不知好歹的東西，真沒素質！想當初，大禹治水，子産改革，一片反對之聲，可後來的事實證明大傢全錯了，衹有衆矢之地的大禹和子産是對的。所以說，搞政治最聽不得民衆的意見，就算實在非聽不可，不妨像漲價聽證會那樣走走形式也就行了。”
看，從《黃帝四經》到《老子》，到《韓非子》，再聯繫一下《管子》，從尊君到卑臣，再到愚民，全是一個邏輯貫穿下來的，有黃老必有申韓。嗯，如果繼續推演下去呢，結果可能出人意料。——我們看看《韓非子·忠孝》：
【天下皆以孝悌忠順之道為是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂。皆以堯、舜之道為是而法之，是以有弒君，有麯於父。堯、舜、湯、武，或反君臣之義，亂後世之教者也。堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其屍，而天下譽之，此天下所以至今不治者也。夫所謂明君者，能畜其臣者也；所謂賢臣者，能明法闢、治官職以戴其君者也。今堯自以為明而不能以畜舜，舜自以為賢而不能以戴堯，湯、武自以為義而弒其君長，此明君且常與，而賢臣且常取也。故至今為人子者有取其父之傢，為人臣者有取其君之國者矣。父而讓子，君而讓臣，此非所以定位一教之道也。臣之所聞曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”則人主雖不肖，臣不敢侵也。今夫上賢任智無常，逆道也；而天下常以為治，是故田氏奪呂氏於齊，戴氏奪子氏於宋，此皆賢且智也，豈愚且不肖乎？是廢常、上賢則亂，捨法、任智則危。故曰：“上法而不上賢。”】
忠孝之道也是儒傢的一個主要思想，前文講過，先秦儒傢所謂的“忠”並非專製時代所謂的“忠”，而“孝”的意義同樣也有前後區別。在韓非子看來，儒傢的忠孝主張不但對國傢沒有好處，反倒是禍國殃民的歪理邪說。
韓非子說：“瞧你們儒傢推崇的那些所謂聖人，什麽堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王，要麽就是顛倒君臣的名份，要麽就是弒君作亂，沒一個好東西。這些人有什麽好學的，越學天下越亂。要照我說，真正的好君主應該有能力統禦臣下，真正的好臣子也應該服服帖帖地侍奉君主，哪能君主覺得臣子好就讓位給他，哪能臣子覺得君主不好就取而代之呢？就算君主是個二百五，那也是君主，做臣子的也得老實本分，不能有一丁點兒的非分之想。治國要靠法度，不能靠賢人，田氏篡了齊國，戴氏篡了宋國，這田氏和戴氏都沒少出賢人，結果怎麽樣，國君重用賢人，卻被賢人把國傢給篡奪了。所以說，治國要重法製，有不可改變的一定之規，而不能重賢人。我聽人說：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，這纔是放之四海而皆準的真理。’”
——看出什麽來沒有？韓非子雖然明白反對儒傢的忠孝之說，而他“聽人說”的那個“放之四海而皆準的真理”，也就是“臣事君，子事父，妻事夫”，這不就是董仲舒提出的“三綱”麽？這樣看來，我們一直攻擊儒傢的“三綱”，雖然出自大儒董仲舒之口，卻能在時代更早的韓非子那裏找到呼應？！這樣看來，儒傢發展到董仲舒這裏，雖然表面上被官方獨尊，但其內涵已經非常的駁雜不純了，不但“春秋大義”被陰陽五行搞得雲山霧罩，還被作為斷案的法理依據，甚至連“三綱”這樣的儒傢最新核心理論原來也是法傢的思想，無條件的尊君卑臣也本是道、法兩傢的意見。
——從上文來看，道、法也未必就是截然的兩傢。下面我們就來詳細看看《老子》。
《老子》之難解，首先就是一個“道”字。“道”就真有那麽玄嗎？
其實，就算這“道”真的很玄，恐怕也說明不了它的高明。很多人常有一種誤解，覺得就信仰和迷信來說，那些具體的人格化的神是最普遍的，因而也最是平淡無奇的，而一種超自然的、非人格的“道”卻令人耳目一新，實在高明得很。——如果你讀過科德林頓寫於一百年前的《美拉尼西亞人》，讀過馬雷特緊隨其後發表的《前萬物有靈論的宗教》，恐怕你就會改變看法了。（呵呵，說這話我有點兒心虛，因為這兩本書我自己也沒看過，衹是從其他一些地方看過介紹。）科德林頓是位傳教士，他在美拉尼西亞傳教的同時認真考察了當地的土著，發現土著們普遍相信一種叫做“瑪納”的東西，這“瑪納”既是超自然的，又是非人格的，是說不清、道不明的一種東西，正所謂“瑪納可道，非常瑪納”。簡單講，“瑪納”有點兒像是《聖鬥士星矢》i裏的“小宇宙”，但“瑪納”不僅是有身份的人有，還幾乎無所不在，而且不分善惡。至於馬雷特的意見，我就直接引用別人的歸納好了：“牛津的人類學家馬雷特……進一步證實了科德林頓的意見……他提出宗教發展的第一階段不是為神祗命名，也不是斷言物質精靈的存在，而是一種由非人格的超自然力量（‘瑪納’）所喚起的（並與之相聯）畏懼感。這種理論在理解史前宗教的表現形式方面起了非常重要的作用，至今仍被許多第一流的著述認定為宗教起源的最好解說。”ii
馬雷特這個觀點主要是針對那些認為“萬物有靈論”纔是最早的宗教起源的學者們的（比如前文提到過的泰勒就是其中的一位重要人物），如果馬雷特的觀點成立，那就意味着對超自然的、非人格的某種神秘物的信仰是一種最原始的信仰。——這倒讓人好奇了：“道”的源頭是否如此呢？（甚至，董仲舒的“天”不也是一樣的嗎？）
以上討論僅供參考，畢竟沒有什麽直接的聯繫。——直接的聯繫馬上就有了。
《老子》顯然很長時間以來都被人和《莊子》等同觀之，但近年的考古發現使我們把這個問題看得更清了。漢朝的帛書《老子》和如今的通行本《老子》內容上沒有太大的不同，但章節的編排次序卻很不一樣。現在我們都知道《老子》一開篇就是著名的那個“道可道，非常道”，而在帛書《老子》裏，不僅序列和通行本不同，文字上也有一些出入。
文字的少許出入本來也不算什麽大事，畢竟傳抄起來總不可能一直嚴絲合縫，可問題是，本來這一節的斷句就是有爭議的，字句若再有出入，斷句就更麻煩了，而斷句的不同直接導致了意思的不同。（古書一般沒標點，於是斷句就成了一門專門的學問，叫做“章句之學”。）
通行本一般的斷句是這樣的：
【道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始，有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。】
帛書甲本則是：
【道，可道也，非恆道也。名，可名也，非恆名也。無名，萬物之始也。有名，萬物之母也。[故]恆無欲也，以觀其眇（妙）；恆有欲也，以觀其所噭。兩者同出，異名同胃（謂）。玄之有（又）玄，衆眇（妙）之[門]。】
在帛書沒有出土之前，通行本的斷句就常有爭議，比如這句“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”，宋朝人很多就都是這麽斷的，現代不少本子的《老子》也是這麽點標點的，但有人不服氣，結果帛書一出，無論甲本還是乙本，“欲”字後邊都有個“也”，這纔證明以前是斷錯了，拿通行本子按照漢朝人的斷法就應該是“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”，意思就完全不同了。
而在帛書之後，又出土了楚簡《老子》，時代斷為戰國，是現在發現的最早的《老子》版本，其內容和帛書本、通行本大為不同。我們現在讀《老子》的人常常把重點放在“道可道，非常道”上，還有那個“道生一，一生二，二生三， 三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”，看重《老子》的宇宙論，捉摸其中玄而又玄的道理，而在楚簡《老子》當中，卻令人吃驚地完全沒有這方面的內容。的確，楚簡《老子》也談到“道”，但沒那麽多玄的虛的，沒什麽形而上的味道，而多是實實在在地講述政治方略。如果黃老之學在戰國時代就已經發生的話（很有這種可能），那麽，楚簡《老子》更值得我們好好關註一下了。
先要說明一下，我們所熟悉的形而上的“道”雖然不見於楚簡《老子》，卻出現在和楚簡《老子》同時出土的另一篇道傢文獻裏，這一篇就是《太一生水》。古時文字，太、天、大常常都是一回事，這在《周易江湖》裏已經講過，“太一”也就是“一”，完全可以把那個“太”字去掉。這篇竹簡說：太一生了水，水反過來輔助太一，一起使勁，於是就有了天；天也反過來輔助太一，一起使勁，於是就有了地，天地大概一起輔助了太一，於是又産生了神明；神明又兩相作用，於是就有了陰陽；陰陽互相作用，於是有了四時；四時互相作用，於是有了寒暑；寒暑互相作用，就形成了幹濕；幹濕互相作用，於是形成了“歲”，到這兒就算到頭兒啦……iii
我不知道最後的“歲”字到底是當“時間”講，還是當“收成”或者“一年”講，不過我們看這個生成係統，和“道生一，一生二……”，和“易有太極，是生兩儀……”是不是很像呀？我們以後再要找那個玄而又玄的“道”，就別找《老子》了，直接找《太一生水》好了。
我們把形而上的“道”拿開之後，再看《老子》的“道”時就別有一種體會了：這個“道”，落在了實處，落在了政治方略之上。——這還有個旁證，馬王堆出土過一篇《伊尹·九主》，這有可能就是《漢書·藝文志》所載的黃老學派的“《伊尹》五十一篇”的一部分。在這篇文獻裏，很清楚的是：“道”和“政”是一個意思，這至少說明戰國人有這樣來用“道”字的，說明黃老學派有這樣來用“道”字的。
《老子》越來越不神秘了，而且簡本的發現訂正了以前的一些誤解。比如，先說一個尹振環的一傢之言——我們看看通行本第三十五章“執大象，天下往”，這是什麽意思呢？
——照我的理解，就是：抓住了一頭大象，騎着它可以周遊世界。當然古人不是這麽理解的，河上公註釋說：“象，就是道”，那麽這句話我們就可以理解為：“如果掌握了大道，天下人就會紛紛歸附。”成玄英解釋為：“大象，猶大道之法象。”嗯，也是經典一說。但從簡本來看，“執”字似乎是“勢”，這一來，整個兒意思就全變了：“誰勢力大，別人就會歸附他。”iv——這可是純粹的法傢思想哎！虛頭八腦、怎麽解釋都行的“道”搖身一變成了紮紮實實的“勢”，意義非同小可。《韓非子》專門有一個“難勢篇”，強調權勢的重要性，開篇引了一段慎子的話，非常精闢，也非常務實：
【慎子曰：“飛竜乘雲，騰蛇遊霧，雲罷霧霽，而竜蛇與螾蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘於不肖者，則權輕位卑也；不肖而能服於賢者，則權重位尊也。堯為匹夫不能治三人，而桀為天子能亂天下，吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激於風也；身不肖而令行者，得助於衆也。堯教於隸屬而民不聽，至於南面而王天下，令則行，禁則止。由此觀之，賢智未足以服衆，而勢位足以詘賢者也。”】
慎子說的是：飛竜駕着雲，騰蛇乘着霧，一個比一個牛，可要是雲收霧散了，竜蛇和蚯蚓也就沒什麽區別了。這就好比大官們住着豪華別墅，坐着豪華轎車，輓着金碧輝煌的十八奶，這等氣勢足以使方圓二百米之內的老百姓不由自主地雙膝發軟想下跪，可這些大官一旦沒有了香車美女，往公共浴池裏一紮，和貧嘴張大民也沒什麽兩樣。原因何在呢？因為他們失了勢，沒有了憑藉。賢人俯仰於二百五的手下，是因為賢人雖賢，但權力小、地位低，而二百五則位高權重。堯這位大聖人如果衹是個平頭百姓，就連三五個人都管不了；夏桀雖然是個大壞蛋，但身居天子之位，便足以動搖天下。這就說明了光棍兒不鬥勢力，方世玉武功再高，也沒法跟朝廷作對。一把小弩射出的箭卻飛得很高，這是為什麽？是因為風大，還趕上順風。二百五能夠發號施令統禦衆人，這是為什麽？是因為他勢力大，小弟多。同樣是堯聖人，作平頭百姓的時候誰也不把他當棵蔥，可一旦作了天子，誰敢不聽他的！所以說，賢也好，智也好，全都不如勢力好。
——我們如果照這層意思來看，把《老子》歸入法傢，或者把申韓歸入道傢，似乎也並不顯得牽強。不過呢，“勢大象”的說法並非定論，衹可作為參考，裘錫圭就認為是“設大象”，魏啓鵬舉《國語·齊語》的記載，說西周時代“設象以為民紀”，有了“設象”，老子要“設”的不是一般的“象”，而是“大象”。“大象”我就不說了，至於“設象”，應該就是像現在的教具教學一樣，用教具（象）來告訴大傢什麽該做，什麽不該做等等，大概更加類似於我們現在大街小巷裏圖文並茂的宣傳物吧。（也許前文講過的“象刑”也在其中，不過這東西到底是真是假就不好說了。）
再看《老子》的另外一節，也是大傢耳熟能詳的，在通行本是第二十五章：
【道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。】
佛傢講“四大皆空”，《老子》也有“四大”。這一段在帛書甲本作：
【[道大，]天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。
人法地，[地]法[天]，天法[道，道]法[自然。]】
帛書乙本作：
【道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。】
簡本作：
【天大，地大，道大，王亦大。中國有四大安，王居一安。
人法地，地法天，天法道，道法自然。】
重要的區別是：帛書甲、乙本和簡本都是“王大”，而通行本卻是“人大”，這一字之差可造成了要命的區別：一國之中有四個東西是最大的，如果按通行本的說法，這“四大”就是道、天、地、人，老子把人和道、天、地並重，可見他老人傢心懷人民群衆，是個以人為本的進步思想傢；可如果按帛書本和簡本的說法，這“四大”就成了道、天、地、王，老子把王和道、天、地並重，可見他老人傢心懷領導，把領導都捧上天了，鼓吹領導與天地同輝，以領導為本，真是個徹頭徹尾的反動學術權威。（從簡本看，“四大”應該是“四大安”，這就不多說了。）
查《老子》的各個版本，不但帛書甲、乙本和簡本都是“王大”，而且河上公本和王弼本也都是“王大”，東漢的想爾本作“生大”，大概是道教為了理順養生理論纔這麽改的，到唐朝時候就變成“人大”了，我們現在看到的本子一般都寫作“人大”。v
聯繫上下文來看，“王大”確實是順理成章的，這和申韓、《管子》的尊君思想也是如出一轍。——試想一下你自己就是皇帝，竜書案上放着兩捲書，一是《孟子》的“民為貴，社稷次之，君為輕”，一是《老子》的“天大，地大，道大，王亦大”，你會喜歡哪一個？
以漢朝人的眼光來看黃老之學，來看《老子》，還有一本書是很有參考價值的，那就是歷代都被認為偽書的《文子》。《漢書·藝文志》把《文子》列入道傢，說作者文子是老子的弟子，和孔子同在一個時代。但班固也不是拿得很準，他用猶疑不决的口氣說：書中有周平王和文子的對話，如果文子是老子的弟子，那和周平王的時代可差着不少呢，這樣看來，這書大有水分，也許是後人依托之作。vi
在這個問題上，歷代學者們的聲音幾乎是一邊倒的，衹有清朝孫星衍認為書中的周平王應該是楚平王之誤，果真如此的話，在時間上就沒有什麽矛盾了。再者，《文子》雖然未必是文子的親筆，但“黃老之學存於《文子》，兩漢用以治世，當時諸臣皆能道其說，故其書最顯”。vii——這是我們此刻最值得關註的話，如果孫說屬實，那麽這部《文子》就是體現漢朝黃老之學的代表作品，當時的政治與學術大可以從《文子》之中覓得端倪。
有個鼓舞人心的消息是：1970年代的漢墓考古發現了《文子》的殘簡，和今本對照一看，居然差別不大，而且可以確定周平王確係楚平王之誤，還有一處值得關註的地方是：今本《文子》裏的“老子曰”在簡本裏居然都是“文子曰”？！
文子到底是誰，恐怕多數人都不清楚，如果說他是老子的弟子，可從沒聽說老子還有弟子呀，不是傳說他騎青牛西出函𠔌關，被關尹纏住寫了五千言，然後就不知所終了嗎？
——正如老子的這些傳說都是極不可信的一樣，文子是老子的弟子一說我們也不必過於當真。以前很多人認為文子就是計然，計然好像也不是個太有名的人，但他有個學生卻盡人皆知，他就是越王勾踐的謀臣、後來和西施泛舟五湖而去的那位范蠡。這個說法的出處是《史記·貨殖列傳》裏的“范蠡師計然”，可是，孔丘被尊稱為孔子，孟軻被尊稱為孟子，其他人也是一樣，為什麽唯獨這位計然不叫計子卻叫文子呢？曾有權威註釋說：計然不姓計，姓辛，字文子，祖上是晉國貴族。後來又有專傢說：計然姓辛，傢住葵邱濮上，號叫計然，他是老子的學生，是范蠡的老師。viii
讀古書有一個放之四海而皆準的經驗：越是說得有鼻子有眼的，就越是可疑。對文子的真身，錢穆有過非常詳細的考辨，說計然當是書名而非人名——為了簡略起見，我這裏衹是概括提一下他老人傢考辨的結論，對過程就不詳述了，但錢老師有一處論證我還是覺得有必要特別拿出來說說，因為它對我們後文進入“《春秋》三傳”二百四十二年的世界是很有幫助的。——錢老師說：古人取字，要麽就是單字，比如孔門高足顔回，他的字是“淵”，所以我們也叫他顔淵；要麽就是在字上標識出兄弟的排行（伯仲叔季），比如還是孔門裏的冉耕，字伯牛，“伯”字說明他在兄弟裏排行老大；要麽就是加個“子”字作為美稱，比如還是孔門裏的閔損，字子騫；以上三種都是古人起字的規矩，可從來沒有以“某子”為字的。所以說，如果計然先生姓辛，字文子，這不符合古人起名字的規矩。再看看古人稱“子”都有幾種情況：要麽是跟着姓走，比如范蠡的同僚文種，可以稱為“文子”，如果按這個規矩，計然就應該姓文；要麽是跟着名走，比如田文也被稱為“文子”，如果按這個規矩，計然應該名文；要麽是作為死後的謚號，比如季文子、公叔文子、範文子，這樣的話，如果計然既不姓文、也不名文，倒還有機會在死後被謚為文，但是，計然衹是個平頭百姓，不可能獲得謚號。ix看，這三條路全都斷了。
我們藉此瞭解一些春秋時代在稱謂上的規矩，至於文子到底是誰，並不十分影響我們對眼下問題的討論——對我們來說，孫星衍那番話纔是至關重要的。
我們就要進入《文子》的片斷文本了，我挑選了一些《文子》當中對《老子》的闡發性議論，看看《文子》時代（戰國或秦漢）的人對《老子》的理解，在我們眼裏玄而又玄的“道”與“德”、還有“無為無不為”等等，原本或許都有着非常切實的意義。
“道可道，非常道；名可名，非常名”，老子這段話說得太玄，所以後人有了無數多的解釋，而且，正因為不容易看懂，人們纔越發覺得高深莫測。文子闡釋這段話，說：
【老子（文子）曰：夫事生者，應變而動。變生於時，知時者，無常之行。故“道可道，非常道；名可名，非常名。”書者言之所生也，言出於智，智者不知，非常道也；名可名，非藏書者也。（《文子·道原》）】
《文子》是說：事物是在不斷的變化中的，是隨着時間的流動而流動的，所以，道如果能被準確地說出來，那就不是道了，名如果能被準確地講清楚，也就不是名了，這道理就和赫拉剋裏特“人不能兩次踏進同一條河流”一樣。
《文子》正面講完再反面講，拿儒傢當靶子：儒傢《詩經》、《尚書》等等典籍記載的都是聖賢之言，按說聖賢說的話都是好話，可他們那些話都是針對一時一事而發，並不是永恆的真理。如果世道變了，我們守着這些典籍而不知道變通，這可就太傻了。
——看來《文子》的理解相當樸素啊。《老子》這段文字把歷代的多少聰明人都搞糊塗過，想盡辦法來解釋，於是乎說什麽的都有，越說越玄。
我們都知道《老子》又名《道德經》，這個道與德到底是怎麽回事，看上去仿佛出自天然、不言而喻，深究一下的話還真不容易說得清楚——尤其難在：道和德並非老子的專有概念，儒傢也講道，也講德，董仲舒不就是嗎？就連後世的理學家也有自己的一套“道德觀”，這就更把概念給搞混了，比如宋代朱熹的高徒陳淳，在《北溪字義》裏給“道”字立了一章，接着就是給“理”字和“德”字各列一章，其後又論中庸，又論太極，多是理學角度的個人感悟。而《北溪字義》僅是一例而已，各傢各派的解釋琳琅滿目、鋪天蓋地，所以說，在你要和別人討論“道”或“德”等等概念之前，先得問清楚大傢對這些概念的理解是否都是一樣的。我們現在看的這個《文子》，對“道”和“德”的理解便自成一傢——《文子》打了個比方：道與德的關係就像韋和革的關係。
所謂韋，就是精加工之後的動物皮，我們穿的皮夾剋、皮鞋，如果說是“真皮製品”的話，用古人的話說就是拿韋做的。所謂革，是經過粗加工之後的動物皮，並不是我們現在的人造革，如果一位古人把一雙革做的鞋子當成真皮製品賣給你的話，他可不是騙你，那鞋子確實是真皮的。韋和革都是真皮，衹是在加工工藝上有所區別，道與德也是同樣，本質實際上是一種東西。《文子》下文裏詳細來談：
【老子（文子）曰：昔黃帝之治天下，調日月之行，治陰陽之氣，節四時之度，正律歷之數，別男女，明上下，使強不掩弱，衆不暴寡，民保命而不夭，歲時熟而不兇，百官正而無私，上下調而無尤，法令明而不暗，輔佐公而不阿，田者讓畔，道不拾遺，市不預賈，故於此時，日月星辰不失其行，風雨時節，五穀豐昌，鳳凰翔於庭，麒麟遊於郊。
慮犧氏之王天下也，枕石寢繩，殺秋約鼕，負方州，抱員天。陰陽所擁、瀋滯不通者，窮理之；逆氣戾物、傷民厚積者，絶止之。其民童蒙不知東西，視瞑瞑，行蹎蹎，侗然自得，莫知其所由，浮遊泛然，不知所本，自養不知所如往；當此之時，禽獸蟲蛇無不懷其爪牙，藏其螫毒，功揆天地。至黃帝要繆乎太祖之下，然而不章其功，不揚其名，隱真人之道，以從天地之固然，何即？道德上通，而智故消滅也。
老子（文子）曰：天不定，日月無所載；地不定，草木無所立；身不寧，是非無所形。是故，有真人而後有真智，其所持者不明，何知吾所謂知之非不知與？積惠重貨，使萬民欣欣，人樂其生者，仁也；舉大功，顯令名，體君臣，正上下，明親疏，存危國，繼絶世，立無後者，義也；閉九竅，藏志意，棄聰明，反無識，芒然仿佯乎塵垢之外，逍遙乎無事之際，含陰吐陽而與萬物同和者，德也；是故，道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢矣。（《文子·精誠》）】
文子誇贊黃帝之治，說：想當年，黃帝調和日月的運行，理順陰陽之氣，順應四季變化，修正樂律和歷法，確定男女尊卑的秩序和君臣上下的禮法，使強者不欺負弱者，多數不壓迫少數，老百姓都能活到自然壽命，糧食總有好的收成，百官公正無私，君臣融洽無間，法令清楚公開，路不拾遺，夜不閉戶，大傢互相謙讓，做買賣誠實守信。所以在那個時候，日月星辰運行正常，風調雨順，五穀豐登，鳳凰滿天飛，麒麟遍地走，天下一片昌明氣象。
文子這番話是不是感覺眼熟？如果不告訴你這是道傢手筆，說是董仲舒寫的，應該不會有什麽懷疑吧？春秋大義的上法天道、尊卑有序、以禮治國、好人政府、祥瑞臭街，這不分明就是董派儒傢麽！我們在這裏先留個心眼兒，往下再看看……
文子接着說：前邊講的是黃帝時代的好時光，可黃帝以前是什麽樣呢？我再給你們講講吧：在很久很久以前，有個白鬍子老頭兒，他的名字叫伏羲，他管理着天下四方。當我們贊美偉人的時候，為求新意，可以從他的一兩個生活小側面入手，比如我們可以說說偉人的一件衣服穿了很多年啦，等等等等，所以，關於偉大的伏羲我們就可以這樣來講：他睡覺的時候，枕的是石頭，鋪的是幹草——這很牛吧，他崇尚儉樸和原始，用這個精神來治理天下：當陰陽不調的時候就給疏通疏通，當不好的“氣”傷害群衆的時候就治理治理。伏羲治下的人民群衆都是些蒙昧無知的傢夥——註意哦，這可不是貶義——他們目光呆滯，走起路來慢慢悠悠，和東京地鐵裏的人流形成鮮明的反差，他們天真淳樸，無憂無慮，既不知道自己是從哪兒來的，也不知道自己要往哪兒去，悠哉遊哉地漫遊着，並不擔心在某些重要的日子裏會有一些全心全意為人民服務的執法隊伍把他們弄到全心全意為人民服務的人的視野之外去篩沙子、綁刷子，他們也不會讓諸如“生命和世界的本源”之類的問題來煩惱自己——這些問題就連佛陀都搞不清楚，衹一句“無記”了之——他們自生自養，自得其樂。這就是偉大的伏羲時代呀，不但人類如此，就連毒蛇猛獸都消弭了兇性，收起了爪牙。
文子拿伏羲時代和黃帝時代相比，告訴大傢：你們以為黃帝時代就夠黃金時代了嗎，呵呵，那是你們見識淺薄，伏羲時代纔是真正的黃金時代呢。高明的治國之道是這樣的：不彰顯什麽豐功偉績，也沒有歌功頌德，以真人之道順應天地的本性。這也不難，衹要領導人的道德上達於天，胸中了無機心而已。
——這就是在說無為之治，最後兩句話比較費解，我翻譯得不一定對，不過想來大意是不會錯的。文子這裏給了我們一個啓示：嚮來都說儒傢是復古的，孔子所謂“剋己復禮”、追懷堯舜禹湯文武之類，雖然其中也有與時俱進的思想，但到底是以復古為主，可現在看來，道傢的復古精神似乎比儒傢不在以下，儒傢的“古”至多衹追溯到堯舜禹，更現實地說是追溯到文武周公，而道傢描繪的黃金世界卻一直追溯到了伏羲時代——這位伏羲據說是人類是始祖，我們所有人都是他老人傢和女媧的後代。這，這也實在太古老了！
不但古老，而且玄忽。聞一多寫過一篇《伏羲考》，說伏羲其人見於記載要晚到戰國時代纔有。這問題我們先不去管，單說上古時代的蒙昧生活，如果當真如此的話，我們現代人還真很難說到底是進化了還是退化了，再者，如果此說為真，那大禹就犯不上辛苦治水，神農也沒必要親嘗百草了。黃帝的傳說也是聚訟紛紜，據說那時候也有不輕的刑罰，由“李官”x專門負責，割鼻子、砍腳的“五刑”也是那時候創立的。至於真相如何，誰也說不清楚，或許道傢托古改製的精神不亞於儒傢呢，或者，這種精神就是古人的學風，不論什麽學派全玩這一套？
伏羲時代，或者說“人類的蒙昧時代”，是一個值得深入思考的話題，因為這個文子和老子眼中的黃金時代看上去似乎正是人類的“自然狀態”，而“自然狀態”又是如此的難於認識，以至於盧梭感嘆着：“研究過社會基礎的哲學家們，都認為有追溯到自然狀態的必要，但是沒有一個人曾經追溯到這種狀態。”
盧梭這話乍看上去好像沒有多大的意義，但我們必須知道，認為人類原本生活在一種衹是依從本性而生活的“自然狀態”曾經是十八世紀西方社會裏的時髦觀點，我們衹要想想那個時期裏一些著名的繪畫作品就能有個大概的瞭解——好像人越文明就越懷舊似的，我們現在的這些西藏遊、古鎮遊、藏傳佛教熱等等，也是異麯同工，那麽，進一步問一下：在文明相對發展的春秋戰國時代會不會也有這種懷舊之情呢？如果這是可能的話，那這個被懷的舊，按我們現在的經驗來推論古人，究竟是真的舊還是被造出來的舊呢？或者說，這個所謂的“自然狀態”在多大程度上是個需求導嚮型的東西呢？
對這個“自然狀態”（或者說是原始的黃金時代）最優雅的描述或許要屬摩萊裏的這句話：“世界是一張飯桌，它足以陳列所有共餐者所需要的一切。桌上的菜餚或者屬於一切人，因為大傢都饑餓；或者衹屬於某幾個人，因為其餘的人已經吃飽了。所以，任何人都不是世界的絶對的主人，任何人也沒有權利要求這一點。”xi
而盧梭這時候卻表現了他缺乏浪漫的一面，他的這聲感慨是發在《論人類不平等的起源和基礎》這一名篇之中的，他接下來的話就是：“有些人毫不猶豫地設想，在自然狀態中的人，已有正義和非正義的觀念，但他們卻沒有指出在自然狀態中的人何以會有這種觀念，甚至也沒有說明這種觀念對他有什麽用處。另外有一些人談到自然權利，即每個人所具有的保存屬於自己的東西的權利，但卻沒有闡明他們對於‘屬於’一詞的理解。再有一些人首先賦予強者以統治弱者的權力，因而就認為政府是由此産生的，但他們根本沒有想到在人類腦筋裏能夠存在權力和政府等名詞的意義以前，需要經過多麽長的一段時間。總之，所有這些人不斷地在請人類的需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲的時候，其實是把從社會裏得來的一些觀念，搬到自然狀態上去了；他們論述的是野蠻人，而描繪的卻是文明人。甚至在現代多數學者的頭腦中，對自然狀態的存在從未發生過疑問，可是一讀《聖經》，便明了第一個人已經直接從上帝那裏接受了智慧和訓誡，他本身就不曾處於自然狀態；而且如果我們象每個信奉基督教的哲學家那樣相信摩西著述的話，便必須承認，人們即在洪水之前，也不曾處於純粹的自然狀態，除非他們因某種非常事故重新墮入其中則又當別論。”xii
搞清楚人類的“自然狀態”是如此重要，至少可以使那位鼓吹“人類天生是大膽的，衹想着進行攻擊和戰鬥”的霍布斯先生——他不幸地作了盧梭的靶子——無地自容地閉上嘴巴。但我們先不對辯論的雙方做出任何評判，衹是把他們的發言搬出來，作為伏羲時代的另一種截然不同的寫照來給大傢參考：“霍布斯說：惡人是一個強壯的幼兒。我們還須進一步瞭解，野蠻人是不是一個強壯的幼兒。如果我們承認野蠻人是一個強壯的幼兒，就會得出什麽結論呢？假如這個人，當他是強壯的時候，也像他軟弱的時候那樣，需要依賴於人，那麽就沒有一件蠻橫的事情他做不出來的：他會因母親未及時哺乳而打她，會因弟弟討厭而虐待他，會因別人碰撞了他或攪擾了他而咬別人的腿。”——正因為如前所述，人類的“自然狀態”是一個意義重大的問題，是我們所要論述的很多問題的基礎，所以等到後文還會有詳細的討論。我們現在先來關心一下眼下的老子與文子他們“愚民”和“棄絶智慧”的主張，嗯，如果我們以一種積極心態來關照這兩個面目可憎的概念的話，那麽，“我們可以說，野蠻人之所以不是惡的，正因為他們不知道什麽是善。因為阻止他們作惡的，不是智慧的發展，也不是法律的約束，而是情感的平靜和對邪惡的無知”——這還是盧梭的話，我覺得他這句話不僅是對“愚民”和“棄絶智慧”的通俗註腳，還很妥帖地解釋了老子的另一句名言：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。”這句話經常被人當作邏輯上的辨正觀念來談，解釋成“天下的人都知道美之所以為美，這就有醜的觀念同時存在了：都知道善之所以為善，惡的觀念也就同時産生了”，而《老子》的本旨也許是在講政治呢。
對於“伏羲時代”我們還有一點值得註意，那就是：無論是盧梭還是霍布斯，無論是文子還是老子，都缺乏社會學和人類學素養，所以，即便是萬分審慎的盧梭，在這個問題上所作的也衹不過是扶手椅上的哲學沉思（準確地說，盧梭的沉思不是在扶手椅上而是在聖日爾曼森林裏發生的，他在《懺悔錄》裏談到過寫作《論人類不平等的起源和基礎》的靈感是在那時“靈魂被超卓的玄想所激發，上達通神之境”），伏爾泰則貌似提出了一個真知灼見：“世上不會有什麽國傢不先是按照共和制度治理的，這原本是人類天然趨嚮”，但是，考慮到他對古代社會所作的過於深刻的研究——就我們普通人可以評論的內容來說，他在宏偉的《風俗論》裏以宏偉的篇幅把中國描寫成了一座人間天堂——呵呵，看來我們還是很有必要再次請出愛德華·泰勒，參考一下他對蒙昧的格陵蘭部族的一段樸素的記載：“當他們結隊出去狩獵時，推選某位有經驗的嚮導作為部隊的領導者。在蒙昧部族中常常見到這類領導者或領袖，他們由選出來的那些地位最重要或最靈敏的人來擔任。但是，這類人對於家庭很少有甚至完全沒有權力，是通過說服和藉助輿論來達到自己的目的的。當然，這類領導者的家庭同樣也具有作用，或者，如果還沒有，那麽，他就要努力使它具有這種作用，因此，在他的職位上就表現出了一種變成世襲的意嚮。……在存在跟我們非常接近的按父係繼承的習俗情況下，家庭的發展本身就導致宗法統治的建立。”——由此（更多的例子我就不舉了）我們可以得出的感覺是：蒙昧時代衹能是老子筆下“小國寡民”的樣子，伏羲這樣的統治者看來不大可能統轄一片幅員遼闊的疆域，他的“天下”很可能衹是一個小小的部落，不會比我們現在的一個村子更大，最誇張的想像恐怕也衹能把他想像成一位和藹可親、卻沒有多大權力的鎮長，也就是說，他即便想要“有為”，也沒有那個權力。而當這位伏羲的權力一旦稍有增大的時候，或許就昭示着權力世襲時代的到來了，這同時也標志着所謂黃金時代的結束。——要知道，“家庭的發展本身就導致宗法統治的建立”，而宗法統治的高峰正是周文王、周武王所開創的周代，這和傳說中的伏羲時代可相隔太過遙遠了。
如果嚮着另一個方向推論的話，即便先不去考慮原始的共和國的性質，我們看到，這位偉大的伏羲最多也衹是一位小小的“村長”或者“鎮長”，而社會的發展趨勢是部落和部落的不斷聯合，這種聯合需要他們通過歃血之類的儀式把其他部族的人認同為自己的傢人（這是一個復雜的話題，後文會詳細來講），而後，模仿一下愛德華·泰勒的說法：他們結合成一個“民族”，有了一個共同的民族名稱，比如華夏，這時候就有必要虛構出一個共同的祖先。xiii
這個神聖的祖先是具有圖騰意義的，圖騰這東西總是被藝術傢們搞得很神秘的樣子，喜歡拿它們作為原始野性文化來刺激現代文明人的審美趣味，其實圖騰應該是有着非常實際的功能的：使群體裏的個人通過對圖騰的崇拜來增強對這個群體的歸屬感，尤其是，圖騰崇拜的過程是相當儀式化的，而“儀式化”正是情緒的催化劑。庫朗日當年論證奧林匹亞的神祗崇拜儀式與其說是宗教信仰，不如說是政治運動——這個觀點在現在看來一點兒不驚世駭俗，為什麽政府會斥重金去搞精英體育而不是大衆體育，正因為精英體育具有圖騰意義，而我們近現代的祭祀黃帝和祭孔大典、乃至升國旗的儀式，照樣可以這般追溯到圖騰崇拜的意義上去——或許正是在這個意義上，伏羲纔變成了“天下”之主，變成了我們每個人的曾祖爺爺。xiv
嗯，這套東西如果拿到現代社會不知會是什麽樣子，想想看，如果皇軍理想中的大東亞共榮圈當真實現的話，這個巨大的聯合體是不是也會“結合成一個民族，有了一個共同的民族名稱，比如大和”，然後再虛構出一個共同的祖先，比如“我們都是徐福的後人”之類，等多少年過去，也許人們都會信以為真呢。到那時候，如果有人挖出故紙堆裏的伏羲和炎黃，妄圖還原“歷史真相”的話，肯定有人會站出來嚴厲指責：“你們搞這些無聊的研究，對國傢民族有害無益，還是去做一點兒有意義的事吧！”——呵呵，勾勒這個圖景衹需要一點點貧乏的想像力就夠了。
接着來看文子的話：如果天不安定，日月便沒法正常運行；如果地不安定，草木便沒有依托的所在；如果身不安寧，是與非便無法明確。所以，有了真人之後纔有真智，如果是非標準不明確，怎麽知道我所謂的“知”並不是“不知”呢？
——“有了真人之後纔有真智”，這句話我可想不通是什麽意思，不過，重要的是，文子在這裏似乎表達了對人類理性的不信任：是呀，你也許認為作人體炸彈搞恐怖活動是件正義的事，我的看法卻完全相反，我們兩個誰纔正確呢？我們都認為自己是對的，但一對矛盾的意見通常不可能同時正確，那麽，有沒有一個判斷標準可以讓我們兩個同時來參照呢？我們對一些似乎天經地義的道理是否絶對不該有哪怕稍許的質疑呢？——這些問題如果想到極至，就會跑到莊子的《齊物論》去了，鬍適曾把《齊物論》看作導致中國哲學終結的罪魁禍首，因為它太強調“相對”了，一切事物都顯得沒有確定的標準了。xv可這些問題如果我們能夠想得切實一些的話，卻可以推導到前文講過的有限理性，推導到哈耶剋對“無知”的重視。
如果我們把道傢（我們暫時先不去確切定義“道傢”這個概念）的所謂“愚民”理論不那麽消極地來作理解的話，或許可以從中看出“無知”是如何比“有知”更加健康地促進社會的發展。過度相信“有知”，或者說，相信我們擁有足夠的理性，很容易讓我們相信是人類的理性創造了社會——如果真是這樣的話，這就意味着我們的理性可以使我們設計出一副美麗新世界的絶妙藍圖，並為此付出十足的努力。這樣的事情不是沒有發生過，我們中的不少人也曾有幸親眼目睹過理性的藍圖如何導致了可怕的非理性的群衆狂熱。
“承認我們的無知乃是開啓智慧之母，”哈耶剋在《自由秩序原理》當中引用蘇格拉底的這句名言，說，“老蘇的這句名言對於我們認識社會有着深刻的意義，甚至可以說它是我們認識社會的首要前提。我們漸漸認識到，人對於諸多有助於他實現生活目標的力量往往處於必然無知的狀態。社會生活之所以能夠給人帶來單獨生活所無法提供的好處，原因就在於：個人能夠從其他人的知識當中受益，雖然他未必就能認識到這個事實。社會越是發達，這種情況也就越是明顯。”現在我們再來回顧一下前文裏的一段內容：……這裏所謂的“禮”，正是社會習俗，因為已經紮根在每一個社會成員的心中，所以大傢的行為雖然都是在禮的框架之內，卻對此毫無察覺。好比一個匈奴男人，哥哥死了，他就自然而然、不加思索地把嫂子娶了過來。——懷特海說過：這種自然而然、不加思索的行為越多，就說明該社會的文化水平越高。哈耶剋也表達過同樣的意見。
這時候我們再來回味文子的“有了真人之後纔有真智”，又似乎他對人類理性的懷疑僅僅局限在愚昧的大多數人身上，而衹有那“真人”纔擁有了真正的大智慧，所以，接下來順理成章的是，愚昧的大衆需要少數的真人來統治自己，嗯，伏羲和黃帝看來就是這樣的真人。而這樣的社會組織形態看上去正是和人類的本性相適應的，因而也是穩定的。
後代的不少持道傢類似主張的人往往忽略了這個前提：道傢描繪的黃金時代雖然美好，卻衹存在於小國寡民當中，一旦地盤大過一個規模之後，就算伏羲復生也無計可施了。這道理很簡單，想像一下我們現在市場經濟裏的小公司和大公司，一個小公司運營出色，飛速發展，可原本的那套管理方式在公司規模擴大到一定限度之後就不再適用了，各種毛病也都蜂擁而至了。如果大到一個國傢，更是這個道理——美國社會學家彼得·布勞仔細研究過這個問題，發現維係小國寡民所依賴的是小群體的一致性：比如說伏羲治下的一個鎮子吧，大傢全都沾親帶故的，風俗習慣也都一樣，個人既有承擔社會義務的自覺性，輿論也有着強大的威懾力量，誰要是幹了社會不光彩的事，大傢的唾沫星子就可以淹死他，所以社會結構是非常穩定的，嗯，我們現在也有不少地方還是這個樣子呀；可大的團體就有本質上的區別了，你能想像一個“喂馬劈柴，周遊世界”的流竄殺人犯會被唾沫星子淹死嗎？
當然了，布勞如果衹是把事情說到這個地步，好像也看不出比老祖母式的智慧更強的地方，布勞着重論述的是：人與人之間總是要做一些互相交換的，比如說，有一天你來找我，說蓋房子需要個幫手，我呢，傻呵呵地笑着就跟你去了，好好賣了一把傻力氣，又過了些天，我着急出門，可突然發現草鞋壞了，於是就找你討雙草鞋穿……淳樸的日子就是這樣延續的，正是這種看似漫不經心的社會交換行為漸漸構成了社會結構和社會制度，人們正是因為社會交換的需要纔形成了小小的群體，比如說，就是伏羲的那個小鎮子。
我們的伏羲鎮真是一座天堂呀，但是，也不知道應該高興還是應該憂傷的是，我們每個人的能力都是不同的，有人強壯些，有人瘦弱些，有人精通獨孤九劍，有人喜歡吟風賞月，有人天生就具有領袖魅力，有人卻一點兒沒有主心骨，於是，每個人對伏羲鎮的貢獻自然也就是不一樣的。大傢需要經常組織起來去森林打獵，這就需要一個帶頭大哥，徐志摩自然對這個崗位毫無興趣，李敖也衹喜歡刨這位帶頭大哥的老底而無論這位帶頭大哥到底是誰，畢加索一門心思捉摸着怎麽畫好洞穴岩畫，而莫紮特則絞盡腦汁看如何在這個沒有鋼琴的世界裏展示自己的音樂天才……最後還是嶽不群“勉為其難”地順應了大傢的盛情，這樣，打獵隊伍就成為了一個組織化了的整體。
“整體”，或者“群體”，這兩個詞對我們普通人來說再平常不過，可在布勞那裏卻是一個重要概念。我們的伏羲鎮越來越像一個整體了，這個“整體”潛移默化地對其中的每一個人發揮着奇妙的作用，原先我們人與人之間衹是自由交換的關係，如果我不願幫你蓋房子，你除了生生悶氣之外也不能怎樣，要麽就主動提出把如花似玉的女兒嫁給我，可現在，世道變了，權力的形成使得交換不再是原先那樣的平等和自由，這回你可以對我說：“我嶽不群讓你小子幫我蓋房子去。”我嚮四下一看：好傢夥，嶽靈珊和林平之手按寶劍怒目而視，後邊還跟着一群劍宗弟子，唉，除了無條件地去勞動，我還有什麽辦法可想呢？可惜了嶽靈珊這個MM，如果在社會分層開始之前，她有可能就是我的老婆呀！
這個時候，別的事情就不管了，對於我來講，當務之急的就是草鞋問題：我不可能再嚮以前一樣隨便找老嶽討草鞋穿了，而我們鎮上又衹有嶽不群會做草鞋，更為可恨的是，我這雙尊貴的腳天生就對泥土過敏，唉，這可怎麽辦呢？
布勞給我出了四招。第一招是：如果我有一門獨門絶技的話，就可以用它來嚮以嶽不群為首的鎮子核心來做交換；第二招是：嵩山鎮的草鞋也能滿足我的需要，我可以去找左冷禪；第三招是：我練成獨孤九劍，強迫嶽不群給我草鞋；第四招是：我去找找草鞋的替代品，如果可以搞來耐剋運動鞋的話，呵呵，對我這個原始人來說也是可以將就的。
唉，這四招雖然都是好辦法，可第一，我沒有任何獨門絶技；第二，雖然到嵩山鎮可以搞到草鞋，但走到嵩山鎮需要磨損掉十雙草鞋；第三，我雖然想練獨孤九劍，可風老前輩一嚮來去無蹤；第四，我身處史前時代，是無論如何也等不到耐剋公司成立的。——喂，布勞兄弟，你還有沒有實際一點兒的辦法呀？
布勞自信地說：“當然有了！如果這四招都行不通的話，我還有最後一個絶招，那就是：對嶽不群表示服從，甘願做他的忠實走狗。你既然毫無選擇權了，可行的也就衹有這一招了。”
布勞是個居心叵測的傢夥，他把告訴我的這幾招也對嶽不群講了。嶽不群聽過之後滿臉陰雲，作為一個理性的人，他知道，如果想要維持現有的權力，就必須想出破解“布勞四式”的新招。嶽不群暗自撓頭：“獨孤九劍的破法我都已經捉摸出來了，可這“布勞四式”該怎麽去破呢？”
這個小問題是根本難不倒嶽不群的，他發覺最關鍵的手段就是阻止住草鞋的其他提供者，比如，滅掉嵩山鎮，翦除左冷禪，還要盡量延緩耐剋公司出現的時間。一句話：全力維護自己的壟斷地位。從此，強製性手段越來越多，刑罰也大規模地出現了，並且被應用得越來越重、越來越廣，社會分層開始形成……
——這裏需要特別提示一下，社會分層是個很復雜的事情，可千萬別把它習慣性地想像成簡單的階級對立，嗯，比如我們一些社會學權威教科書裏總會提到一個社會衝突論一派的德國學者達倫道夫，說他大量藉用馬剋思的術語而實質卻根本和馬剋思無關。其實呢，這些書裏避而不談的是，正是這位達倫道夫聰明地質疑了馬剋思的階級對立一說：在馬剋思的時代，公司或工廠的所有者同時也是管理者，但後來事情的演變是，所有者和管理者發生了分離——我們現代人對這點都很容易理解：一個小老百姓手持一傢大公司的少量股票，他不也就是這傢大公司的一位股東嗎，而該公司的總經理卻可能是一位毫無股份的職業經理人，是“被雇傭者”，更有甚者的是，該公司本該屬於被剝削階級的底層工人也有可能持有少量的股份，這樣的話，他究竟是股東還是雇員呢，或者說，他到底屬於剝削階級還是被剝削階級呢？
以上說的是資本的分化，而勞動同時也在分化——難道工人全是大老粗嗎，不也有金領和白領嗎，不也有高級技術工人和簡單體力工人之分嗎，他們之間的收入差距不也是巨大的嗎？如果我們依然使用“階級”這個概念的話，在這時過境遷之後到底存在着多少階級呢，這些階級之間又是怎樣互相作用的呢，到底是哪個階級在剝削着哪個階級呢？
衹要靠着我們現代生活的常識就很容易理解達倫道夫的意見，而蘭斯基更為我們指出了：社會越是發達，階級就越難以簡單界定，因為一個人可以分別屬於好幾個不同的階級。所以，千萬不要以為社會分層衹是簡單的二元對立，它現在是復雜的，以前也是復雜的，從來都是復雜的，復雜到超過所有人的想像。馬剋斯·韋伯經典地感嘆於社會分層是如此地讓人眼花繚亂，於是他不得不創造了一個“理想型”概念來研究它們——如果不這樣抽象和簡化的話，根本就沒有辦法入手分析。
有了這個提示之後，再來想想我們的伏羲小鎮，對了，這時候已經變成嶽不群小鎮了，當這個小鎮越來越大的時候，社會分層也就越來越是復雜，社會秩序的維持越來越離不開正式的規則和強製性的權力——如果我們說道傢也有着原教旨主義一派的話，那麽他們的主張自然衹是刻舟求劍式的。
文子不知道是不是一個原教旨主義者，不過，當我們接觸過布勞的理論之後，就可以渾身一輕地來看文子的這段下文了：對群衆施加足夠的恩惠，他們自然會活得美滋滋的，這就是“仁”；對自己的豐功偉績要不厭其煩地宣傳，把自己樹立為老百姓心中的道德典範，君臣之間有“禮”來節制，高低貴賤一清二楚，親疏關係明確有別，危亡之國得以延祚，絶世之傢得延香火，這就是“義”；啥也不聽不看，啥也不問不想，以無知無識之心悠遊於紅塵之外，含陰吐陽與萬物合為一體，這就是“德”；所以說，“道”産生出了“德”，“德”産生出了“仁”和“義”，道、德、仁、義這幾個東西相互依存，有生有離，當仁和義脫離了道和德而被單獨確立下來的時候，道的世界也就離我們遠去了。
——文子這段話很有些費解的地方，細心體會，他最後要說的意思似乎是：上古世界是道的世界，大概就是伏羲小鎮那樣的吧，而後道的世界退化為德的世界，這大概就是指黃帝的時候，再而後則道、德俱廢，仁、義登上了舞臺。這或許正是《老子》通行本第三十八章的意思：
【上德不德是以有德；下德不失德，是以無德。
上德無為而無以為，下德為之而有以為。
上仁為之而無以為，上義為之而有以為。
上禮力之而莫之應，則攘臂而扔之。
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。……】
這裏用比較流行的陳鼓應的翻譯：
【上“德”的人不自恃有德，所以實是有“德”；下“德”的人自以為不離失德，所以沒有達到“德”。
上“德”的人順任自然而無心作為；下“德”的人順任自然而有心作為。
上仁的人有所作為卻出於無意；上義的人有所作為且出於有意。
上禮的人有所作為而得不到回應，於是就揚着胳膊使人強從。
所以失去了“道”而後纔有“德”，失去了“德”而後纔有仁，失去了仁而後纔有義，失去了義而後纔有禮。……xvi】
這兩者怎麽看怎麽都像有一些淵源，也許《文子》也和《老子》一樣是在講一個社會的退化過程吧，不過，就我們所看到的來說，文子眼中的仁義世界似乎並不算個太壞的世界，無非是領導人喜歡給自己歌功頌德罷了，纔給老百姓做了兩三件實事就趕緊往自己臉上貼二十兩黃金，慰問窮苦人民的時候從來都是帶着一大批武裝到牙齒的媒體記者的。（如果是在後來的專製社會，老百姓們在這種情況下會充分表現出斯德哥爾摩綜合癥的癥狀，眼淚剎不住閘了，膝蓋的骨頭也徹底軟化了。）至於那個“禮”，也無非就是標志着人有高低貴賤的官本位罷了，至少比軍國主義要更有先進性吧？
但文子最後這兩句話或許是另外的意思：道産生了德，德又産生了仁和義，所以追根溯源的話，仁義與道德其實都是一傢子。在這一傢子之中，道無疑是位大傢長，他老人傢衹要一動，德也好，仁義也好，全得跟着一起動纔行，而如果事情是這樣發展的話，那麽，仁和義也就並不違背這個道了，反而是道的派生之物。於是，仁和義衹有在完全脫離了道德的情況下纔是應該被批評的。
如果上邊這個解釋成立的話，看來文子對仁義也不是完全不接受的。我們不妨按照對文子的這個理解打個比方：如果我們把道、德、仁、義這四個傢夥比作一隻老虎的話，道就是老虎的腦袋，德就是老虎的軀幹，仁和義就是老虎的屁股和尾巴，那麽，合乎情理的動作是：腦袋往哪邊轉，身子和屁股也應該隨着往哪邊轉，如果屁股和尾巴獨立於腦袋而自行其是的話，那就不應該了。那麽，隨之而來的問題就是：屁股該如何跟着腦袋呢？如果屁股下定决心跟腦袋脫離關係的話，那又如何呢？在怎樣的情況下，老虎的屁股就變得摸不得了呢？又從何時何地開始，屁股也可以决定腦袋了呢？
這些問題先不去管，但我們可以從中看到，文子對道和德的解釋雖然也有一些玄虛之處，但比起我們一般人慣有的概念卻要腳踏實地多了。最後，再歸納一下《文子》的中心思想：“《文子》這部著作是中國古代偉大的思想傢、革命傢、教育傢文子的代表作，它通過對上古黃金時代的美好描繪，深刻揭露了舊社會儒傢禮教的虛偽和罪惡的本質，深情表達了對廣大勞動人民的同情，弘揚了……”
哦，呵呵，不好意思哎，上學的時候中心思想寫習慣了，這麽多年也沒改過來，看來即便是“少小離傢老大回”，最終也難免“鄉音無改鬢毛衰”啊。重新歸納一下吧，簡單一點，中心思想就四個字：因循，權變。
——在《文子》這裏，“非常道”也好，無為之治也好，說白了其實就是這四個字。
哦，我們值得想一想前文裏提到過的這個《論語》裏的故事：魯國翻修金庫，孔子的學生閔子騫說：“照老樣子來就行了，何必改頭換面再加工呢？”孔子評論道：“閔子騫這小子平時不大說話，可一說話就說到點子上。”
這不是也是因循之道嗎？
註釋：
i [日]車田正美：《聖鬥士星矢》（無名氏/譯，大陸某姦商非法出版，版次不詳——因為沒有版權頁）——我這纔叫嚴謹的學風。^_^
ii [美]斯特倫：《人與神——宗教生活的理解》（金澤、何其敏/譯，上海人民出版社，1991年第1版）
iii 《太一生水》這段話我衹是簡單一說，就不較真了。對這些文字專傢們爭議極多，有興趣的可以找幾期《道傢文化研究》、《中國哲學》和《古文字研究》看看。
iv 詳見尹振環：《楚簡老子辨析——楚簡與帛書〈老子〉的比較研究》（中華書局2001年第1版）
v 參看聶中慶：《郭店楚簡〈老子〉研究》（中華書局2004年第1版，第218－219頁）：“王亦大”句傅奕本、範應元本均作“人亦大”。範應元雲：“‘人’字傅奕同古本。河上公本作‘王’，觀河上公之意，以為王者人中之尊，故有尊君之義。然按後文‘人法地’，則古本文義相貫。況人為萬物之靈，與天地並列為三纔，身任斯道，則人實亦大矣。”奚侗雲：“兩‘人’字各本均作‘王’，《淮南子·道應訓》引亦作王，蓋古之尊君者妄改之，非老子本義也。” 驗之簡本及帛書甲、乙本均作“王亦大”，則“王亦大”應為老子原文。
vi 《漢書·藝文志》：《文子》九篇。老子弟子，與孔子並時，而稱周平王問，似依托者也。
vii [清]孫星衍《問字堂集·文子序》
viii 《四庫全書總目提要》捲一百四十六·子部五十六·道傢類·《文子》條：……因《史記·貨殖傳》有“范蠡師計然”語，又因裴駰《集解》有“計然姓辛，字文子，其先晉國公子”語，北魏李暹作《文子》註，遂以計然、文子合為一人。文子乃有姓、有名，謂之辛鈃（案：暹註今已不傳，此據《讀書志》所引）。……
ix 詳見錢穆：《先秦諸子係年》（河北教育出版社2002年第1版，第134－135頁，第252－253頁）
x 《管子·法法》：舜之有天下也，禹為司空，契為司徒，臯陶為李，後稷為田……
xi [法]摩萊裏：《自然法典》（黃建華、薑亞洲/譯，商務印書館1985年第1版）
xii [法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》（李常山/譯，商務印書館1962年第1版），下同。
xiii [英]愛德華·泰勒：《人類學》（連樹聲/譯，上海文藝出版社1993年第1版），第16章：“這就從家庭傳播到較為廣阔的範圍。部族的自然形成道路，就是由家庭或群體形成部族，這種群體隨着時間的流逝而擴大並分成許多經濟單位，而這許多經濟單位彼此仍然承認是親屬。這種親族關係作為整個部族的關係，被所有的人都如此深刻地承認，甚至當各不同的部族發生混合的時候，衹要一想為所有群體建立一種想象的關係，那麽人們就常常虛構一位共同的祖先。因此，kindred（親屬關係）和kindness（愛護）是攜手前進的——這兩個同源的派生詞，最恰當地表現了社會生活中主要的基本原則之一。”
xiv 圖騰與旗幟的淵源可參考伊利亞特·史密斯《人類史》和塗爾幹《宗教生活的基本形式》。
xv 詳見鬍適：《中國哲學史大綱》
xvi 陳鼓應：老子註譯及評介》（中華書局984年第1版，第216頁）
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| 題記 | 自序 | | 引子之一：新問題常是老問題 | （一）“詆嶽飛而推崇秦檜也” | | （二）五十年前哈耶剋 | （三）我們今日還不配讀經 | | （四）祭孔.文天祥 | （五）義和團.誰還記得陳天華 | | （六）馬剋思論太平天國 | （七）恩格斯論“911” | | 引子之二：事實問題還是邏輯問題 | 引子之三：在詩歌的標簽之外 | | 第一章 殺人無罪，報仇有理 （一）徐元慶謀殺案 | （二）梁悅謀殺案：韓愈的法律難題 | | （三）以德報怨，以直報怨，以過分報怨 | （四）“漢時以經義斷事” | | 第二章 一經三傳：哲學、歷史、還是政治？（一）“三傳”小史 | （二）作為官方政治學的“春秋大義” | | （三）原心定罪：同罪不同罰 | （四）官員私鬥 | | （五）查案不難，判案纔難 | （六）趙傢村的愛國主義 | | （七）江山可以送人嗎？ | （八）三綱實係命 | |
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