儒家类 》 朱子語類   》 三一至四十      朱熹 Zhu Xi 　　朱子語類捲第三十一 　　論語十三 　　雍也篇二 　　子華使於齊章 　　子升問：「冉子請粟，聖人不與之辨，而與之益之。」曰：「聖人寬洪，『可以予，可以無予』，予之亦無害，但不使傷惠耳。」木之。 　　「冉子與之粟五秉」，聖人亦不大段責他。而原思辭祿，又謂：「與爾鄰里鄉黨」，看來聖人與處卻寬。恪。 　　「張子曰：『於斯二者，可見聖人之用財。』雖是小處，也莫不恰好，便是『一以貫之』處。」夔孫。義剛錄雲：「聖人於小處也區處得恁地盡，便是一以貫之處。聖人做事着地頭。」 　　「范氏曰：『夫子之道，循理而已，故「周急，不繼富」，以為天下之通義，使人可繼也。』遊氏曰：『「餼廩稱事」，所以食功也。今原思為之宰，而辭祿不受，則食功之義廢矣。蓋義所當得，則雖萬鍾不害其為廉。藉使有餘，猶可以及鄰里鄉黨。』蓋鄰里鄉黨有相賙之義。尹氏曰：『「赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘」，而冉求乃資之。「與之釜」者，所以示不當與也。求不達其意，而請益，與之五秉，故夫子非之。』又曰：『原思之辭常祿，使其苟有餘，則分諸鄰里鄉黨者，凡取予一適於義而已。』第四章凡七說，今從范氏遊氏尹氏之說。伊川謂：『師使弟子，不當有所請。』其說雖正，然恐非本意。據冉求乃為其母請，其意欲資之也。使冉求為子華請，則猶可責之以弟子之禮；若為其母請，則止欲附益之，故責之以繼富。恐或外生一意，非夫子責冉求之意。范氏第二說與楊氏謝氏之說，大率以辭受取捨順理合義為文，衹說大綱。其間麯折詳備，則不如尹氏之深切。呂氏曰：『富而與人分之，則廉者無辭於富。』造語未盡，不能無差。嚮使不義之富可以分人，廉者所必辭也。富之可辭與不可辭，在於義不義，而不在於分人與不分人也。謝氏曰：『「與之釜」，「與之庾」，意其祿秩所當得者。』此說恐未穩。使祿秩當得，夫子不待冉子之請而與之。祿有常數，夫子何心輕重於其間哉！『為其母請粟』，觀其文勢，非祿秩也明矣。」曰：「為其母請，即為子華請也。呂氏說，衹據原思辭祿而言，非謂不義之富也。」幹。 　　子謂仲弓章 　　問：「子謂仲弓曰：『犁牛之子，騂且角。』伊川謂多一『曰』字，意以仲弓為犁牛子也。考之傢語，仲弓生於不肖之父。其說可信否？」曰：「聖人必不肯對人子說人父不善。」謨。 　　「犁牛之子」，范氏蘇氏得之。幹。 　　問：「此章前後，作用人不以世類。南軒以仲弓言『焉知賢才』之故，故孔子教之用人。此說牽合，然亦似有理脈。」曰：「橫渠言：『大者苟立，雖小未純，人所不棄也。』今欽夫此說無他，衹是要回互，不欲說仲弓之父不肖耳。何不虛心平氣與他看，古人賢底自賢，不肖底自不肖。稱其賢，可以為法；語其不肖，可以為戒。」或曰：「恐是因仲弓之父不肖，而微其辭。」曰：「聖人已是說了，此亦何害。大抵人被人說惡不妨，但要能改過。過而能改，則前愆頓釋。昔日是個不好底人，今日有好事自不相幹，何必要回互。然又要除卻『曰』字。此『曰』字，留亦何害。如『子謂顔淵曰：「吾見其進也。」』不成是與顔淵說！況此一篇，大率是論他人，不必是與仲弓說也。衹蘇氏卻說此乃論仲弓之德，非是與仲弓言也。」大雅。 　　子曰回也章 　　問「三月不違仁。」曰：「仁與心本是一物。被私欲一隔，心便違仁去，卻為二物。若私欲既無，則心與仁便不相違，合成一物。心猶鏡，仁猶鏡之明。鏡本來明，被塵垢一蔽，遂不明。若塵垢一去，則鏡明矣。顔子三個月之久無塵垢。其餘人或日一次無塵垢，少間又暗；或月一次無塵垢，二十九日暗，亦不可知。」南升。 　　問「三月不違仁」。曰：「三月，衹是言久爾，非謂三月後必違也。此言顔子能久於仁爾，雖念慮之間間有不善處，卻能『知之而未嘗復行也』。」去偽。 　　問：「『三月不違仁』，三月後亦有違否？」曰：「畢竟久亦有間斷。」曰：「這間斷亦甚微否？」曰：「是。如『不貳過』，過便是違仁。非禮勿視聽言動四句，照管不到便是過。」淳。 　　問「日月至焉」。曰：「日至，是一日一次至此；月至，是一月一次至此，言其疏也。閑時都思量別處。」又問：「思量事不到不好，然卻衹是閑事，如何？」曰：「也不是。視便要思明，聽便思聰。總思量便要在正理上，如何可及閑事！」銖。 　　問：「如何是日至月至？」曰：「某舊說，其餘人有一日不違仁，有一月不違仁者。近思之，一日不違仁，固應有之；若一月不違，似亦難得。近得一說：有一日一番見得到，有一月一番見得到。比之一日，猶勝如一月之遠。若顔子方能三月不違，天理純然，無一毫私偽間雜，夫子所以獨稱之。」宇。 　　義剛說：「『回也，其心三月不違仁。』集註云：『仁者，心之德。』竊推此義，以為天生一人，衹有一心。這腔子裏面更無些子其他物事，衹有一個渾全底道理，更無些子欠缺，所謂仁也。」曰：「莫衹將渾全底道理說，須看教那仁親切始得。」義剛。 　　「顔子三月不違，衹是此心常存，無少間斷。自三月後，卻未免有毫發私意間斷在。但顔子纔間斷便覺，當下便能接續將去。雖當下便能接續，畢竟是曾間斷來。若無這些子，卻便是聖人也。『日月至焉』，看得來卻是或一日一至，或一月一至，這亦難說。今人若能自朝至暮，此心洞然，表裏如一，直是無纖毫私意間斷，這地位豈易及！惟實曾去下工夫，方自見得。橫渠內外賓主之說極好。『三月不違』，那個是主人，是常在傢裏坐底，三月後或有一番出去，卻便會歸來。『日月至焉』，那個是客，是從外面到底。然亦是徹底曾到一番，卻不是仿佛見得個恁地。或日一到這裏，或月一到這裏，便又出去。以月較日，又疏到了。」 　　正卿問：「集註『不知其仁也』雲：『雖顔子之賢，猶不能不違於三月之後。』如何？」曰：「不是三月以後一嚮差去。但於這道理久後，略斷一斷，便接續去。衹是有些子差，便接了。若無些子間斷，便全是天理，便是聖人。所以與聖人一間者，以此。舊說衹做有一月至者，有一日至者，與顔淵三月至者有次第。看來道理不如此。顔子地位比諸子煞有優劣，如『賜也聞一以知二，回也聞一以知十』，此事爭多少！此是十分爭七八分。張子云雲，這道理譬如一屋子，是自傢為主，朝朝夕夕時時衹在裏面。如顔子三月不能不違，衹是略暫出去，便又歸在裏面，是自傢常做主。若日至者，一日一番至，是常在外為客，一日一番暫入裏面來，又便出去。月至亦是常在外為客，一月一番入裏面來，又便出去。」又云：「『三月不違』者，如人通身都白，衹有一點子黑。『日月至焉』者，如人通身都黑，衹有一點白。」又云：「顔子一身，已自不見其身；日用之間，衹見許多道理。」賀孫。今集註「不知其仁」章無此說。 　　問：「如今之學者，一日是幾遍存省。當時門人乃或日一至焉，或月一至焉，不應如是疏略。恐仁是渾然天理，無纖毫私欲處。今日之學者雖曰存省，亦未到這境界。他孔門弟子至，便是至境界否？」曰：「今人能存得，亦是這意思。但觸動便不得，被人叫一聲便走了。他當那至時，應事接物都不差。又不知至時久近如何，那裏煞有麯折。日至者卻至得頻數，恐不甚久。月至者或旬日，或一二日，皆不可知。」又問：「橫渠雲雲，文蔚竊謂『三月不違』者，天理為主，人欲為賓；『日月至焉』者，人欲為主，天理為賓。學者工夫衹得勉勉循循，以剋人欲存天理為事。其成與不成，至與不至，則非我可必矣。」曰：「是如此。」文蔚。 　　問：「伊川言不違是有纖毫私欲，橫渠言要知內外賓主之辨。」曰：「前後說是如此。」劉仲升雲：「與久而不息者，氣象迥別。」大雅雲：「久而不息，自是聖人事。」曰：「『三月不違』，是自傢已有之物，三月之久，忽被人藉去，自傢旋即取回了。『日月至焉』，是本無此物，暫時問人藉得來，便被人取去了。」大雅。 　　至之問：「橫渠言，始學之要，當知『三月不違』止，過此，幾非在我者。」曰：「且以屋喻之：『三月不違』者，心常在內，雖間或有出時，然終是在外不穩便，纔出即便入。蓋心安於內，所以為主。『日月至焉』者，心常在外，雖間或有入時，然終是在內不安，纔入即便出。蓋心安於外，所以為賓。日至者，一日一至此；月至者，一月一至此，自外而至也。不違者，心常存；日月至者，有時而存。此無他，知有至未至，意有誠未誠。知至矣，雖驅使為不善，亦不為。知未至，雖軋勒使不為，此意終迸出來。故貴於見得透，則心意勉勉循循，自不能已矣。『過此幾非在我者』，猶言『過此以往，未之或知』。言過此則自傢着力不得，待他自長進去。」又曰：「『三月不違』之『違』，猶白中之黑；『日月至焉』之『至』，猶黑中之白。今須且將此一段反復思量，渙然冰釋，怡然理順，使自會淪肌浹髓。夫子謂『君子上達，小人下達』，衹在這些子。若拗不轉，便下達去了。」又曰：「此正如『誠意』章相似。知善之可好而好之極其篤，知不善之可惡而惡之極其深，以至於慊快充足，方始是好處。」道夫。 　　問「三月不違仁」。先生曰：「如何是心？如何是仁？」曰：「心是知覺底，仁是理。」曰：「耳無有不聰，目無有不明，心無有不仁。然耳有時不聰，目有時不明，心有時不仁。」問：「莫是心與理合而為一？」曰：「不是合，心自是仁。然私欲一動，便不仁了。所以『仁，人心也』。學，理會甚麽事？衹是理會這些子。」又問：「張子之說，莫是『三月不違』者，是仁常在內，常為主；『日月至焉』者，是仁常在外，常為賓？」曰：「此倒說了。心常在內，常為主；心常在外，常為客。如這一間屋，主常在此居，客雖在此，不久着去。」問：「如此則心不違仁者，是心在仁內？」曰：「不可言心在仁內，略略地是恁地意思。」又曰：「便是難說。」問：「『過此幾非在我者』，如何？」曰：「不用着力，如决江河，水至而舟自浮。如說學，衹說到說處住，以上不用說。至說處，則自能尋將上去。不到說處，是不曾時習。時習，則相將自然說。」又曰：「人衹是一個不肯學。須是如吃酒，自傢不愛吃，硬將酒來吃，相將自然要吃，不待強他。如吃藥：人不愛吃，硬強他吃。」節。 　　問：「橫渠說內外賓主之辨。若以顔子為內與主，不成其他門人之所學便都衹在外。」曰：「他身己是都在道外，恰似客一般。譬之一個屋，聖人便常在屋裏坐。顔子也在屋裏，衹有時誤行出門外，然便覺不是他住處，便回來。其他卻常在外面，有時入來，不是他活處，少間又自出去了。而今人硬把心製在這裏，恰似人在路上做活計，百事都安在外，雖是他自屋捨，時暫入來，見不得他活處，亦自不安，又自走出了。雖然，也須漸漸把捉，終不成任他如何。」又曰：「『日月至焉』者，是有一日得一番至，有一月得一番至。」賀孫。 　　問「日月至焉」一句。曰：「看得來，日卻是久底，月卻是暫時底。」因說橫渠內外賓主之辨，曰：「顔子一似主人，長在傢裏，三月以後或有出去時節，便會嚮歸。其餘是賓，或一日一至，或一月一至。以日較月，月又卻疏。」又曰：「不違者，是在內；至焉者，是在外來。」又問「幾非在我者」。曰：「捨三月不違去做工夫，都是在我外，不在我這裏了。」謙之。 　　問橫渠內外賓主之說。曰：「主是仁，賓卻是己身。不違仁者，己住在此屋子內了。『日月至焉』者，時暫到此又出去，是乃賓也。」後數日，又因一學者舉此段為問，而曰：「仁，譬如此屋子。顔子在此裏面住，但未免間有出去時。他人則或入來住得一日，或入來住得一月，不能久處此，此即內外賓主之辨。『過此幾非在我者』，謂學者但當勉勉循循做工夫而已，捨是則他無所事也。」必大。 　　或問：「橫渠『內外賓主之辨』一段雲：『仁在內而我為主，仁在外而我為客。』如何？」曰：「此兩句又是後人解橫渠之語。蓋『三月不違』底是仁為主，私欲為客。諸子『日月至焉』者，是私欲為主，仁衹為客。譬如人傢主人常在屋中，出外時少，便出去，也不久須歸來。『日月至焉』者，則常常在外做客，暫時入屋來，又出去。出去之時多，在屋之時少，或一月一番至，或一日一番至，終是不是主人，故常在外。然那客亦是主人，衹是以其多在外，故謂之客。敬則常在屋中住得，不要出外，久之亦是主人。既是主人，自是出去時少也。佛經中貧子寶珠之喻亦當。」 　　「『三月不違』者，我為主而常在內也；『日月至焉』者，我為客而常在外也。仁猶屋，心猶我。常在屋中則為主，出入不常為主，則客也。『過此幾非在我者』，如水漲船行，更無着力處。」銖。 　　問橫渠內外之說。曰：「譬如一傢有二人，一人常在傢，一人常在外。在傢者出外常少；在外者常不在傢，間有歸傢時，衹是在外多。」謨。 　　「三月不違仁」，是在屋底下做得主人多時。「日月至焉」，是有時從外面入來屋子底下。橫渠所謂內外賓主之辨者是也。又曰：「學者須是識得屋子是我底，始得。」儒用。 　　問「內外賓主之辨」。曰：「『不違仁』者，仁在內而為主，然其未熟，亦有時而出於外。『日月至焉』者，仁在外而為賓，雖有時入於內，而不能久也。」廣。 　　「三月不違」，主有時而出；「日月至焉」，賓有時而入。人固有終身為善而自欺者。不特外面，蓋有心中欲為善，而常有一個不肯底意，便是自欺。從周。 　　叔器未達「內外賓主之辨」一句。曰：「『日月至焉』底，便是我被那私欲挨出在外面，是我勝那私欲不得。」又問「使心意勉勉循循不能已」。曰：「不能已，是為了又為，為得好後，衹管為，如『欲罷不能』相似。」蔡仲默雲：「如『生則惡可已也』之類。」曰：「是。」義剛。 　　問「三月不違仁」。曰：「仁即是心。心如鏡相似，仁便是個鏡之明。鏡從來自明，衹為有少間隔，便不明。顔子之心已純明了，所謂『三月不違』，衹緣也曾有間隔處。」又問：「張子謂『使心意勉勉循循而不能已，過此幾非在我者』，是如何？」曰：「學者衹要勉勉循循而不能已。才能如此，便後面雖不用大段着力，也自做去。如推個輪車相似，纔推得轉了，他便滔滔自去。所謂『學而時習之，不亦說乎』者，正謂說後不待着力，而自不能已也。」時舉。 　　張子言「勉勉循循而不能已」，須是見得此心自不能已，方有進處。「過此幾非在我」，謂過「三月不違」，非工夫所能及。如「末由也已」，真是着力不得。又云：「勉勉循循之說，須是真個到那田地，實知得那滋味，方自不能已，要住不得，自然要去。『過此，幾非在我』，言不由我了。如推車子相似，纔着手推動輪子了，自然運轉不停。如人吃物，既得滋味，自然愛吃。『日月至焉』者，畢竟也是曾到來，但不久耳。」明作。 　　或問張子「幾非在我者」。曰：「既有循循勉勉底工夫，自然住不得。『幾非在我者』，言不待用力也。如易傳中說『過此以往，未之或知也』之意。為學正如推車子相似，纔用力推得動了，便自轉將去，更不費力。故論語首章衹說個『學而時習之，不亦說乎』！便言其效驗者，蓋學至說處，則自不容已矣。」廣。南升錄別出。 　　問「幾非在我」之義。曰：「非在我，言更不着得人力也。人之為學，不能得心意勉勉循循而不已。若能如是了，如車子一般，初間着力推得行了，後來衹是滾將去。所謂『學而時習之，不亦說乎』！若得說了，自然不能休得。如種樹一般，初間栽培灌溉，及既成樹了，自然抽枝長葉，何用人力。」南升。 　　味道問：「『過此，幾非在我者』，疑橫渠止謂始學之要，唯當知內外賓主之辨，此外非所當知。」曰：「不然。學者衹要撥得這車輪轉，到循循勉勉處，便無着力處，自會長進去。如論語首章言學，衹到『不亦說乎』處住，下面便不說學了。蓋到說時，此心便活。」因言：「韓退之蘇明允作文，衹是學古人聲響，盡一生死力為之，必成而後止。今之學者為學，曾有似他下工夫到豁然貫通處否？」可學。 　　周貴卿問「幾非在我者」。曰：「如推車子樣，初推時須要我着力。及推發了後，卻是被他車子移將去，也不由在我了。某嘗說『學而時習之，不亦說乎』，若是做到這裏後，自不肯住了，而今人衹是不能得到說處。」義剛。 　　問「過此幾非在我者」。曰：「過此，即是『過此以往，未之或知』底意思。若工夫到此，蓋有用力之所不能及，自有不可已處。雖要用力，亦不能得。」又問「內外賓主之辨」。曰：「『三月不違』為主，『日月至焉』為賓。主則常在其中，賓則往來無常，蓋存主之時少，在外之時多。『日月至焉』，為其時暫而不能久。若能緻其賓主之辨而用其力，則工夫到處自有不可息者。」宇。 　　問：「何謂『幾非在我者』？」曰：「此即『過此以往，未之或知』之意。蓋前頭事皆不由我，我不知前面之分寸，也不知前面之淺深。衹理會這裏工夫，便內外賓主之辨常要分曉，使心意勉勉循循不已。衹如此而已，便到顔子『既竭吾纔，如有所立卓爾』之地。『雖欲從之，末由也已』，也衹恁地。」淳。 　　「過此幾非在我者」，到此則進進不能已，亦無着力處。拱壽。 　　子升問：「『過此幾非在我』，莫是過此到聖人之意否？」曰：「不然。蓋謂工夫到此，則非我所能用其力，而自然不能已。如車已推而勢自去，如船已發而纜自行。若不能辨內外賓主，不能循循不已，則有時而間斷矣。孟子所謂『夫仁，亦在乎熟之而已矣』，此語說得盡了。」木之。 　　問：「『過此幾非在我者』，莫衹見許多道理，不見自身己，如何？」曰：「這衹是說循循勉勉，便自住不得，便自不由自身己。衹是這個關難過，纔過得，自要住不得，如顔子所謂『欲罷不能』。這個工夫入頭都衹在窮理，衹這道理難得便會分明。」又云：「今學者多端：固有說得道理是，卻自不着身，衹把做言語用了。固有要去切己做工夫，卻硬理會不甚進者。」又云：「看得道理透，少間見聖賢言語，句句是為自傢身己設。」又云：「內外賓主，衹是如今人多是不能守得這心。譬如一間屋，日月至焉者，是一日一番入裏面來，或有一月一番入裏面來，他心自不着這裏，便又出去了。若說在內，譬如自傢自在自屋裏作主，心心念念衹在這裏，行也在這裏，坐也在這裏，睡臥也在這裏。『三月不違』，是時復又暫出外去，便覺不是自傢屋，便歸來。今舉世日夜營營於外，直是無人守得這心。若能收這心常在這裏，便與一世都背馳了。某嘗說，今學者別無他，衹是要理會這道理。此心元初自具萬物萬事之理，須是理會得分明。」賀孫。 　　問：「『三月不違仁』，伊川舉『得一善則拳拳服膺』。仁乃全體，何故以善稱？」曰：「仁是合衆善。一善尚不棄，況萬善乎！」可學。集義。 　　問：「『不違仁』，是此心純然天理，其所得在內。『得一善則服膺而弗失』，恐是所得在外？」曰：「『得一善則服膺弗失』，便是『三月不違仁』處。」又問：「是如何？」曰：「所謂善者，即是收拾此心之理。顔子『三月不違仁』，豈直恁虛空湛然，常閉門合眼靜坐，不應事，不接物，然後為不違仁也！顔子有事亦須應，須飲食，須接賓客，但衹是無一毫私欲耳。」道夫。 　　問：「伊川謂：『「日月至焉」，與久而不息者，所見規模雖略相似，其意味迥別。』看來日月至與不息者全然別，伊川言『略相似』，何也？」曰：「若論到至處，卻是與久而不息底一般。衹是日月至者，至得不長久；不息者，純然無間斷。」宇。 　　問：「伊川曰：『三月言其久，天道小變之節。』蓋言顔子經天道之變，而為仁如此，其終久於仁也。又曰：『「三月不違仁」，蓋言其久，然非成德事。』范氏曰：『回之於仁，一時而不變，則其久可知。其餘則有時而至焉，不若回愈久而弗失也。夫子之於仁，慎其所以取與人者至矣。「有能一日用其力於仁矣乎」，猶不得見焉。惟獨稱顔子三月不違，其可謂仁也已。』謝氏曰：『回之為人，語其所知，雖出於學，然鄰於生知矣。語其成功，雖未至於從容，亦不可謂勉強矣。「三月不違仁」，仁矣，特未可以語聖也，亦未達一間之稱耳。三月，特以其久故也。古人「三月無君則吊」，去國三月則復，詩人以「一日不見，如三月兮」，夫子聞韶，「三月不知肉味」，皆久之意。』右第六章，凡九說，今從伊川范氏謝氏之說。伊川第一說以『得一善則服膺弗失』，作『三月不違仁』，未甚切。第二說曰：『三月言其久，過此則聖人也。』呂氏亦曰：『以身之，而未能信性，久則不能不懈。』又曰：『至於三月之久，猶不能無違。』又曰：『至於三月之久，其氣不能無衰，雖欲勉而不違仁，不可得也。』楊氏曰：『「三月不違仁」，未能無違也。』侯氏亦曰：『「三月不違仁」，便是不遠而復也。過此則通天通地，無有間斷。』尹氏亦曰：『三月言其久，若聖人，則渾然無間矣。』此五說皆同，而有未安，惟呂氏為甚。竊謂此章論顔子『三月不違仁』，其立言若曰，能久不違仁而已。其餘『日月至焉』者，亦若曰，至於仁而不久而已。若以為顔子『三月不違』，既過三月則違之，何以為顔子？此呂氏之說為未安。楊氏亦此意。伊川侯氏尹氏之說，亦與呂氏楊氏相類，特不顯言之耳。故愚以三月特以其久，不必泥『三月』字。顔子視孔子為未至者，聖人則不思不勉，顔子則思勉也。諸子視顔子為未至者，則以久近不同耳。若謂顔子三月則違，恐未安。伊川第三說與橫渠同，皆說學者事。但橫渠『內外賓主』四字，不知如何說。恐衹是以『三月不違』者為有諸己，故曰內，曰主；『日月至焉』者若存若亡，故曰外，曰賓否？遊氏說『仁』字甚切，恐於本文不甚密。」先生曰：「能久不違仁，不知能終不違耶，亦有時而違耶？顔子若能終不違仁，則又何思勉之有！易傳復之初九爻下有論此處，可更思之。遊氏引『仁，人心也』，則仁與心一物矣，而曰『心不違仁』，何也？」幹。 　　季康子問仲由章 　　問：「求之藝可得而聞否？」曰：「看他既為季氏聚斂，想見是有藝。」問：「龜山解，以為『知禮樂射御書數，然後謂之藝』。」曰：「不止是禮樂射御書數。」宇。 　　「求也藝」，於細微上事都理會得。緣其材如此，故用之於聚斂，必有非他人所及者。惜乎，其有纔而不善用之也！。 　　問：「集註以從政例為大夫，果何所據？然則子遊為武城宰，仲弓為季氏宰之類，皆不可言政歟？」曰：「冉子退於季氏之朝，夫子曰：『其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。』亦自可見。」壯祖。 　　「呂氏曰：『果則有斷，達則不滯，藝則善裁，皆可使從政也。』右第七章，凡六說，今從呂說。伊川曰：『人各有所長，能取其長，皆可用也。』尹氏亦用此意。若謂從政，則恐非人人可能。范氏惟說三子之失，恐就本文解，則未須說失處。謝氏論季氏之意，以謂『陋儒所短正在此』，亦恐季氏未必有此意。其問至於再三，乃是有求人才之意。使季氏尚疑其短，則其問不必至反復再三也。楊氏論果、藝、達三德，不如呂氏謹嚴。」曰：「此段所說得之。但破範說非是。」幹。 　　正淳問范氏解「季康子問三子可使從政」章，曰：「人固有病，然不害其為可用；其材固可用，然不掩其為有病。」必大曰：「范氏之說，但舉三子具臣貨殖之病，卻不言其材之為可用者。」曰：「范氏議論多如此，說得這一邊，便忘卻那一邊。唐鑒如此處甚多。以此見得世間非特十分好人難得，衹好書亦自難得。」必大。 　　問謝氏「三子於剋己獨善，雖季氏亦知其有餘」之說。曰：「世間固有一種號為好人，然不能從政者。但謝氏言『剋己獨善』，說得太重。當雲『修己自好』，可也。」必大。 　　季氏使閔子騫為費宰章 　　或問：「閔子不仕季氏，而由、求仕之。」曰：「仕於大夫傢為僕。傢臣不與大夫齒，那上等人自是不肯做。若論當時侯國皆用世臣，自是無官可做。不仕於大夫，除是終身不出，如曾閔，方得。」燾。 　　「第八章五說，今取謝氏之說。伊川範楊尹氏四說大率皆同，衹略說大綱。」曰：「謝氏固好，然辭氣亦有不平和處。」幹。 　　謝氏說得也粗。某所以寫放這裏，也是可以警那懦底人。若是常常記得這樣在心下，則可以廉頑立懦不至倒了。今倒了底也多。義剛。 　　伯牛有疾章 　　「侯氏曰：『夫子嘗以「德行」稱伯牛矣。於其將亡也，宜其重惜之，故再嘆曰：「亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！」言非可愈之疾，亦不幸短命之意。』尹氏曰：『牖，牖下也。包氏謂有惡疾，不欲人知，恐其不然也。』右第九章，五說，今從尹氏侯氏之說。范氏曰：『冉伯牛盡其道而死，故曰命。』楊氏亦曰：『不知謹疾，則其疾有以致之而至者，伯牛無是也，故曰：「命矣夫」！』此說於義理正當。但就本文看，說『命矣夫』較深。聖人本意衹是惜其死，嘆之曰命也，若曰無可柰何而安之命爾。方將問人之疾，情意凄愴，何暇問其盡道與否也？況下文以為『斯人有斯疾』，則以為不當有此疾也。豈有上文稱其盡道而死，下文復嘆其不當疾而疾？文勢亦不相聯屬。謝氏同。尹氏謹嚴。」先生曰：「此說非是，更思之。」幹。 　　賢哉回也章 　　問：「顔子『不改其樂』，莫是樂個貧否？」曰：「顔子私欲剋盡，故樂，卻不是專樂個貧。須知他不幹貧事，元自有個樂，始得。」時舉。 　　伯豐問：「顔子之樂，不是外面別有甚事可樂，衹顔子平日所學之事是矣。見得既分明，又無私意於其間，自然而樂，是否？」曰：「顔子見得既盡，行之又順，便有樂底滋味。」。 　　問：「顔子樂處，恐是工夫做到這地位，則私意脫落，天理洞然，有個樂處否？」曰：「未到他地位，則如何便能知得他樂處！且要得就他實下工夫處做，下梢亦須會到他樂時節。」宇。 　　叔器問：「顔子樂處，莫是樂天知命，而不以貧窶纍其心否？」曰：「也不幹那樂天知命事，這四字也拈不上。」淳錄雲：「又加卻『樂天知命』四字，加此四字又壞了這樂。顔子胸中自有樂地，雖在貧窶之中而不以纍其心，不是將那不以貧窶纍其心底做樂。」義剛問：「這樂，正如『不如樂之者』之『樂』。」曰：「那說從樂天知命上去底固不是了，這說從『不如樂之』上來底也不知那樂是樂個甚麽物事。『樂』字衹一般，但要人識得，這須是去做工夫，涵養得久，自然見得。」因言：「通書數句論樂處也好。明道曰：『百官萬務，金革百萬之衆，麯肱飲水，樂亦在其中。』觀它有扈遊山詩，是甚麽次第！」陳安卿雲：「它那日也未甚有年。」曰：「也是有個見成底樂。」義剛。淳錄此下云：「『樂衹是恁地樂，更不用解。衹去做工夫，到那田地自知道。』讀一小集，見李偲祭明道文，謂明道當初欲着樂書而不及。因笑曰：『既是樂，何用書說甚！』」 　　問：「顔子之樂，衹是天地間至富至貴底道理，樂去求之否？」曰：「非也。此以下未可便知，須是窮究萬理要極徹。」已而曰：「程子謂：『將這身來放在萬物中一例看，大小大快活！』又謂：『人於天地間並無窒礙，大小大快活！』此便是顔子樂處。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不盡，則於萬物為一無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂！」淳。 　　問：「顔子『不改其樂』，是私欲既去，一心之中渾是天理流行，無有止息。此乃至富至貴之理，舉天下之物無以尚之，豈不大有可樂！」曰：「周子所謂至富至貴，乃是對貧賤而言。今引此說，恐淺。衹是私欲未去，如口之於味，耳之於聲，皆是欲。得其欲，即是私欲，反為所纍，何足樂！若不得其欲，衹管求之，於心亦不樂。惟是私欲既去，天理流行，動靜語默日用之間無非天理，胸中廓然，豈不可樂！此與貧窶自不相幹，故不以此而害其樂。」直卿雲：「與浩然之氣如何？」曰：「也是此意。但浩然之氣說得較粗。」又問：「『說樂道，便不是』，是如何？」曰：「纔說樂道，衹是冒罩說，不曾說得親切。」又云：「伊川所謂『「其」字當玩味』，是如何？」曰：「是元有此樂。」又云：「『見其大，則心泰』，周子何故就見上說？」曰：「見便是識此味。」南升。 　　問：「『不改其樂』與『樂在其中矣』，二者輕重如何？」曰：「不要去孔顔身上問，衹去自傢身上討。」敬仲。以下論孔顔之樂。 　　恭父問：「孔顔之分固不同。其所樂處莫衹一般否？」曰：「聖人都忘了身，衹有個道理。若顔子，猶照管在。」恪。 　　行夫問「不改其樂」。曰：「顔子先自有此樂，到貧處亦不足以改之。」曰：「夫子自言疏食飲水，樂在其中，其樂衹一般否？」曰：「雖同此樂，然顔子未免有意，到聖人則自然。」賀孫。 　　子善謂：「夫子之樂，雖在飯疏食飲水之中，而忘其樂。顔子不以簞瓢陋巷改其樂，是外其簞瓢陋巷。」曰：「孔顔之樂，大綱相似，難就此分淺深。唯是顔子止說『不改其樂』，聖人卻雲『樂亦在其中』。『不改』字上，恐與聖人略不相似，亦衹爭些子。聖人自然是樂，顔子僅能不改。如雲得與不失，得是得了，若說不失，亦衹是得。但說不失，則僅能不失耳，終不似『得』字是得得隱。此亦有內外賓主之意。」或問：「與『不違仁』如何？」曰：「僅能不違。」賀孫。 　　呈「回也不改其樂」與「樂在其中矣」一段問目。先生曰：「說得雖巧，然子細看來，不須如此分亦得。嚮見張欽夫亦要如此說，某謂不必如此。所謂樂之深淺，乃在不改上面。所謂不改，便是方能免得改，未如聖人從來安然。譬之病人方得無病，比之從來安樂者，便自不同。如此看其深淺，乃好。」時舉。 　　叔器問：「『不改其樂』與『不能改其樂』如何分？」曰：「『不改其樂』者，僅能不改其樂而已。『不能改其樂』者，是自傢有此樂，它無柰自傢何。以此見得聖賢地位。某嘗謂：『明道之言，初見便好，轉看轉好；伊川之言，初看似未甚好，久看方好。』某作六先生贊，伯恭雲：『伊川贊尤好。』蓋某是當初見得個意思恁地，所謂『布帛之文，菽粟之味，知德者希，孰識其貴』也。被伯恭看得好。」又云：「伯恭欽夫二人使至今不死，大段光明！」義剛。 　　聖人之樂，且粗言之，人之生，各具此理。但是人不見此理，這裏都黑窣窣地。如貓子狗兒相似，饑便求食，睏便思睡。一得富貴，便極聲色之娛，窮四體之奉；一遇貧賤，則憂戚無聊。所謂樂者，非其所可樂；所謂憂者，非其所可憂也。聖人之心，直是表裏精粗，無不昭徹，方其有所思，都是這裏流出，所謂德盛仁熟，『從心所欲，不逾矩』，莊子所謂『人貌而天』。蓋形骸雖是人，其實是一塊天理，又焉得而不樂！又曰：「聖人便是一片赤骨立底天理。顔子早是有個物包裹了，但其皮薄，剝去容易。聖人一為指出這是天理，這是人欲，他便洞然都得了。」夔孫。 　　問顔子樂處。曰：「顔子之樂，亦如曾點之樂。但孔子衹說顔子是恁地樂，曾點卻說許多樂底事來。點之樂，淺近而易見；顔子之樂，深微而難知。點衹是見得如此，顔子是工夫到那裏了。從本原上看，方得。」賜。 　　「顔子之樂平淡，曾點之樂已勞攘了。至邵康節雲『真樂攻心不柰何』，樂得大段顛蹶。」或曰：「顔子之樂，衹是心有這道理便樂否？」曰：「不須如此說，且就實處做工夫。」學蒙。 　　問「自有其樂」之「自」字。曰：「『自』字對『簞瓢陋巷』言。言簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳。」節。集註。 　　問：「周子令程子尋顔子所樂何事，而周子程子終不言。不審先生以為所樂何事。」曰：「人之所以不樂者，有私意耳。剋己之私，則樂矣。」節。 　　問：「程子云：『周茂叔令尋顔子仲尼樂處，所樂何事。』竊意孔顔之學，固非若世俗之着於物者。但以為孔顔之樂在於樂道，則是孔顔與道終為二物。要之孔顔之樂，衹是私意淨盡，天理照融，自然無一毫係纍耳。」曰：「然。但今人說樂道，說得來淺了。要之說樂道，亦無害。」道夫曰：「觀周子之問，其為學者甚切。」曰：「然。」頃之，復曰：「程子云：『人能剋己，則心廣體胖，仰不愧，俯不怍，其樂可知；有息則餒矣。』」道夫。 　　問：「濂溪教程子尋孔顔樂處，蓋自有其樂，然求之亦甚難。」曰：「先賢到樂處，已自成就嚮上去了，非初學所能求。況今之師，非濂溪之師，所謂友者，非二程之友，所以說此事卻似莽廣，不如且就聖賢着實用工處求之。如『剋己復禮』，緻謹於視聽言動之間，久久自當純熟，充達嚮上去。」宇。 　　義剛說：「程子曰：『周子每令求顔子樂處，所樂何事。』夫天理之流行，無一毫間斷，無一息停止，大而天地之變化，小而品匯之消息，微而一心之運用，廣而六合之彌綸，渾融通貫，衹是這一個物事。顔子博文約禮，工夫縝密，從此做去，便能尋得個意脈。至於竭盡其纔，一旦豁然貫通，見得這個物事分明，衹在面前，其樂自有不能已者。」曰：「也不要說得似有一個物事樣。道是個公共底道理，不成真個有一個物事在那裏，被我見得！衹是這個道理，萬事萬物皆是理，但是安頓不能得恰好。而今顔子便是嚮前見不得底，今見得；嚮前做不得底，今做得，所以樂。不是說把這一個物事來恁地快活。」義剛。 　　堯卿問：「『不改其樂』註，『剋己復禮』，改作『博文約禮』，如何？」曰：「說博文時，和前一段都包得。『剋己復禮』，便衹是約禮事。今若是不博文時便要去約，也如何約得住！」義剛。 　　問：「叔器看文字如何？」曰：「兩日方思量顔子樂處。」先生疾言曰：「不用思量他！衹是『博我以文，約我以禮』後，見得那天理分明，日用間義理純熟後，不被那人欲來苦楚，自恁地快活。你而今衹去博文約禮，便自見得。今卻去索之於杳冥無朕之際，你去何處討！將次思量得人成病。而今一部論語說得恁分明，自不用思量，衹要着實去用工。如前日所說人心道心，便衹是這兩事。衹去臨時思量那個是人心，那個是道心。便顔子也衹是使得人心聽命於道心後，不被人心勝了道心。你而今便須是常揀擇教精，使道心常常在裏面，如個主人，人心如客樣。常常如此無間斷，則便能『允執厥中』。」義剛。 　　鮮於侁言，顔子以道為樂。想侁必未識道是個何物，且如此莽莽對，故伊川答之如此。必大。集義。 　　問：「昔鄒道卿論伊川所見極高處，以為鮮於侁問於伊川曰：『顔子「不改其樂」，不知所樂者何事。』伊川曰：『尋常道顔子所樂者何事？』曰：『不過說顔子所樂者道。』伊川曰：『若有道可樂，便不是顔子。』豈非顔子工夫至到，道體渾然，與之為一；顔子之至樂自默存於心，人見顔子之不改其樂，而顔子不自知也？」曰：「正謂世之談經者，往往有前所說之病：本卑，而抗之使高；本淺，而鑿之使深；本近，而推之使遠；本明，而必使之至於晦。且如『伊尹耕於有莘之野，由是以樂堯舜之道』，未嘗以樂道為淺也。直謂顔子為樂道，有何不可。」蓋卿。 　　或問：「程先生不取樂道之說，恐是以道為樂，猶與道為二物否？」曰：「不消如此說。且說不是樂道，是樂個甚底？說他不是，又未可為十分不是。但衹是他語拙，說得來頭撞。公更添說與道為二物，愈不好了。而今且衹存得這意思，須是更子細看，自理會得，方得。」燾。去偽錄雲：「謂非以道為樂，到底所樂衹是道。非道與我為二物，但熟後便樂也。」 　　問：「伊川謂『使顔子而樂道，不足為顔子』，如何？」曰：「樂道之言不失，衹是說得不精切，故如此告之。今便以為無道可樂，走作了。」問：「鄒侍郎聞此，謂『吾今始識伊川面』，已入禪去。」曰：「大抵多被如此看。」因舉張思叔問「子在川上」，曰：「便是無窮？」伊川曰：「如何一個『無窮』便了得他？」曰：「『無窮』之言固是。但為渠道出不親切，故以為不可。」可學。 　　劉黻問：「伊川以為『若以道為樂，不足為顔子』。又卻雲：『顔子所樂者仁而已。』不知道與仁何辨？」曰：「非是樂仁，唯仁故能樂爾。是他有這仁，日用間無些私意，故能樂也。而今卻不要如此論，須求他所以能不改其樂者是如何。緣能『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』，這四事做得實頭工夫透，自然至此。」 　　問：「程子謂：『使顔子以道為樂，則非顔子。』通書『顔子』章又卻似言以道為樂。」曰：「顔子之樂，非是自傢有個道，至富至貴，衹管把來弄後樂。見得這道理後，自然樂。故曰『見其大，則心泰；心泰，則無不足；無不足，則富貴貧賤處之一也。』」節。 　　問：「明道曰：『簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳。「其」字當玩味，自有深意。』伊川曰：『顔子之樂，非樂簞瓢陋巷也。不以貧窶纍其心而改其所樂也，故夫子稱其賢。』又曰：『天下有至樂，惟反身者得之，而極天下之欲不與存焉。』又曰：『顔子簞瓢非樂也，忘也。』呂氏曰：『禮樂悅心之至，不知貧賤富貴可為吾之憂樂。』右第十章，八說，今從明道伊川呂氏之說。明道第二說，伊川第二、第三、第七說，范氏說，皆是推說，於本文未甚密。伊川第四說答鮮於侁曰：『使顔子以道為樂而樂之，則非顔子矣。』竊意伊川之說，謂顔子與道為一矣。若以道為可樂，則二矣。不知然否？謝氏曰：『回也心不與物交，故無所欲。』不與物交，恐說太深。遊氏用伊川說。楊氏之說亦穩，但無甚緊要發明處。尹氏謂『不以衆人之所憂改其樂』，不如伊川作『不以貧窶纍其心而改其所樂』。蓋聖人本意，在簞瓢陋巷上見得顔子賢處。『人不堪其憂』，特輔一句。伊川之說，乃其本意。而尹氏乃取其輔句，說顔子賢處未甚緊。」曰：「所論答鮮於侁語，大概得之，而未子細。更就實事上看，『心不與物交』，非謂太深，蓋無此理，雖大聖人之心，亦不能不交物也。」幹。 　　 　　 　　朱子語類捲第三十二 　　論語十四 　　雍也篇三 　　冉求曰非不說子之道章 　　問：「力不足者，非幹志否？」曰：「雖非志，而志亦在其中。所見不明，氣質昏弱，皆力不足之故。冉求乃自畫耳。力不足者，欲為而不能為；自畫者，可為而不肯為。」宇。 　　「力不足者，中道而廢」。廢，是好學而不能進之人，或是不會做工夫，或是材質不可勉者。「今女畫」。畫，是自畫，乃自謂材質不敏而不肯為學者。必大。 　　中道而廢，與半途而廢不同。半途是有那懶而不進之意；中道是那衹管前去，中道力不足而止。他這中道說得好。高。 　　問冉求自畫。曰：「如駑駘之馬，固不可便及得騏驥，然且行嚮前去，行不得死了，沒柰何。卻不行，便甘心說行不得，如今如此者多。」問：「自畫與自棄如何？」曰：「也衹是一般。衹自畫是就進上說，到中間自住了；自棄是全不做。」賀孫。 　　「伊川曰：『冉求言：「非不說子之道，力不足也。」夫子告以為學為己，未有力不足者。所謂力不足者，乃中道而自廢耳。今汝自止，非力不足也。』自廢與自止，兩「自」字意不同。自廢則罪不在己，自止乃己之罪。謝氏曰：『欲為而不能為，是之謂力不足；能為而不欲為，是之謂畫。以畫為力不足，其亦未知用力與！使其知所以用力，豈有力不足者。其亦未知說夫子之道與！使其知說夫子之道，豈肯畫也。』第十一章凡六說。伊川謝氏之說，范氏楊氏之說，亦正，但無甚緊切處。呂氏發明伊川之說，以中道而廢作『不幸』字，甚親切；『廢』字作『足廢』，大鑿。不知伊川衹上一『自』字，便可見。尹氏用伊川之說，但於『廢』字上去一『自』字，便覺無力。」曰：「伊川兩『自』字恐無不同之意。觀其上文雲『未有力不足者』，則是所謂力不足者，正謂其人自不肯進爾，非真力不足也。此說自與本文不合，而來說必令牽合為一，故失之耳。謝氏與伊川不同，卻得本文之意。」幹。 　　子謂子夏曰章 　　問：「『女為君子儒，無為小人儒』。君子於學，衹欲得於己；小人於學，衹欲見知於人。」曰：「今衹就面前看，便見。君子儒小人儒，同為此學者也。若不就己分上做工夫，衹要說得去，以此欺人，便是小人儒。」南升。 　　問：「孔子誨子夏，『勿為小人儒』。」曰：「子夏是個細密謹嚴底人，中間忒細密，於小小事上不肯放過，便有委麯周旋人情、投時好之弊，所以或流入於小人之儒也。子遊與子夏絶不相似。子遊高爽疏暢，意思闊大，似個蕭散底道人。觀與子夏爭『灑掃應對』一段可見。如為武城宰，孔子問：『女得人焉爾乎？』他卻說個淡臺滅明。及所以取之，又卻衹是『行不由徑，未嘗至於偃之室』兩句，有甚干涉？可見這個意思好。他對子夏說：『本之則無，如之何？』他資稟高明，須是識得這些意思，方如此說。」又問：「子張與子夏亦不同。」曰：「然。子張又不及子遊。子遊卻又實。子張空說得個頭勢太大了，裏面工夫都空虛，所以孔子誨之以『居之無倦，行之以忠』，便是救其病。子張較聒噪人，愛說大話而無實。」 　　問：「謝氏說：『子夏文學雖有餘，意其遠者大者或昧焉。』子張篇中載子夏言語如此，豈得為『遠者大者或昧』？」曰：「上蔡此說，某所未安。其說道子夏專意文學，未見個遠大處，看衹當如程子『君子儒為己，小人儒為人』之說。」問：「或以夫子教子夏為大儒，毋為小儒，如何？」曰：「不須說子夏是大儒小儒，且要求個自傢使處。聖人為萬世立言，豈專為子夏設。今看此處，正要見得個義與利分明。人多於此處含糊去了，不分界限。君子儒上達，小人儒下達，須是見得分曉始得，人自是不覺察耳。今自道己會讀書，看義理，做文章，便道別人不會；自以為說得行，便謂強得人，此便是小人儒。毫釐間便分君子小人，豈謂子夏！决不如此。」問：「五峰言：『天理人欲，同體而異用，同行而異情。』先生以為『同體而異用』說未穩，是否？」曰：「亦須是實見此句可疑，始得。」又曰：「今人於義利處皆無辨，衹恁鶻突去。是，須還他是；不是，還他不是。若都做得是，猶自有深淺，況於不是？」宇。集義。 　　「第十二章凡五說，今從謝氏之說。伊川尹氏以為為人為己，范氏以為舉內徇外，治本務末，楊氏以義利為君子小人之別，其說皆通。而於淺深之間，似不可不別。竊謂小人之得名有三，而為人，為利，徇外務末，其過亦有淺深。蓋有直指其為小人者，此人也，其陷溺必深。有對大人君子而言者，則特以其小於君子大人，而得是名耳，與陷溺者不同。雖均於為人為利，均於徇外務末，而過則有淺深也。夫子告子夏以『毋為小人儒』，乃對君子大人而小者耳。若衹統說，則與世俗之真小人者無異，而何以儒為哉？」曰：「伊川意可包衆說。小人固有等第，然此章之意卻無分別。」幹。 　　子遊為武城宰章 　　聖人之言寬緩，不急迫。如「焉爾乎」三個字，是助語。節。 　　問「子遊為武城宰」章。曰：「公事不可知。但不以私事見邑宰，意其鄉飲、讀法之類也。」南升。 　　問：「楊氏曰：『為政以人才為先。如子遊為武城宰，縱得人，將焉用之！』似說不通。」曰：「古者士人為吏，恁地說，也說得通。更為政而得人講論，此亦為政之助。恁地說，也說得通。」節。 　　問：「集註取楊氏說雲：『觀其二事之小，而正大之情可見矣。』」曰：「看這氣象，便不恁地猥碎。」問：「非獨見滅明如此，亦見得子遊胸懷也恁地開廣，故取得這般人。」曰：「子遊意思高遠，識得大體。」問：「與琴張曾晰牧皮相類否？」曰：「也有曾晰氣象。如與子夏言：『抑末也，本之則無，如之何！』此一着固是失了，衹也見得這人是曠闊底。又如問孝，則答以『今之孝者，是謂能養；不敬，何以別』。見得他於事親愛有餘而敬不足。又如說『事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣』；與『喪緻乎哀而止』，亦見得他不要如此苦切。子之武城聞弦歌，子遊舉『君子學道愛人』等語，君子是大人，小人是小民。昨日丘子服出作論題，皆曉不得子遊意。謂君子學道，及其臨民則愛民；小民學道，則知分知禮，而服事其上。所以弦歌教武城，孔子便說他說得是。這也見子遊高處。」賀孫問：「檀弓載子遊曾子語，多是曾子不及子遊。」曰：「人說是子遊弟子記，故子遊事詳。」問：「子遊初間甚高，如何後來卻不如曾子之守約？」曰：「守約底工夫實。如子遊這般人，卻怕於中間欠工夫。」問：「子謂子夏曰：『女為君子儒，無為小人儒。』看子夏煞緊小，故夫子恐其不見大道，於義利之辨有未甚明。」曰：「子遊與子夏全相反。衹子夏灑掃應對事，卻自是切己工夫。如子夏促狹。如子遊說：『抑末也，本之則無，如之何！』是他見得大源頭，故不屑屑於此。如孔子答問孝於子夏曰：『色難。』與子遊全是兩樣。子夏能勤奉養，而未知愉色婉容之為美。」賀孫。 　　問：「謝氏曰雲雲。右第十三章，凡五說。伊川兩說。伊川尹氏解『行不由徑』作『動必從正道』，楊氏謂『直道而行』，皆是疑『行不由徑』為非中理。竊意滅明之為人未至成德，但有一節一行可取。如非公事不至偃室，自成德者觀之，此特其一行爾，而子遊尚稱之，則『行不由徑』，亦但以其不欲速而遵大路可知也。伊川兩說，蓋權時者之事也。范氏乃就推人君說。」曰：「來說得之。」幹。 　　孟之反不伐章 　　問「孟之反不伐」。曰：「孟之反資稟也高，未必是學。衹世上自有這般人，不要爭功。鬍先生說：『莊子所載三子云：孟子反子桑戶子琴張。子反便是孟之反。子桑戶便是子桑伯子，『可也簡』底。子琴張便是琴張，孔子所謂『狂者』也。但莊子說得怪誕。』但他是與這般人相投，都自恁地沒檢束。」賀孫。 　　立之問此章。曰：「人之矜伐，都從私意上來。纔有私意，便有甚好事，也做不得。孟之反不伐，便是剋、伐不行，與顔子無伐善施勞底意思相似。雖孟之反別事未知如何，衹此一節，便可為法。人之私意多端。聖人所以言此者，正提起與人看，使人知所自剋也。」時舉。 　　問：「凡人所以矜伐者，其病根在甚處？衹為有欲上人之心。纔有欲上人之心，則人欲日長，天理日消，凡可以矜己誇人者，無所不至。故學者當去其欲上人之心，則天理自明矣。」曰：「欲上人之心，便是私欲。聖人四方八面提起嚮人說，衹要人去得私欲。孟之反其他事不可知，衹此一事，便可為法也。」南升。 　　問：「孟之反不伐。人之伐心固難剋，然若非先知得是合當做底事，則臨事時必消磨不去。諸葛孔明所謂『此臣所以報先帝而忠陛下之職分也』。若知凡事皆其職分之所當為，衹看做得甚麽樣大功業，亦自然無伐心矣。」曰：「也不是恁地。衹得個心地平底人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，則雖十分知是職分之所當為，少間自是走從那一邊去，遏捺不下。少間便說，我卻盡職分，你卻如何不盡職分！便自有這般心。孟之反衹是個心地平，所以消磨容得去。」僩。 　　讀「孟之反不伐」章，曰：「此與馮異之事不同。蓋軍敗以殿為功，殿於後，則人皆屬目其歸地。若不恁地說，便是自承當這個殿後之功。若馮異乃是戰時有功，到後來事定，諸將皆論功，它卻不自言也。」時舉。 　　問：「呂氏謂人之不伐，能不自言而已。孟之反不伐，則以言以事自揜其功，加於人一等矣。第十四章凡六說，今從呂說。範楊侯尹論其謙讓不伐，衹統說大綱，於聖人所稱孟之反之意有未盡，不如呂氏說得『馬不進也』之意出。謝氏說學者事甚緊切，於本文未密。」曰：「若不自揜，即是自居其功矣。恐不必如呂氏說。」幹。 　　不有祝鮀之佞章 　　問此章。曰：「此孔子嘆辭也。言衰世好諛悅色，非此不能免，蓋深傷之。當衹從程先生之說。」謨。 　　「第十五章凡七說。伊川三說。今從伊川此說。伊川第二第三說，呂範尹之說，皆一意，與伊川第一說同。范氏曰：『有朝之令色，無鮀之巧言，猶難免於當世。』據范氏主意，乃在疾時之好佞，故曰『猶難免於當世』。非加一『猶』字，則其說不通，文意恐不如此。謝氏曰：『善觀世之治亂者如此。』乃推說。侯氏曰：『「而」字，疑為「不」字說。』恐未必是文錯，或文勢如此。」曰：「當從伊川說。」幹。 　　誰能出不由戶章 　　「誰能出不由戶！」何故人皆莫由此道也？振。 　　問：「何莫由斯道也」？曰：「但纔不合理處，便是不由道。」 　　問：「呂氏曰：『出而不能不由戶，則何行而非達道也哉！』楊氏曰：『道無適而非也，孰不由斯乎？猶之出必由戶也，百姓日用而不知耳。』尹氏曰：『道不可離，可離非道，猶出入必由戶也。』第十六章凡六說，今從呂楊尹之說。伊川范氏謝氏皆正。但伊川『事必由其道』一句未粹，範謝說稍寬。」曰：「此言人不能出不由戶，何故卻行不由道？怪而嘆之之辭也。伊川雖不如此說，然『事必由其道』一句，不見其失，不可輕議，更宜思之。」幹。 　　質勝文則野章 　　史，掌文籍之官。如『二公及王乃問諸史』，並周禮諸屬，各有史幾人。如內史、御史，皆掌文籍之官。秦有御史大夫，亦掌制度文物者也。僩。 　　「質勝文則野，文勝質則史」，是不可以相勝。纔勝，便不好。龜山雲：「則可以相勝。」「則」字怕誤，當作「不」字。賀孫。 　　夫子言「文質彬彬」，自然停當恰好，不少了些子意思。若子貢「文猶質，質猶文」，便說得偏了！端蒙。 　　問：「伊川曰：『君子之道，文質得其宜也。』范氏曰『凡史之事』雲雲。第十七章凡七說，今從伊川范氏之說。伊川第二說，呂氏說論『史』字，皆通。謝氏專指儀容說，恐未當。大綱且論文質，故有野與史之別。若專以為儀容，則說『史』字不通，史無與儀容事。楊氏自『質之勝文』以下，皆推說，與本文不類。尹氏曰：『史文勝而理不足。』『理』字未安。如此，則野可謂之理勝也。既謂之勝，則理必不足。野與史，皆可謂之理不足也。」曰：「史既給事官府，則亦習於容止矣。謝說之失不在此。卻是所說全以觀人為言，無矯揉着力處，失卻聖人本旨。楊說推得卻有功。『文勝則理不足』，亦未有病。野，固理勝而文不足也。」幹。 　　人之生也直章 　　生理本直。人不為直，便有死之道，而卻生者，是幸而免也。夔孫。 　　「罔之生也」之「生」，與上面「生」字微有不同。此「生」字是生存之「生」。人之絶滅天理，便是合死之人。今而不死，蓋幸免也。人傑。 　　或問「人之生也直」。曰：「人之生，元來都是直理。罔，便是都背了直理，當仁而不仁，當義而不義，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死時，便是幸而免。」燾。 　　天地生生之理，衹是直。纔直，便是有生生之理。不直，則是枉天理，宜自屈折也，而亦得生，是幸而免耳。如木方生，須被折了，便不直，多應是死。到得不死，幸然如此。賀孫。 　　問「人之生也直」。曰：「『生理本直。』順理而行，便是合得生；若不直，便是不合得生，特幸而免於死耳。」亞夫問：「如何是『生理本直』？」曰：「如父子，便本有親；君臣，便本有義。」南升。 　　「『人之生也直』，如饑食渴飲，是是非非，本是曰直，自無許多周遮。如『敬以直內』，衹是要直。」又曰：「衹看『生理本直』四字。時舉錄雲：「衹玩味此四字，便自有味。」如見孺子入井，便自有怵惕之心。時舉錄雲：「即便是直。」見不義底事，便自有羞惡之心。是本有那個當為之理。若是內交要譽，便是不直。」時舉錄雲：「纔有內交要譽之意，便是麯了。」 　　林恭甫說「生理本直」未透。曰：「如水有源便流，這衹是流出來，無阻滯處。如見孺子將入井，便有個惻隱之心。見一件可羞惡底事，便有個羞惡之心。這都是本心自然恁地發出來，都遏不住。而今若順這個行，便是。若是見入井後不惻隱，見可羞惡而不羞惡，便是拗了這個道理，這便是罔。」義剛。 　　罔，衹是脫空作偽，做人不誠實，以非為是，以黑為白。如不孝於父，卻與人說我孝；不弟於兄，卻與人說我弟，此便是罔。據此等人，合當用死，卻生於世，是幸而免耳。生理本直，如耳之聽，目之視，鼻之臭，口之言，心之思，是自然用如此。若纔去這裏着些屈麯支離，便是不直矣。」又云：「凡人解書，衹是這一個粗近底道理，不須別為高遠之說。如雲不直，衹是這個不直。卻雲不是這個不直，別有個不直，此卻不得。所謂淺深者，是人就這明白道理中，見得自有粗細。不可說這說是淺底，別求一個深底。若論不直，其粗至於以鹿為馬，也是不直；其細推至一念之不實，惡惡不『如惡惡臭』，好善不『如好好色』，也是不直。衹是要人自就這個粗說底道理中，看得越嚮裏來教細耳，不是別求一樣深遠之說也。」僩。 　　問：「或問雲：『上「生」字為始生之生，下「生」字為生存之生。雖若不同，而義實相足。』何也？」曰：「後日生活之生，亦是保前日之生。所以人死時，此生便絶。」節。 　　問：「明道雲：『「民受天地之中以生」，「天命之謂性」也。「人之生也直」，亦是此意。』莫微有差別否？」曰：「如何有差別！便是這道理本直。孔子卻是為欲說『罔之生也』，所以說個『直』字，與『民受天地之中』，義理一般。」僩。集義。 　　問：「伊川曰：『人類之生，以直道也；欺罔而免者，幸耳。』謝氏曰雲雲。第十八章凡九說，楊氏兩說。今從伊川謝氏之說。明道曰：『生理本直。』范氏曰：『人之性善，故其生直。』尹氏曰：『直，性也。』此三說者，皆以生字作始生之生，未安。據此章，正如禮所謂『失之者死，得之者生』，乃生存之生。若以為生本直，性本直，則是指人之始生言之。人之始生，固可謂之直，下文又不當有始生而罔者。下句若作生存之生，則上句不應作始生之生。橫渠解『幸而免』，似鑿。本文上句卻無吉兇莫非正之意。呂氏曰：『罔，如網，無常者也。』『罔』字，衹對『直』字看，便可見，似不必深說。遊氏雖說有未盡，大綱亦正。楊氏曰：『人者，盡人道者。』其意以『人』字作一重字解，似對『罔』字言之，未當。『人』字衹大綱說。第二說大略。」曰：「此兩『生』字，上一字是始生之『生』，下一字是生存之『生』。當以明道之說求之，則得之矣。」幹。 　　知之者不如好之者章 　　「知之者不如好之者。」人之生，便有此理。然被物欲昏蔽，故知此理者已少。好之者是知之已至，分明見得此理可愛可求，故心誠好之。樂之者是好之已至，而此理已得之於己。凡天地萬物之理皆具足於吾身，則樂莫大焉。知之者，如五穀之可食；好之者，是食而知其味；樂之者，是食而飽。南升。 　　問：「若是真知，安得不如好之？若是真好，安得不如樂之？」曰：「不說不是真知與真好，衹是知得未極至，好得未極至。如數到九數，便自會數過十與十一去；數到十九數，便自會數過二十與二十一去。不着得氣力，自然如此。若方數得六七，自是未易過十；數得十五，自是未易過二十數，這都是未極至處。如行到福州，須行到福州境界極了，方到興化界；這邊來，也行盡福州界了，方行到南劍界。若行未盡福州界，自是未到得別州境界。『樂則生矣，生則惡可已』也。」賀孫。 　　問：「明道曰：『篤信好學，未如自得之樂。好之者，如遊他人園圃；樂之者，則己物耳。然衹能信道，亦是人之難能也。』伊川曰：『非有所得，安能樂之？』又曰：『知之者，在彼，而我知之也。好之者，雖篤，而未能有之。至於樂之，則為己之所有。』第十九章凡七說，伊川三說。今從明道伊川之說。伊川第二說，推說教人事，曰：『知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此個學，是終身底事。果能造次顛沛必於是，豈有不得之理？』范氏曰『樂則生矣』，呂氏亦曰『樂則不可已』，皆推說樂以後事。若原其所以樂，則須如伊川之說。呂氏曰：『知之則不惑。』據此章『知』字，衹謂好學者耳，未到不惑地位，其說稍深。楊氏曰：『「夫婦之愚，可以與知焉」，則知之非艱矣。』此說『知』字又太淺。人而知學者亦不易得。夫婦之知，習之而不察者耳，未足以為知。二說正相反，呂氏過，楊氏不及。謝氏曰：『樂則無欣厭取捨。』謂之無厭無捨則可，若謂之無所欣，無所取，則何以謂之樂？尹氏大綱與伊川同意，但以『安』字訓『樂』字，未緊。」曰：「所論『知』字，甚善。但此亦謂知義理之大端者耳。謝說大抵太過。」幹。 　　中人以上章 　　叔器問：「中人上下是資質否？」曰：「且不妝定恁地。或是他工夫如此，或是他資質如此。聖人衹說『中人以上、中人以下』時，便都包得在裏面了。聖人說中人以下，不可將那高遠底說與他，怕他時下無討頭處。若是就他地位說時，理會得一件，便是一件，庶幾漸漸長進，一日強似一日，一年強似一年。不知不覺，便也解到高遠處。」義剛。 　　問：「聖人教人，不問智愚高下，未有不先之淺近，而後及其高深。今中人以上之資，遽以上焉者語之，何也？」曰：「他本有這資質，又須有這工夫，故聖人方以上者語之。今人既無這資質，又無這工夫，所以日趨於下流。」宇。 　　正淳問：「『中人以下，不可以語上』，是使之下學而未可語以上達否？」曰：「如此，則下學、上達分而為二事矣。況上達亦如何說得與他！須是待他自達。此章衹是說智識未理會得此義理者，語之無益爾。」必大。 　　行夫問此章。曰：「理衹是一致。譬之水，也有把與人少者，有把與人多者。隨其質之高下而告之，非謂理有二緻也。」時舉。 　　或問此一段。曰：「正如告顔淵以『剋己復禮』，告仲弓以『持敬行恕』，告司馬牛以言之訒。蓋清明剛健者自是一樣，恭默和順者自是一樣，有病痛者自是一樣，皆因其所及而語之也。」僩。 　　問：「謝氏既以分言，又以操術言，豈非謂貴賤異等，執業不同，故居下者不可語之以嚮上者之事否？」曰：「也衹是論學術所至之淺深而已。」必大。集義。 　　問：「明道曰：『上智高遠之事，非中人以下所可告，蓋逾涯分也。』橫渠曰雲雲。此說得之呂監廟所編，其說似正，不知載在何集錄。第二十章凡六說。伊川兩說。橫渠說在外。伊川第二說曰：『「中人以上，中人以下」，皆謂纔也。』第一說與尹氏之說同此意。謂之才者，以為稟受然爾。楊氏亦曰：『有中人上下者，氣稟異也。』此三說皆以其上中下為係所稟受。范氏則曰：『由學與不學故也。』謝氏亦曰：『特語其操術淺深，非不移之品。』此二說，又以其上、中、下為係於學術。五說正相反。據本文，衹大綱論上中下，初未嘗推原其所以然也。若推原其所以然，則二者皆有之。或以其稟受不同，或以其學術有異，不可偏舉。」曰：「伊川第二說，已具二者之意矣。」幹。 　　樊遲問知章 　　問：「『務民之義，敬鬼神而遠之』，諸傢皆作兩事說。」曰：「此兩句恐是一意。民者，人也；義者，宜也。如詩所謂『民之秉彝』，即人之義也。此則人之所宜為者，不可不務也。此而不務，而反求之幽冥不可測識之間，而欲避禍以求福，此豈謂之智者哉！『先難後獲』，即仲舒所謂『仁人明道不計功』之意。呂氏說最好，辭約而義甚精。」去偽。 　　問：「樊遲問知，當專用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知，此知者之事也。若不務人道之所宜為，而褻近鬼神，乃惑也。須是敬而遠之，乃為知。『先難而後獲』，謂先其事之所難，而後其效之所得，此仁者之心也。若方從事於剋己，而便欲天下之歸仁，則是有為而為之，乃先獲也。若有先獲之心，便不可以為仁矣。」曰：「何故有先獲之心，便不可以為仁？」曰：「方從事於仁，便計較其效之所得，此便是私心。」曰：「此一句說得是。剋己，正是要剋去私心，又卻計其效之所得，乃是私心也。衹是私心，便不是仁。」又曰：「『務民之義』，衹是就分明處用力，則一日便有一日之效。不知『務民之義』，褻近鬼神，衹是枉費心力。今人褻近鬼神，衹是惑於鬼神，此之謂不知，如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮，今乃褻瀆如此，便是不知。呂氏『當務之為急』，說得好；『不求於所難知』一句，說得鶻突。」南升。 　　問：「『敬鬼神而遠之』，莫是知有其理，故能敬；不為他所惑，故能遠？」曰：「人之於鬼神，自當敬而遠之。若見得那道理分明，則須着如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能遠也。又如卜筮，自伏羲堯舜以來皆用之，是有此理矣。今人若於事有疑，敬以卜筮决之，有何不可？如義理合當做底事，卻又疑惑，衹管去問於卜筮，亦不能遠也。蓋人自有人道所當為之事。今若不肯自盡，衹管去諂事鬼神，便是不智。」因言，夫子所答樊遲問仁智一段，正是指中間一條正當路與人。人所當做者，卻不肯去做；纔去做時，又便生個計獲之心，皆是墮於一偏。人能常以此提撕，則心常得其正矣。」廣。 　　問「敬鬼神而遠之」。曰：「此鬼神是指正當合祭祀者。且如宗廟山川，是合當祭祀底，亦當敬而不可褻近泥着。纔泥着，便不是。且如卜筮用龜，所不能免。臧文仲卻為山節藻梲之室以藏之，便是不智也。」銖。 　　問：「『敬鬼神而遠之』，如天地山川之神與夫祖先，此固當敬。至如世間一種泛然之鬼神，果當敬否？」曰：「他所謂『敬鬼神』，是敬正當底鬼神。『敬而遠之』，是不可褻瀆，不可媚。如卜筮用龜，此亦不免。如臧文仲山節藻梲以藏之，便是媚，便是不知。」節。 　　問：「程子說鬼神，如孔子告樊遲，乃是正鬼神。如說今人信不信，又別是一項，如何滾同說？」曰：「雖是有異，然皆不可不敬遠。」可學。 　　「先難後獲」，衹是無期必之心。時舉。 　　問「仁者先難而後獲」。曰：「獲，有期望之意，學者之於仁，工夫最難。但先為人所難為，不必有期望之心，可也。」去偽。 　　衹是我合做底事，便自做將去，更無下面一截。纔有計獲之心，便不是了。恪。 　　「先難後獲」，仁者之心如是，故求仁者之心亦當如是。 　　須「先難而後獲」。不探虎穴，安得虎子！須是捨身入裏面去，如搏寇讎，方得之。若輕輕地說得，不濟事。方子。 　　問：「『仁者先難而後獲』。難者，莫難於去私欲。私欲既去，則惻然動於中者，不期見而自見。」曰：「仁畢竟是個甚形狀？」曰：「仁者與天地萬物為一體。」曰：「此衹是既仁之後，見得個體段如此。方其初時，仁之體畢竟是如何？要直截見得個仁底表裏。若不見他表裏，譬猶此屋子，衹就外面貌得個模樣，縱說得着，亦衹是籠罩得大綱，不見屋子裏面實是如何。須就中實見得仔細，方好。」又問：「就中間看，衹是惻然動於中者，無所係纍昏塞，便是否？」曰：「此是已動者。若未動時，仁在何處？」曰：「未動時流行不息，所謂那活潑潑底便是。」曰：「諸友所說仁，皆是貌模。今且為老兄立個標準，要得就這上研磨，將來須自有個實見得處。譬之食糖，據別人說甜，不濟事。須是自食，見得甜時，方是真味。」大雅。 　　或問此章。曰：「常人之所謂知，多求知人所不知。聖人之所謂知，衹知其所當知而已。自常人觀之，此兩事若不足以為知。然果能專用力於人道之宜，而不惑於鬼神之不可知，卻真個是知。」燾。集註。 　　問集註「仁之心，知之事」。曰：「『務民之義，敬鬼神』，是就事上說。『先難後獲』，是就處心積慮處說。『仁』字說較近裏，『知』字說較近外。」夔孫。 　　叔器問集註心與事之分。曰：「這個有甚難曉處？事，便是就事上說；心，便是就裏面說。『務民之義，敬鬼神而遠之』，這是事。『先難後獲』，這是仁者處心如此。事也是心裏做出來，但心是較近裏說。如一間屋相似，說心底是那房裏，說事底是那廳。」 　　問：「『仁者先難而後獲』，『後』字，如『未有義而後其君』之『後』否？」曰：「是。」又問：「此衹是教樊遲且做工夫，而程子以為仁，如何？」曰：「便是仁。這一般，外面恁地，然裏面通透，也無界限。聖人說話，有一句高，一句低底，便有界限。若是隴侗說底，纔做得透，便是。如『剋己復禮』，便不必說衹是為仁之事，做得透便是。又如『我欲仁，斯仁至矣』，纔欲仁，便是仁。」因言：「先儒多衹是言『後有所得』，說得都輕。淳錄雲：「『後』字說得輕了。」唯程先生說得恁地重，這便是事事說得有力。如『事君敬其事而後其食』，『先事後得』之類，皆是此例。」義剛言：「若有一毫計功之心，便是私欲。」曰：「是。」義剛。淳同。 　　問：「明道曰：『「先難」，剋己也。』伊川曰：『以所難為先，而不計所獲，仁也。』又曰：『民，亦人也。務人之義，知也。鬼神不敬，則是不知；不遠，則至於瀆。敬而遠之，所以為知。』又曰：『有為而作，皆先獲也，如利仁是也。古人惟知為仁而已，今人皆先獲也。』右第二十一章，凡七說，明道三說。伊川四說。今從明道、伊川之說。明道第一說曰：『民之所宜者，務之。所欲，與之聚之。』第三說亦曰：『「務民之義」，如項梁立義帝，謂從民望者，是也。』伊川第一說亦曰：『能從百姓之所宜者，知也。』尹氏用伊川說。此三說，皆以『務民之義』，作從百姓之所宜，恐解『知』字太寬。問知，而告以從百姓之所宜，恐聖人告樊遲者，亦不至如是之緩。竊意『民』字不當作『百姓』字解。衹伊川第二說曰『民，亦人也』，似穩。所謂『知』者，見義而為之者也。不見義，則為不知。『務』，如『齊不務德』之『務』。然必曰『民之義』者，己亦民也。通天下衹一義耳，何人我之別！所謂『務民之義』者，與務己之義無異。孟子曰『居天下之廣居』，則亦與己之廣居無異。故伊川謂『民亦人也』，恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解，復以『義』字作『宜』字，恐說『知』字太緩。伊川第三說鬼神事。範作『振民育德』，其說寬。振民之意，亦與明道、伊川從百姓之所宜之意同，皆恐未穩否？呂氏曰：『當務為急，不求所難知。』似將『務民之義，敬鬼神而遠之』作一句解。看此兩句，正與『非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也』相類。兩句雖連說，而文意則異。謝氏曰：『「敬鬼神而遠之」，知鬼神之情狀也。』伊川第三說似未須說到如此深遠，正以其推言之耳。楊氏曰：『樊遲學稼，固務民之事而已，非義也。』莫非事也，而曰事而非義，則不可。但有義、不義之異，事與義本無異。」曰：「民之義，謂人道之所宜也，來說得之。但所謂『「居天下之廣居」，與己之廣居無異』，則天下衹有此一廣居，何必更說無人我之異乎？呂氏說，詞約而義甚精。但伊川說『非其鬼而祭之』，兩說相連，卻費力。若如范氏說，則可以相因矣。楊氏所引，本無意義，然謂事即是義，則不可。且如物，還可便謂之理否？」幹。 　　知者樂水章 　　鬍問此章。曰：「聖人之言，有淺說底，有深說底，這處衹是淺說。仁衹似而今重厚底人，知似而今伶利底人，然亦在人看。」淳。義剛錄雲：「鬍問：『仁是指全體而言否？』曰『聖人說仁，固有淺深，這個是大概說』雲雲。」 　　正卿問：「『知者樂水，仁者樂山』，是以氣質言之，不知與『仁者安仁，知者利仁』，有高下否？」曰：「此『仁知』二字，亦說得淺，不可與『安仁利仁』較優劣。如中庸說『知仁勇』，這個『仁知』字，說得煞大。」賀孫。 　　問：「『知者樂水，仁者樂山』，是就資質上說，就學上說？」曰：「也是資質恁地。但資質不恁地底，做得到也是如此。這衹說個仁知地位，不消得恁地分。資質好底固是合下便恁地，若是資質不好，後做得到時，也衹一般。」義剛。 　　「『知者樂水，仁者樂山』，不是兼仁知而言，是各就其一體而言。如『仁者見之謂之仁，知者見之謂之知』」。人傑問：「『樂』字之義，釋曰『喜好』。是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否？」曰：「且看水之為體，運用不窮，或淺或深，或流或激；山之安靜篤實，觀之盡有餘味。」某謂：「如仲尼之稱水曰：『水哉！水哉！』子在川上曰：『逝者如斯夫！』皆是此意否？舊看伊川說『非體仁知之深者，不能如此形容之』，理會未透。自今觀之，真是如此。」曰：「不必如此泛濫。且理會樂水樂山，直看得意思窮盡，然後四旁莫不貫通。苟先及四旁，卻終至於與本說都理會不得也。」人傑。 　　子善問「知者樂水，仁者樂山」。曰：「看聖人言，須知其味。如今衹看定『樂山樂水』字，將仁知來比類，湊合聖言而不知味也。譬如吃饅頭，衹吃些皮，元不曾吃餡，謂之知饅頭之味，可乎？今且以知者樂水言之，須要仔細看這水到隈深處時如何，到峻處時如何，到淺處時如何，到麯折處時如何。地有不同，而水隨之以為態度，必至於達而後已，此可見知者處事處。『仁者樂山』，亦以此推之。」洽。 　　惟聖人兼仁知，故樂山樂水皆兼之。自聖人而下，成就各有偏處。 　　魏問此章。曰：「此一章，衹要理會得如何是仁，如何是知。若理會這兩個字通透，如動、靜等語自分曉。」賀孫。 　　問：「『知者動，仁者靜』，動是運動周流，靜是安靜不遷，此以成德之體而言也。若論仁知之本體，知則淵深不測，衆理於是而斂藏，所謂『誠之復』，則未嘗不靜；仁者包藏發育，一心之中生理流行而不息，所謂『誠之通』，則未嘗不動。」曰：「知者動意思常多，故以動為主；仁者靜意思常多，故以靜為主。今夫水淵深不測，是靜也；及滔滔而流，日夜不息，故主於動。山包藏發育之意，是動也；而安重不遷，故主於靜。今以碗盛水在此，是靜也，畢竟他是動物。故知動仁靜，是體段模樣意思如此也，常以心體之便見。」南升。 　　問：「仁知動靜之說，與陰陽動靜之說同否？」曰：「莫管他陽動陰靜，公看得理又過了。大抵看理衹到這處便休，又須得走過那邊看，便不是了。然仁主於發生，其用未嘗不動，而其體卻靜。知周流於事物，其體雖動，然其用深潛縝密，則其用未嘗不靜。其體用動靜雖如此，卻不須執一而論，須循環觀之。蓋仁者一身混然全是天理，故靜而樂山，且壽，壽是悠久之意；知者周流事物之間，故動而樂水，且樂，樂是處得當理而不擾之意。若必欲以配陰陽，則仁配春，主發生，故配陽動；知配鼕，主伏藏，故配陰靜。然陰陽動靜，又各互為其根，不可一定求之也。此亦在學者默而識之。」祖道。 　　或問：「『知者動，仁者靜』。如太極圖說，則知為靜而仁為動，如何？」曰：「且自體當到不相礙處，方是。」儒用錄雲：「觀書且就當下玩索文意，不須如此牽引，反生枝蔓。」良久，曰：「這物事直看一樣，橫看一樣。儒用錄雲：「道理不可執着，且逐件理會。」子貢說學不厭為知，教不倦為仁。子思卻言成己為仁，成物為知。仁固有安靜意思，然施行卻有運用之意。」又云：「知是伏藏、祖錄作「潛伏」。淵深底道理，至發出則有運用。然至於運用各當其理而不可易處，又不專於動。」人傑。 　　仁靜知動。易中說「仁者見之」，陽也；「知者見之」，陰也。這樣物事大抵有兩樣。仁配春，知配鼕。中庸說：「成己，仁也；成物，知也。」仁在我，知在物。孟子說：「學不厭，知也；教不倦，仁也。」又卻知在我，仁在物。見得這樣物事皆有動靜。泳。 　　仁知動靜。自仁之靜，知之動而言，則是「成己，仁也；成物，知也」。自仁之動，知之靜而言，則是「學不厭，知也；教不倦，仁也」。恪。 　　「仁者靜」，或謂寂然不動為靜，非也。此言仁者之人，雖動亦靜也。喜怒哀樂，皆動也，仁者之人豈無是數者哉！蓋於動之中未嘗不靜也。靜，謂無人欲之紛擾，而安於天理之當然耳。若謂仁有靜而不動，則知亦常動而不靜乎！謨。 　　通老問：「仁知動靜，合二者如何？」曰：「何必合？此亦言其多耳。不成仁者便愚，知者便一嚮流蕩！要之，安靜中自有一個運動之理，運動中自有一個安靜之理，方是。」可學。 　　知便有個快活底意思，仁便有個長遠底意思。故曰：「知者樂，仁者壽。」 　　問：「『知者樂水』一章，看這三截，卻倒。似動靜是本體，山水是說其已發，樂壽是指其效。」曰：「然。倒因上二句說到他本體上。『知者動』，然他自見得許多道理分明，衹是行其所無事，其理甚簡；以此見得雖曰動，而實未嘗不靜也。『仁者靜』，然其見得天下萬事萬理皆在吾心，無不相關，雖曰靜，而未嘗不動也。動，不是恁地勞攘紛擾；靜，不是恁地塊然死守。這與『樊遲問仁知』章相連，自有互相發明處。」朱蜚卿問是如何。曰：「專去理會人道之所當行，而不惑於鬼神之不可知，便是見得日用之間流行運轉，不容止息，胸中曉然無疑，這便是知者動處。心下專在此事，都無別念慮係絆，見得那是合當做底事，衹恁地做將去，是『先難後獲』，便是仁者靜。如今人不靜時，衹為一事至，便牽惹得千方百種思慮。這事過了，許多夾雜底卻又在這裏不能得了。頭底已自是過去了，後面帶許多尾不能得了。若是仁者，逐一應去，便沒事。一事至，便衹都在此事上。」蜚卿問：「先生初說『仁者樂山』，仁者是就成德上說；那『仁者先難後獲』，仁者是就初學上說。」曰：「也衹一般，衹有個生熟。聖賢是已熟底學者，學者是未熟底聖賢。」蜚卿問：「『先難後獲』，意如何？」曰：「後，如『後其君，後其親』之意。『哭死而哀，非為生者；經德不回，非以幹祿；言語必信，非以正行』，這是熟底『先難後獲』，是得仁底人。『君子行法以俟命』，是生底『先難後獲』，是求仁底人。」賀孫問：「上蔡所說『先難，謂如射之有志，若跣之視地，若臨深，若履薄』，皆其心不易之謂。」曰：「說得是。先難是心衹在這裏，更不做別處去。如上嶺，高峻處不能得上，心心念念衹在要過這處，更不思量別處去。過這難處未得，便又思量到某處，這便是求獲。」賀孫。 　　問：「仁知動靜，集註說頗重迭。」曰：「衹欠轉換了一個『體』字。若論來，仁者雖有動時，其體衹自靜；知者雖有靜時，其體衹自動。」賀孫。集註。 　　或問：「『動靜以體言』，如何？」曰：「『以體言』，是就那人身上說。」燾。 　　問：「『知者動』，集註以動為知之體；『知者樂水』，又曰：『其用周流而不窮』；言體、用相類，如何？」曰：「看文字須活着意思，不可局定。知對仁言，則仁是體，知是用。衹就知言，則知又自有體、用。如『幹道成男，坤道成女』，豈得男便都無陰？女便都無陽？這般須相錯看。然大抵仁都是個體，知衹是個用。」淳。 　　知者動而不靜，又如何處動？仁者靜而不動，又死殺了。是則有交互之理。但學者且衹得據見在看，便自見得不要如此紛紛也。所舉程子曰「非禮仁知之深者，不能如此形容」，此語極好看。盡用玩味，不是常說。如「子語魯太師樂處」，亦云「非知樂之深者不能言」，皆此類也。極用仔細玩味看！明作。 　　伊川「樂山樂水」處，言「動靜皆其體也」。此衹言體段，非對用而言。端蒙。集義。 　　「仁者壽」，是有壽之理，不可以顔子來插看。如「罔之生也幸而免」，罔亦是有死之理。淳。 　　問謝氏仁知之說。曰：「世間自有一般渾厚底人，一般通曉底人，其終亦各隨其材有所成就。夫子以仁者、知者對而言之，誠是各有所偏。如曰『仁者安仁，知者利仁』，及所謂『好仁者，惡不仁者』，皆是指言兩人。如孔門，則曾子之徒是仁者，子貢之徒是知者。如此章，亦是泛說天下有此兩般人爾。」必大。 　　問：「伊川曰：『樂，喜好也。知者樂於運動，若水之流通；仁者樂於安靜，如山之定止。知者得其樂，仁者安其常也。』「樂喜」、「樂於」，恐皆去聲。又曰：『「知者樂」，凡運用處皆樂；「仁者壽」，以靜而壽。』又曰：『樂山樂水，氣類相合。』范氏曰：『知者運而不息，故樂水；仁者安於山，故樂山。動則能和，故樂；動則自樂，恐不必將「和」作「樂」字。靜則能久，故壽。非深於仁知者，不能形容其德。』右第二十二章凡七說，伊川四說。今從伊川范氏之說。伊川第二說曰：『樂水樂山，與夫動靜，皆言其體也。』第三說亦曰：『動靜，仁知之體也。』『體』字衹作形容仁知之體段則可，若作體用之體則不可。仁之體可謂之靜，則知之體亦可謂之靜。所謂體者，但形容其德耳。呂氏乃以為『山水言其體，動靜言其用』，此說則顯然以為體用之體。既謂之樂山樂水，則不專指體，用亦在其中。動可謂之用，靜不可謂之用。仁之用，豈宜以靜名之！謝氏曰：『自非聖人，仁知必有所偏，故其趨嚮各異，則其成功亦不同也。』據此章，乃聖人形容仁知以教人，使人由是而觀，亦可以知其所以為仁知也。謝氏以為指知仁之偏，恐非聖人之意。謝氏又曰：『以其成物，是以動；以其成己，是以靜。』楊氏曰：『利之，故樂水；安之，故樂山。利，故動；安，故靜。』竊謂聖人論德，互有不同。譬如論日，或曰如燭，或曰如銅盤。說雖不同，由其一而觀之，皆可以知其為日。然指銅盤而謂之燭，指燭而謂之銅盤，則不可。聖人論仁知，或以為『成己、成物』，或以為『安仁、利仁』，或以為『樂山、樂水』，各有攸主，合而一之，恐不可也。遊氏推說仁壽，尹氏同伊川，故不錄。」曰：「所論體、用甚善。謝氏說未有病，但末後句過高不實耳。『成己、成物』，『安仁、利仁』，『樂山、樂水』，意亦相通。如『學不厭，教不倦』之類，則不可強通耳。」幹。 　　 　　 　　朱子語類捲第三十三 　　論語十五 　　雍也篇四 　　齊一變至於魯章 　　問：「齊尚功利，如何一變便能至魯？」曰：「功利變了，便能至魯。魯衹是大綱好，然裏面遺闕處也多。」淳。 　　行父問「齊一變至魯，魯一變至道」。曰：「太公之封於齊也，舉賢而尚功，孔子曰：『後世必有篡弒之臣。』周公治魯，親親而尊尊，孔子曰：『後世寖微矣！』齊自太公初封，已自做得不大段好。至後桓公管仲出來，乃大變亂拆壞一番。魯雖是衰弱不振，元舊底卻不大段改換。欲變齊，則須先整理了已壞底了，方始如魯，方可以整頓起來，這便隔了一重。變魯，衹是扶衰振弱而已。若論魯，如左傳所載，有許多不好事，衹是恰不曾被人拆壞。恰似一間屋，魯衹如舊弊之屋，其規模衹在；齊則已經拆壞了。這非獨是聖人要如此損益，亦是道理合當如此。」賀孫。 　　齊經小白，法度盡壞。今須一變，方可至魯；又一變，方可至道。魯卻不曾變壞，但典章廢墜而已。若得人以修舉之，則可以如王道盛時也。謨。 　　「『齊一變至於魯』，是他功利俗深。管仲稱霸，齊法壞盡，功利自此盛。然太公治齊尚功時，便有些小氣象，尚未見得，衹被管仲大段壞了。」又云：「管仲非不尊周攘夷，如何不是王道？衹是功利駁雜其心耳。」明作。 　　語及「齊一變至於魯」，因雲：「齊生得桓公管仲出來，它要『九合諸侯，一匡天下』，其勢必至變太公之法。不變，便做不得這事。若聖人變時，自有道理。大抵聖賢變時，衹是興其滯，補其弊而已。如租庸調變為?騎長徵之兵，皆是變得不好了。今日變時，先變熙豐之政，以復祖宗忠厚之意，次變而復於三代也。」桓。 　　問：「伊川謂：『齊自桓公之霸，太公遺法變易盡矣。魯猶存周公之法製。』看來魯自桓公以來，閨門無度，三君見弒，三傢分裂公室，昭公至於客死，以至不視朔，不朝聘，與夫稅畝、丘甲、用田賦，變亂如此，豈得是周公法製猶存乎？」曰：「齊魯初來氣象，已自不同。看太公自是與周公別。到桓公管仲出來，又不能遵守齊之初政，卻全然變易了，一嚮盡在功利上。魯卻衹是放倒了，畢竟先世之遺意尚存。如哀公用田賦，猶使人來問孔子。他若以田賦為是，更何暇問。惟其知得前人底是，所以來問。若桓公管仲卻無這意思，自道他底是了，一嚮做去不顧。」 　　問：「註謂『施為緩急之序』，如何？」曰：「齊自伯政行，其病多。魯則其事廢墜不舉耳。齊則先須理會他許多病敗了，方可及魯。魯則修廢舉墜而已，便可復周公之道。」問：「孔子治齊，則當於何處下手？」曰：「莫須先從風俗上理會去。然今相去遠，亦不可細考。但先儒多不信史記所載太公伯禽報政事。然細考來，亦恐略有此意，但傳者過耳。」廣。 　　問集註云雲。曰：「不獨齊有緩急之序，魯亦有緩急之序。如齊功利之習所當變，便是急處。魯紀綱所當振，便是急處。」或問：「功利之習，為是經桓公管仲所以如此否？」曰：「太公合下便有這意思，如『舉賢而尚功』，可見。」恪。 　　問：「『施為緩急之序』如何？」曰：「齊變衹至於魯，魯變便可至道。」問：「如此則是齊變為緩，而魯變為急否？」曰：「亦不必恁分。如變齊，則至魯在所急，而至道在所緩。至魯，則成個樸子，方就上出光采。」淳。 　　讀「齊魯之變」一章，曰：「各有緩急。如齊功利之習，若不速革，而便欲行王化；魯之不振，若不與之整頓，而卻理會其功利之習，便是失其緩急之序。如貢禹諫元帝令節儉，元帝自有這個，何待爾說！此便是不先其所急者也。」時舉。 　　問：「伊川曰『夫子之時，齊強魯弱』雲雲。呂氏曰：『齊政雖修，未能用禮。魯秉周禮，故至於道。第二十三章凡八說，伊川三說。今從伊川呂氏之說。伊川第二說曰：『此衹說風俗。』以『至於道』觀之，則不專指風俗，乃論當時政治，風俗固在其中。然又別一節事。又第三說曰：『言魯國雖衰，而君臣父子之大倫猶在。』以魯觀之，其大倫之不正久矣。然禮記明堂位以魯為君臣未嘗相弒，而註傢譏其近誣，則此說亦恐未穩。橫渠謝遊楊尹大抵同伊川，故不錄。范氏曰：『齊一變可使如魯之治時。』其意謂齊魯相若，故以謂治時。齊之氣象乃伯政，魯近王道，不可疑其相若。看魯秉周禮，可見。」曰：「所疑范氏說，亦無病。」幹。 　　觚不觚章 　　古人之器多有觚。如酒器，便如今花瓶中間有八角者。木簡是界方而六面，即漢所謂「操觚之士」者也。今淮上無紙，亦用木寫字，教小兒讀，但卻圓了，所謂「觚不觚」。古人所以恁地方時，緣是頓得穩。義剛。 　　第二十四章凡六說，伊川兩說。今從尹氏之說。尹氏乃合伊川二說而為一說。範呂楊氏說亦正。伊川范氏謂不合法製，呂氏、楊氏謂失其名，其實一也。失其製，則失其名可知矣。謝氏是推說學者事。幹。無答語。 　　井有仁焉章 　　問：「『可欺』是繼『可逝』而言，『不可罔』是繼『不可陷』而言否？」曰：「也是如此。但『可逝不可陷』，是就這一事說；『可欺不可罔』，是總說。不特此事如此，他事皆然。」義剛。 　　叔器曰：「宰我衹知有個公共底道理，卻不知有義。」曰：「不惟不曉義，也不曉那智了。若似他說，卻衹是個呆人。」因雲：「宰我見聖人之行，聞聖人之言，卻尚有這般疑，是怎生地？緣自前無人說這個物事，到夫子方說出來，所以時下都討頭不着。似而今學者時，便無這般疑了。」叔器又云：「聖人衹說下學，不說上達，所以學者不曉。」曰：「這也無難曉處。這未是說到那性命之微處，衹是宰我鈍。如子貢便是個曉了通達底，所以說從那高遠處去。」義剛。 　　問：「伊川曰：『宰我問，仁者好仁，不避難，雖告之以赴井為仁，亦從之乎？夫子謂，不然。君子可使之有往，不可陷於不知；可欺以其方，不可罔以非其道。』呂氏曰：『「井有仁焉」，猶言自投陷阱以施仁術也。己已自陷，仁術何施！當是時也，君子可往以思救，不能自陷以求救；可欺之以可救，不可罔之使必救。』第二十五章凡七說。明道兩說。明道曰：『知井有仁者，當下而從之否？』此說恐未當。君子雖不逆詐，而事之是非曉然者未嘗不先見也。豈有仁者而在井乎？雖有之，君子不往也。范氏亦曰：『井有仁，則將入井而從之。』蓋此意也。『其從之也』，衹合作從或者之言，不宜作從井中之仁也。謝氏謂宰我疑仁者之用心。觀宰我之言，亦足以見其好仁之切，不宜深責之也。楊氏謂宰我疑君子之不逆詐，故問。觀宰我之意，好仁之切，以謂仁者好仁，雖患難不避，故問。非謂疑其不逆詐也。尹氏用伊川說，故不錄。范氏解『逝』字極未安，與下句『可欺也』不類。」謂君子見不善，可逝而去。曰：「所論得之。但此章文義，諸先生說不甚明，更詳考之為佳。」幹。 　　君子博學於文章 　　「博學於文」，考究時自是頭項多。到得行時，卻衹是一句，所以為約。若博學而不約之以禮，安知不畔於道？徒知要約而不博學，則所謂約者，未知是與不是，亦或不能不畔於道也。僩。 　　博文約禮，就這上進去，衹管是長進。蓋根腳已是了，所以不畔道。 　　行夫問「博文約禮」。曰：「博文條目多，事事着去理會。禮卻衹是一個道理，如視也是這個禮，聽也是這個禮，言也是這個禮，動也是這個禮。若博文而不約之以禮，便是無歸宿處。如讀書，讀詩，學易，學春秋，各自有一個頭緒。若衹去許多條目上做工夫，自傢身己都無歸着，便是離畔於道也。」恪。 　　問「博學於文，約之以禮」。曰：「禮是歸宿處。凡講論問辨，亦衹是要得個正當道理而有所歸宿爾。」銖。 　　國秀問「博文約禮」。曰：「如講明義理，禮樂射御書數之類，一一着去理會。學須博，求盡這個道理。若是約，則不用得許多說話，衹守這一個禮。日用之間，禮者便是，非禮者便不是。」恪。 　　「『博文約禮』，聖門之要法。博文所以驗諸事，約禮所以體諸身。如此用工，則博者可以擇中而居之不偏；約者可以應物而動皆有則。如此，則內外交相助，而博不至於泛濫無歸，約不至於流遁失中矣。」大雅。 　　「君子博學於文，約之以禮」。聖人教人，衹是說個大綱。顔子是就此上做得深，此處知說得淺。夔孫。 　　問：「『博學於文』，文謂詩書六藝之文否？」曰：「詩書六藝，固文之顯然者。如眼前理會道理，及於所為所行處審別是否，皆是。」必大。 　　衹是「博文約禮」四字。博文是多聞，多見，多讀。及收拾將來，全無一事，和「敬」字也沒安頓處。夔孫。 　　博學，亦非謂欲求異聞雜學方謂之博。博之與約，初學且衹須作兩途理會。一面博學，又自一面持敬守約，莫令兩下相靠。作兩路進前用工，塞斷中間，莫令相通。將來成時，便自會有通處。若如此兩下用工，成甚次第！大雅。 　　博文上欠工夫，衹管去約禮上求，易得生煩。升卿。 　　孔子之教人，亦「博學於文」，如何便約得？。 　　或問「君子博學於文，約之以禮」。曰：「此是古之學者常事，孔子教顔子亦衹是如此。且如『行夏之時』以下，臨時如何做得，須是平時曾理會來。若『非禮勿視』等處，方是約之以禮。及他成功，又自別有說處。」大雅。 　　博文工夫雖頭項多，然於其中尋將去，自然有個約處。聖人教人有序，未有不先於博者。孔門三千，顔子固不須說，衹曾子子貢得聞一貫之誨。謂其餘人不善學固可罪。然夫子亦不叫來駡一頓，教便省悟；則夫子於門人，告之亦不忠矣！是夫子亦不善教人，致使宰我冉求之徒後來狼狽也！要之，無此理。衹得且待他事事理會得了，方可就上面欠闕處告語之。如子貢亦不是許多時衹教他多學，使它枉做工夫，直到後來方傳以此秘妙。正是待它多學之功到了，可以言此耳。必大。 　　或問：「『博之以文，約之以禮，亦可以弗畔』，與顔子所謂『博我以文，約我以禮』，如何？」曰：「此衹是一個道理，但功夫有淺深耳。若自此做功夫到深處，則亦顔子矣。」燾。 　　問：「『博學於文，約之以禮』，與『博我以文，約我以禮』，固有淺深不同。如孟子『博學而詳說之，將以反說約也』，似又一義，如何？」曰：「論語中『博約』字，是『踐履』兩字對說。孟子中『博約』字，皆主見而言。且如學須要博，既博學，又詳說之，所以如此者，將以反說約也。是如此後，自然卻說得約。謂如博學詳說，方有貫通處，下句當看『將以』字。若『博學於文，約之以禮』，與『博我以文，約我以禮』，聖人之言本無甚輕重，但人所造自有淺深。若衹是『博學於文』，能『約之以禮』，則可以弗畔於道，雖是淺底；及至顔子做到『欲罷不能』工夫，亦衹是這個『博文約禮』。如梓匠輪輿但能斫削者，衹是這斧斤規矩；及至削鐻之神，斲輪之妙者，亦衹是此斧斤規矩。」。 　　問：「博文不約禮，必至於汗漫，如何？」曰：「博文而不約禮，衹是徒看得許多，徒記得許多，無歸宿處。」節。以下集註、集義。 　　問：「明道言：『「博學於文」，而不「約之以禮」，必至於汗漫。所謂「約之以禮」者，能守禮而由於規矩也，未及知之也。』既能守禮而由規矩，謂之未及於知，何也？」曰：「某亦不愛如此說。程子說『博我以文，約我以禮』為已知，不須將知說，亦可。顔子亦衹是這個博文約禮。但此說較粗，顔子所說又嚮上，然都從這工夫做來。學者衹此兩端，既能博文，又會約禮。」問：「約禮，衹是約其所博者否？」曰：「亦不須如此說。有所未知，便廣其知，須是博學。學既博，又須當約禮。到約禮，更有何事？所守在此理耳。」宇。 　　或問「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔。」曰：「博學是緻知，約禮則非徒知而已，乃是踐履之實。明道謂此一章與顔子說博文約禮處不同，謂顔子約禮是知要，恐此處偶見得未是。約禮蓋非但知要而已也。此兩處自不必分別。」時舉。 　　問：「伊川言：『「博學於文，約之以禮」，此言善人君子『多識前言往行』，而能不犯非禮者爾，非顔子所以學於孔子之謂也。』恐博文約禮衹是一般，未必有深淺。」曰：「某曉他說不得，恐記錄者之誤。」正叔曰：「此處須有淺深。」曰：「畢竟博衹是這博，約衹是這約，文衹是這文，禮衹是這禮，安得不同！」文蔚。 　　問：「橫渠謂：『「博學於文」，衹要得「習坎心亨」。』何也？」曰：「難處見得事理透，便處斷無疑，行之又果决，便是『習坎心亨』。凡事皆如此。且以看文字一節論之，見這說好，見那說又好。如此說有礙，如彼說又有礙，便是險阻處。到這裏須討一路去方透，便是『習坎心亨』。」淳。 　　「博學於文」，又要得「習坎心亨」。如應事接物之類皆是文，但以事理切磨講究，自是心亨。且如讀書，每思索不通處，則翻來覆去，倒橫直竪，處處窒塞，然其間須有一路可通。衹此便是許多艱難險阻，習之可以求通，通處便是亨也。謨。 　　「博學於文」，衹是要「習坎心亨」。不特有文義。且如學這一件物事，未學時，心裏不曉；既學得了，心下便通曉得這一事。若這一事曉不得，於這一事上心便黑暗。僩。 　　問：「橫渠曰：『博文約禮，由至着入至簡，故可使不得畔而去。』尹氏曰：『「博學於文，約之以禮」，亦可以弗畔違於道。』第二十六章凡八說，伊川三說。今從橫渠尹氏之說。明道曰：『「博學於文」，而不「約之以禮」，必至於汗漫。』范氏亦曰：『「博學於文」而不「約之以禮」，猶農夫之無疆埸也，其不入於異端邪說者鮮矣。』楊氏亦曰：『「博學於文」而「不知所以裁之」，則或畔矣。』此三說，皆推不約禮之失。謝氏曰：『不由博而徑欲趨約者，恐不免於邪遁也。』此則不博文之失。二者皆不可無，偏舉則不可。明道又曰：『所謂「約之以禮」者，能守禮而由於規矩也。』伊川第一說曰：『博學而守禮。』第二說曰：『此言善人君子「多識前言往行」，而能不犯非禮。』『約』字恐不宜作『守』字訓，若作『守禮』，則與博學成二事。非博文則無以為約禮，不約禮則博文為無用。約禮雲者，但前之博而今約之使就於禮耳。伊川之說，文自文，禮自禮，更無一貫說。看『博約』字與『之以』字有一貫意。伊川又說：『顔子博約，與此不同。』亦似大過。博文約禮，本無不同。始乎由是以入德，斯可以不畔；終乎由是以成德，欲罷而不能。顔子與此不同處，衹在『弗畔』與『欲罷不能』上，博約本無異。伊川以顔子之約為知要，以此章之約作約束之『約』，恐未安。此『約』字亦合作知要。伊川第三說與第一第二說同，但說大略耳。」曰：「此說大概多得之。但此『約』字與顔子所言『約』字，皆合衹作約束之意耳。又看顔子『博我以文，約我以禮』，既連着兩『我』字，而此章『之』字亦但指其人而言，非指所學之文而言也。」幹。 　　子見南子章 　　「諸先生皆以『矢』為『陳』，『否』為否塞之『否』，如此亦有甚意思！孔子見南子，且當從古註說：『矢，誓也。』」或問：「若作誓說，何師生之間不相信如此？」曰：「衹為下三句有似古人誓言，如左氏言『所不與舅氏』之說，故有誓之氣象。」謨。 　　或問此章。曰：「且依集註說。蓋子路性直，見子去見南子，心中以為不當見，便不說。夫子似乎發?模樣。夫子大故激得來躁，然夫子卻不當如此。古書如此等曉不得處甚多。古註亦云可疑。」祖道曰：「橫渠說，以為『予所否厄者，是天厭棄之』。此說如何？」曰：「大抵後來人講經，衹為要道聖人必不如此，須要委麯遷就，做一個出路，卻不必如此。橫渠論看詩，教人平心易氣求之。到他說詩，又卻不然。」祖道。 　　問：「夫子欲見南子，而子路不說，何發於言辭之間如此之驟？」曰：「這般所在難說。如聖人須要見南子是如何，想當時亦無必皆見之理。如『衛靈公問陳』，也且可以款款與他說，又卻明日便行。齊景公欲『以季孟之間待之』，也且從容不妨，明日又便行。季桓子受女樂，也且可以教他不得受，明日又便行。看聖人這般所在，其去甚果。不知於南子須欲見之，到子路不說，又費許多說話，又如指誓。衹怕當時如這般去就，自是時宜。聖人既以為可見，恐是道理必有合如此。『可與立，未可與權』。吾人見未到聖人心下，這般所在都難說。」或問：「伊川以『矢』字訓『陳』，如何？」曰：「怕不是如此。若說陳，須是煞鋪陳教分明，今卻衹恁地直指數句而已。程先生謂『予所以否而不見用，乃天厭斯道』，亦恐不如此。」賀孫。 　　問「子見南子」。曰：「此是聖人出格事，而今莫要理會它。嚮有人問尹彥明：『今有南子，子亦見之乎？』曰：『不敢見。』曰：『聖人何為見之？』曰：『能磨不磷，涅不淄，則見之不妨。』」夔孫。 　　仕於其國，有見其小君之禮。當夫子時，想是無人行，所以子路疑之。若有人行時，子路也不疑了。孟子說「仲尼不為已甚」，這樣處便見。義剛。夔孫錄雲：「孟子說『仲尼不為已甚』，說得好。」集註。 　　問：「『予所否者，天厭之！』謂不合於禮，不由於道，則天實厭棄之。」曰：「何以謂不合於禮，不由於道？」曰：「其見惡人，聖人固謂在我者有可見之禮，而彼之不善，於我何與焉。惟聖人道大德全，方可為此。」曰：「今人出去仕宦，遇一惡人，亦須下門狀見之。它自為惡，何與我事。此則人皆能之，何必孔子。」子善雲：「此處當看聖人心。聖人之見南子，非為利祿計，特以禮不可不見。聖人本無私意。」曰：「如此看，也好。」南升。植錄雲：「先生難雲：『「子見南子」，既所謂合於禮，由其道，夫人皆能，何止夫子為然？』子善答雲：『「子見南子」，無一毫冀望之心。他人則有此心矣。』曰：『看得好。』」 　　「第二十七章凡七說，伊川六說。楊氏二說。今從謝氏之說。伊川第一說曰：『子路以夫子之被強也，故不說。』第二說曰：『子路不說，以孔子本欲見衛君行道，反以非禮見迫。』竊謂夫人有見賓之禮，孔子之見南子，禮也，子路非不知也。子路之不說，非以其不當見，特以其不足見耳。使其不當見，夫子豈得而迫哉？被強見迫，恐未穩。伊川第三說曰：『孔子之見南子，禮也。子路不說，故夫子矢之。』第四說、第六說同。竊謂南子，妾也，無道也，衛君以為夫人。孔子不得不見，其辱多矣！子路以其辱也，故不說。夫子矢之曰：『使予之否塞至此者，天厭之也！』使天不與否，則衛君將致敬盡禮，豈敢使夫子以見夫人之禮而見其無道之妾哉！則子路不說之意，蓋以其辱夫子，非以其禮不當見也。使子路以南子之不當見，則更須再問，何至坐視夫子之非禮！雖不說，何益。而夫子告之，亦須別有說，豈有彼以非禮問，而此獨以天厭告！則夫子受非禮之名而不辭，似不可也。蓋子路知其禮所當見，特以其辱夫子也，故不說。謝氏以為『浼夫子』之說極正。伊川第四說設或人之問曰：『子路不說，孔子何以不告之曰「是禮也」，而必曰「天厭之」乎？』曰：『使孔子而得志，則斯人何所容也！』楊氏兩說亦然，恐非聖人意。聖人但傷道之否在於衛君不能致敬盡禮，未必有欲正之之意，恐成別添說。伊川第五說穩，但說大略。橫渠亦衹說大略。范氏以矢為誓，非聖人氣象。呂氏大意亦通，但以為『使我不得見賢小君，天厭乎道也』，此亦非聖人意。合衹作『使我見無道之小君，天厭乎吾道也』，卻穩。尹氏同伊川，故不辨。」曰：「以文義求之，當如范氏之說。但諸公避?誓之稱，故以『矢』訓『陳』耳。若猶未安，且闕以俟他日。」幹。 　　中庸之為德章 　　問「中庸之為德其至矣乎」。曰：「『中庸』之『中』，是指那無過、不及底說。如中庸曰：『君子之中庸也，君子而時中。』時中便是那無過不及之『中』。本章之意是如此。」又問：「『中者天下之正道，庸者天下之定理』，恐道是總括之名，理是道裏面又有許多條目。如天道又有日月星辰、陰陽寒暑之條理，人道又有仁義禮智、君臣父子之條理。」曰：「這二句緊要在『正』字與『定』字上。蓋庸是個常然之理，萬古萬世不可變易底。中衹是個恰好道理。為是不得是，?古今不可變易底，故更着個『庸』字。」燾。 　　「中庸之為德」，此處無過、不及之意多。庸是依本分，不為怪異之事。堯舜孔子衹是庸。夷齊所為，都不是庸了。夔孫。 　　問「中庸之為德其至矣乎」章。曰：「衹是不知理，隨他偏長處做將去：謹願者則小廉麯謹，放縱者則跌蕩不羈，所以中庸說『道之難明』，又說『人莫不飲食，鮮能知味』，衹為是不知。」植。 　　問：「此章，尹氏曰：『中庸天下之正理，德合乎中庸，可謂至矣。人知擇乎中庸，而不能期月守也，故曰「民鮮久矣」！』右第二十八章，凡七說，伊川兩說。楊氏三說。今從尹氏之說。伊川第一說說『久』字不出。第二說雖盡，而非本章意。尹氏合而解之。范氏說『久』字不出。呂氏說寬。謝氏曰：『中不可過，是以謂之至德。』楊氏第三說亦曰：『出乎中則過，未至則不及，故惟中為至。』第一第二說同。謝氏楊氏之說皆以『至』字對『過、不及』說。謂無過不及，則為至也。『過、不及』，衹對『中庸』說，不可對『至』字說。『至』字衹輕說，如曰『其大矣乎』，不宜說太深。楊氏第二第三說推說高明、中庸處，亦不能無疑。侯氏說大略。」曰：「當以伊川解為正：『中庸，天下之正理也。德合乎中庸，可謂至矣。自世教衰，民不興於行，鮮有中庸之德也。』『自世教衰』，此四字正是說『久』字。意謝楊皆以『過、不及』對『中』字，而以中為至耳，恐非如來說所疑也。所破楊氏『高明、中庸』，亦非是，當更思之。」幹。 　　子貢曰如有博施於民章 　　子貢問仁，是就功用籠罩說，孔子是就心上答。可學。 　　「博施濟衆」，便喚做仁，未得。仁自是心。端蒙。 　　「何事於仁」，猶言何待於仁。「必也聖乎」連下句讀。謙之錄雲：「便見得意思出。」 　　雖堯舜之聖，猶病其難遍。德明。 　　「何事於仁」，猶言那裏更做那仁了。僩。 　　問：「『何事於仁』，先生以為恰似今日說『何消得恁地』一般。」曰：「『博施濟衆』，何消得更說仁。」節。 　　問：「『何事於仁』作『何止於仁』，是如何？」曰：「衹得作『何止於仁』。今人文字如此使者甚多。何事，亦如何為之意。被子貢說得『博施濟衆』高似於仁了，故孔子言：『何為於仁！必也聖人乎！堯舜其猶病諸！』是子貢問得不親切。若如子貢之說，則天下之為仁者少矣。一介之士，無復有為仁之理。『夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人』。己纔欲立，便也立人；己纔欲達，便也達人。立是存立處，達則發用處。於此純是天理，更無些子私意，便是仁之體。若『能近取譬』，則私欲日消，天理日見，此為仁之方也。」南升。 　　「『何事於仁』，衹作豈但於仁。」謂：「『必也聖乎』，聖如堯舜，其尚有不足於此。」曰：「薛士竜論語解此亦是如此，衹是渠遣得辭澀。蓋仁以道理言，聖以地位言，自是不同。如『博施濟衆』為仁，而利物愛人小小者亦謂之仁。仁是直看，直上直下衹一個道理。『聖』字便橫看，有衆人，有賢人，有聖人，便有節次，衹豈但於仁。蓋『博施濟衆』，雖聖如堯舜，猶以為病耳。」。 　　問：「子貢問『博施濟衆』，恐仁之極處，與聖之功用本不可分大小。今言『何止於仁』，則仁、聖若有大小之分。」曰：「此處不恁地讀。『必也聖乎』，語意未是殺處，當急連下文讀去。仁以理言，聖以事業言。子貢所問『博施濟衆』，必有聖人之德，有天子之位，而後可以當此，堯舜恁地尚以為病。仁本切己事，大小都用得。他問得空浪廣不切己了，卻成疏闊。似此看『仁』字，如何用得？如何下得工夫？中間看得一句，常人固是做不得，雖聖人尚以此為病。此須活看。」宇。 　　周兄問「何事於仁，必也聖乎」。曰：「『必也聖乎』是屬下文。仁通乎上下。聖是行仁極緻之地。言『博施濟衆』之事，何止於仁！必是行仁極緻之人，亦有不能盡，如堯舜猶病諸，是也。『必也聖乎』，蓋以起下。」銖。 　　問「必也聖乎，堯舜其猶病諸」。曰：「此兩句當連看。蓋雲，便是聖人，也有做不得處。且如堯舜，雖曰『比屋可封』，然在朝亦有四兇之惡。又如孔子設教，從遊者甚衆，孔子豈不欲人人至於聖賢之極！而人人亦各自皆有病痛。」燾。 　　亞夫問此章。曰：「『博施濟衆』，是無盡底地頭，堯舜也做不了。蓋仁者之心雖無窮，而仁者之事則有限，自是無可了之理。若欲就事上說，便盡無下手處。」時舉。 　　敬之問：「欲立，立人；欲達，達人。苟有此心，便有『博施濟衆』底功用。」曰：「『博施濟衆』，是無了期底事，故曰：『堯舜其猶病諸！』然若得果無私意，已有此心。仁則自心中流出來，隨其所施之大小自可見矣。」時舉。 　　衆朋友說「博施濟衆」章。先生曰：「『仁以理言』，是個徹頭徹尾物事，如一元之氣。『聖以地言』，也不是離了仁而為聖，聖衹是行仁到那極處。仁便是這理，聖便是充這理到極處，不是仁上面更有個聖。而今有三等：有聖人，有賢人，有衆人。仁是通上下而言，有聖人之仁，有賢人之仁，有衆人之仁，所以言『通乎上下』。『仁』字直，『聖』字橫。『博施濟衆』，是做到極處，功用如此。」義剛言：「此章也是三節：前面說仁之功用，中間說仁之體，後面說仁之方。」曰：「是如此。『己欲立而立人，己欲達而達人』，仁者之存心常如此，便未『博施濟衆』時，這物事也自在裏面。」叔器問：「此兩句也是帶下面說否？」曰：「此是兩截。如黃毅然適間說是三節，極是。『夫仁者』，分明是喚起說。『己欲立而立人，己欲達而達人』，是仁者能如此。若是能近取譬，則可以為仁之方。子貢也是意思高遠，見得恁地，卻不知?地尋不着。」義剛。 　　仁就心上說，如一事仁也是仁，如一理仁也是仁，無一事不仁也是仁。聖是就地位上說。聖卻是積纍得到這田地，索性聖了。佐。 　　「子貢問博施濟衆」章，先生以「何事於仁」為一節，以「必也聖乎，堯舜其猶病諸」為一節。其說以謂：「『博施濟衆』，此固是仁，然不是人人皆能做底事。若必以聖人為能之，則堯舜亦嘗以此為病。此非是言堯舜不能盡仁道，蓋勢有所不能爾。人之所能者，下二節事是也：己欲立，便立人；己欲達，便達人。此仁者之事也。『能近取譬』，此為仁之方也。今人便以『己欲立，己欲達』為『能近取譬』，則誤矣。蓋『己欲立而立人，己欲達而達人』，此不待施諸己而後加諸人也。『能近取譬』，卻是施諸己之意。故上二句直指仁者而言，而下一句則止以為『仁之方』。」謨。 　　「博施濟衆」，這個是盡人之道，極仁之功，非聖人不能。然聖人亦有所不足在。仁固能博施濟衆，然必得時得位，方做得這事。然堯舜雖得時得位，亦有所不足。己欲立，便立人；己欲達，便達人，此仁者之心自然如此不待安排，不待勉強。「能近取譬」，則以己之欲立，譬人之欲立；以己之欲達，譬人之欲達，然後推己所欲以及於人，使皆得其立，皆得其達，這便是為仁之術。立是立得住，達是行得去。此是三節，須逐節詳味，看教分明。 　　林問：「『己欲立而立人』，與『己所不欲，勿施於人』，地位如何？」曰：「且看道理，理會地位作甚麽！他高者自高，低者自低，何須去比並。」問「博施濟衆」。曰：「此是仁者事。若把此為仁，則是『中天下而立』者方能如此，便都無人做得仁了。所以言『己欲立而立人』，使人人皆可盡得道理。『必也聖乎』，當連下句說，意在『猶病』上。蓋此何但是仁，除是聖人方做得。然堯舜猶病，尚自做不徹。」宇。 　　「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」，分明喚起「仁者」字，自是仁者之事。若下面「能近取譬」，方是由此而推將去，故曰「仁之方」。「何事於仁，必也聖乎」，不是聖大似仁。仁衹是一條正路，聖是行到盡處。欲立欲達，是仁者之心如此；「能近取譬」，是學做仁底如此，深淺不同。仁通上下，但剋去己私，復得天理，便是仁，何必博施而後為仁。若必待如此，則有終身不得仁者矣！孔顔不得位，不成做不得！山林之士，更無緣得仁也。欲立欲達，即絜矩之義。子貢凡三問仁，聖人三告之以推己度物。想得子貢高明，於推己處有所未盡。仁者欲立，自然立人；欲達，自然達人，如「無加諸人」，更不待譬。下截方言求仁之方，蓋近取諸身以為譬。明作。 　　問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，『立、達』二字，以事推之如何？」曰：「二者皆兼內外而言。且如修德，欲德有所成立；做一件事，亦欲成立。如讀書，要理會得透徹；做事，亦要做得行。」又曰：「立是安存底意思，達是發用底意思。」植。 　　「仁者己欲立而立人，己欲達而達人」，與「我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人」意思一般，學者須是強恕而行。燾。 　　「己欲立而立人，己欲達而達人」，是以己及人，仁之體也。「能近取譬」，是推己及人，仁之方也。德明。 　　緻道說：「『仁者己欲立而立人，己欲達而達人』。己纔要立，便立別人；己纔要達，便達別人，這更無甚着力。下云：『能近取譬，可謂仁之方。』這又是一意，煞着比方安排，與仁者異。『己欲立而立人，己欲達而達人』，與『我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人』一般，都是以己及物事。『能近取譬，可謂仁之方』，與『己所不欲﹐勿施於人』一般，都是推己及物事。」曰：「然。」賀孫。 　　凡己之欲，即以及人，不待譬彼而後推之者，仁也。以我之不欲譬之，而知其亦不欲者，恕也。端蒙。 　　問：「衹仁之方，亦可謂之仁否？」曰：「看得透時，便是仁。若循循做去，到得至處。回頭看前日所為，亦喚做仁。」人傑。 　　或問：「『博施濟衆』一章，言子貢馳鶩高遠，不從低處做起，故孔子教之從恕上求仁之方。」曰：「理亦是如此，但語意有病。且試說子貢何故揀這個來問？」或云：「恐是子貢見孔子說仁多端，又不曾許一個人是仁，故揀個大底來說否？」曰：「然。然而夫子答子貢曰：『己欲立而立人，己欲達而達人。』至於答顔子，則曰：『剋己復禮為仁。』分明一個仁，說兩般。諸公試說，這兩般說是如何？」或曰：「恐『剋己復禮』占得地位廣否？」曰：「固是包得盡，須知與那個分別，方得。」或曰：「一為心之德，一為愛之理。」曰：「是如此。但衹是一個物事，有時說這一面，又有時說那一面。人但要認得是一個物事。枅錄雲：「孔子說仁，亦多有不同處。嚮顔子說，則以剋己為仁。此處又以立人達人為仁。一自己上說，一自人上說。須於這裏看得一般，方可。」如『己欲立而立人，己欲達而達人』，便有那『剋己復禮』底意思；『剋己復禮』，便包那『己欲立而立人，己欲達而達人』底意思。衹要人自分別而已。然此亦是因子貢所問而說。」又問「立」字、「達」字之義。曰：「此是兼粗細說。立是自傢有可立，達是推將去。聖人所謂『立之斯立，綏之斯來，動之斯和』，亦是這個意也。凡事，不出立與達而已。謂如在此住得穩，便是立；如行便要到，便是達。如身要成立，亦是立；學要通達，亦是達。事事皆然。」又問：「『博施、濟衆』如何分別？」曰：「『博施』，是施之多，施之厚；『濟衆』，是及之廣。」燾。 　　問「仁以理言，通乎上下」。曰：「一事之仁也是仁，全體之仁也是仁，仁及一傢也是仁，仁及一國也是仁，仁及天下也是仁。衹是仁及一傢者是仁之小者，仁及天下者是仁之大者。如孔子稱管仲之仁，亦是仁，衹是仁之功。」復問：「上是大，下是小？」曰：「衹是高低。」又曰：「這個是兼愛而言，如『博施濟衆』，及後面說手足貫通處。」復問貫通處。曰：「纔被私意截了，仁之理便不行。」節。集註。 　　問仁通上下而言。曰：「有聖人之仁，有賢人之仁。仁如酒好，聖如酒熟。」問：「仁是全體，如『日月至焉』乃是偏。」曰：「當其至時，亦備。」問：「孟武伯問三子，卻說其纔，何意？」曰：「衹為未仁。」問：「管仲仁之功如何？」曰：「匡天下亦仁者之事。如趙韓王一言，至今天下安。謂韓王為仁則不可，然其所作乃仁者之功。」可學。 　　子上問：「仁通上下，如何？」曰：「仁就處心處說。一事上處心如此，亦是仁。商三仁未必到聖人處，然就這處亦謂之仁。『博施濟衆』，何止於仁！必聖人能之，然堯舜尚自有限量，做不得。仁者誠是不解做得此處，病在求之太遠。『己欲立而立人，己欲達而達人』，衹教他從近處做。」淳。 　　問：「仁通上下，如何？」曰：「聖是地位，仁是德。」問：「如此，則一事上仁，亦可謂之仁，此之謂『通上下』。其與全體之仁，無乃不相似？」曰：「此一事純於仁，故可謂之仁。殷有三仁，亦未見其全體。衹是於去就之際，純乎天理，故夫子許之。」可學。 　　問：「仁通上下而言，聖造其極而言否？」曰：「仁或是一事仁，或是一處仁。仁者如水，有一杯水，有一溪水，有一江水。聖便是大海水。」僩。 　　「仁者己欲立而立人」一章，某當初也衹做一統看。後來看上面說『夫仁者』，下面說『可謂仁之方』，卻相反，方分作兩段說。燾。 　　或問：「『博施濟衆』一段，程子作一統說，先生作二段，如何？」曰：「某之說，非異於程子，蓋程子之說足以包某之說。程子之說如大屋一般，某之說如在大屋之下，分別廳堂房室一般，初無異也。公且道子貢所問，是大小大氣象！聖人卻衹如此說了。如是為仁必須『博施濟衆』，便使『中天下而立，定四海之民』如堯舜，也做不得，何況蓽門圭竇之士！聖人所以提起『夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人』，正指仁之本體。蓋己欲立，則思處置他人也立；己欲達，則思處置他人也達。放開眼目，推廣心胸，此是甚氣象！如此，安得不謂仁之本體！若『能近取譬』者以我之欲立，而知人之亦欲立；以己之欲達，而知人之亦欲達，如此，則止謂之仁之方而已。此為仁則同，但『己欲立而立人，欲達而達人』，是已到底；能取譬，是未到底，其次第如此。彼子貢所問，是就事上說，卻不就心上說。龜山雲：『雖「博施濟衆」，也須自此始。』某甚善其說。」先生曰：「又某所說過底，要諸公有所省發，則不枉了。若衹恁地聽過，則無益也。」朋錄雲：「說許多話，曉得底自曉得。不曉得底，是某自說話了。」久之，雲：「如釋氏說如標月指，月雖不在指上，亦欲隨指見月，須恁地始得。」久之，雲：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。」又云：「天有四時，春夏秋鼕，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。」久之，又曰：「昔有人問話於一僧，僧指面前花示之，曰：『是甚麽？』其人云：『花也。』僧雲：『吾無隱乎爾。』此不是他無見處，但見說得來粗了。孔子所謂『吾無隱乎爾』者，居鄉黨，便恂恂；在宗廟朝廷，便便便唯謹；與上大夫言，便誾誾；與下大夫言，便侃侃，自有許多實事可見。」又曰：「程子說：『莊子說道體，盡有妙處，如雲「在𠔌滿𠔌，在坑滿坑」。不是他無見處，衹是說得來作怪。』大抵莊老見得些影，便將來作弄矜詫。」又曰：「『黃帝問於廣成子』雲雲，『吾欲官陰陽以遂群生』。東坡註云雲。是則是有此理，如何便到這田地！」久之，又云：「昔在一山上坐看潮來，凡溪澗小港中水，皆如生蛇走入，無不通透，甚好看！識得時，便是一貫底道理。」又曰：「『日月有明，容光必照焉』，如日月，雖些小孔竅，無不照見。此好識取。」祖道。賜錄雲：「問：『博施濟衆，程子全做仁之體，先生卻就上面分別個體用，便有用力處。』曰：『某說非破程子之說，程子之說卻兼得某說。程說似渾淪一個屋子，某說如屋下分間架爾。仁之方，不是仁之體，還是什麽物事！今且看子貢之言，與夫子之言如何地。』」餘同而略。 　　林聞一問「博施濟衆」章。曰：「『博施濟衆』，無下手處，夫子故與之言仁。『夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人』，是能以己之所欲立者而立他人，以己之所欲達者而達他人，其所為出於自然，此乃是仁之體。『能近取譬』者，近取諸身，知己之欲立欲達，則亦當知人之欲立欲達，是乃求仁之方也。伊川全舉此四句而結之曰：『欲令如是觀仁，可以得仁之體。』亦可以如此說，與某之說初不相礙。譬之於水，江海是水，一勺亦是水。程先生之說譬之一片大屋，某卻是就下面分出廳堂房室，其實一也。」又云：「子貢所問，以事功而言，於本體初無干涉，故聖人舉此心之全體大用以告之。以己之欲立者立人，以己之欲達者達人，以己及物，無些私意。如堯之『剋明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍』，以至於『欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時』，道理都擁出來。」又曰：「如周禮一書，周公所以立下許多條貫，皆是廣大心中流出。某自十五六時，聞人說這道理，知道如此好，但今日方識得。如前日見人說????鹹。今日食之，方知是鹹；說糖甜，今日食之，方知是甜。」人傑。 　　問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，所謂『以己及人』；『能近取譬』，『近取諸身』，『己所不欲，勿施於人』，所謂『推己及人』，如何？」曰：「夫子分明說『夫仁者』，則是言仁之道如此；『可謂仁之方也已』，則是言求仁當如此。若以為滾說，則既曰『夫仁者』矣，不當以『可謂仁之方』結之也。」又問：「程子說：『仁至難言』，至『欲令如是觀仁，可以得仁之體』一段，卻是滾說。」曰：「程子雖不曾分說，然其意亦無害。大抵『己欲立而立人，己欲達而達人』，是自然工夫。至於『能近取譬』，則是着力處，所以不同。」人傑。 　　問：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，註云：『於此可以得仁之體。』是此處見得人與己相關甚切，便是生意相貫處否？」曰：「亦是。衹無私意，理便流通。然此處也是己對人說，便恁地。若衹就自己說，此又使不得，蓋此是仁之發出處。若未發之前，衹一念之私，便不是仁。」淳。 　　問：「遺書中取醫傢言仁。又一段雲：『醫傢以不識痛癢為不仁。』又以不知覺、不認義理為不仁，又卻從知覺上說。」曰：「覺是覺於理。」問：「與上蔡說同異？」曰：「異。上蔡說覺，纔見此心耳。」問：「南軒雲：『上蔡說覺，與佛傢不同。』如何？」曰：「上蔡雲：『自此心中流出。』與佛亦不大段異。今說知痛癢，能知覺，皆好。衹是說得第二節，說得用。須當看，如何識痛癢？血脈從何而出？知覺從何而至？」某雲：「若不究見原本，卻是不見理，衹說得氣。」曰：「然。伊川言𠔌種之性一段，最好。」可學。 　　「明道雲：『認得為己，何所不至！』認得個什麽？夫仁者，己欲立，便立人；己欲達，便達人，此即仁之體也。『能近取譬』，則是推己之恕，故曰『可謂仁之方』。『夫仁者』與『可謂仁之方』正相對說。」明道雲：「欲令如是觀仁，可以得仁之體。」先生再三舉似，曰：「這處極好看仁。」又曰：「『博施濟衆』，固仁之極功，譬如東大洋海同是水。但不必以東大洋海之水方為水，衹瓶中傾出來底，亦便是水。『博施濟衆』固是仁，但那見孺子將入井時有怵惕惻隱之心，亦便是仁。此處最好看。」道夫。 　　林安卿問：「『仁者以天地萬物為一體』，此即人物初生時驗之可見。人物均受天地之氣而生，所以同一體，如人兄弟異形而皆出父母胞胎，所以皆當愛。故推老老之心，則及人之老；推幼幼之心，則及人之幼。惟仁者其心公溥，實見此理，故能以天地萬物為一體否？」曰：「不須問他從初時，衹今便是一體。若必用從初說起，則煞費思量矣。猶之水然，江河池沼溝渠，皆是此水。如以兩碗盛得水來，不必教去尋討這一碗是那裏酌來，那一碗是那裏酌來。既都是水，便是同體，更何待尋問所從來。如昨夜莊仲說人與萬物均受此氣，均得此理，所以皆當愛，便是不如此。『愛』字不在同體上說，自不屬同體事。他那物事自是愛。這個是說那無所不愛了，方能得同體。若愛，則是自然愛，不是同體了方愛。惟其同體，所以無所不愛。所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者，以其同體也。」僩。 　　問：「明道曰『醫書以手足痿痹為不仁』雲雲，『可以得仁之體』。又曰：『「能近取譬」，反身之謂也。』又曰：『「博施濟衆」，非聖人不能，何幹仁事！故特曰夫仁者立人達人，「能近取譬，可謂仁之方也已」。使人求之自反，便見得也。雖然，聖人豈不盡仁？然教人不得如此指殺。』或問『堯舜其猶病諸』。伊川曰：『聖人之心，何時而已？』又曰：『聖乃仁之成德。謂仁為聖，譬如雕木為竜。木乃仁也，竜乃聖也，指木為竜，可乎！故「博施濟衆」，乃聖人之事。舉仁而言之，則「能近取譬」是也。』謝氏曰：『「博施濟衆」，亦仁之功用。然仁之名，不於此得也。子貢直以聖為仁，則非特不識仁，並與聖而不識。故夫子語之曰：「必也聖乎！」又舉仁之方也。「己欲立而立人，己欲達而達人」，亦非仁也，仁之方所而已。知方所，斯可以知仁。猶觀「天地變化，草木蕃」，斯可以知天地之心矣。』第二十九章凡八說，明道五說。伊川十七說。今從明道伊川。謝氏之說大意與第一說同，故不錄。明道第五說與伊川第二第十三說，皆以恕為仁之方，大意皆正，但非解本文，故不錄。伊川第一說曰：『惟聖人能盡仁道，然仁可通上下而言。故曰何事於仁！必也聖乎！』又第五說曰：『聖則無小大，至於仁則兼上下小大而言之。』又第八說曰：『孔子見子貢問得來事大，故曰何止於仁！必也聖乎！蓋仁可以通上下言之，聖則其極也。』又第十二說曰：『博施而能濟衆，固仁也，而仁不足以盡之，故曰必也聖乎！』又第十四說曰：『仁在事，不可以為聖。』此五說，皆以『何事於仁』作『何止於仁』，故以仁為有小大上下。若既是有小大上下，則以此章為子貢指其大與上者問之，亦可也，又何以答之曰『何事於仁』乎？若聖人以仁為未足以盡『博施濟衆』，則下又當別有說。今乃論為仁之方，恐上下意不貫。伊川五說，衹說得到『其猶病諸』處住，則下文論仁之方不相接，不如木竜之說，卻與明道之意合。明道以『何事於仁』衹作『何幹仁事』，則下文仁之方自相貫，又『功用』字分明。伊川第三說、第四說、第五、第六說、第十五說，皆推說『博施濟衆猶病』，即聖人之心何時而已之意，故不錄。伊川第九、第十一說，皆論仁之方，與謝氏方所之說相類。此章，聖人恐子貢便指作仁看，故但以為若能由此而求之，乃可以知仁，故曰『仁之方』。伊川第十七說乃統說『仁』字大意，與明道第一說同，故不錄。橫渠曰：『必聖人之才能弘其道。』恐本文無能弘其道之意。范氏曰：『以大為小。』是以仁為小，聖為大也，恐未穩。餘說亦寬。呂氏以博施為仁，濟衆為聖，未當。楊氏之說亦正，但謂『仁者何事於博施濟衆』，又恐太過。則明道所謂『教人不得如此指殺』者，但以仁、聖須分說，方見仁之體，非以仁無與於聖也。尹氏與伊川餘說同，故不辨。」曰：「『何事於仁』，何止於仁也。『必也聖乎，堯舜其猶病諸』。此兩句相連讀，言雖聖人亦有所不能也。『己欲立而立人，己欲達而達人』，仁也；『能近取譬』，恕也。」幹。集義。 　　問：「程子曰：『謂仁為聖，譬猶雕木為竜。木乃仁也，竜乃聖也，指木為竜，可乎！』比喻如何？」曰：「亦有理。木可雕為竜，亦可雕而為狗，此仁所以可通上下而言者也。竜乃物之貴者，猶聖人為人倫之至也。」必大。 　　 　　 　　朱子語類捲第三十四 　　論語十六 　　述而篇 　　述而不作章 　　徐兄問：「『述而不作』，是製作之『作』乎？」曰：「是。孔子未嘗作一事，如刪詩，定書，皆是因詩書而刪定。」又問：「聖人不得時得位，衹如此。聖人得時得位時，更有製作否？」曰：「看聖人告顔子四代禮樂，衹是恁地，恐不大段更有製作。亦因四代有此禮樂，而因革之，亦未是作處。」又問：「如何『作春秋』？恐是作否？」曰：「『其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣。』看來是寫出魯史，中間微有更改爾。某嘗謂春秋難看，平生所以不敢說着。如何知得上面那個是魯史舊文，那個是夫子改底字？若不改時，便衹依魯史，如何更作春秋做甚？」先生徐雲：「『知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！』又公羊𠔌梁傳云：『其辭，則丘有罪焉耳。』這是多少擔負！想亦不能不是作，不知是如何。」賀孫錄，意同。 　　蜚卿問「信而好古」。曰：「既信古，又好古。今人多是信而不好，或好而不信。如好之者，則曰：『他也且恁地說。』信之者雖知是有個理恁地，畢竟多欠了個篤好底意思。」道夫。 　　行夫問「述而不作」章。曰：「雖說道其功倍於作者，論來不知所謂刪者，果是有刪否。要之，當時史官收詩時，已各有編次，但到孔子時已經散失，故孔子重新整理一番，未見得刪與不刪。如雲：『吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。』雲『各得其所』，則是還其舊位。」賀孫。集註。 　　默而識之章 　　宜久問「默而識之」章。曰：「此雖非聖人極緻，然豈易能？『默而識之』，若不是必與理契，念念不忘者不能。『學不厭』，如人之為學有些小間斷時，便是厭。『教不倦』，如以他人之事為不切於己，便是倦。今學者須是將此三句時時省察，我還能默識否？我學還不厭否？我教還不倦否？如此乃好。」時舉。 　　「默而識之」，至「誨人不倦」，是三節。雖非聖人之極緻，在學者亦難。如平時講貫，方能記得。或因人提撕，方能存得。若「默而識之」，乃不言而存諸心，非心與理契，安能如此！「學不厭」，在學者久亦易厭。視人與己若無干涉，誨之安能不倦！此三者亦須是心無間斷，方能如此。植。 　　問「默而識之」。曰：「是得之於心，自不能忘了，非是聽得人說後記得。」節。 　　問「默而識之」。曰：「如顔子『得一善則拳拳服膺而弗失』，猶是執捉住。這個卻是『聞一善言，見一善行』，便如己有而弗失矣。」燾。 　　「默而識之」者，默不言也，不言而此物常在也。今人但說着時在，不說時不在。「非禮勿視」，要和根株取，不是衹禁你不看。聽、言、動皆然。祖道。 　　鄭問「何有於我哉」。曰：「此語難說。聖人是自謙，言我不曾有此數者。聖人常有慊然不足之意。衆人雖見他是仁之至熟，義之至精，它衹管自見得有欠闕處。」賀孫。 　　讀「默而識之」章，曰：「此必因人稱聖人有此，聖人以謙辭答之。後來記者卻失上面一節，衹做聖人自話記了。『默而識之』，便是得之於心；『學不厭』，便是更加講貫；『誨不倦』，便是施於人也。」時舉。 　　問：「『何有於我哉』，恐是聖人自省之辭。蓋聖人以盛德之至，猶恐其無諸己而自省如此，亦謙己以勉人之意。」曰：「此等處須有上一截話。恐是或有人說夫子如何，故夫子因有此言。如達巷黨人所言如此，故夫子曰：『吾何執？執禦乎？執射乎？吾執禦矣。』今此章卻衹是記錄夫子之語耳。如曰：『二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。』亦必因門人疑謂有不盡與他說者，故夫子因有是言也。」必大。 　　德之不修章 　　或問此章。曰：「須實見得是如何？德是甚麽物事？如何喚做修？如何喚做不修？人而無欲害人之心，這是德，得之於吾心也。然害人之心，或有時而萌者，是不能修者也。德者，道理得於吾心之謂；修者，言好修治之之謂，更須自體之。須把這許多說話做自傢身上說，不是為別人說。」問：「『徙義』與『改不善』兩句，意似合掌。」曰：「聖人做兩項說在。試剖析令分明：徙義，是做這件事未甚合宜，或見人說，見人做得恰好，自傢遷在合宜處；不善，便是全然不是，這須重新改換方得。」賀孫。 　　叔器問：「『德之不修』，可以包下三句否？」曰：「若恁地，夫子但說一句便了，何用更說四句？徙義改過，略似修德裏面事，然也別是個頭項。講學自是講學，修德自是修德。如緻知、格物是講學，誠意、正心、修身是修德；博學、審問、慎思、明辨是講學，篤行是修德。若徙義、改不善，如何地分？」叔器未及對。曰：「不善，是自傢做得淫邪非僻底事。徙義，是雖無過惡，然做得未恰好，便是不合義。若聞人說如何方是恰好，便當徙而從之。聖人說這幾句，淺深輕重盡在裏面。『聞義不能徙』底罪小，『不善不能改』底罪大。但聖人不分細大，都說在裏面，學者皆當着工夫。」義剛。 　　此四句，修德是本。為要修德，故去講學。下面徙義、改過，即修德之目也。。 　　行父問：「先知德不可不修，方知學不可不講。能講學，方能徙義；能徙義，方能改不善。如此看，如何？」曰：「修德是本。修德，恰似說『入則孝，出則弟，謹而信，泛愛衆而親仁』。學不可不講，恰似說『行有餘力，則以學文』。」或問徙義、改不善之別。曰：「徙義不是說元初做不是。元初本心自是好，但做得錯了，做得不合宜，如所謂『皆以善為之，而不知其義』。纔移教合義理，便是全好。若不善，則是元初便做得不是，須都改了方得。徙義是過失，不善是罪犯。」賀孫。恪錄別出。 　　行父問「德之不修」一段。曰：「須先理會孝弟忠信等事，有個地位，然後就這裏講學。『聞義不能徙』，這一件事已是好事，但做得不合義。見那人說如此方是義，便移此之不義，以從彼之義。不善，則已是私意了。上面是過失，下面是故犯。」恪。 　　「德之不修」，如有害人之心，則仁之德不修；有穿窬之心，則義之德不修。仁之德修，則所言無不仁之言，所行無不仁之行；義之德修，則所言無不義之言，所行無不義之行。淵錄雲：「實得仁於心，則發出來為仁之言，做出來為仁之行；實得義於心，則發出來為義之言，做出來為義之行。」「聞義不能徙，不善不能改」，二句雖似合掌，卻有輕重淺深。聞義者，尚非有過，但不能徙義耳。至於不善，則是有過而不能改，其為害大矣！植。南升錄別出。 　　「德之不修」，如無害人之心，則仁之德修；無穿窬之心，則義之德修。「聞義不能徙」，是見得自傢事未合宜，及聞合宜事，便徙而就之。不善，則是有過惡了。如此說，方不合掌。南升。 　　或問「德之不修」一章。曰：「遷善、改過，是修德中緊要事。蓋衹修德而不遷善、改過，亦不能得長進。」又曰：「遷善、改過是兩項，不是說改其過而遷於善。遷善便是有六七分是，二三分不是。自傢卻見得那二三分是處，即遷而就之，要教十分是着。改過則是十分不好，全然要改。此遷善、改過之別。如通書中雲：『君子幹幹不息於誠。』便是修德底事。下面便是接說遷善、改過底事，意正相類。」燾。 　　立之問此章。曰：「德是理之既得於吾心者，便已是我有底物事了。更須日日磨礱，勿令間斷，始得。徙義與改不善，一似合掌。然須着與他分別，蓋義是事之宜處。我做這一件事，覺得未甚合宜，便着徙令合宜，此卻未見得有不善處。至不善，便是有過惡，須着速改，始得。此所以有輕重之別。」又問：「此四句若要連續看，如何？」曰：「纔要連續，便是說文字，不是要着實做工夫。若着實做工夫，便一句自是一句。」時舉。 　　李問此章。曰：「此四句是四件事，不可一滾說了。下面兩句，粗看衹是一件事一般，然此兩句自有輕重。蓋『見義不能徙』，此衹是些子未合宜處，便當徙而從宜。『不善不能改』，則大段已是過惡底事，便當改了。此一句較重。」雉。 　　讀「德之不修」章，曰：「此自是四句。若要合說，便是德須着修於己，講學便更進其德。到徙義、改過，始是見之於行事，須時時要點檢。如此說，卻相連續也。」時舉。 　　問：「『聞義不能徙，不善不能改。』先生雲有輕重，其意如何？」曰：「義，宜也。事須要合宜。不能徙，未為不是，卻不合宜。那不善底卻重，須便打並了。」叔重雲：「『聞義不能徙』較輕。」曰：「那個大體卻無邪惡。」又曰：「『聞義不能徙』，較密於『不善不能改』；『不善不能改』，較重於『聞義不能徙』。」節。 　　「德之不修」至「是吾憂也」，這雖是聖人以此教人，然「學不厭」之意多見於此。使有一毫自以為聖，任其自爾，則雖聖而失其聖矣。賀孫。 　　又曰：「此是聖人自憂也。聖人固無是四者之憂，所以然者，亦自貶以教人之意。」謨。 　　子之燕居章 　　叔器問「申申、夭夭」之義。曰：「申申，是言其不局促，是心廣體胖後，恁地申申舒泰。夭夭，好貌。觀『桃之夭夭』是少好之貌，則此亦是恁地。所謂色愉，衹是和悅底意思。但此衹是燕居如此，在朝及接人又不然。」義剛。 　　問：「『申申、夭夭』，聖人得於天之自然。若學者有心要收束，則入於嚴厲；有心要舒泰，則入於放肆。惟理義以養其氣，養之久，則自然到此否？」曰：「亦須稍嚴肅，則可。不然，則無下手處。」又曰：「但得身心收斂，則自然和樂。」又曰：「不是別有一個和樂。纔整肅，則自和樂。」恪。 　　甚矣吾衰章 　　據文勢時，「甚矣，吾衰也」是一句，「久矣，吾不復夢見周公」是一句。惟其久不夢見，所以見得是衰。若衹是初不夢見時，也未見得衰處。此也無大義理，但文勢當是如此。義剛。 　　孔子固不應常常夢見周公。然亦必曾夢見來，故如此說。然其所以如此說之意，卻是設詞。必大。 　　蜚卿問：「孔子夢周公，若以聖人欲行其道而夢之耶，則是心猶有所動。若以壯年道有可行之理而夢之耶，則又不應虛有此兆朕也。」曰：「聖人曷嘗無夢，但夢得定耳。須看它與周公契合處如何。不然，又不見別夢一個人也。聖人之心，自有個勤懇惻怛不能自已處，自有個脫然無所係纍處，要亦正是以此卜吾之盛衰也。」砥。 　　問：「夢周公，是真夢否？」曰：「當初思欲行周公之道時，必亦是曾夢見。」曰：「恐涉於心動否？」曰：「心本是個動物，怎教它不動。夜之夢，猶寤之思也。思亦是心之動處，但無邪思，可矣。夢得其正，何害！心存這事，便夢這事。常人便鬍夢了。」宇錄此下云：「孔子自言老矣，以周公之道不可得行，思慮亦不到此，故不復夢。甚嘆其衰如此。」居甫舉莊子言「至人無夢。」曰：「清淨者愛恁地說。佛老傢亦說一般無夢底話。」淳。宇同。 　　「『吾不復夢見周公』，自是個徵兆如此。當聖人志慮未衰，天意難定，八分猶有兩分運轉，故他做得周公事，遂夢見之，非以思慮也。要之，精神血氣與時運相為流通。到鳳不至，圖不出，明王不興，其徵兆自是恁地。鬍文定公謂春秋絶筆於獲麟，為『志一則動氣』，意思說得也甚好。但以某觀之，生出一個物事為人所斃，多少是不好，是亦一徵兆也」。道夫問：「設當孔子晚年，時君有能用之，則何如？」曰：「便是不衰，如孔子請討陳恆時，已年七十一，到此也做得個甚！」又問：「程子謂孔子之志，必將正名其罪，上告天子，下告方伯，而率與國以討之。不知天子果能從乎？」曰：「當時惟在下者難告。」問：「果爾，則告命稽違，得無有不及事之悔乎？」曰：「使哀公能從，則聖人必一面行將去，聞於周王，使知之耳。」道夫。 　　問「甚矣吾衰也」。曰：「不是孔子衰，是時世衰。」又曰：「與天地相應。若天要用孔子，必不教他衰。如太公武王皆八九十歲。夫子七十餘，想見纍垂。」節。 　　戴少望謂：「顔淵子路死，聖人觀之人事；『鳳鳥不至，河不出圖』，聖人察之天理；『不復夢見周公』，聖人驗之吾身，夫然後知斯道之果不可行，而天之果無意於斯世也。」曰：「這意思也發得好。」道夫。 　　「夢周公」，「忘肉味」，「祭神如神在」，見得聖人真一處。理會一事，便全體在這一事。道夫。 　　問：「孔子夢周公，卻是思。」曰：「程先生如此說，意欲說孔子不真見周公。然見何害。」可學。 　　問：「伊川以為不是夢見人，衹是夢寐常存行周公之道耳。集註則以為如或見之。不知果是如何？」曰：「想是有時而夢見。既分明說『夢見周公』，全道不見，恐亦未安。」又問：「夫子未嘗識周公，夢中烏得而見之？」曰：「今有人夢見平生所不相識之人，卻雲是某人某人者，蓋有之。夫子之夢，固與常人不同，然亦有是理耳。」壯祖。集註、集義。 　　問：「此章曰，孔子未衰以前，常夢見周公矣。伊川卻言不曾夢見，何也？」曰：「聖人不應日間思量底事，夜間便夢見。如高宗夢傅說，卻是分明有個傅說在那裏，高宗不知。所以夢見，亦是朕兆先見者如此。孔子夢奠兩楹事，豈是思慮後方夢見。此說甚精微。但於此一章上說不行，今且得從程子說。」去偽。 　　志於道章 　　問「志於道」。曰：「思量講究，持守踐履，皆是志。念念不捨，即是總說，須是有許多實事。」夔孫。 　　吉甫說「志於道」處。曰：「『志於道』，不是衹守個空底見解。須是至誠懇惻，念念不忘。所謂道者，衹是日用當然之理。事親必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，與朋友交而信，皆是道也。『志於道』者，正是謂志於此也。」時舉。 　　道理也是一個有條理底物事，不是囫圇一物，如老莊所謂恍惚者。「志於道」，衹是存心於所當為之理，而求至於所當為之地，非是欲將此心係在一物之上也。端蒙。 　　「志於道」，如講學力行，皆是。「據於德」，則是這個物事已成個坯璞子了。義剛。 　　問「據於德」。曰：「如孝，便是自傢元得這孝道理，非從外旋取來。據於德，乃是得這基址在這裏。」植。 　　「據於德」。德者，得之於身。然既得之，守不定，亦會失了。須常照管，不要失了。須是據守，方得。明作。 　　問「據於德」雲雲。曰：「德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁義禮智觀之，可見。韓退之雲：『德，足乎己，無待乎外。』說得也好。」南升。 　　道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，衹是統舉理而言。德者，己之所獨得，如能忠，能孝，則是就做處言也。依仁，則又所行處每事不違於仁。端蒙。 　　「志於道」，方有志焉。「據於德」，一言一行之謹，亦是德。「依於仁」，仁是衆善總會處。德明。 　　道，是日用常行合做底。德，是真個有得於己。仁，謂有個安頓處。季札。 　　先生問正淳：「曾聞陸子壽『志於道』之說否？」正淳謂：「子壽先令人立志。」曰：「衹做立志，便虛了。聖人之說不如此，直是有用力處。且如孝於親，忠於君，信於朋友之類，便是道。所謂志，衹是如此知之而已，未有得於己也。及其行之盡於孝，盡於忠，盡於信，有以自得於己，則是孝之德，忠之德，信之德。如此，然後可據。然衹志道據德，而有一息之不仁，便間斷了，二者皆不能有。卻須『據於德』後，而又『依於仁』。」正淳謂：「這個仁，是據發見說。」曰：「既見於德，亦是發見處。然仁之在此，卻無隱顯皆貫通，不可專指為發見。」。人傑錄雲：「『志於道』，是君臣父子夫婦兄弟朋友之道。明得此理，得之於身，斯謂『據於德』。然而不『依於仁』，則二者皆為無用矣。依仁不止於發見。凡內外隱顯，莫非仁也。」 　　正卿問「志道，據德，依仁」。曰：「『志於道』，猶是兩件物事。『據於德』，謂忠於君則得此忠，孝於親則得此孝，是我之得於己者也，故可據。依仁，則是平日存主處，無一念不在這裏，又是據於德底骨子。」時舉。 　　正卿問「志道、據德、依仁」。曰：「德，是自傢心下得這個道理，如欲為忠而得其所以忠，如欲為孝而得其所以孝。到得『依於仁』，則又不同。依仁，則是此理常存於心，日用之間常常存在。據德、依仁，雖有等級，不比志道與據德、依仁，全是兩截。志衹是心之所之，與有所據、有所依不同也。」賀孫。 　　問「據於德，依於仁」。曰：「德衹是做這一件事底意思，據而勿失。仁又親切。」又問：「仁是全體，德衹是一事之德否？」曰：「然。」又曰：「事父母則為孝德，事兄長則為悌德。德是有得於心，是未事親從兄時，已渾全是孝弟之心。此之謂德。」必大。 　　先生問學者：「據德，依仁，如何分別？」學者纍日說皆不合。乃曰：「德是逐件上理會底，仁是全體大用，當依靠處。」又曰：「據德，是因事發見底；如因事父有孝，由事君有忠。依仁，是本體不可須臾離底。據德，如着衣吃飯；依仁，如鼻之呼吸氣。」僩。 　　德是道之實，仁是德之心。道夫。 　　行夫問「志道，據德，依仁，遊藝」。曰：「『志於道』，方是要去做，方是事親欲盡其孝，事兄欲盡其弟，方是恁地。至『據於德』，則事親能盡其孝，事兄能盡其弟，便自有這道理了，卻有可據底地位。纔說盡其孝，便是據於孝。雖然如此，此衹是就事上逐件理會。若是不依於仁，不到那事親事兄時，此心便沒頓放處。『依於仁』，則自朝至暮，此心無不在這裏。連許多德，總攝貫穿都活了。『志於道』，方要去做。『據於德』，則道方有歸着。雖有歸着，猶是在事上。『依於仁』，則德方有本領。雖然，藝亦不可不去理會。如禮樂射御書數，一件事理會不得，此心便覺滯礙。惟是一一去理會，這道理脈絡方始一一流通，無那個滯礙。因此又卻養得這個道理。以此知大則道無不包，小則道無不入。小大精粗，皆無滲漏，皆是做工夫處。故曰：『語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。』」恪。 　　「志於道，據於德，依於仁，遊於藝。」先生曰：「志者，心之所之。道者，當為之理，為君有君之理，為臣有臣之理。『志於道』者，留心於此理而不忘也。德者，得也。既得之，則當據守而弗失。仁者，人之本心也。依，如『依乎中庸』之依，相依而不捨之意。既有所據守，又當依於仁而不違，如所謂『君子無終食之間違仁』是也。『遊於藝』一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說。如上蔡雲『有之不害為小人，無之不害為君子』，則是太輕了。古人於禮樂射御書數等事，皆至理之所寓。遊乎此，則心無所放，而日用之間本未具舉，而內外交相養矣。」或言：「『志於道』，正如顔子仰高鑽堅，以求至乎聖人之地否？」曰：「若如此說，便是要將此心寄在道裏面底說話。道衹是人所當行之道，自有樣子。如『為人父，止於慈；為人子，止於孝』。衹從實理上行，不必嚮渺茫中求也。」謨。 　　叔器說「志於道」雲：「知得這個道理，從而志之。」曰：「不特是知得時方志，便未知而有志於求道，也是志。德，是行其道而有得於心。雖是有得於心而不失，然也須長長執守，方不失。如孝，行之已得，則固不至於不孝；若不執守，也有時解走作。如忠，行之已得，則固不至於不忠；若不執守，也有時解有脫落處。這所以下一『據』字。然而所以據此德，又衹要存得這心在。存得這心在時，那德便自在了，所以說『依於仁』。工夫到這裏，又不遺小物，而必『遊於藝』。」叔器因言：「禮樂射御書數，自秦漢以來皆廢了。」曰：「射，如今秀纔自是不曉。禦，是而今無車。書，古人皆理會得，如偏旁義理皆曉，這也是一事。數，是算數，而今人皆不理會。六者皆實用，無一可缺。而今人是從頭到尾，皆無用。小兒子教他做詩對，大來便習舉子業，得官，又去習啓事、雜文，便自稱文章之士。然都無用處，所以皆不濟事。漢時雖不以射取士，然諸生卻自講射，一年一次，依儀禮上說，會射一番，卻尚好。今世以文取士，如義，若教它依經旨去說些道理，尚得。今卻衹是體貼字句，就這兩三句題目上說去，全無義理！如策，若是着實論些時務，也尚得。今卻衹是虛說，說得好底，?地不得！」包顯道言：「嚮前義是先引傳、註數條，後面卻斷以己意，如東坡數條，卻尚得。」先生然之。義剛。 　　或問「志道，據德，依仁，遊藝」。曰：「德是行來行去，行得熟，已成個物事了。惟這個物事已得於我，故孝也是這物事流出來做孝，忠也是這物事流出來做忠。若衹說為子盡孝，為臣盡忠，這衹說得盡，說德不得。蓋德是得這物事於我，故事親必孝，必不至於不孝；事君必忠，必不至於不忠。若今日孝，明日又不孝；今日忠，明日又不忠，是未有得於我，不可謂之德。惟德是有得於我者，故可據守之也。若是未有得於我，則亦無可據者。」又問：「此是成德否？」曰：「便恁地說，也不得。若做這物事未成就時，一個物事是一個物事在，孝衹是孝，忠衹是忠。惟做來做去，湊足成就一個物事貫通時，則千頭萬件，都衹是這一個物事流出來。道傢所謂『安養成胎』，蓋德是百行之胎也。所以君子以成德為行。『依於仁，』仁是個主，即心也。『依於仁』，則不失其本心。既不失其本心，則德亦自然有所據。若失其本心，則與那德亦不見矣。『遊於藝』，蓋上三句是個主腦，藝卻是零碎底物事。做那個，又來做這個，是遊來遊去之謂也。然亦不可遊從別處去，須是『遊於藝』，方得。」又云：「說行時，衹可言『志於道』，不可謂之德。」又云：「成德，衹是要成此德。」燾。 　　問：「自『志於道』到『依於仁』，工夫到這處縝密，較易些否？」曰：「似恁地都是難。」問：「此是顔子不違仁地位否？」先生問：「如何知得顔子能如此，它人不能？」曰：「顔子亞聖之資，固易為力。若它人用工深，亦須到這處。」曰：「這處先要就『志於道』上理會。『志於道』，便恁地利，恁地好。這須知是個生死路頭。」因以手指分作兩邊去，雲：「這一邊是死路，那一邊去是生路。這去便善，那去便惡。知得此路是了，衹管嚮此路去，念念不忘。處己也在是，接人也在是，講論也在是，思索也在是。今人把捉不定，要做這邊去，又要做那邊去，一出一入，或東或西。以夫子『十五志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命』，皆是從志學做來着工夫，須看得聖人『志於學』處是如何。這處見得定，後去節節有下工夫處。『據於德』。德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得便住了。若徒知得，不能得之於己，似說別人底，於我何幹。如事親能孝，便是我得這孝；事君能忠，便是我得這忠。說到德，便是成就這道，方有可據處。但『據於德』，固是有得於心，是甚次第，然亦恐怕有走作時節。其所存主處，須是『依於仁』，自得於心，不可得而離矣。到遊藝，猶言學文，雖事未甚要緊，然亦少不得。須知那個先，那個後，始得，亦所以助其存主也。」宇。 　　問：「若是『志於道，據於德』，則雖初學便可如此下功。且如『據於德』，則得寸守寸，得尺守尺。若是『依於仁』，則仁是指全體而言，如何便解依得它？」曰：「所謂『據於德』，亦須是真個有是德，方可據守。如事親時自無不孝，方是有孝之德，其餘亦然，亦非初學遽可及也。依仁，衹是此心常在，不令少有走作也。」因言：「周禮先說『知仁聖義中和，孝友睦姻任恤』，此是教萬民底事。又說教國子以三德，曰：『至德以為道本，敏德以為行本，孝德以知逆惡。』至德，謂德之全體，天下道理皆由此出，如所謂存以養性之事是也，故以此教上等人。若次一等人，則教以敏德為行本。敏，是強敏之謂。以敏德教之，使之見善必遷，有過必改，為學則強力，任事則果决，亦是一等特立獨行之人。若又次一等，則教以孝德以知逆惡，使它就孝上做將去，熟於孝，則知逆惡之不可為。夫是三者必相兼。若能至德，則自兼那兩事；若自下做去，亦可以到至德處；若衹理會個至德，而無下二者，則空疏去。」又曰：「自『志於道』至『依於仁』，是從粗入精；自『依於仁』至『遊於藝』，是自本兼末。能『依於仁』，則其遊於藝也，蓋無一物之非仁矣。」因舉橫渠語雲：「『天體物而不遺，猶仁體事無不在也。「禮儀三百，威儀三千」，無一物之非仁也。「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾遊衍。」無一物之不體也。』此是橫渠赤心片片說與人。如荀揚，何嘗有這樣說話。」廣。 　　「『志於道』，『志』之一字，不徒是知，已是心中放它不下。『據於德』，是行道而得之於己。然此都且就事上說。至『依於仁』，則無物欲之纍，而純乎天理，道至此亦活，德至此亦活，卻亦須『遊於藝』。」問：「小學禮樂射御書數之文，是藝否？」曰：「此雖小學，至『依於仁』既熟後，所謂小學者，至此方得他用。」夔孫。 　　「『據於德』。德，謂得之於心，有這個物事了，不待臨時旋討得來。且如仁義禮智有在這裏，不待臨時旋討得來。」又曰：「德是自傢有所得處在這裏。且如事親孝，則孝之理得；事兄弟，則弟之理得，所謂在這裏，但得有淺深。」又曰：「『志於道，據於德』，說得尚粗。到『依於仁』，方是工夫細密。『遊於藝』者，乃是做到這裏，又當養之以小物。」植。 　　「據於德」，有時也會失了。必「依於仁」，此心常存，則照管得到，能守是德矣。「遊於藝」，似若無緊切底事。然能如此，則是工夫大故做得到了，所謂「庸言之信，庸行之謹」也。夔孫。 　　讀書，須將聖賢言語就自傢身上做工夫，方見事事是實用。如「志道，據德，依仁，遊藝」，將來安排放身上看。看道是甚麽物事？自傢如何志之？以至「據德，依仁，遊藝」，亦莫不然，方始有得。道夫。 　　子升問：「上三句皆有次序，至於藝，乃日用常行，莫不可後否？」曰：「藝是小學工夫。若說先後，則藝為先，而三者為後。若說本末，則三者為本，而藝其末，固不可徇末而忘本。習藝之功固在先。遊者，從容潛玩之意，又當在後。文中子說：『聖人志道，據德，依仁，而後藝可遊也。』此說得自好。」木之。 　　或問：「『遊者，玩物適情之謂。』玩物適情，安得為善？」曰：「『遊於藝』一句是三字，公卻衹說得一字。」人傑。集註。 　　自行束修章 　　古人空手硬不相見。束修是至不直錢底，羔雁是較直錢底。真宗時，講筵說至此，雲：「聖人教人也要錢。」義剛。 　　不憤不啓章 　　問「憤悱」。曰：「此雖聖人教人之語，然亦學者用力處。」敬仲。 　　學者至憤悱時，其心已略略通流。但心已喻而未甚信，口欲言而未能達，故聖人於此啓發之。舉一隅，其餘三隅須是學者自去理會。舉一隅而不能以三隅反，是不能自用其力者，孔子所以不再舉也。謨。 　　憤悱是去理會底。若不待憤悱而啓發之，不以三隅反而復之，則彼不惟不理會得，且聽得亦未將做事。燾。 　　「悱，非是全不曉底，也曉得三五分，衹是說不出。」問：「伊川謂：『必待誠至而後告之。』」曰：「憤悱，便是誠意到；不憤悱，便是誠不到。」節。 　　凡物有四隅，舉一隅，則其三隅之理可推。若不能以三隅反，則於這一隅，亦恐未必理會得在。 　　「舉一隅以三隅反，衹是告往知來否？」曰：「衹是。凡方者，一物皆有四隅。」植。 　　或問：「程子曰：『待憤悱而後發，則沛然矣。』如何是沛然底意思？」曰：「此正所謂時雨之化。譬如種植之物，人力隨分已加，但正當那時節欲發生未發生之際，卻欠了些子雨。忽然得這些子雨來，生意豈可禦也！」 　　子食於有喪者之側章 　　「子食於有喪者之側未嘗飽」，「子於是日哭則不歌」，此是聖人天理。燾。 　　問：「食於有喪之側而未嘗飽，亦以其哀傷之極，足以感動人心，自不能飽也。」曰：「哀，是哀死者，不幹生人事。所謂『哭死而哀，非為生者也』。若喪傢極哀，又能使人愈哀耳。又有喪傢人全不以死者為念，視之若無，反使人為之悲哀者！」同元德記。燾。 　　「子食於有喪之側，未嘗飽也」，有食不下咽之意。謨。 　　「子於是日哭則不歌」，不要把一個「誠」字包卻。須要識得聖人自然重厚、不輕浮意思。時舉。 　　問：「博文亦可以學道。而上蔡解『哭則不歌』，謂：『能識聖人之情性，然後可以學道。』」曰：「聖人情性便是理。」又曰：「博文約禮，亦是要識得聖人情性。『思曰睿』，衹是思會睿。」節。集義。 　　「『子於是日哭則不歌』，上蔡說得亦有病。聖人之心，如春夏秋鼕，不遽寒燠，故哭之日，自是不能遽忘。」又曰：「聖人終不成哭了便驟去歌得！如四時，也須漸漸過去。道夫錄雲：「其變也有漸。」且如古者喪服，自始死至終喪，中間節次漸漸變輕。不似如今人直到服滿，一頓除脫了，便着華采衣服。」賀孫。道夫同。 　　問謝氏之說。曰：「謝氏之學大抵習忘，如以『三月不知肉味』反是病，和韶樂都忘之方是。」必大。 　　子謂顔淵曰章 　　讀「用之則行，捨之則藏」章，曰：「專在『則』字上，如『可以仕則仕，可以久則久』之類是也。」時舉。 　　此八字，極要人玩味。若他人，用之則無可行，捨之則無可藏。唯孔子與顔淵先有此事業在己分內，若用之，則見成將出來行；捨之，則藏了，它人豈有是哉！故下文雲：「唯我與爾有是夫。」「有是」二字，當如此看。謨。 　　問：「尹氏曰：『命不足道也。』」曰：「如常人，『用之則行』，乃所願；『捨之則藏』，非所欲。『捨之則藏』，是自傢命恁地，不得已，不奈何。聖人無不得已底意思。聖人用我便行，捨我便藏，無不柰何底意思，何消更言命。」又曰：「『命不足道也』，命不消得更說。」又曰：「知命不足道也。」節。 　　問「命不足道也」。曰：「到無可柰何處，始言命。如雲『道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也』，此為子服景伯說。時舉錄雲：「聖人說命，衹是為中人以下說。聖人欲曉子服景伯，故以命言。」如曰『有命』，是為彌子瑕說。聖人『用之則行，捨之則藏』，未嘗到那無可柰何處，何須說命！如一等人不知有命。又一等人知有命，猶自去計較。中人以上，便安於命。到得聖人，便不消得言命。」夔孫。 　　問「用捨行藏」章。曰：「聖人於用捨甚輕，沒些子緊要做。用則行，捨則藏，如晴幹則着鞋，雨下則赤腳。尹氏雲：『命不足道。』蓋不消言命也。」植。 　　義剛曰：「用捨係乎道之盛衰，行藏以道而舒捲。己之窮達非所計，故曰『命不足道』。」曰：「用捨是由在別人，不由得我；行藏是由在那人，用捨亦不由得我。」仲默問：「這命，衹是『君子不謂命也』之『命』否？」曰：「是。」義剛。 　　「『用捨無預於己，行藏安於所遇，命不足道也。』蓋衹看義理如何，都不問那命了。雖使前面做得去，若義去不得，也衹不做；所謂『殺一不辜，行一不義而得天下，有所不為』。若中人之情，則見前面做不得了方休，方委之於命；若使前面做得，它定不肯已；所謂『不得已而安之命』者也。此固賢於世之貪冒無恥者，然實未能無求之之心也。聖人更不問命，衹看義如何。貧富貴賤，惟義所在，謂安於所遇也。如顔子之安於陋巷，它那曾計較命如何。陶淵明說盡萬千言語，說不要富貴，能忘貧賤，其實是大不能忘，它衹是硬將這個抵拒將去。然使它做那世人之所為，它定不肯做，此其所以賢於人也。」或云：「看來，淵明終衹是晉宋間人物。」曰：「不然。晉宋間人物，雖曰尚清高，然個個要官職，這邊一面清談，那邊一面招權納貨。淵明卻真個是能不要，此其所以高於晉宋人也。」或引伊川言「晉宋清談，因東漢節義一激而至此」者。曰：「公且說，節義如何能激而為清談？」或云：「節義之禍，在下者不知其所以然，思欲反之，所以一激而其變至此。」曰：「反之固是一說。然亦是東漢崇尚節義之時，便自有這個意思了。蓋當時節義底人，便有傲睨一世，污濁朝廷之意。這意思便自有高視天下之心，少間便流入於清談去。如皇甫規見雁門太守曰：『卿在雁門，食雁肉，作何味？』那時便自有這意思了。少間那節義清苦底意思，無人學得，衹學得那虛驕之氣。其弊必至於此。」僩。 　　問「用捨行藏」。曰：「此有數節，最好仔細看。未說到用捨行藏處，且先看個『毋意、毋必』底意。此是甚底心？渾然是個天理。尹氏謂『命不足道』，此本未有此意，亦不可不知也。蓋知命者，不得已之辭。人要做這事，及至做不得，則曰命，是心裏猶不服他。若聖賢『用之則行，捨之則藏』，更不消得說命。到說『臨事而懼，好謀而成』八字，雖用捨行藏地位遠了，然就此地頭看，也自好。某嘗謂聖人之言，好如荷葉上水珠，顆顆圓。這『臨事而懼』，便是戎慎恐懼底心。若有所恐懼，心驚膽畏，便不得了。孟子說：『禹惡旨酒，而好善言；湯立賢無方；文王望道而未之見；武王不泄邇，不忘遠；周公思兼三王。』許多事，皆是聖人事，然有小大不同，如『惡旨酒』，乃是事之小者；『思兼三王』，乃是事之大者。然亦都是一個戒慎恐懼底心。人心多縱弛，便都放去。若是聖人行三軍，這便是不易之法。非特行軍如此，事事皆然。莊子庖丁解牛神妙，然每到族，心必怵然為之一動，然後解去。心動，便是懼處，豈是似醉人恣意胡亂做去！韓文鬥雞聯句云：『一噴一醒然，再接再礪乃！』謂都睏了，一以水噴之，則便醒。「一噴一醒』，所謂懼也。此是孟郊語，也說得好。」又問：「觀此處，則夫子與顔子一般了。」曰：「到此地位，大節也同了。如孟子說伯夷伊尹與夫子『是則同』處。看伯夷伊尹與夫子，豈是一樣人！但是此大節處同。若此處不同，則不足為聖人矣。」夔孫。義剛錄別出。 　　叔器說「用之則行」章。曰：「命，是有個必得底意；及不得，則委之於命。聖人衹是『用之則行，捨之則藏』。如孟子所說『求之有道，得之有命』，此卻是為中纔發，聖人自是不論到這裏。然此衹是尹氏添此一腳，本文非有此意。『臨事而懼，好謀而成』，比『用之則行，捨之則藏』，固是大相遠；但這裏面道理也自完具，無欠無剩。某嘗說，聖人言語如荷葉上水珠子，一顆一顆圓。」叔器問：「顔子與聖人同否？」曰：「大節目也同。如孟子說伯夷伊尹孔子『得百裏之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也，是則同』。這便是大節目處皆同。若是這個不同時，便不喚做聖人了。衹是纖細縝密論來，卻有不同處。」又曰：「這一章，有四五節道理。」義剛。 　　子路說：「子行三軍，則誰與？」雖無私意，然猶有固必之心。人傑。 　　「子行三軍，則誰與？」宜作相與之「與」，非許與之之「與」。「好謀而成」，人固有好謀者；然疑貳不决，往往無成者多矣。孔子行三軍，其所與共事者，必「臨事而懼，好謀而成者也」。謨。 　　亞夫問「子行三軍，則誰與」。曰：「三軍要勇，行三軍者要謀。既好謀，然須要成事。蓋人固有好謀而事不成者，卻亦不濟事。」時舉因雲：「謀在先，成在後。成非勇亦不能决。」曰：「然。」時舉。 　　「好謀而成」，既謀了，須是果决去做教成。若徒謀而不成，何益於事？所謂「作捨道旁，三年不成」者也。「臨事而懼」，是臨那事時，又須審一審。蓋閑時已自思量都是了，都曉得了，到臨事時又更審一審。這「懼」字，正如「安而後能慮」底「慮」字相似。又曰：「而今衹是據本子看，說行三軍是如此。試把數千人與公去行看，好皇恐！」僩。 　　問：「『用之則行，捨之則藏』，竊意漆雕曾閔亦能之。」曰：「『捨之則藏』易，『用之則行』難。若開，用之未必能行也。聖人規模大，藏時不止藏他一身，煞藏了事。譬如大船有許多器具寶貝，撐去則許多物便都住了，衆人便沒許多力量。然聖人行藏，自是脫然無所係纍。救世之心雖切，然得做便做，做不得便休。他人使有此，若未用時則切切於求行，捨之則未必便藏。耿直之嚮有書云：『三代禮樂制度盡在聖人，所以用之則有可行。』某謂此固其可行之具，但本領更全在無所係纍處。有許大本領，則制度默化出來，都成好物，故在聖人則為事業。衆人沒那本領，雖盡得他禮樂制度，亦衹如小屋收藏器具，窒塞都滿，運轉都不得。」砥。 　　問：「楊氏曰：『「樂則行之，憂則違之」，孔顔之所同；「天下文明」，則孔子而已矣。』其義如何？」曰：「龜山解經，常有個纏底病。如解『苗而不秀』章雲：『「必有事焉，而勿正，勿忘，勿助長」，則苗斯秀，秀斯實矣。』初亦不曉其說，徐觀之，乃是因『苗』字牽引上『揠苗』，又纏上『勿忘、勿助』耳。此章取易來如此比並，固亦可通。然於本旨無所發明，卻外去生此議論。」必大。集義。 　　富而可求章 　　讀「富而可求」章，曰：「須要仔細看『富而可求也』一句。上面自是虛意。言『而可求』，便是富本不可求矣。」因舉「君子贏得做君子，小人枉了做小人」之說，又云：「此章最見得聖人言語渾成底氣象，須要識得。」時舉。 　　子在齊聞韶章 　　史記：「子在齊聞韶音，學之三月，不知肉味。」「三月」當作一點。蓋是學韶樂三月耳，非三月之久不知肉味也。去偽。 　　夫子之心與韶樂相契，所以不知肉味，又有習之三月之說。泳。 　　「子聞韶音，學之三月，不知肉味。『學之』一節，不知如何，今正好看其忘肉味處。這裏便見得聖人之樂，如是之美；聖人之心，如是之誠。」又曰：「聖人聞韶，須是去學，不解得衹恁休了；學之亦須數月方熟。三月，大約衹是言其久，不是真個足頭九十日，至九十一日便知肉味。想見韶樂之美，是能感動人，是能使人視端而行直。某嘗謂，今世人有目不得見先王之禮，有耳不得聞先王之樂，此大不幸也！」道夫。 　　問：「孔子聞韶，學之三月，不知肉味。若常人如此，則是『心不在焉』；而聖人如此，何也？」曰：「此其所以為聖人也，公自思量看。」久之，又曰：「衆人如此，則是溺於物欲之私；聖人則是誠一之至，心與理合，不自知其如此。」又問：「聖人存心如此之切，所以至於忘味。」曰：「也不是存心之切，恁地又說壞了聖人。它亦何嘗切切然存心，要去理會這事。衹是心自與那道理契合，衹覺得那個好，自然如此耳。」僩。 　　吳伯英問：「孔子聞韶，學之三月，不知肉味。聖人殆亦固滯不化，當食之時，又不免『心不在焉』之病，若何？」曰：「『主一無適』，是學者之功。聖人行事，不可以此求之也。更是舜之樂盡善盡美，而孔子聞之，深有所契於心者，所謂『得志行乎中國，若合符節』，是以學之三月，而不自知其忘味也。」壯祖。建別錄見下。 　　吳伯英問：「『心不在焉，則食而不知其味』，是心不得其正也。然夫子聞韶，何故三月不知肉味？」曰：「也有時如此。所思之事大，而飲食不足以奪其志也。且如『發憤忘食』，『吾嘗終日不食』，皆非常事。以其所憤所思之大，自不能忘也。」壯祖。 　　先生嘗讀他傳云：「孔子居齊，聞韶音，見齊國之人亦皆視端而形聳，蓋正音所感如此。」升卿。 　　石丈問：「齊何以有韶？」曰：「人說公子完帶來，亦有甚據？」淳問：「伊川以『三月不知肉味』為聖人滯於物。今添『學之』二字，則此意便無妨否？」曰：「是。」石丈引「三月」之證。曰：「不要理會『三月』字。須看韶是甚麽音調，便使得人如此；孔子是如何聞之便恁地。須就舜之德、孔子之心處看。」淳。集義。 　　問：「伊川疑『三月』即是『音』字，如何？」曰：「此處最要看他『不知肉味』處，最有意思。蓋夫子知韶之美，一聞之，則感之至深，學之三月，故至於不知肉味。若道一聞之便三月不知肉味，恐無此道理，伊川疑得自是。但史記上有『學之』二字，伊川恐適不曾考到此耳。觀此處須見得夫子之心與舜之心分明為一，感之至深，故盡心以學之，念念在此而自不能忘也。」時舉。 　　「『子在齊聞韶，學之三月，不知肉味』。上蔡衹要說得泊然處，便有些莊老。某謂正好看聖人忘肉味處，始見聖人之心如是之誠，韶樂如是之美。」又舉史記載孔子至齊，促從者行，曰：「韶樂作。」從者曰：「何以知之？」曰：「吾見童子視端而行直。」「雖是說得異，亦容有此理。」賀孫。 　　冉有曰夫子為衛君乎章 　　論子貢問衛君事，曰：「若使子貢當時徑問輒事，不唯夫子或不答；便做答時，亦不能如此詳盡。若衹問：『伯夷叔齊何人也？』曰：『古之賢人也。』亦未見分曉。所謂賢人，如『君子而不仁者有矣』，亦如何便見得出處一時皆當，豈無怨悔處？衹再問『怨乎』？便見得子貢善問。纔說道『求仁而得仁，又何怨』！便見得夷齊兄弟所處，無非天理；蒯輒父子所嚮，無非人欲。二者相去，奚啻?、美玉，直截天淵矣！」。 　　問：「子貢欲知為衛君，何故問夷齊？」曰：「一個是父子爭國，一個是兄弟讓國，此是，則彼非可知。」問：「何故又問『怨乎』？」曰：「此又審一審。所以夫子言『求仁得仁』，是就心上本原處說。凡讓出於不得已，便有怨。夷齊之讓，是合當恁地，乃天理之當然，又何怨！大綱衛君底固為不是，到此越見得衛君沒道理。」又問：「子欲正名，是公子郢否？」曰：「此又是第二節事。第一節須先正輒父子之名。」問：「輒尚在，則如何正？」曰：「上有天子，下有方伯，它不當立，如何不正！」宇。 　　「『夫子為衛君乎？』若衹言以子拒父，自不須疑而問。今冉子疑夫子為衛君者，以常法言之，則衛公輒亦於義當立者也。以輒當立，故疑夫子必助之。『求仁而得仁』，此衹是不傷其本心而已。若伯夷叔齊，不讓而於心終不安。人之心本仁，纔傷着本心，則便是不仁矣。」謨。 　　問：「子貢有『怨乎』之問，何也？」曰：「夫子謂夷齊是賢人。恐賢者亦有過之者，於是問以决之，看這事是義理合如此否。如其不必讓而讓之，則未必無怨悔之心矣。夫子告以『求仁而得仁』者，謂是合恁地。若不恁地，是去仁而失仁矣。若衛君事，則大不然矣，子貢所以知其必不為也。」夔孫。 　　夫子說：「古之賢人也。」賢人固有做得間不恰好處，便未知得夷齊之讓是與不是。若是，不必遜，則終未免有怨悔；若有怨悔，則讓便未得為是。如此，則未見得夫子不為輒。所以更問「怨乎」。夫子說：「求仁而得仁，又何怨？」恁地便是要讓，讓方是合這道理。既是以讓為合理，則始知夫子之不為輒。義剛。 　　衹「伯夷叔齊古之賢人也」一句，便可知得夫子不為衛君矣。何故更要問「怨乎」這一句？卻煞有說話。子貢也是會問。義剛。 　　安卿以書問夷齊，辯論甚悉。曰：「大概是如此。但更於『求仁而得仁』上看。」道夫問：「『安』字，莫便是此意否？」曰：「然。但見他說得來不大段緊切，故教他更於此上看。」曰：「伯夷不敢安嫡長之分，以違君父之命；叔齊不敢從父兄之命，以亂嫡庶之義，這便是『求仁』。伯夷安於逃，叔齊安於讓，而其心舉無隉杌之慮，這便是『得仁』否？」曰：「然。衛君便是不能求仁耳。」道夫。 　　孔子論伯夷，謂：「求仁而得仁，又何怨？」司馬遷作伯夷傳，但見得伯夷滿身是怨。蘇子由伯夷論卻好，衹依孔子說。文蔚。 　　問：「子貢『衛君』之問，與『去兵、去食』之問，皆非尋常問者所及，程子固常稱之，而又曰：『孔門學者，獨顔子為善問。』何也？」曰：「顔子之問，又須親切。如此事在顔子，又自理會得，亦不必問也。」必大。 　　問：「『夫子為衛君』章，程子所引諫伐事，或問論非此章答問本意，當矣。今集註全載其說，不刪此語，何也？」曰：「諫伐而餓，固非此章本意；然亦是伯夷不怨底事，故程子同引來說。」必大。集註。 　　子貢之問，意衹主讓國。諫伐之事，卻在裏面事。如聖人，卻是泛說。燾。 　　吳伯英問：「夷齊讓國而去，一以父命為尊，一以天倫為重，要各得其本心之正，而盡乎天理之公矣。所謂『孤竹君』，當時或無中子之可立，則二子將奈何？」曰：「縱二子不立，則其宗社之有賢子弟，立之可也。」壯祖。 　　或問：「伯夷叔齊之讓，使無中子，則二子不成委先君之國而棄之！必有當立者。」曰：「伊川說，叔齊當立。看來立叔齊雖以父命，然終非正理，恐衹當立伯夷。」或曰：「伯夷終不肯立，奈何？」曰：「若國有賢大臣，則必請於天子而立之，不問伯夷情願矣。看來二子立得都不安。但以正理論之，則伯夷分數稍優耳。鬍文定春秋解這一段也好，說吳季札讓國事，聖人不取之，牽引四五事為證。所以經衹書『吳子使札來聘』，此何異於楚子使椒來聘之事耶？但稱名，則聖人貶之深矣雲雲。但近世說春秋皆太巧，不知果然否也。」僩。 　　因說記錄之難，如劉質夫記明道說，輒據位而拒父，則衛之臣子去之可也；輒去之而從父，則衛之臣子拒蒯瞶可也。是以蒯瞶為得罪於父，亦不當立也。後鬍文定公引在春秋中說，如上句說卻是，但下句卻雲輒去而從父，則衛之臣子當輔輒以拒蒯瞶，則是錯了。後來鬍緻堂卻說立郢為是，乃是救文定前說之錯。至若楊文靖說此段，尤不可曉。文靖之意衹欲破王元澤說『善兄弟之遜，必惡父子之爭』，遂有此病。要之，元澤此二句自好也。」燾。集義。 　　鬍傢說夷齊所為，全性命之理。若他人謂其全性命之理猶可，若謂夷齊要全性命之理，而後如此為之，此大害義理！「殺身成仁」，亦衹是義當殺身，即是成仁。若為成仁而殺身，便衹是利心。揚。 　　飯疏食章 　　義剛說「樂在其中」一章。先生曰：「這有三十來個字，但看那個字是先。衹『樂』字是先。他是先理會得那樂後，方見得『不義而富且貴，於我如浮雲』。呂與叔數句說得好，非是有所見，如何道得到！」義剛。 　　問：「『樂亦在其中』，聖人何為如是之樂？」曰：「正要理會聖人之心如何得恁地。聖人之心更無些，子渣滓。故我之心淘來淘去，也要知聖人之心。」恪。 　　「樂亦在其中」，此樂與貧富自不相幹，是別有樂處。如氣壯底人，遇熱亦不怕，遇寒亦不怕。若氣虛，則必為所動矣。閎祖。 　　叔器說「樂在其中」，引「博文約禮」。曰：「顔子自是顔子樂，與夫子也不幹事。這說得不相似。」義剛。 　　問：「或問謂：『夫子樂在其中，與顔子之不改者，又有間矣。』豈非謂顔子非樂於簞瓢，特不以是而改其心之所樂？至於夫子，則隨所寓而樂存焉。一曰『不改』，一曰『亦在』，文意固自不同否？然程子則曰：『非樂疏食飲水也。雖疏食飲水，不能改其樂也。』卻似無甚異於所以論顔子者。今集註乃載其說，何耶？」曰：「孔顔之樂亦不必分。『不改』，是從這頭說入來；『在其中』，是從那頭說出來。」必大。集註。餘見顔樂章。 　　問：「上蔡雲：『義而得富得貴，猶如浮雲，況不義乎！』」曰：「這是上蔡說得過當。此衹說不義之富貴，視之如浮雲，不以彼之輕，易吾之重。若義而得富貴，便是當得，如何掉脫得。如舜禹有天下，固說道『不與』，亦衹恁地安處之。又如『所以長守貴也，所以長守富也』，義當得之，亦自當恁地保守。堯命舜雲：『天之歷數在爾躬，允執其中。四海睏窮，天祿永終！』豈是不要保守！」賀孫。集義。 　　加我數年章 　　問「五十學易」一段。曰：「聖人學易，於天地萬物之理，吉兇悔吝，進退存亡，皆見得盡，自然無差失。聖人說此數句，非是謾然且恁地說。聖人必是見得是如此，方如此說。」謙之。 　　文振問「五十以學易」。曰：「也衹就卦爻上占考其理合如何。他書一事是一理，易卻說得闊也。有底事說在裏，未有底事也說在裏。」又曰：「易須錯綜看，天下甚麽事，無一不出於此。如善惡是非得失，以至於屈伸消長盛衰，看是甚事，都出於此。伏羲以前，不知如何占考。至伏羲將陰陽兩個畫卦以示人，使人於此占考吉兇禍福。一畫為陽，二畫為陰，一畫為奇，二畫為偶，遂為八卦；又錯綜為六十四卦，凡三百八十四爻。文王又為之彖、象以釋其義，無非陰陽消長盛衰伸屈之理。聖人之所以學者，學此而已。把幹卦一卦看，如：『幹，元亨利貞。』人要做事，若占得幹卦，幹是純陽；元者，大也；亨者，通也，其為事必大通。然而雖說大亨，若所為之事不合正道，則亦不得其亨。故雖雲大亨，而又利於正。卦內六爻，都是如此。如說『潛竜勿用』，是自傢未當出作之時，須是韜晦方始無咎。若於此而不能潛晦，必須有咎。又如上九雲：『亢竜有悔。』若占得此爻，必須以亢滿為戒。如這般處，最是易之大義。易之為書，大抵於盛滿時緻戒。蓋陽氣正長，必有消退之漸，自是理勢如此。」又云：「當極盛之時，便須慮其亢。如當堯之時，須交付與舜。若不尋得個舜，便交付與他，則堯之後，天下事未可知。」又云：「康節所以見得透，看他說多以盛滿為戒。如雲：『飲酒愛微醺，不成使酩酊。』」又云：「康節多於消長之交看。」又云：「許多道理，本無不可知之數，惟是康節體得熟。衹管體來體去，到得熟後，看是甚麽事理，無不洞見。」賀孫。 　　因學者問「學易無大過」章，曰：「易衹有『陰陽』兩字分奇偶。一畫是陽，兩畫是陰，從此錯綜，推為六十四卦，三百八十四爻。後來文王卻就畫係之以辭。看來易元初衹是畫。」又曰：「天地衹是一個陰，一個陽，把來錯綜。大抵陽則多吉，陰則多兇，吉為善，兇為惡。又看所處之位，逐爻看之，陽有時而兇，陰有時而吉。」又曰：「如他經，先因其事，方有其文。如書言堯舜禹成湯伊尹武王周公之事。因有許多事業，方說到那裏；若無那事，亦不說到那裏。易則是個空底物事，未有是事，預先說是理，故包括得盡許多道理。看人做甚事，皆撞着也。」又曰「『易，無思也，無為也。』易是個無情底物事，故『寂然不動』。占之者吉兇善惡隨事着見，乃『感而遂通』。」又云：「易中多言『正』，如『利正』，『正吉』，『利永正』之類，皆是要人守正。」又云：「易如占得一爻，須是反觀諸身，果盡得那道理否？如坤六二：『直方大，不習無不利。』須看自傢能直，能方，能大，方能『不習無不利』。凡皆類此。」又曰：「所謂『大過』，如當潛而不潛，當見而不見，當飛而不飛，皆是過。」又曰：「幹之一卦，純乎陽，固是好。如『元亨利貞』，蓋大亨之中，又須知利在正，非正則過矣。」又曰：「如坤之初六，須知履霜有堅冰之漸，要人恐懼修省。不知恐懼修省，便是過。易大概欲人恐懼修省。」又曰：「文王係辭，本衹是與人占底書。至孔子作十翼，方說『君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。」又曰：「夫子讀易，與常人不同。是他胸中洞見陰陽剛柔、吉兇消長、進退存亡之理。其贊易，即就胸中寫出這個理。」植。 　　問：「『學易無大過』，聖人何以有過？」曰：「衹是聖人不自足之意。聖人此般話，也如『道者三，我無能』，『聖仁吾豈敢』，不是聖人能如此，更誰能如此！程子謂『學易者無大過』，文勢不然。此章『五十』字誤。然章之大旨在『無大過』，不在『五十』上。」淳。 　　問「五十以學易」章，先生舉史記，雲：「是時孔子年老，已及七十，欲贊易，故發此語。若作『五十以學易』，全無意思。」問：「孔子少年不學易，到老方學易乎？」曰：「作彖、象、文言以為十翼，不是方讀易也。」問：「伊川以八索為過處，如何？」曰：「某不敢如此說。」宇。 　　問：「伊川前一說，則大過在八索之類；後一說，則大過在弟子之學易者，俱未有定據。」曰：「史記『加』作『假』，古本『五十』作『卒』字。『加』、『假』聲相近，『五十』與『卒』字相似，而並誤也。此孔子係易之時，自謂『假我數年，卒以學易，可以無大過』者，為此自謙之辭，以教學者，深以見易之道無窮也。」謨。 　　子所雅言章 　　問「子所雅言：詩、書、執禮」。曰：「古之為儒者，衹是習詩書禮樂。言『執禮』，則樂在其中。如易則掌於太卜，春秋掌於史官，學者兼通之，不是正業。衹這詩書，大而天道之精微，細而人事之麯折，無不在其中；禮則節文法度。聖人教人，亦衹是許多事。」僩。 　　「子所雅言：詩、書、執禮」，未常及易。夫子常所教人，衹是如此，今人便先為一種玄妙之說。德明。 　　「伊川雲：『夫子雅素之言，止於如此。若「性與天道不可得而聞」者，則在「默而識之」。』不知性與天道，便於詩、書、執禮中求之乎？」曰：「語意不如此。觀子貢說『夫子之言性與天道』，自是有說時節，但亦罕言之。」恭父雲：「觀子貢此處，固足以見子貢方聞性天道之妙。又如說：『天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？』這是大段警悟他處。」曰：「這般處是大段分曉。」又云：「若實能『默而識之』，則於『詩、書、執禮』上，自見得性與天道。若不實能默識得，雖聖人便說出，也曉不得。」賀孫問：「『執禮』，『執』字，恐當時自以『執』字目其禮，非夫子方為是言？」曰：「詩書，衹是口說得底，惟禮要當執守，故孔子常說教人執禮。故云：『詩、書、執禮，皆雅言也。』不是當時自有此名。」賀孫。集註。 　　葉公問孔子於子路章 　　「『發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至雲爾。』聖人不是有所因為甚事了如此，衹是意思有所憤發，便至於忘食；樂，便至於忘憂，至於不知老之將至。聖人不肯半上落下，直是做到底。雖是聖人若自貶下之辭，其實超詣，卻非聖人做不得。憤，是感之極深；樂，是樂之極至。聖人不是胡亂說，是他真個有『發憤忘食，樂以忘憂』處。」次日再問。曰：「如今不必說是為甚發憤，或是有所感，衹理會他忘食忘憂。發憤便至於忘食，樂便至於忘憂，便與聞韶不知肉味之意相似。」。 　　「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至雲爾。」泛說若是謙辭。然聖人之為人，自有不可及處，直要做到底，不做個半間不界底人。非是有所因，真個或有所感，發憤而至於忘食，所樂之至而忘憂。蓋有不知其然，而不自知其老之將至也。又如「好古敏以求之」，自是謙辭。「學不厭，教不倦」，亦是謙辭。當時如公西華子貢自能窺測聖人不可及處。蓋聖人處己之謙若平易，而其所以不可及者亦在其中矣。觀聖人若甚慢，衹是你趕他不上。人傑。錄雲：「子貢、公西華亦自看得破。」 　　問「發憤忘食，樂以忘憂」。曰：「聖人全體極至，沒那不間不界底事。發憤便忘食，樂便忘憂，直恁地極至。大概聖人做事，如所謂『一棒一條痕，一摑一掌血』，直是恁地！」燾。 　　問：「『發憤忘食』，未知聖人發憤是如何？」曰：「要知他發憤也不得。衹是聖人做事超越衆人，便做到極處，發憤便忘食，樂便忘憂。若他人，發憤未必能忘食，樂處未必能忘憂。聖人直是脫灑，私欲自是惹不着。這兩句雖無甚利害，細看來，見得聖人超出乎萬物之表！」。 　　因說「發憤忘食，樂以忘憂」，曰：「觀天地之運，晝夜寒暑，無須臾停。聖人為學，亦是從生至死，衹是如此，無止法也。」僩。 　　為學要剛毅果决，悠悠不濟事。且如「發憤忘食，樂以忘憂」，是甚麽樣精神！甚麽樣骨力！因說鬍季隨。學蒙。 　　「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至雲爾」，與「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎」，二章固不出乎略無人欲、渾然天理之意。要各隨其頭面，看他意思如何。譬之皆金也，做盞時是一樣，做釵時是一樣。須是隨其意思，見得分明方好。不然，亦衹鶻突而已。「發憤忘食」，是發憤便能忘食；「樂以忘憂」，是樂便能忘憂，更無些小係纍，無所不用其極，從這頭便默到那頭，但見義理之無窮，不知身世之可憂，歲月之有變也。衆人縱如何發憤，也有些無緊要心在；雖如何樂，終有些係纍在乎中。「不怨天，不尤人」，樂天安土，安於所遇，無一毫之私意。「下學上達」，是天人事理，洞然透徹，無一毫之間隔。聖人所謂上達，衹是一舉便都在此，非待下學後旋上達也。聖人便是天，人則不能如天。惟天無人許多病敗，故獨能知之。天非真有知識能知，但聖人有此理，天亦有此理，故其妙處獨與之契合。釋氏亦云：「惟佛與佛，乃能知之。」正此意也。伯羽。 　　對葉公之問，見其事皆造極，脫然無所係纍，但見義理無窮，不知歲月之有改。「莫我知」之嘆，見其樂天安土，無入而不自得，天人事理，洞然無毫發之間。苟有一毫之私，則無以窺此境之妙，故曰：「知我者其天乎！」道夫。 　　「學者做得事不是，須是悔；悔了，便不要做始得。若悔了，第二番又做，是自不能立志，又幹別人甚事？」因問：「集註有『未得則發憤忘食』之說。」曰：「聖人未必有未得之事，且如此說。若聖人便有這般事，是他便發憤做將去。學者當悔時，須是學聖人，始得。豈可自道我不似聖人，便休卻！」明作。集註。 　　叔器問：「『發憤忘食，樂以忘憂』，何以便見『全體至極，有非聖人不能及者』？」曰：「這樣處也難說，可以意曉。但是見得聖人事事透徹，事事做到那極緻處。」叔器問：「看聖賢說話，也須先識聖人是甚麽樣人，賢人是甚麽樣人，方見得他說得淺深。」曰：「夫子說『聖人、君子、善人、有恆』，等級甚分明。要見等級，衹是孟子『六謂』之說。如『可欲之謂善』，便是那善人；如『充實之謂美』等，便皆是那賢人事；如『大而化之』以上，方是聖人事。」義剛。 　　問橫渠「仲尼憤一發而至於聖」之說。曰：「聖人緊要處，自生知了。其積學者，卻衹是零碎事，如制度文為之類，其本領不在是。若張子之說，是聖人全靠學也。大抵如所謂『我非生而知之，好古敏以求之』，皆是移嚮下一等說以教人。亦是聖人看得地步廣阔，自視猶有未十全滿足處，所以其言如此。非全無事實，而但為此詞也。」必大。集義。 　　「發憤忘食」章，東坡雲：「實言則不讓，貶言則非實，故常略言之，而天下之美莫能加焉。」此說非不好，但如此，則是聖人已先計較，方為此說，似非聖人之意。聖人言語雖是平易，高深之理即便在這裏。學者就中庸處看，便見得高明處。夔孫。 　　我非生而知之者章 　　問：「『我非生而知之者，好古敏以求之者。』聖人之敏求，固止於禮樂名數。然其義理之精熟，亦敏求之乎？」曰：「不然。聖人於義理，合下便恁地。『固天縱之將聖，又多能也。』敏求，則多能之事耳。其義理完具，禮樂等事，便不學，也自有一副當，但力可及，故亦學之。若孟子於此等，也有學得底，也有不曾學得底，然亦自有一副當，但不似聖人學來尤密耳。」仲思問：「何以言之？」曰：「如班爵祿、井田、喪禮之類，衹是說得大概。然亦是去古遠，無可考處。但他大綱正，制度雖有不備處，亦不妨。」伯羽。 　　「好古敏以求之」，聖人是生知而學者。然其所謂學，豈若常人之學也！「聞一知十」，不足以盡之。義剛。 　　子不語怪力亂神章 　　問：「『子不語怪、力、亂、神。』集註言：『鬼神之理，難明易惑，而實不外乎人事。』鬼神之理，在人事中如何見得？」曰：「鬼神衹是二氣之屈伸往來。就人事中言之，如福善禍淫，便可以見鬼神道理。論語中聖人不曾說此。」宇問：「如動靜語默，亦是此理否？」曰：「固是。聖人全不曾說這話與人，這處無形無影，亦自難說。所謂『敬鬼神而遠之』，衹恁地說。」集註舊文。寓。 　　三人行章 　　聖人之學，異夫常人之學。才略舉其端，這裏便無不昭徹。然畢竟是學。人若以自修為心，則舉天下萬物，凡有感乎前者，無非足以發吾義理之正。善者固可師，不善者這裏便恐懼修省，恐落在裏面去，是皆吾師也。夔孫。 　　天生德於予章 　　讀「天生德於予」一章，曰：「纔做聖人自反無愧說時，便小了聖人。須知道天生德於聖人，桓魋如何害得！故必其不能違天害己也。」時舉。 　　恭父問：「『必不能違天害己』，不知當時聖人見其事勢不可害己，還以理度其不能害耶？」曰：「若以勢論，則害聖人甚易，唯聖人自知其理有終不能害者。」賀孫。 　　問：「『天生德於予，桓魋其如予何！』孔子既如此說了，卻又微服而過宋者，乃是天理、人事之交盡否？」曰：「然。所謂『知命者不立乎岩墻之下』。若知命者，便立乎岩墻之下，也何害！卻又不立。而今所謂知命者，衹是捨命。」燾。 　　魏問：「謝氏雲：『聖人不敢必其不我害也。使其能為我害，亦天也。』是如何？」曰：「這說是聖人必其不能害己，如：『匡人其如予何！』皆是斷然害聖人不得。聖人說出，自恁地直截。如說：『道之將行也與？命之；道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！』這是未定之辭。如孟子說：『吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉！』遇不遇，看天如何，亦是未定之辭。」賀孫。 　　二三子以我為隱乎章 　　子善說：「『吾無隱乎爾』。此在弟子自見得如何。如顔子衹見得『所立卓爾』，冉子自見得『力不足，中道而廢』。聖人以學者不能自去用力，故以此警之。」曰：「要緊意思，都在『吾無行而不與三三子』處，須去仔細認聖人無不與三三子處在那裏。時舉錄雲：「須要看聖人如何是『無行不與二三子』處。」凡日用飲食居處之間，認得聖人是如何，自傢今當如何。」或問：「鄉黨所得，亦足以見聖人之動靜。」曰：「『與上大夫言，誾誾如也』之類，這亦可見。但夫子所以與二三子又不止此，須是實認得意思是如何。」賀孫。 　　夫子嘗言：「中人以下，不可以語上也」；而「言性與天道，則不可得而聞」。想是不曾得聞者疑其有隱。不知夫子之坐作語默，無不是這個道理。「風霆流形，庶物露生，無非教也」。聖人雖教人灑掃應對，這道理也在裏面。義剛。 　　問：「伊川言：『聖人教人常俯就。若是掠下一着教人，是聖人有隱乎爾。』何也？」曰：「道有大小精粗。大者、精者，固道也；小者、粗者，亦道也。觀中庸言『大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極於天』，此言道之大處；『優優大哉！禮儀三百，威儀三千』，是言道之小處。聖人教人，就其小者近者教人，便是俯就。然所謂大者精者，亦衹在此，初無二緻。要在學者下學上達，自見得耳，在我則初無所隱也。」銖。 　　子以四教章 　　教人之道，自外約入嚮裏去，故先文後行。而忠信者，又立行之方也。謨。 　　子善說：「『文行忠信』，恐是教人之序，當先博以文，使之躬行，方教之忠信。」曰：「此是表裏互說在這裏，不是當學文修行時，不教之存忠信。在教人，當從外說入。」又云：「學者初來，須是先與他講說。不然，是行個甚麽？忠是甚物事？信是甚物事？到得為忠為信時，自是說不得。若平日講說到忠信，且衹是文。到得盡此忠信二節，全在學者自去做。如講說如何是孝，如何是弟，這都衹是文。去行其所謂孝，所謂弟，方始是實事。」賀孫。 　　「文行忠信」，如說事親是如此，事兄是如此，雖是行之事，也衹是說話在。須是自傢體此而行之，方是行；藴之於心無一毫不實處，方是忠信。可傳者衹是這文。若『行、忠、信』，乃是在人自用力始得。雖然，若不理會得這個道理，不知是行個甚麽，忠信個甚麽，所以文為先。如『入孝，出弟，謹信，泛愛，親仁』，非謂以前不可讀書。以前亦教他讀書，理會許多道理。但必盡得這個，恰好讀書。」又曰：「到這裏，卻好讀書。」 　　讀「子以四教」，曰：「其初須是講學。講學既明，而後修於行。所行雖善，然更須反之於心，無一毫不實處，乃是忠信。」時舉。 　　「文行忠信」。教不以文，無由入。說與事理之類，便是文。小學六藝，皆文也。 　　「子以四教」。且如小學，子能食食，教以右手；能言，教之男唯女俞。是先教他做個伎倆，這都是行底事。而後教他識義理。夔孫。 　　問：「『文行忠信』，恐是『博文約禮』之意？」曰：「然。忠信衹是約禮之實。」燾。 　　問：「行是就身上說，忠信是就心上說否？」曰：「是。」義剛。 　　問：「『文行為先，忠信為次』之說如何？」曰：「世上也自有初間難曉底人，便把忠信與說，又教如何理會！也須且教讀書，漸漸壓伏這個身心教定，方可與說。」問：「『行有餘力，則以學文』，是如何？」曰：「讀書最不要如此比並。如上說怕人卒急難理會，須先將文開發他，如詩書禮樂，射御書數，都是文，這自與說務本意不同。」賀孫。 　　先生因或者講「子以四教」，問何以有四者之序。或者既對，先生曰：「文便是窮理，豈可不見之於行。然既行矣，又恐行之有未誠實，故又教之以忠信也。所以伊川言以忠信為本，蓋非忠信，則所行不成故耳。」因問：「『行有餘力，則以學文』，何也？」曰：「彼將教子弟，而使之知大概也，此則教學者深切用工也。」問：「然則彼正合小學之事歟？」曰：「然。」壯祖。 　　或問：「此章是先文而後行。『行有餘力，則以學文』，是先行而後文。何以不同？」曰：「『文行忠信』，是從外做嚮內；『則以學文』，是從內做嚮外。聖人言此類者，多要人逐處自識得。」銖因問：「中庸末章自『衣錦』說至『無聲無臭』，是從外做嚮內；首章自『天命之性』說至『萬物育』，是從內做嚮外。」曰：「不特此也。『惟天下聰明睿知』，說到『溥博淵泉』，是從內說嚮外；『惟天下至誠，經綸天下之大經』，至『肫肫其仁』，『聰明聖智達天德』，是從外說嚮內。聖人發明內外本末，小大巨細，無不周遍，學者當隨事用力也。」銖。 　　聖人吾不得而見之章 　　聖人也衹是這個道理。但是他理會得爛熟後，似較聖樣，其實衹是這道理。君子是事事做得去，所謂「君子不器」。善人則又不及君子，衹是知得有善有惡，肯為善而不肯為惡耳。有常者又不及善人，衹是較依本分。義剛。 　　問：「善人是資質大故粹美，其心常在於善道，所以自不至於有惡。有常者，則是個確實底人否？」曰：「是。有常底也不到事事做得是；衹是有志於善，而不肯為惡耳。善人則從來恁地好，事事依本分。但人多等級。善人雖是資質好，雖是無惡，然『不踐跡，亦不入於室』。緣不甚曉得道理，不可以到聖人，衹是恁地便住了。」義剛。 　　善人是資質自好底人，要做好事，而自然無惡者也。有恆，則衹是把捉得定，又未到善人自然好處在。善人，正如上文所謂聖人；有恆，正如所謂君子。然而善人、有恆者，皆未知學問者也。僩。 　　問善人、有恆者之別。曰：「善人已無惡，但不入道。有恆者惟守恆分而已。論語中此等皆泛問，非切於日用之急者。此等皆置之後面，前面自有緊切處。若緊切處通，餘處自理會得。」賀孫。 　　竇問：「『善人有恆』一章，有恆者之去聖人，高下固懸絶矣。然未有不自有恆而能至於聖人者。天下事大概既是有恆，方做得成。嘗觀分水嶺之水，其初甚微；行一兩日，流漸大；至到建陽，遂成大溪。看來為學亦是有恆方可至於聖人。」曰：「最是古人斷機，譬喻最切。緣是斷時易，接時難，一斷了，便不可接。」泳。 　　吳伯英解「亡而為有」章。曰：「正謂此皆虛誇之事，不可以久，是以不能常，非謂此便是無常也。」壯祖。 　　問：「『亡而為有』等，與『難乎有恆矣』不相似。」曰：「蓋如此則不實矣。衹是外面虛張做，安能有常乎！」宇。 　　「亡而為有，虛而為盈，約而為泰」，此是說無恆以前事。若是以亡為有，以虛為盈，以約為泰，則不能常。謂如我窮約，卻欲作富底舉止，縱然時暫做得，將來無時又做不要，如此便是無常。亡對有而言，是全無。虛是有，但少。約是就用度上說。」義剛。 　　問「難乎有恆矣」。曰：「這不是說他無常。衹是這人恁地有頭無尾了，是難乎有常矣，是不會有常。卓錄雲：「此等人不可謂有常之人矣。」言此三病皆受於無常之前。」又曰：「如說『居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉』！不是不去觀他，又不是不足觀。衹為他根源都不是了，更把甚麽去觀他！重在『以』字上。」又云：「將甚底物事去看他居上寬，為禮敬，臨喪哀？就裏面方可看他個深淺過不及。卓錄雲：「如有其寬，有其敬，有其哀時，即觀其深淺當否如何。今既無此，則吾復以何者而觀之！言更不可觀之矣。」他都無這個了，更將何以觀之！如考試一般，若文字平平，尚可就中看好惡。若文理紕繆，更將甚麽去考得。論語如此處多。今人都衹粗淺滾說過，也自說得，衹是聖人本意不如此。衹是看得熟了，少間自分別得出。」賀孫。卓錄少異。 　　蓋有不知而作之者章 　　楊問：「『不知而作』，作是述作？或衹是凡所作事？」曰：「衹是作事。」又問：「『多聞，擇其善者而從之，多見而識之』，不知可以作『多聞而識之，多見，擇其善者而從之』，得否？」曰：「聞、見大略爭不多。較所聞畢竟多。聞須別識善惡而從。見則見得此為是，彼為非，則當識之，他日行去不差也。」宇。 　　或問此章之義。曰：「聞是聞前言往行，見是見目今所為。聞之，須要擇其善者而從之，必有得於己。不是聞詳見略，亦不是聞淺見深，不須如此分『聞、見』字。」蓋卿。 　　問多聞多見之別。曰：「聞，是都聞得好說話了。從之，是又擇其尤善者而從之。見，衹是泛泛見得，雖未必便都從他，然也着記他終始首尾得失。」燾。 　　多聞，已聞得好話了，故從中又揀擇。多見，衹是平日見底事，都且記放這裏。燾。 　　「多見而識之」。見，又較切實。 　　多見，姑且識之。如沒要緊底語言文字，謾與他識在，不識也沒要緊。要緊卻在「多聞，擇善而從之」。如今人卻衹要多識，卻無擇善一着。賀孫。因坐客雜記而言。 　　讀「多聞擇其善者而從之」章，雲：「聞、見亦是互相發明。」此下見「幹祿」章。時舉。 　　問「多聞」。曰：「聞，衹是聞人說底，己亦未理會得。」問：「知，有聞見之知否？」曰：「知，衹是一樣知，但有真不真，爭這些子，不是後來又別有一項知。所知亦衹是這個事，如君止於仁，臣止於敬之類。人都知得此，衹後來便是真知。」淳。 　　問：「『擇善而從之』，是已知否？」曰：「未擇時則未辨善惡，擇了則善惡別矣。譬如一般物，好惡來雜在此，須是擇出那好底，擇去那惡底。擇來擇去，則自見得好惡矣。」燾。 　　「知之次也」，知以心言。得於聞見者次之。謨。 　　問：「多聞多見，不同如何？」曰：「聞是耳聞，見是目見。」問：「『多聞，擇其善者而從之』，多見如何不擇？呂氏說『聞愈於見，從愈於識，知愈於從』，如何？」曰：「多聞，便有所當行，故擇而行之。多見雖切，然未必當行，姑識在。」賀孫。 　　仁遠乎哉章 　　人之為學也是難。若不從文字上做工夫，又茫然不知下手處。若是字字而求，句句而論，而不於身心上着切體認，則又無所益。且如說：「我欲仁，斯仁至矣！」何故孔門許多弟子，聖人竟不曾以仁許之？雖以顔子之賢，而尚或違於三月之後，而聖人乃曰：「我欲斯至！」盍亦於日用體驗我若欲仁，其心如何？仁之至，其意又如何？又如說非禮勿視聽言動，盍亦每事省察，何者為禮？何者為非禮？而吾又何以能勿視勿聽？若每日如此讀書，庶幾看得道理自我心而得，不為徒言也。壯祖。 　　或問「我欲仁，斯仁至矣」。曰：「凡人讀書，衹去究一兩字，學所以不進。若要除卻這個道理，又空讀書。須把自身來體取，做得去，方是無疑。若做不去，須要講論。且如欲仁斯仁至，如何恁地易？至於顔子『三月不違仁』，又如何其餘更不及此？又怎生得恁地難？論語似此有三四處。讀論語，須是恁地看，方得。」銖。 　　吳伯英講「我欲仁，斯仁至矣」。因引「有能一日用其力於仁矣乎」以證之。且曰：「如先生固嘗註曰：『仁本固有，欲之則至。志之所至，氣亦至焉。』」先生曰：「固是。但是解『一日用力』而引此言，則是說進數步。今公言『欲仁仁至』，而引前言，則是放退數步地也。」以此觀先生說經，大率如此。 　　因正淳說「我欲仁，斯仁至矣」。曰：「今人非不知利祿之不可求，求之必不可得，及至得底，皆是非用力所至。然而有至終身求之而不止者。如何得人皆欲仁！所以後來聖賢不出，盡是庸凡，便是無肯欲仁者。如何得個道理，使人皆好仁？所以孔子謂：『吾未見好仁者。』所謂『好德如好色』，須是真個好德如好色時方可。如今須是自於這裏着意思量道：『如何不欲仁，卻欲利祿？如何不好德，卻衹好色？』於此猛省，恐有個道理。」。 　　問「我欲仁」。曰：「纔欲，便是仁在這裏。鬍子知言上或問『放心如何求』，鬍子說一大段，某說都不消恁地。如孟子以雞犬知求為喻，固是。但雞犬有時出去，被人打殺煮吃了，也求不得。又其求時，也須遣人去求。這個心，則所係至大，而不可不求，求之易得，而又必得。蓋人心衹是有個出入，不出則入，出乎此，則入乎彼。衹是出去時，人都不知不覺。纔覺得此心放，便是歸在這裏了。如戒慎恐懼，纔恁地，便是心在這裏了。」又問：「程子『以心使心』，如何？」曰：「衹是一個心，被他說得來卻似有兩個。子細看來，衹是這一個心。」夔孫。 　　陳司敗問昭公章 　　問：「昭公娶同姓之事，若天王舉法，則如何斷？」曰：「此非昭公故為之也。當時吳盛強，中國無伯主。以齊景公，猶雲：『既不能令，又不受命！』『涕出而女於吳。』若昭公亦是藉其勢，不得已之故，非貪其色而然也。天子舉法，則罪固不免，亦須原情自有處置。況不曰『孟姬』，而曰『吳孟子』，則昭公亦已自知其非矣。」 　　子與人歌而善章 　　「子與人歌而善，必使反之，而後和之」。今世間人與那人說話，那人正說得好，自傢便從中截斷，如雲已自理會得，不消說之類。以此類看，聖人是甚氣象！與人歌，且教他自歌一終了，方令再歌而後和之。不於其初歌便和，恐混雜他，不盡其意。此見聖人與人為善。賀孫。 　　若不待其反而後和，則他有善亦不得而知。今必使之反之而後和之，便是聖人不掩人善處。義剛。 　　集註說「子與人歌」，「不掩人善」，蓋他歌既善，使他復歌，聖人未遽和以攙雜之。如今人見人說得一話好，未待人了，便將話來攙他底，則是掩善。植。 　　問：「伊川雲：『歌必全章，與「割不正不食」同意。』如何？」曰：「是直候歌者徹章，然後再從頭和之，不是半中間便和。恐是此意。」。 　　文莫吾猶人也章 　　「文，莫吾猶人也」。莫是疑辭，猶今人云：「莫是如此否？」言文則吾與人一般，如雲「聽訟，吾猶人也」。若「躬行君子，則吾未之有得」，此與「君子之道四，丘未能一焉」之意同。謨。 　　若聖與仁章 　　夫子固多謙辭，到得說「抑為之不厭，誨人不倦」，公西華便識得。所以有「正唯弟子不能學也」之說，便說道聖人有不讓處。泳。 　　其他人為之，誨人不能無厭倦時；惟聖人則不厭、不倦。「正唯弟子不能學也」，言正是弟子不能學處。這若不是公西華親曾去做來，親見是恁地，如何解恁地說！義剛。 　　「為之不厭，誨人不倦」，他也不曾說是仁聖。但為之，畢竟是為個甚麽？誨人，畢竟是以甚麽物事誨人？這便知得是：為之是為仁聖之道，誨之是以仁聖之道誨人。義剛。 　　仁之與聖所以異者：「大而化之之謂聖」；若大而未化之，衹可謂之仁。此其所以異。明作。 　　子疾病章 　　讀此章，曰：「在臣子則可，在我則不可。聖人也知有此理，故但言我不用禱，而亦不責子路之非也。」時舉。 　　「『子路請禱。子曰：「有諸？」』要知子路所以請禱之意是如何，審一審，看他意思着落，再說來，卻轉動不得，方好說與他。」或問：「有禱之理否？」曰：「子路說『禱爾於上下神祇』，便是有此理。子路若要禱，但在我不用禱耳。」 　　或問子路請禱處。曰：「子路若不當請，聖人何不直拒之，乃問『有諸』，何也？」立之對雲：「聖人不直拒子路，故必問之，而後以為無所事禱。」曰：「不然。蓋夫子疑子路禱之非正，故以『有諸』叩之。及子路舉誄，聖人知非淫祀，乃雲，我無所事禱。」時舉。 　　「子路請禱。子曰：『有諸？』」聖人不直截截他，待子路說了，然後從容和緩答他。今人才到請禱處便截了，聖人皆不如此。「必使反之，而後和之」，亦然。 　　病而禱，古亦有此理，但子路不當請之於夫子。其曰：「丘之禱久矣！」註云：「孔子素行合於神明。」是也。伊川雲：「無過可悔，無善可遷。」此是解「素行合於神明」一句。謨。 　　叔器問：「『子路請禱』，註下是兩個意思模樣。」曰：「是。但士喪禮那意卻衹是個小意思。」良久，雲：「聖人便是仔細。若其他人，便須叫喚駡詈，聖人卻問『有諸』，待他更說，卻雲是『禱久矣』。這如『與人歌而善，必反之而後和之』樣。卻不是他心裏要恁仔細，聖人自是恁地仔細，不恁地失枝落節，大步跳過去說。」義剛。 　　問：「疾病而禱，古人固行之矣。然自典禮之亡，世既莫知所當緻禱之所，緇黃巫覡始以其說誣民惑衆，而淫祀日繁。今欲一切屏絶，則於君父之疾，無所用力之際，不一致禱，在臣子之心必有慊然不足者。欲姑隨世俗而勉焉為之，然吾心既不以為然，亦必不能於此自緻其誠，況於以所賤事君親歟！然則如之何而可？」曰：「今自是無所可禱。如儀禮五祀，今人尋常皆不曾祀。又尋常動是越祭，於小小神物，必以為祭之無益。某嚮為郡禱旱時，如舊例醮祭之類，皆嘗至誠為之。但纔見張天師，心下便不信了。」必大。 　　奢則不孫章 　　或問「奢則不孫」。曰：「纔奢，便是不孫，他自是不戢斂也。公且看奢底人意思，儉底人意思。那奢底人便有驕敖底意思，須必至於過度僭上而後已。然卻又是一節在。」燾。 　　問：「奢非止謂僭禮犯上之事，衹是有誇張侈大之意，便是否？」曰：「是。」義剛。 　　君子坦蕩蕩章 　　「君子坦蕩蕩」，衹是意誠，「心廣體胖」耳。 　　子溫而厲章 　　「『子溫而厲，威而不猛，恭而安』。須看厲，便自有威底意思；不猛，便自有溫底意思。大抵曰溫』，曰『威』，曰『恭』，三字是主；曰『厲』，曰『不猛』，曰『安』，是帶說。上下二句易理會。諸公且看聖人威底氣象是如何。」久之，雲：「聖人德盛，自然尊嚴。」又云：「謝氏以此說夷惠過處，頗是。」賀孫。 　　叔器說「子溫而厲」章。曰：「此雖是說聖人之德容自然如此，然學者也當如此舉偏而補弊。蓋自舜之命夔已如此，而臯陶陳九德亦然，不可不知。」義剛。 　　問：「『子溫而厲』一章，是總言聖人容貌，鄉黨是逐事上說否？」曰：「然。此是就大體上看聖人。」燾。 　　問：「張子云：『十五年學個「恭而安」不成。』」曰：「『恭而安』，如何學得成？安便不恭，恭便不安，這個使力不得，是聖人養成底事。顔子若是延得幾年，便是聖人。不是到此更用着力，衹是養底工夫了。顔子工夫至到，衹是少養。如煉丹火氣已足，更不添火，衹以暖氣養教成就耳。」明作。 　　魏問：「橫渠言：『十五年學「恭而安」不成。』明道曰：『可知是學不成，有多少病在。』莫是如伊川說：「若不知得，衹是覷卻堯學他行事，無堯許多聰明睿智，怎生得似他動容周旋中禮？』」曰：「也是如此，更有多少病在。」良久，曰：「人便是被氣質局定。變得些子了，又更有些子；變得些子了，又更有些子。」又云：「聖人發憤便忘食，樂便忘憂，直是一刀兩段，千了百當！聖人固不在說。但顔子得聖人說一句，直是傾腸倒肚，便都了，更無許多廉纖纏擾，絲來綫去。」問：「橫渠衹是硬把捉，故不安否？」曰：「他衹是學個恭，自驗見不曾熟。不是學個恭，又學個安。」賀孫。 　　 　　 　　朱子語類捲第三十五 　　論語十七 　　泰伯篇 　　泰伯其可謂至德章 　　泰伯得稱「至德」，為人所不能為。可學。 　　問「泰伯可謂至德」。曰：「這是於『民無得而稱焉』處見，人都不去看這一句。如此，則夫子衹說『至德』一句便了，何必更下此六個字？公更仔細去看這一句，煞有意思。」義剛言：「夫子稱泰伯以至德，稱文王亦以至德，稱武王則曰未盡善。若以文王比武王，則文王為至德；若以泰伯比文王，則泰伯為至德。文王『三分天下有其二』，比泰伯已是不得全這一心了。」曰：「是如此。」義剛又言：「泰伯若居武王時，牧野之師也自不容已。蓋天命人心，到這裏無轉側處了。」曰：「卻怕泰伯不肯恁地做。聖人之製行不同：『或遠或近，或去或不去。』雖是說他心衹是一般，然也有做得不同處。」範益之問：「文王如何？」曰：「似文王也自不肯恁地做了。縱使文王做時，也須做得較詳緩。武王做得大故粗暴。當時紂既投火了，武王又卻親自去斫他頭來梟起。若文王，恐不肯恁地。這也難說。武王當時做得也有未盡處，所以東坡說他不是聖人，雖說得太過，然畢竟是有未盡處。」義剛曰：「武王既殺了紂，有微子賢，可立，何不立之？而必自立，何也？」先生不答，但蹙眉，再言：「這事也難說！」義剛。 　　陳仲亨說「至德」，引義剛前所論者為疑。曰：「也不是不做這事，但他做得較雍容和緩，不似武王樣暴。泰伯則是不做底，若是泰伯當紂時，他也衹是為諸侯。太王剪商，自是他周人恁地說。若無此事，他豈肯自誣其祖！左氏分明說『泰伯不從』，不知不從甚麽事。東坡言：『「三分天下有其二」，文王衹是不管他。』此說也好。但文王不是無思量，觀他戡黎、伐崇之類時，也顯然是在經營。」又曰：「公劉時得一上做得盛，到太王被狄人苦楚時，又衰了。太王又旋來那岐山下做起傢計。但岐山下卻亦是商經理不到處，亦是空地。當時邠也衹是一片荒涼之地，所以他去那裏輯理起來。」義剛。 　　問：「泰伯之讓，知文王將有天下而讓之乎，抑知太王欲傳之季歷而讓之乎？」曰：「泰伯之意，卻不是如此。衹見太王有剪商之志，自是不合他意；且度見自傢做不得此事，便掉了去。左傳謂『泰伯不從，是以不嗣』，不從，即是不從太王翦商事耳。泰伯既去，其勢衹傳之季歷，而季歷傳之文王。泰伯初來思量，正是相反；至周得天下，又都是相成就處。看周內有泰伯虞仲，外有伯夷叔齊，皆是一般所見，不欲去圖商。」宇。 　　問：「泰伯知太王有取天下之志，而王季又有聖子，故讓去。」曰：「泰伯惟是不要太王有天下。」或問：「太王有翦商之志，果如此否？」曰：「詩裏分明說『實始剪商』。」又問：「恐詩是推本得天下之由如此。」曰：「若推本說，不應下『實始剪商』。看左氏雲『泰伯不從，是以不嗣』，這甚分明。這事也難說。他無所據，衹是將孔子稱『泰伯可謂至德也已矣』，是與稱文王一般。泰伯文王伯夷叔齊是『行一不義，殺一不辜，而得天下不為』底道理。太王湯武是吊民伐罪，為天下除殘賊底道理。常也是道理合如此，變也是道理合如此，其實衹是一般。」又問：「堯之讓舜，禹之傳子，湯放桀，武王伐紂，周公誅管蔡，何故聖人所遇都如此？」先生笑曰：「後世將聖人做模範，卻都如此差異，信如公問。然所遇之變如此，到聖人處之皆恁地，所以為聖人，故曰『遭變事而不失其常』。孔子曰：『可與適道，未可與立；可與立，未可與權。』公且就平平正正處看。」賀孫。 　　吳伯英問：「泰伯知太王欲傳位季歷，故斷發文身，逃之荊蠻，示不復用，固足以遂其所志，其如父子之情何？」曰：「到此卻顧恤不得。父子君臣，一也。太王見商政日衰，知其不久，是以有剪商之意，亦至公之心也。至於泰伯，則惟知君臣之義，截然不可犯也，是以不從。二者各行其心之所安，聖人未常說一邊不是，亦可見矣。或曰：『斷發文身，乃仲雍也，泰伯則端委以治吳。』然吳之子孫，皆仲雍之後，泰伯蓋無後也。」壯祖。 　　問泰伯事。曰：「這事便是難。若論有德者興，無德者亡，則天命已去，人心已離，便當有革命之事。畢竟人之大倫，聖人且要守得這個。看聖人反復嘆詠泰伯及文王事，而於武又曰『未盡善』，皆是微意。」夔孫。 　　因說泰伯讓，曰：「今人纔有些子讓，便惟恐人之不知。」 　　伯豐問：「集註云：『太王因有翦商之志。』恐魯頌之說，衹是推本之辭，今遂據以為說，可否？」曰：「詩中分明如此說。」又問：「如此則太王為有心於圖商也。」曰：「此是難說。書亦云：『太王肇基王跡。』」又問：「太王方為狄人所侵，不得已而遷岐，當時國勢甚弱，如何便有意於取天下？」曰：「觀其初遷底規模，便自不同。規模纔立，便張大。如文王伐崇，伐密，氣象亦可見。然文王猶服事商，所以為至德。」。集註。 　　「泰伯」章所引「其心即夷齊之心，而事之難處有甚焉者」，不是說遜國事。自是說夷齊諫武王，不信便休，無甚利害。若泰伯不從剪商之志，卻是一傢內事，與諫武王不同，所以謂之難處，非說遜國事也。集註說亦未分曉耳。明作。 　　「泰伯之心，即伯夷叩馬之心；太王之心，即武王孟津之心，二者『道並行而不相悖』。然聖人稱泰伯為至德，謂武為未盡善，亦自有抑揚。蓋泰伯夷齊之事，天地之常經，而太王武王之事，古今之通義，但其間不無些子高下。若如蘇氏用三五百字駡武王非聖人，則非矣。於此二者中，須見得『道並行而不悖』處，乃善。」因問：「泰伯與夷齊心同，而謂『事之難處有甚焉者』，何也？」曰：「夷齊處君臣間，道不合則去。泰伯處父子之際，又不可露形跡，衹得不分不明且去。某書謂太王有疾，泰伯採藥不返，疑此時去也。」銖。 　　問：「泰伯讓天下，與伯夷叔齊讓國，其事相類。何故夫子一許其得仁，一許其至德，二者豈有優劣耶？」曰：「亦不必如此。泰伯初未嘗無仁，夷齊初未嘗無德。」壯祖。 　　問：「『三以天下讓』，程言：『不立，一也；逃之，二也；文身，三也。』不知是否？」曰：「據前輩說，亦難考。他當時或有此三節，亦未可知。但古人辭，必至再三，想此衹是固讓。」宇。集註。 　　恭而無禮章 　　禮，衹是理，衹是看合當恁地。若不合恭後，卻必要去恭，則必勞。若合當謹後，謹則不葸；若合當勇後，勇則不亂。若不當直後，卻須要直，如證羊之類，便是絞。義剛。 　　問：「『故舊不遺，則民不偷』，蓋人皆有此仁義之心。篤於親，是仁之所發，故我篤於親，則民興仁；篤故舊，是義之發，故不遺故舊，則民興義。是如此否？」曰：「看『不偷』字，則又似仁，大概皆是厚底意思。不遺故舊固是厚，這不偷也是厚，卻難把做義說。」義剛。 　　問：「『君子篤於親』，與恭、謹、勇、直處意自別。橫渠說如何？」曰：「橫渠這說，且與存在，某未敢决以為定。若做一章說，就橫渠說得似好。他就大處理會，便知得品節如此。」問：「橫渠說『知所先後』，先處是『篤於親』與『故舊不遺』。」曰：「然。」問：「他卻將恭慎等處，入在後段說，是如何？」曰：「就他說，人能篤於親與不遺故舊，他大處自能篤厚如此，節文處必不至大段有失。他合當恭而恭，必不至於勞；謹慎，必不至於畏縮；勇直處，亦不至於失節。若不知先後，要做便做，更不問有六親眷屬，便是證父攘羊之事。」宇。集註。 　　鄭齊卿問集註舉橫渠說之意。曰：「他要合下面意，所以如此說。蓋有禮與篤親、不遺故舊在先，則不葸、不勞、不亂、不絞，與興仁、不偷之效在後耳。要之，合分為二章。」又問：「直而無禮則絞。」曰：「絞如繩兩頭絞得緊，都不寬舒，則有證父攘羊之事矣。」木之。 　　張子之說，謂先且篤於親，不遺故舊，此其大者，則恭、慎、勇、直不至難用力。此說固好，但不若吳氏分作兩邊說為是。明作。 　　問：「橫渠『知所先後』之說，其有所節文之謂否？」曰：「橫渠意是如此：『篤於親』，『不遺故舊』，是當先者；恭慎之類卻是後。」必大。 　　曾子有疾謂門弟子章 　　正卿問「曾子啓手足」章。曰：「曾子奉持遺體，無時不戒慎恐懼，直至啓手足之時，方得自免。這個身己，直是頃刻不可不戒慎恐懼。如所謂孝，非止是尋常奉事而已。當念慮之微有毫發差錯，便是悖理傷道，便是不孝。衹看一日之間，內而思慮，外而應接事物，是多多少少！這個心略不點檢，便差失了。看世間是多少事，至危者無如人之心。所以曾子常常恁地『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄?』。」賀孫。 　　問曾子戰兢。曰：「此衹是戒慎恐懼，常恐失之。君子未死之前，此心常恐保不得，便見得人心至危。且說世間甚物事似人心危！且如一日之間，內而思慮，外而應接，千變萬化，札眼中便走失了！札眼中便有千裏萬裏之遠！所謂『人心惟危，道心惟微』。衹理會這個道理分曉，自不危。『惟精惟一』，便是守在這裏；『允執厥中』，便是行將去。」恪。 　　曾子曰：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」此乃敬之法。此心不存，則常昏矣。今人有昏睡者，遇身有痛癢，則蹶然而醒。蓋心所不能已，則自不至於忘。中庸戒慎恐懼，皆敬之意。洽。 　　時舉讀問目。曰：「依舊有過高傷巧之病，切須放令平實。曾子啓手足是如此說，固好。但就他保身上面看，自極有意思也。」時舉。 　　曾子有疾孟敬子問之章 　　問：「『正顔色，斯近信矣。』此其形見於顔色者如此之正，則其中之不妄可知，亦可謂信實矣，而衹曰近信，何故？」曰：「聖賢說話也寬，也怕有未便恁地底。」義剛。 　　問：「『正顔色，斯近信。』如何是近於信？」曰：「近，是其中有這信，與行處不違背。多有人見於顔色自恁地，而中卻不恁地者。如『色厲而內荏』，『色取仁而行違』，皆是外面有許多模樣，所存卻不然，便與信遠了。衹將不好底對看，便見。」宇。 　　「出辭氣，斯遠鄙倍」，是「修辭立其誠」意思。賀孫。 　　「出辭氣」，人人如此，工夫卻在下面。如「非禮勿視，非禮勿聽」，人人皆然，工夫卻在「勿」字上。泳。 　　毅父問「遠暴慢」章。曰：「此章『暴慢、鄙倍』等字，須要與他看。暴，是粗厲；慢，是放肆。蓋人之容貌少得和平，不暴則慢。暴是剛者之過，慢是寬柔者之過。鄙是凡淺，倍是背理。今人之議論有見得雖無甚差錯，衹是淺近者，此是鄙。又有說得甚高，而實背於理者，此是倍。不可不辨也。」時舉。 　　仲蔚說「動容貌」章。曰：「暴慢底是大故粗。『斯近信矣』，這須是裏面正後，顔色自恁地正，方是近信。若是『色取仁而行違』，則不是信了。倍，衹是倍於理。出辭氣時，須要看得道理如何後方出，則不倍於理。」問：「三者也似衹一般樣。」曰：「是各就那事上說。」又問：「要恁地，不知如何做工夫？」曰：「衹是自去持守。」池錄作「衹是隨事去持守。」義剛。 　　「君子所貴乎道者三」一章，是成就處。升卿。以下總論。 　　「君子所貴乎道者三」，此三句說得太快，大概是養成意思較多。賜。 　　陳寅伯問「君子所貴乎道者三」。曰：「且衹看那『所貴』二字。莫非道也。如籩豆之事，亦是道，但非所貴。君子所貴，衹在此三者。『動容貌，斯遠暴慢矣』，『斯』字來得甚緊。動容貌，便須遠暴慢；正顔色，便須近信；出辭氣，便須遠鄙倍。人之容貌，衹有一個暴慢，雖淺深不同，暴慢則一。如人很戾，固是暴；稍不溫恭，亦是暴。如人倨肆，固是慢；稍或怠緩，亦是慢。正顔色而不近信，卻是色莊。信，實也。正顔色，便須近實。鄙，便是說一樣卑底說話。倍，是逆理。辭氣衹有此二病。」因曰：「不易。孟敬子當時焉得如此好！」或云：「想曾子病亟，門人多在傍者。」曰：「恐是如此。」因說：「看文字，須是熟後，到自然脫落處方是。某初看此，都安排不成。按得東頭西頭起，按得前面後面起。到熟後，全不費力。要緊處卻在那『斯』字、『矣』字這般閑字上。此一段，程門衹有尹和靖看得出。孔子曰：『學而時習之，不亦說乎！』若熟後，真個使人說！今之學者，衹是不深好後不得其味，衹是不得其味後不深好。」文蔚。 　　敬之問此章。曰：「『君子所貴乎道者三』，是題目一句。下面要得動容貌，便能遠暴慢；要得正顔色，便近信；出辭氣，便遠鄙倍。要此，須是從前做工夫。」植。 　　問「君子所貴乎道者三」。曰：「此言君子存養之至，然後能如此。一出辭氣，便自能遠鄙倍；一動容貌，便自能遠暴慢；正顔色，便自能近信，所以為貴。若學者，則雖未能如此，當思所以如此。然此亦衹是說效驗。若作工夫，則在此句之外。」雉。 　　楊問：「『君子所貴乎道者三』，若未至此，如何用工？」曰：「衹是就容貌辭色之間用工，更無別法。但上面臨時可做，下面臨時做不得，須是熟後能如此。初間未熟時，雖蜀本淳錄作「須」字。是動容貌，到熟後自然遠暴慢；雖是正顔色，到熟後自然近信；雖是出辭氣，到熟後自然遠鄙倍。」宇。淳錄此下云：「辭是言語，氣是聲音，出是從這裏出去，三者是我身上事要得如此。籩豆雖是末，亦道之所在，不可不謹。然此則有司之事，我亦衹理會身上事。」 　　「『動容貌，斯遠暴慢；正顔色，斯近信；出辭氣，斯遠鄙倍。』須要會理如何得動容貌，便會遠暴慢；正顔色，便會近信；出辭氣，便會遠鄙倍。須知得曾子如此說，不是到動容貌，正顔色，出辭氣時，方自會恁地。須知得工夫在未動容貌，未正顔色，未出辭氣之前。」又云：「正顔色，若要相似說，合當着得個遠虛偽矣。動、出都說自然，惟正字，卻似方整頓底意思。蓋緣是正顔色亦有假做恁地，內實不然者。若容貌之動，辭氣之出，卻容偽不得。」賀孫。 　　問「君子所貴乎道者三」。曰：「看來三者衹有『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』。」又問：「要之，三者以涵養為主。」曰：「涵養便是。衹這三者，便是涵養地頭。但動容貌、遠暴慢便是，不遠暴慢，便不是；顔色近信便是，不近信，便不是。」燾。 　　「君子所貴乎道者三」。或云：「須是工夫持久，方能得如此否？」曰：「不得。人之資稟各不同，資質好者，纔知得便把得定，不改變；資質遲慢者，須大段着力做工夫，方得。」因舉徐仲車從鬍安定學。一日，頭容少偏，安定忽厲聲雲：「頭容直！」徐因思，不獨頭容直，心亦要直，自此不敢有邪心。又舉小南和尚偶靠倚而坐，其師見之，厲聲叱之曰：「恁地無脊梁骨！」小南聞之聳然，自此終身不靠倚坐。「這樣人，都是資質美，所以一撥便轉，終身不為。」僩。 　　問：「所謂暴慢、鄙倍，皆是指在我者言否？」曰：「然。」曰：「所以動容貌而暴慢自遠者，工夫皆在先歟？」曰：「此衹大綱言人合如此。固是要平日曾下工夫，然即今亦須隨事省察，不令間斷。」廣。 　　叔京來問「所貴乎道者三」。因雲：「正、動、出時，也要整齊，平時也要整齊。」方雲：「乃是敬貫動靜。」曰：「恁頭底人，言語無不貫動靜者。」方。 　　或問：「遠與近意義如何？」曰：「曾子臨終，何嘗又安排下這字如此？但聖賢言語自如此耳。不須推尋不要緊處。」 　　「動容貌，斯遠暴慢」，是為得人好；「正顔色，斯近信」，是顔色實；「出辭氣，斯遠鄙倍」，是出得言語是。動、正、出三字，皆是輕說過。君子所貴於此者，皆平日功夫所至，非臨事所能捏合。籩豆之事，雖亦莫非道之所在，然須先擇切己者為之。如有關雎麟趾之意，便可行周官法度；又如盡得「皇極」之五事，便有庶徵之應。以「籩豆之事」告孟敬子，必其所為有以煩碎為務者。謨。 　　「君子所貴乎道者三」，言道之所貴者，有此三事，便對了。道之所賤者，籩豆之事，非不是道，乃道之末耳。如「動容貌，正顔色，出辭氣」，須是平日先有此等工夫，方如此效驗。「動容貌，斯遠暴慢矣」，須衹做一句讀。「斯」字，衹是自然意思。楊龜山解此一句，引曾子修容閽人避之事，卻是他人恭慢，全說不着。人傑。 　　問「君子所貴乎道者三」至「籩豆之事則有司存」。曰：「以道言之，則不可謂此為道，彼為非道。然而所貴在此，則所賤在彼矣；其本在此，則其末在彼矣。」人傑。 　　「君子所貴乎道者三」，乃是切於身者。若籩豆之事，特有司所職掌耳。今人於制度文為一一致察，未為不是；然卻於大體上欠闕，則是棄本而求末也。人傑。 　　問「君子所貴乎道者三」。曰：「學者觀此一段，須看他兩節，先看所貴乎道者是如何，這個是所貴所重者；至於一籩一豆，皆是理，但這個事自有人管，我且理會個大者。且如今人講明制度名器，皆是當然，非不是學，但是於自己身上大處卻不曾理會，何貴於學！」先生因言：「近來學者多務高遠，不自近處着工夫。」有對者曰：「近來學者誠有好高之弊。有問伊川：『如何是道？』伊川曰：『行處是。』又問明道：『如何是道？』明道令於父子君臣兄弟上求。諸先生言如此，初不曾有高遠之說。」曰：「明道之說固如此。然父子兄弟君臣之間，各有一個當然之理，是道也。」謙之。 　　義剛說「君子所貴乎道者三」一章畢，因曰：「道雖無所不在，而君子所重則止此三事而已。這也見得窮理則不當有小大之分，行己則不能無緩急先後之序。」先生曰：「這樣處也難說。聖賢也衹大概說在這裏。而今說不可無先後之序，固是；但衹揀得幾件去做，那小底都不照管，也不得。」義剛因言：「義剛便是也疑，以為古人事事緻謹，如所謂『剋勤小物』，豈是盡視為小而不管？」曰：「這但是說此三事為最重耳。若是其他，也不是不管。衹是說人於身己上事都不照管，卻衹去理會那籩豆等小事，便不得。言這個有有司在，但責之有司便得。若全不理會，將見以籩為豆，以豆為籩，都無理會了。田子方謂魏文侯曰：『君明樂官，不明樂音。』此說固好。但某思之，人君若不曉得那樂，卻如何知得那人可任不可任！這也須曉得，方解去任那人，方不被他謾。如籩豆之類，若不曉，如何解任那有司！若籩裏盛有汁底物事，豆裏盛幹底物事，自是不得，也須着曉始得，但所重者是上面三事耳。」義剛。 　　舜功問「君子所貴乎道者三」。曰：「動容貌，則能遠暴慢；正顔色，則能近信；出辭氣，則能遠鄙倍。所貴者在此。至於籩豆之事，雖亦道之所寓，然自有人管了，君子衹修身而已。蓋常人容貌不暴則多慢，顔色易得近色莊，言語易得鄙而倍理。前人愛說動字、出字、正字上有工夫，看得來不消如此。」璘。 　　正卿問：「正顔色之正字，獨重於動與出字，何如？」曰：「前輩多就動、正、出三字上說，一嚮都將三字重了。若從今說，便三字都輕，卻不可於中自分兩樣。某所以不以彼說為然者，緣看文勢不恁地。『君子所貴乎道者三』，是指夫道之所以可貴者為說，故云道之所以可貴者有三事焉，故下數其所以可貴之實如此。若禮文器數，自有官守，非在所當先而可貴者。舊說所以未安者，且看世上人雖有動容貌者，而便闢足恭，不能遠暴慢；雖有正顔色者，而『色取仁而行違』，多是虛偽不能近信；雖有出辭氣者，而巧言飾辭，不能遠鄙倍，這便未見得道之所以可貴矣。道之所以可貴者，惟是動容貌，自然便會遠暴慢；正顔色，自然便會近信；出辭氣，自然便會遠鄙倍，此所以貴乎道者此也。」又云：「三句最是『正顔色，斯近信』見得分明。」賀孫。 　　或問：「『君子所貴乎道者三』，如何？」曰：「『動容貌，正顔色，出辭氣』，前輩不合將做用工處，此衹是涵養已成效驗處。『暴慢、鄙倍、近信』，皆是自己分內事。惟近信不好理會。蓋君子纔正顔色，自有個誠實底道理，異乎『色取仁而行違』者也。所謂『君子所貴乎道者三』，道雖無乎不在，然此三者乃修身之效，為政之本，故可貴。容貌，是舉一身而言；顔色，乃見於面顔者而言。」又問：「三者固是效驗處，然不知於何處用工？」曰：「衹平日涵養便是。」去偽。 　　某病中思量，曾子當初告孟敬子「人之將死，其言也善」，衹說出三事。曾子當時有多少好話，到急處都說不辦，衹撮出三項如此。這三項是最緊要底。若說這三事上更做得工夫，上面又大段長進。便不長進，也做得個聖賢坯模，雖不中不遠矣。恪。 　　「所貴乎道者三」。禮亦是道。但道中所貴此三者在身上。李先生雲：「曾子臨死，空洞中衹餘此念。」方。 　　或講「所貴乎道者三」。曰：「不必如此說得巧。曾子臨死時話說，必不暇如此委麯安排。」必大。 　　「註云：『暴，粗厲也。』何謂粗厲？」曰：「粗，不精細也。」節。集註。 　　問：「先生舊解，以三者為『修身之驗，為政之本，非其平日莊敬誠實存省之功積之有素，則不能也』，專是做效驗說。如此，則『動、正、出』三字，衹是閑字。後來改本以『驗』為『要』，『非其』以下，改為『學者所當操存省察，而不可有造次頃刻之違者也』。如此，則工夫卻在『動、正、出』三字上，如上蔡之說，而不可以效驗言矣。某疑『動、正、出』三字，不可以為做工夫字。『正』字尚可說。『動』字、『出』字，豈可以為工夫耶？」曰：「這三字雖不是做工夫底字，然便是做工夫處。正如着衣吃飯，其着其吃，雖不是做工夫，然便是做工夫處。此意所爭，衹是絲發之間，要人自認得。舊來解以為效驗，語似有病，故改從今說。蓋若專以為平日莊敬持養，方能如此，則不成未莊敬持養底人，便不要『遠暴慢，近信，遠鄙倍』！便是舊說『效驗』字太深，有病。」僩。 　　「『君子所貴乎道者三』以下三節，是要得恁地，須是平日莊敬工夫到此，方能恁地。若臨時做工夫，也不解恁地。」植因問：「明道『動容周旋中禮，正顔色則不妄，出辭氣，正由中出』，又仍是以三句上半截是工夫，下半截是功效。」曰：「不是。所以恁地，也是平日莊敬工夫。」植。 　　問：「動也，正也，出也，不知是心要得如此？還是自然發見氣象？」曰：「上蔡諸人皆道此是做工夫處。看來衹當作成效說，涵養莊敬得如此。工夫已在前了，此是效驗。動容貌，若非涵養有素，安能便免暴慢！正顔色，非莊敬有素，安能便近信！信是信實，表裏如一。色，有『色厲而內荏』者，色莊也；『色取仁而行違者』。苟不近實，安能表裏如一乎！」問：「正者，是着力之辭否？」曰：「亦着力不得。若不到近實處，正其顔色，但見作偽而已。」問：「『遠』之字義如何？」曰：「遠，便是無復有這氣象。」問：「正顔色既是功效到此，則宜自然而信，卻言『近信』，何也？」曰：「這也是對上『遠』字說。」宇。集義。 　　問：「『君子道者三』章，謝氏就『正、動、出』上用工。竊謂此三句，其要緊處皆是『斯』字上。蓋斯者，便自然如此也。纔動容貌，便自然遠暴慢；非平昔涵養之熟，何以至此！此三句乃以效言，非指用功地步也。」曰：「是如此。」柄。 　　舜功問：「『動容貌』，如何『遠暴慢』？」曰：「人之容貌，非暴則慢，得中者極難，須是遠此，方可。此一段，上蔡說亦多有未是處。」問：「『其言也善』，何必曾子？天下自有一等人臨死言善。通老雲：『聖賢臨死不亂。』」曰：「聖賢豈可以不亂言？曾子到此愈極分明，易簀事可見。然此三句，亦是由中以出，不是嚮外鬥撰成得。」可學。 　　「動容貌，出辭氣。」先生雲：「衹伊川語解平平說，未有如此張筋弩力意思。」謂上蔡語。方。 　　曾子以能問於不能章 　　陳仲亨說「以能問於不能」章。曰：「想是顔子自覺得有未能處，但不比常人十事曉得九事，那一事便不肯問人。觀顔子『無伐善，無施勞』，看他也是把此一件做工夫。」又問：「『君子人與』，是纔德出衆之君子？」曰：「『托六尺之孤，寄百裏之命』，纔者能之；『臨大節而不可奪』，則非有德者不能也。」義剛。 　　舉問「犯而不校」。曰：「不是着意去容他，亦不是因他犯而遂去自反。蓋其所存者廣大，故人有小小觸犯處，自不覺得，何暇與之校耶！」時舉。 　　「不校」，是不與人比校強弱勝負，道我勝你負，我強你弱。如上言「以能問於不能」之類，皆是不與人校也。燾。 　　子善問：「『犯而不校』，恐是且點檢自傢，不暇問他人。」曰：「不是如此。是他力量大，見有犯者，如蚊蟲、虱子一般，何足與校！如『汪汪萬頃之波，澄之不清，撓之不濁』。」亞夫問：「黃叔度是何樣底人？」曰：「當時亦是衆人扛得如此，看來也衹是篤厚深遠底人。若是有所見，亦須說出來。且如顔子是一個不說話底人，有個孔子說他好。若孟子，無人印證他，他自發出許多言語。豈有自孔孟之後至東漢黃叔度時，已是五六百年，若是有所見，亦須發明出來，安得言論風旨全無聞！」亞夫雲：「郭林宗亦主張他。」曰：「林宗何足憑！且如元德秀在唐時也非細。及就文粹上看，他文章乃是說佛。」南升。 　　「顔子犯而不校」，是成德事。孟子「三自反」，卻有着力處。學者莫若且理會自反，卻見得自傢長短。若遽學不校，卻恐儱侗，都無是非麯直，下梢於自己分卻恐無益。端蒙。 　　或問：「『犯而不校。』若常持不校之心，如何？」曰：「此衹看一個公私大小，故伊川雲：『有當校者，順理而已。』」方子。 　　大丈夫當容人，勿為人所容。「顔子犯而不校」。子蒙。 　　問：「如此，已是無我了。集註曰『非幾於無我者不能』，何也？」曰：「聖人則全是無我；顔子卻但是不以我去壓人，卻尚有個人與我相對在。聖人和人我都無。」義剛。 　　問：「『幾於無我』，『幾』字，莫衹是就『從事』一句可見耶？抑並前五句皆可見耶？『犯而不校』，則亦未能無校，此可見非聖人事矣。」曰：「顔子正在着力、未着力之間，非但此處可見，衹就『從事』上看，便分明，不須更說無校也。」 　　曾子曰可以托六尺之孤章 　　聖人言語自渾全溫厚。曾子便恁地剛，有孟子氣象。如「可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨大節而不可奪」等語，見得曾子直是峻厲！淳。 　　問：「『可以托六尺之孤』雲雲，不知可見得伊周事否？」曰：「伊周亦未足道此。衹說有纔志氣節如此，亦可為君子之事。」又問：「下此一等，如平勃之入北軍，迎代王，霍將軍之擁昭，立宣，可當此否？」曰：「這也隨人做。聖人做出，是聖人事業；賢人做出，是賢人事業；中人以上，是中人以上事業。這通上下而言。『君子人與？君子人也。』上是疑詞。如平勃當時，這處也未見得。若誅諸呂不成，不知果能死節否？古人這處怕亦是幸然如此。如藥殺許後事，光後來知，卻含鬍過。似這般所在，解『臨大節而不奪』否，恐未必然。」因言：「今世人多道東漢名節無補於事。某謂三代而下，惟東漢人才，大義根於其心，不顧利害，生死不變其節，自是可保。未說公卿大臣，且如當時郡守懲治宦官之親黨，雖前者既為所治，而來者復蹈其跡，誅殛竄戮，項背相望，略無所創。今士大夫顧惜畏懼，何望其如此！平居暇日琢磨淬厲，緩急之際，尚不免於退縮。況遊談聚議，習為軟熟，卒然有警，何以得其仗節死義乎！大抵不顧義理，衹計較利害，皆奴婢之態，殊可鄙厭！」又曰：「東坡議論雖不能無偏頗，其氣節直是有高人處。如說孔北海曹操，使人凜凜有生氣！」又曰：「如前代多有幸而不敗者。如謝安，桓溫入朝，已自無策，從其廢立，九錫已成，但故為延遷以俟其死。不幸而病小蘇，則將何以處之！擁重兵上流而下，何以當之！於此看，謝安果可當仗節死義之資乎？」宇曰：「坦之倒持手板，而安從容閑雅，似亦有執者。」曰：「世間自有一般心膽大底人。如廢海西公時，他又不能拒，廢也得，不廢也得，大節在那裏！」宇。砥錄略。 　　正卿問：「『可以托六尺之孤』，至『君子人也』，此本是兼纔節說，然緊要處卻在節操上。」曰：「不然。三句都是一般說。須是纔節兼全，方謂之君子。若無其纔而徒有其節，雖死何益。如受人托孤之責，自傢雖無欺之之心，卻被別人欺了，也是自傢不了事，不能受人之托矣。如受人百裏之寄，自傢雖無竊之之心，卻被別人竊了，也是自傢不了事，不能受人之寄矣。自傢徒能『臨大節而不可奪』，卻不能了得他事，雖能死，也衹是個枉死漢！濟得甚事！如晉之荀息是也。所謂君子者，豈是斂手束腳底村人耶！故伊川說：『君子者，纔德出衆之名。』孔子曰：『君子不器。』既曰君子，須是事事理會得方可。若但有節而無纔，也喚做好人，衹是不濟得事。」僩。 　　正卿問「托六尺之孤」一章。曰：「『百裏之命』，衹是命令之『命』。『托六尺之孤』，謂輔幼主；『寄百裏之命』，謂攝國政。」曰：「如霍光當得此三句否？」曰：「霍光亦當得上面兩句，至如許後之事，則大節已奪了。」曰：「托孤寄命，雖資質高者亦可及；『臨大節而不可奪』，非學問至者恐不能。」曰：「資質高底，也都做得；學問到底，也都做得。大抵是上兩句易，下一句難。譬如說『有猷，有為，有守』，托孤寄命是有猷、有為，『臨大節而不可奪』，卻是有守。霍光雖有為，有猷矣，衹是無所守。」恪。 　　「托六尺之孤，寄百裏之命」，是纔；「臨大節不可奪」，是德。如霍光可謂有纔，然其毒許後事，便以愛奪了。燕慕容恪是慕容暐之霍光，其輔幼主也好。然知慕容評當去而不去之，遂以亂國，此也未是。惟孔明能之。賜。夔孫同。 　　問「君子人與？君子人也」。曰：「所謂君子，這三句都是不可少底。若論文勢，卻似『臨大節不可奪』一句為重。然而須是有上面『托六尺之孤，寄百裏之命』，卻『臨大節而不可奪』，方足以為君子。此所以有結語也。」燾。 　　問：「『可以托六尺之孤，可以寄百裏之命』，又能『臨大節而不可奪』，方可謂之君子。是如此看否？」曰：「固是。」又問：「若徒能『臨大節不可奪』，而才力短淺，做事不得，如荀息之徒，僅能死節而不能止難，要亦不可謂之君子。」曰：「也是不可謂之君子。」義剛。 　　問：「鬍文定以荀息為『可以托六尺之孤，寄百裏之命，臨大節而不可奪』，如何？」曰：「荀息便是不可以托孤寄命了。」問：「聖人書荀息，與孔父仇牧同辭，何也？」曰：「聖人也且是要存得個君臣大義。」夔孫。 　　問「君子纔德出衆之名」。曰：「有德而有纔，方見於用。如有德而無纔，則不能為用，亦何足為君子。」「君子人與」章伊川說。燾。 　　曾子曰士不可以不弘毅章 　　「『弘毅』二字，『弘』雖是寬廣，卻被人衹把做度量寬容看了，便不得。且如『執德不弘』之『弘』，便見此『弘』字，謂為人有許多道理。及至學來，下梢卻做得狹窄了，便是不弘。蓋緣衹以己為是，凡他人之言，便做說得天花亂墜，我亦不信，依舊衹執己是，可見其狹小，何緣得弘？須是不可先以別人為不是，凡他人之善，皆有以受之。集衆善之謂弘。」伯豐問：「是『寬以居之』否？」曰：「然。如『人能弘道』，卻是以弘為開廓，『弘』字卻是作用。」。專論「弘」。 　　問「『弘毅』之『弘』」。曰：「弘是寬廣，事事着得：道理也着得：事物也着得；事物逆來也着得，順來也着得；富貴也着得，貧賤也着得。看甚麽物事來，掉在裏面，都不見形影了。」僩。 　　「弘」字，衹將「隘」字看，便見得。如看文字相似，衹執一說，見衆說皆不復取，便是不弘。若是弘底人，便包容衆說，又非是於中無所可否。包容之中，又為判別，此便是弘。植。 　　弘，有耐意。如有一行之善，便道我善了，更不要進；能些小好事，便以為衹如此足矣，更不嚮前去，皆是不弘之故。如此其小，安能擔當得重任！淳。 　　所謂「弘」者，不但是放令公平寬大，容受得人，須是容受得許多衆理。若執着一見，便自以為是，他說更入不得，便是滯於一隅，如何得弘。須是容受軋捺得衆理，方得。」謙之。 　　恭甫問：「弘是心之體？毅是心之力？」曰：「心體是多少大！大而天地之理，纔要思量，便都在這裏。若是世上淺心弘己底人，有一兩件事，便着不得。」賀孫。 　　問：「如何是弘？」曰：「計較小小利害，小小得失，褊隘，如公欲執兩事終身行之，皆是不弘。說道自傢不敢承當，說道且據自己所見，皆是不弘。」節。 　　「士不可以不弘毅」。這曾子一個人，衹恁地，他肚裏卻着得無限。今人微有所得，欣然自以為得。祖道。 　　毅，是立腳處堅忍強厲，擔負得去底意。升卿。以下兼論「毅」。 　　敬之問：「弘，是容受得衆理；毅，是勝得個重任。」曰：「弘乃能勝得重任，毅便是能擔得遠去。弘而不毅，雖勝得任，卻恐去前面倒了。」時舉。 　　問：「弘是寬容之義否？」曰：「固是。但不是寬容人，乃寬容得義理耳。弘字，曾子以任重言之。人之狹隘者，衹守得一義一理，便自足。既滯一隅，卻如何能任重。必能容納吞受得衆理，方是弘也。」必大。 　　仲蔚問「弘毅」。曰：「弘，不衹是有度量、能容物之謂，正是『執德不弘』之『弘』。是無所不容，心裏無足時，不說我德已如此便住。如無底之𠔌，擲一物於中，無有窮盡。若有滿足之心，便不是弘。毅，是忍耐持守，着力去做。」義剛。 　　問「弘毅」。曰：「弘是寬廣耐事，事事都着得：道理也着得多，人物也着得多。若着得這一個，着不得那一個，便不是弘。且如有兩人相爭，須是寬着心都容得，始得。若便分別一人是，一人非，便不得。或兩人都是，或兩人都非，或是者非，非者是，皆不可知。道理自是個大底物事，無所不備，無所不包。若小着心，如何承載得起。弘了卻要毅。弘則都包得在裏面了，不成衹恁地寬廣。裏面又要分別是非，有規矩，始得。若衹恁地弘，便沒倒斷了。『任重』，是擔子重，非如任天下之『任』。」又曰：「若纔小着這心，便容兩個不得。心裏衹着得一個，這兩個便相挂礙在這裏，道理也衹着得一說，事事都衹着得一邊。」僩。 　　問：「曾子弘毅處，不知為學工夫久，方會恁地，或合下工夫便着恁地？」曰：「便要恁地。若不弘不毅，難為立腳。」問：「人之資稟偏駁，如何便要得恁地？」曰：「既知不弘不毅，便警醒令弘毅，如何討道理教他莫恁地！弘毅處固未見得，若不弘不毅處，亦易見。不弘，便急迫狹隘，不容物，衹安於卑陋。不毅，便傾東倒西，既知此道理當恁地，既不能行，又不能守；知得道理不當恁地，卻又不能割捨。除卻不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。這處亦須是見得道理分曉，磊磊落落。這個都由我處置，要弘便弘，要毅便毅。如多財善賈，須多蓄得在這裏，看我要買也得，要賣也得。若衹有十文錢在這裏，如何處置得去！」又曰：「聖人言語自渾全溫厚，曾子便有圭角。如『士不可以不弘毅』，如『可以托六尺之孤』雲雲，見得曾子直是恁地剛硬！孟子氣象大抵如此。」宇。淳錄雲：「徐問：『弘毅是為學工夫久方能如此？抑合下便當如此？』曰：『便要弘毅，皆不可一日無。』曰：『人之資稟有偏，何以便能如此？』曰：『衹知得如此，便警覺那不如此，更那裏別尋討方法去醫治他！弘毅處亦難見，不弘不毅卻易見。不弘，便淺迫，便窄狹，不容物，便安於卑陋。不毅，便倒東墜西，見道理合當如此，又不能行，不能守；見道理不當如此，又不能捨，不能去。衹除了不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。非別討一弘毅來。然亦須是見道理極分曉，磊磊落落在這裏，無遁惰病痛來；便都由自傢處置，要弘便弘，要毅便毅。如多財善賈，都蓄在這裏，要買便買，要賣便賣。若止有十文錢在此，則如何處置得！」砥錄雲：「居父問：『士不可不弘毅。學者合下當便弘毅，將德盛業成而後至此？』曰：『合下便當弘毅，不可一日無也。』又問：『如何得弘毅？』曰：『但衹去其不弘不毅，便自然弘毅。弘毅雖難見，自傢不弘不毅處卻易見，常要檢點。若卑狹淺隘，不能容物，安於固陋，便是不弘。不毅處病痛更多。知理所當為而不為，知不善之不可為而不去，便是不毅。』又曰：『孔子所言，自渾全溫厚，如曾子所言，便有孟子氣象。』」 　　問「士不可以不弘毅」。曰：「弘是事事着得，如進學者要弘，接物也要弘，事事要弘。若不弘，衹是見得這一邊，不見那一邊，便是不弘。衹得些了便自足，便不弘。毅卻是發處勇猛，行得來強忍，是他發用處。」問：「後面衹說『仁以為己任』，是衹成就這個仁否？」曰：「然。許多道理也衹是這個仁，人也衹要成就這個仁，須是擔當得去。」又問：「『死而後已』，是不休歇否？」曰：「然。若不毅，則未死已前，便有時倒了。直到死方住。」又曰：「古人下字各不同。如『剛、毅、勇、猛』等字，雖是相似，其義訓各微不同，如適間說『推』與『充』相似。」僩。 　　「仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！」須是認得個仁，又將身體驗之，方真個知得這擔子重，真個是難。世間有兩種：有一種全不知者，固全無摸索處；又有一種知得仁之道如此大，而不肯以身任之者。今自傢全不曾擔着，如何知得他重與不重。所以學不貴徒說，須要實去驗而行之，方知。僩。 　　「士不可以不弘毅」，毅者，有守之意。又云：「曾子之學，大抵如孟子之勇。觀此弘毅之說，與夫『臨大節不可奪』，與孟子『彼以其富，我以吾仁』之說，則其勇可知。若不勇，如何主張得聖道住！如論語載曾子之言先一章雲，『以能問於不能』，則見曾子弘處；又言『臨大節不可奪』，則見他毅處。若孟子衹得他剛處，卻少弘大底氣象。」謨。 　　弘而不毅，如近世龜山之學者，其流與世之常人無以異。毅而不弘，如鬍氏門人，都恁地撐腸拄肚，少間都沒頓着處。賀孫。 　　弘，寬廣也，是事要得寬闊。毅，強忍也，如雲「擾而毅」，是馴擾而卻毅，強而有守底意思。「弘」字，如今講學，須大着個心，是者從之，不是者也且寬心去究。而今人才得一善，便說道自傢底是了，別人底都不是，便是以先入為主了；雖有至善，無由見得。如「執德不弘」，須是自傢要弘，始得。若容民蓄衆底事，也是弘，但是外面事。而今人說「弘」字，多做容字說了，則這「弘」字裏面無用工處。可以此意推之。又云：「弘下開闊周遍。」夔孫。集註。 　　程子說「弘」字曰「寬廣」，最說得好。毅是盡耐得，工夫不急迫。如做一件，今日做未得，又且耐明日做。夔孫。 　　問：「毅訓『強忍』。粗而言之，是硬擔當着做將去否？楊氏作力行說，正此意，但說得不猛厲明白，若不足以形容『毅』字氣象。至程子所謂『弘而無毅，則無規矩而難立』，其說固不可易。第恐『毅』字訓義，非可以有規矩言之，如何？」曰：「毅有忍耐意思。程子所云無規矩，是說目今；難立，是說後來。」必大。 　　「士不可以不弘毅」。先生舉程先生語曰：「重擔子，須是硬着脊梁骨，方擔荷得去！」燾。 　　興於詩章 　　或問「興於詩，立於禮，成於樂」。曰：「『興於詩』，便是個小底；『立於禮，成於樂』，便是個大底。『興於詩』，初間衹是因他感發興起得來，到成處，卻是自然後恁地。」又曰：「古人自小時習樂，誦詩，學舞，不是到後來方始學詩，學禮，學樂。如雲：『興於詩，立於禮，成於樂』，非是初學有許多次第，乃是到後來方能如此；不是說用工夫次第，乃是得效次第如此。」又曰：「到得『成於樂』，是甚次第，幾與理為一。看有甚放僻邪侈，一齊都滌蕩得盡，不留些子。『興於詩』，是初感發這些善端起來；到『成於樂』，是颳來颳去，凡有毫發不善，都蕩滌得盡了，這是甚氣象！」又曰：「後世去古既遠，禮樂蕩然，所謂『成於樂』者，固不可得。然看得來衹是讀書理會道理，衹管將來涵泳，到浹洽貫通熟處，亦有此意思。」緻道雲：「讀孟子熟，盡有此意。」曰：「也是。衹是孟子較感發得粗，其他書都是如此。」賀孫因雲：「如大學傳『知止』章及『齊傢』章引許多詩語，涵泳得熟，誠有不自已處。」賀孫。 　　亞夫問此章。曰：「詩、禮、樂，初學時都已學了。至得力時，卻有次第。樂者，能動蕩人之血氣，使人有些小不善之意都着不得，便純是天理，此所謂『成於樂』。譬如人之服藥，初時一嚮服了，服之既久，則耳聰目明，各自得力。此興詩、立禮、成樂所以有先後也。」時舉。 　　古人學樂，衹是收斂身心，令入規矩，使心細而不粗，久久自然養得和樂出來。又曰：「詩、禮、樂，古人學時，本一齊去學了；到成就得力處，卻有先後。然『成於樂』，又見無所用其力。」升卿。 　　「興於詩，立於禮，成於樂。」聖人做出這一件物事來，使學者聞之，自然歡喜，情願上這一條路去，四方八面攛掇他去這路上行。廣。 　　敬之問：「『興於詩，立於禮，成於樂』，覺得和悅之意多。」曰：「先王教人之法，以樂官為學校之長，便是教人之本末都在這裏。」時舉。 　　正卿說「興於詩，立於禮，成於樂」。曰：「到得『成於樂』，自不消恁地淺說。『成於樂』是大段極至。」賀孫。 　　衹是這一心，更無他說。「興於詩」，興此心也；「立於禮」，立此心也；「成於樂」，成此心也。今公讀詩，是興起得個甚麽？僩。 　　或問「成於樂」。曰：「樂有五音六律，能通暢人心。今之樂雖與古異，若無此音律，則不得以為樂矣。」力行因舉樂記雲：「耳目聰明，血氣和平。」曰：「須看所以聰明、和平如何，不可衹如此說過。」力行。 　　「成於樂」。曰：「而今作俗樂聒人，也聒得人動。況先王之樂，中正平和，想得足以感動人！」燾。 　　問：「『立於禮』，禮尚可依禮經服行。詩、樂皆廢，不知興詩成樂，何以致之。」曰：「豈特詩、樂無！禮也無。今衹有義理在，且就義理上講究。如分別得那是非邪正，到感慨處，必能興起其善心，懲創其惡志，便是『興於詩』之功。涵養德性，無斯須不和不樂，直恁地和平，便是『成於樂』之功。如禮，古人這身都衹在禮之中，都不由得自傢。今既無之，衹得硬做些規矩，自恁地收拾。如詩，須待人去歌誦。至禮與樂，自稱定在那裏，衹得自去做。荀子言：『禮樂法而不說。』更無可說，衹得就他法之而已。荀子此語甚好。」又問：「『志於道，據於德，依於仁』，與此相表裏否？」曰：「也不爭多，此卻有遊藝一腳子。」宇。淳錄雲：「徐問：『「立於禮」，猶可用力。詩今難曉，樂又無，何以興成乎？』曰：『今既無此傢具，衹有理義在，衹得就理義上講究。如分別是非到感慨處，有以興起其善心，懲創其惡志，便是「興於詩」之功也。涵養和順，無斯須不和不樂，恁地和平，便是「成於樂」之功也。如禮，今亦無，衹是便做些規矩，自恁地收斂。古人此身終日都在禮之中，不由自傢。古人「興於詩」，猶有言語以諷誦。禮，全無說話，衹是恁地做去。樂，更無說話，衹是聲音節奏，使人聞之自然和平。故荀子曰：「禮樂法而不說。」』曰：『此章與「志於道」相表裏否？』曰：『彼是言德性道理，此是言事業功夫。此卻是「遊於藝」腳子。』」道夫錄雲：「居父問：『「立於禮」猶可用力。詩、樂既廢，不知今何由興成之？』曰：『既無此傢具，也衹得以義理養其心。若精別義理，使有以感發其善心，懲創其惡志，便是「興於詩」。涵養從容，無斯須不和不樂，便是「成於樂」。今禮亦不似古人完具，且衹得自存個規矩，收斂身心。古人終日衹在禮中，欲少自由，亦不可得。』又曰：『詩猶有言語可諷誦。至於禮，衹得夾定做去。樂，衹是使他聲音節奏自然和平，更無說話。荀子又云：「禮樂法而不說。」衹有法，更無說也。』或問：『此章與「志道、據德、依仁、遊藝」如何？』曰：『不然。彼就德性上說，此就工夫上說，衹是遊藝一腳意思。』」 　　「興於詩」，此三句上一字，謂成功而言也，非如『志於道』四句上一字，以用功而言也。椿。 　　仲蔚問：「『興於詩』與『遊於藝』，先後不同，如何？」曰：「『興、立、成』，是言其成；『志、據、依、遊』，是言其用功處。夔孫錄雲：「『志、據、依』，是用力處；『興、立、成』，是成效處。」但詩較感發人，故在先。禮則難執守，這須常常執守始得。樂則如太史公所謂『動蕩血氣，流通精神』者，所以涵養前所得也。」問：「『消融渣滓』如何？」曰：「渣滓是他勉強用力，不出於自然，而不安於為之之意，聞樂則可以融化了。然樂，今卻不可得而聞矣。」義剛。 　　子壽言：「論語所謂『興於詩』。又云：『詩，可以興。』蓋詩者，古人所以詠歌情性，當時人一歌詠其言，便能了其義，故善心可以興起。今人須加訓詁，方理會得，又失其歌詠之律，如何一去看着，便能興起善意？以今觀之，不若熟理會論語，方能興起善意也。」大雅。 　　問：「註言『樂有五聲十二律』雲雲，『以至於義精仁熟，而自和順於道德』，不知聲音節奏之末，如何便能使『義精仁熟，和順於道德』？」曰：「人以五聲十二律為樂之末，淳錄雲：「不可謂樂之末。」若不是五聲十二律，如何見得這樂？便是無樂了。淳錄雲：「周旋揖遜，不可謂禮之末。若不是周旋揖遜，則為無禮矣，何以見得禮？」五聲十二律，皆有自然之和氣。古樂不可見，要之聲律今亦難見。然今之歌麯，亦有所謂五聲十二律，方做得麯，亦似古樂一般。如彈琴亦然。衹他底是邪，古樂是正，所以不同。」又問：「五聲十二律，作者非一人，不知如何能和順道德？」曰：「如金石絲竹，匏土革木，雖是有許多，卻打成一片。清濁高下，長短大小，更唱迭和，皆相應，渾成一片，有自然底和氣，淳錄雲：「所以聽之自能『義精仁熟，和順於道德』。樂於歌舞，不是各自為節奏。樂衹是此一節奏，歌亦是此一節奏，舞亦是此一節奏。」不是各自為節奏。歌者，歌此而已；舞者，舞此而已。所以聽之可以和順道德者，須是先有興詩、立禮工夫，然後用樂以成之。」問：「古者『十有三年學樂誦詩，二十而冠，始學禮』，與這處不同，如何？」曰：「這處是大學終身之所得。如十歲學幼儀，十三學樂、誦詩，從小時皆學一番了，做個骨子在這裏。到後來方得他力。禮，小時所學，衹是學事親事長之節，乃禮之小者。年到二十，所學乃是朝廷、宗廟之禮，乃禮之大者。到『立於禮』，始得禮之力。樂，小時亦學了。到『成於樂』時，始得樂之力。不是大時方去學。詩，卻是初間便得力，說善說惡卻易曉，可以勸，可以戒。禮衹捉住在這裏，樂便難精。淳錄雲：「直是工夫至到，方能有成。」詩有言語可讀，禮有節文可守。樂是他人作，與我有甚相關？如人唱麯好底，凡有聞者，人人皆道好。樂雖作於彼，而聽者自然竦動感發，故能義精仁熟，而和順道德。舜命夔麯樂，『教冑子：直而溫，寬而慄，剛而無虐，簡而無傲』，定要教他恁地。至其教之之具，又卻在於『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』處。五聲十二律不可謂樂之末，猶揖遜周旋，不可謂禮之末。若不揖遜周旋，又如何見得禮在那裏！」又問：「成於樂處，古人之學有可證者否？」曰：「不必恁地支離。這處衹理會如何是『興於詩』，如何是『立於禮』，如何是『成於樂』。律呂雖有十二，用時衹用七個，自黃鍾下生至姑洗，便住了。若更要插一個，便拗了。如今之作樂，亦衹用七個。如邊頭寫不成字者，即是古之聲律。若更添一聲，便不成樂。」宇。集註。 　　問：「註云『樂有五聲十二律，更唱迭和』，恐是迭為賓主否？」曰：「書所謂『聲依永，律和聲』，蓋人聲自有高下，聖人製五聲以括之。宮聲洪濁，其次為商；羽聲輕清，其次為徵；清濁洪纖之中為角，此五聲之別，以括人聲之高下。聖人又製十二律以節五聲，故五聲中又各有高下，每聲又分十二等。謂如以黃鍾為宮，則是太簇為商，姑洗為角，林鍾為徵，南呂為羽。還至無射為宮，便是黃鍾為商，太簇為角，中呂為徵，林鍾為羽。然而無射之律衹長四寸六七分，而黃鍾長九寸，太簇長八寸，林鍾長六寸，則宮聲概下面商角羽三聲不過。故有所謂四清聲，夾鍾、大呂、黃鍾、太簇是也。蓋用其半數，謂如黃鍾九寸衹用四寸半，餘三律亦然。如此，則宮聲可以概之，其聲和矣。不然，則其聲不得其和。看來十二律皆有清聲，衹說四者，意其取數之甚多者言之，餘少者尚庶幾焉。某人取其半數為子聲，謂宮律之短，餘則用子聲。某人又破其說曰：『子聲非古有也。』然而不用子聲，則如何得其和？畢竟須着用子聲。想古人亦然，但無可考耳。而今俗樂多用夾鍾為黃鍾之宮，蓋嚮上去聲愈清故也。」又云：「今之琴，第六七弦是清聲。如第一二弦以黃鍾為宮，太簇為商，則第六七弦即是黃鍾、太簇之清，蓋衹用兩清聲故也。」燾。 　　正淳問：「謝氏謂『樂則存養其善心，使義精仁熟，自和順於道德，遺其音而專論其意』，如何？」曰：「『樂』字內自括五音六律了。若無五音六律，以何為樂？」必大。集義。 　　民可使由之章 　　問「民可使由之」。曰：「所謂『雖是他自有底，卻是聖人使之由』。如『道之以德，齊之以禮』，『教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』，豈不是『使之由』。」問：「不可使知之」。曰：「不是愚黔首，是不可得而使之知也。呂氏謂『知之未至，適所以啓機心而生惑志』，說得是。」問：「此不知與『百姓日用不知』同否？」曰：「彼是自不知，此是不能使之知。」淳。 　　植雲：「民可使之仰事俯育，而不可使之知其父子之道為天性；可使之奔走服役，而不可使之知其君臣之義為當然。」及諸友舉畢，先生雲：「今晚五人看得都無甚走作。」植。 　　或問「民可使由之，不可使知之」。曰：「聖人衹使得人孝，足矣，使得人弟，足矣，卻無緣又上門逐個與他解說所以當孝者是如何，所以當弟者是如何，自是無緣得如此。頃年張子韶之論，以為：『當事親，便當體認取那事親者是何物，方識所謂仁；當事兄，便當體認取那事兄者是何物，方識所謂義。』某說，若如此，則前面方推這心去事親，隨手又便去背後尋摸取這個仁；前面方推此心去事兄，隨手又便着一心去尋摸取這個義，是二心矣。禪傢便是如此，其為說曰：『立地便要你究得，恁地便要你究得。』他所以撐眉弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承當識認取，所以謂之禪機。若必欲使民知之，少間便有這般病。某嘗舉子韶之說以問李先生曰：『當事親，便要體認取個仁；當事兄，便要體認取個義。如此，則事親事兄卻是沒緊要底事，且姑藉此來體認取個仁義耳。』李先生笑曰：『不易，公看得好。』」或問：「上蔡愛說個『覺』字，便是有此病了。」曰：「然。張子韶初間便是上蔡之說，衹是後來又展上蔡之說，說得來放肆無收殺了。」或曰：「南軒初間也有以覺訓仁之病。」曰：「大概都是自上蔡處來。」又曰：「呂氏解『民可使由之，不可使知之』，雲：『「不可使知」，非以愚民，蓋知之不至，適以起機心而生惑志也。』此說亦自好。所謂機心，便是張子韶與禪機之說。方纔做這事，便又使此心去體認，少間便啓人機心。衹是聖人說此語時，卻未有此意在。嚮姑舉之或問，不欲附集註。」或曰：「王介甫以為『不可使知』，盡聖人愚民之意。」曰：「申韓莊老之說，便是此意，以為聖人置這許多仁義禮樂，都是殃考人。淮南子有一段說，武王問太公曰：『寡人伐紂，天下謂臣殺主，下伐上。吾恐用兵不休，爭鬥不已，為之奈何？』太公善王之問，教之以繁文滋禮，以持天下，如為三年之喪，令類不蓄，厚葬久喪，以亶音丹。其傢。其意大概說，使人行三年之喪，庶幾生子少，免得人多為亂之意；厚葬久喪，可以破産，免得人富以啓亂之意。都是這般無稽之語！」僩。 　　「民可使由之」一章，舊取楊氏說，亦未精審。此章之義，自與盤、誥之意不同。商盤衹說遷都，周誥衹言代商，此不可不與百姓說令分曉。況衹是就事上說，聞者亦易曉解。若義理之精微，則如何說得他曉！必大。 　　好勇疾貧章 　　「好勇疾貧」，固是作亂。不仁之人，不能容之，亦必致亂，如東漢之黨錮。泳。 　　如有周公之才之美章 　　「周公之才之美」，此是為有纔而無德者言。但此一段麯折，自有數般意思，驕者必有吝，吝者必有驕。非衹是吝於財，凡吝於事，吝於為善，皆是。且以吝財言之，人之所以要吝者，衹緣我散與人，使他人富與我一般，則無可矜誇於人，所以吝。某嘗見兩人，衹是無緊要閑事，也抵死不肯說與人。衹緣他要說自會，以是驕誇人，故如此。因曾親見人如此，遂曉得這「驕吝」兩字，衹是相匹配得在，故相靠得在。池錄作：「相比配，相靠在這裏。」義剛。 　　驕吝，是挾其所有，以誇其所無。挾其所有，是吝；誇其所無，是驕。而今有一樣人，會得底不肯與人說，又卻將來驕人。僩。 　　正卿問：「驕如何生於吝？」曰：「驕卻是枝葉發露處，吝卻是根本藏蓄處。且以淺近易見者言之：如說道理，這自是世上公共底物事，合當大傢說出來。世上自有一般人，自恁地吝惜，不肯說與人。這意思是如何？他衹怕人都識了，卻沒詫異，所以吝惜在此。獨有自傢會，別人都不會，自傢便驕得他，便欺得他。如貨財也是公共底物事，合使便着使。若衹恁地吝惜，合使不使，衹怕自傢無了，別人卻有，無可強得人，所以吝惜在此。獨是自傢有，別人無，自傢便做大，便欺得他。」又云：「為是要驕人，所以吝。」賀孫。 　　或問「驕吝」。曰：「驕是傲於外，吝是靳惜於中。驕者，吝之所發；吝者，驕之所藏。」祖道。 　　某昨見一個人，學得些子道理，便都不肯嚮人說。其初衹是吝，積蓄得這個物事在肚裏無柰何，衹見我做大，便要陵人，衹此是驕。恪。 　　聖人衹是平說雲，如有周公之才美而有驕吝，也連得纔美功業壞了，況無周公之才美而驕吝者乎！甚言驕吝之不可也。至於程子云：「有周公之德，則自無驕吝」，與某所說驕吝相為根本枝葉，此又是發餘意。解者先說得正意分曉，然後卻說此，方得。賀孫。 　　先生雲：「一學者來問：『伊川雲：「驕是氣盈，吝是氣歉。」歉則不盈，盈則不歉，如何卻雲「使驕且吝」？』試商量看。」伯豐對曰：「盈是加於人處，歉是存於己者。粗而喻之，如勇於為非，則怯所遷善；明於責人，則暗於恕己，同是一個病根。」先生曰：「如人曉些文義，吝惜不肯與人說，便是要去驕人。非驕，無所用其吝；非吝，則無以為驕。」。 　　問：「『驕氣盈，吝氣歉。』氣之盈歉如何？」曰：「驕與吝是一般病，衹隔一膜。驕是放出底吝，吝是不放出底驕。正如人病寒熱，攻註上則頭目痛，攻註下則腰腹痛。熱發出外似驕，寒包縮在內似吝。」因舉顯道剋己詩：「試於清夜深思省，剖破藩籬即大傢！」問：「當如何去此病？」曰：「此有甚法？衹莫驕莫吝，便是剖破藩籬也。覺其為非，從源頭處正。我要不行，便不行；要坐，便還我坐，莫非由我，更求甚方法！」宇。 　　集註云：「驕吝雖不同，而其勢常相因。」先生雲：「孔子之意未必如此。某見近來有一種人如此，其說又有所為也。」炎。 　　「驕者，吝之枝葉；吝者，驕之根本。」某嘗見人吝一件物，便有驕意，見得這兩字如此。 　　「吝者，驕之根本；驕者，吝之枝葉」，是吝為主。蓋吝其在我，則謂我有你無，便是驕人也。燾。 　　讀「驕吝」一段，雲：「亦是相為先後。」時舉。 　　三年學章 　　問：「『不至於𠔌』，欲以『至』為『及』字說，謂不暇及於祿，免改為『志』，得否？」曰：「某亦衹是疑作『志』，不敢必其然。蓋此處解不行，作『志』則略通。不可又就上面撰，便越不好了。」或又引程子說。曰：「說不行，不如莫解；解便不好，如解白為黑一般。」 　　問：「三年學而不至於𠔌，是無所為而為學否？」曰：「然。」燾。 　　篤信好學章 　　學者須以篤信為先。劉子澄說。端蒙。 　　篤信，故能好學；守死，故能善道。惟善道，故能守死；惟好學，故能篤信。每推夫子之言，多如此。德明。 　　惟篤信，故能好學；惟守死，故能善道。善，如「善吾生，善吾死」之「善」，不壞了道也。然守死生於篤信，善道由於好學。徒篤信而不好學，則所信者或非所信；徒守死而不能推以善其道，則雖死無補。升卿。 　　篤信，須是好學；但要好學，也須是篤信。善道，須是守死，而今若是不能守死，臨利害又變了，則亦不能善道。但守死須是善道，若不善道，便知守死也無益，所以人貴乎有學。篤信，方能守死；好學，方能善道。義剛。恪錄雲：「此兩句相關，自是四事。惟篤信，故能守死；惟好學，故能善道。」 　　「危邦不入」，是未仕在外，則不入；「亂邦不居」，是已仕在內，見其紀綱亂，不能從吾之諫，則當去之。淳。 　　「危邦不入」，舊說謂已在官者，便無可去之義。若是小官，恐亦可去；當責任者，則不容去也。必大。 　　或問：「危邦固是不可入，但或有見居其國，則當與之同患難，豈復可去？」曰：「然。到此，無可去之理矣。然其失，則在於不能早去。當及其方亂未危之時去之，可也。」僩。 　　天下無道，譬如天之將夜，雖未甚暗，然此自衹嚮暗去。知其後來必不可支持，故亦須見幾而作，可也。時舉。 　　不在其位章 　　馬莊甫問「不在其位，不謀其政」。曰：「此各有分限。田野之人，不得謀朝廷之政。身在此間，衹得守此。如縣尉，豈可謀他主薄事！纔不守分限，便是犯他疆界。」馬曰：「如縣尉，可與他縣中事否？」曰：「尉，佐官也。既以佐名官，有繁難，衹得伴他謀，但不可侵他事權。」大雅。 　　師摯之始章 　　徐問：「『關雎之亂』，何謂『樂之卒章』？」曰：「自『關關雎鳩』至『鍾鼓樂之』，皆是亂。想其初必是已作樂，衹無此詞。到此處便是亂。」淳。 　　或問：「『關雎之亂』，亂何以訓終？」曰：「既『奏以文』，又『亂以武』。」節。 　　「亂曰」者，亂乃樂終之雜聲也。亂出國語史記。又曰：「關雎恐是亂聲，前面者恐有聲而無辭。」揚。 　　狂而不直章 　　狂，是好高大，便要做聖賢，宜直；侗，是愚模樣，不解一事底人，宜謹願；悾悾，是拙模樣，無能為底人，宜信。有是德，則有是病；有是病，必有是德。有是病而無是德，則天下之棄纔也！泳。 　　問：「『狂而不直』之『狂』，恐不可以進取之『狂』當之。欲目之以輕率，可否？」曰：「此『狂』字固卑下，然亦有進取意思。敢為大言，下梢卻無收拾，是也。」必大。 　　問：「侗者，同也，於物同然一律，無所識別之謂。悾者，空也，空而又空，無一長之實之謂。」先生以為，此亦因舊說，而以字義音訓推之，恐或然爾。此類衹合大概看，不須苦推究也。 　　學如不及章 　　「學如不及，猶恐失之」，如今學者卻恁地慢了。譬如捉賊相似，須是着起氣力精神，千方百計去趕捉他，如此猶恐不獲。今卻衹在此安坐熟視他，不管他，如何柰得他何！衹忺時起來行得三兩步，懶時又坐，恁地如何做得事成！ 　　巍巍乎章 　　看「巍巍乎舜禹之有天下」至「禹，吾無間然」四章。先生雲：「舜禹與天下不相關，如不曾有這天下相似，都不曾把一毫來奉己。如今人纔富貴，便被他勾惹。此乃為物所役，是自卑了。若舜禹，直是高！首出庶物，高出萬物之表，故夫子稱其『巍巍』。」又曰：「堯與天為一處，民無能名。所能名者，事業禮樂法度而已。」 　　正卿問：「舜禹有天下而不與，莫是物各付物，順天之道否？」曰：「據本文說，衹是崇高富貴不入其心，雖有天下而不與耳。巍巍，是至高底意思。大凡人有得些小物事，便覺纍其心。今富有天下，一似不曾有相似，豈不是高！」恪。 　　不與，衹是不相幹之義。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下來移着。義剛。 　　正淳論：「『不以位為樂』，恐不特舜禹為然。」曰：「不必如此說。如孟子論禹湯一段，不成武王不執中，湯卻泄邇、忘遠！此章之旨，與後章禹無間然之意同，是各舉他身上一件切底事言之。」必大。 　　因論「舜禹有天下而不與」之義，曰：「此等處，且玩味本文，看他語意所重落嚮何處。明道說得義理甚閎闊，集註卻說得小。然觀經文語意落處，卻恐集註得之。」必大。 　　大哉堯之為君章 　　「惟天為大，惟堯則之」，衹是尊堯之詞。不必謂獨堯能如此，而他聖人不與也。淳。 　　「惟堯則之」一章。曰：「雖蕩蕩無能名，也亦有巍巍之成功可見，又有煥乎之文章可睹。」謨。 　　「大哉堯之為君！」炎謂：「吳纔老書解說歡兜共工輩在堯朝，堯卻能容得他，舜便容他不得，可見堯之大處，舜終是不若堯之大。」曰：「吳解亦自有說得好處。舜自側微而興，以至即帝位，此三四人終是有不服底意，舜衹得行遣。故曰：『四罪而天下鹹服。』」炎。 　　舜有臣五人章 　　魏問：「集註云『惟唐虞之際乃盈於此』，此恐將『舜有臣五人』一句閑了。」曰：「寧可將上一句存在這裏。若從元註說，則是『亂臣十人』，卻多於前，於今為盛。卻是舜臣五人，不得如後來盛！」賀孫。 　　李問「至德」。曰：「『三分天下有其二』，天命人心歸之，自可見其德之盛了。然如此而猶且不取，乃見其至處。」雉。 　　問：「『三分天下有其二，以服事商』，使文王更在十三四年，將終事紂乎，抑為武王牧野之舉乎？」曰：「看文王亦不是安坐不做事底人。如詩中言：『文王受命，有此武功。既伐於崇，作邑於豐，文王烝哉！』武功皆是文王做來。詩載武王武功卻少，但卒其伐功耳。觀文王一時氣勢如此，度必不終竟休了。一似果實，文王待他十分黃熟自落下來，武王卻是生拍破一般。」宇。 　　或問以為：「文王之時，天下已二分服其化。使文王不死，數年天下必盡服。不俟武王徵伐，而天下自歸之矣。」曰：「自傢心如何測度得聖人心！孟子曰：『取之而燕民不悅，則勿取，古之人有行之者，文王是也。』聖人已說底話尚未理會得，何況聖人未做底事，如何測度得！」後再有問者，先生乃曰：「若紂之惡極，文王未死，也衹得徵伐救民。」僩。 　　問：「文王受命是如何？」曰：「衹是天下歸之。」問：「太王翦商，是有此事否？」：「此不可考矣。但據詩云：『至於太王，實始剪商。』左傳云：「泰伯不從，是以不嗣。』要之，周自日前積纍以來，其勢日大；又當商傢無道之時，天下趨周，其勢自爾。至文王三分有二，以服事殷，孔子乃稱其『至德』。若非文王，亦須取了。孔子稱『至德』衹二人，皆可為而不為者也。周子曰：『天下，勢而已矣。勢，輕重也。』周傢基業日大，其勢已重，民又日趨之，其勢愈重。此重則彼自輕，勢也。」璘。 　　因說文王事商，曰：「文王但是做得從容不迫，不便去伐商太猛耳。東坡說，文王衹是依本分做，諸侯自歸之。」或問：「此有所據否？」曰：「這也見未得在。但是文王伐崇、戡黎等事，又自顯然。書說『王季勤勞王傢』，詩云太王剪商，都是他子孫自說，不成他子孫誣其父祖！春秋分明說『泰伯不從』，是不從甚底事？若泰伯居武王之世，也衹是為諸侯。但時措之宜，聖人又有不得已處。橫渠雲：『商之中世，都棄了西方之地，不管他，所以戎狄復進入中國，太王所以遷於岐。』然岐下也衹是個荒涼之地，太王自去立個傢計如此。」夔孫。 　　問：「文王『三分天下有其二』一段，據本意，衹是說文王。或問中載鬍氏說，又兼武王而言，以為武王之間以服事商，如何？」曰：「也不消如此說，某也謾載放那裏，這個難說。而今都回互個聖人，說得忒好，也不得。如東坡駡武王不是聖人，又也無禮。衹是孔子便說得來平，如『武未盡善』。此等處未消理會，且存放那裏。」僩。 　　禹吾無間然章 　　範益之問：「五峰說『禹無間然矣』章，雲是『禹以鯀遭殛死，而不忍享天下之奉』，此說如何？」曰：「聖人自是薄於奉己，而重於宗廟朝廷之事。若衹恁地說，則較狹了。後來着知言，也不曾如此說。」義剛。 　　黻，蔽膝也，以韋為之。韋，熟皮也。有虞氏以革，夏後氏以山，「殷火，周竜章」。祭服謂之黻，朝服謂之?。左氏：「帶裳?舄。」泳。 　　 　　 　　朱子語類捲第三十六 　　論語十八 　　子罕篇上 　　子罕言利章 　　行夫問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「罕言者，不是不言，又不可多言，特罕言之耳。罕言利者，蓋凡做事衹循這道理做去，利自在其中矣。如『利涉大川』，『利用行師』，聖人豈不言利。但所以罕言者，正恐人求之則害義矣。罕言命者，凡吉兇禍福皆是命。若盡言命，恐人皆委之於命，而人事廢矣，所以罕言。罕言仁者，恐人輕易看了，不知切己上做工夫。然聖人若不言，則人又理會不得如何是利，如何是命，如何是仁，故不可不言。但雖不言利，而所言者無非利；雖不言命，而所言者無非命；雖不言仁，而所言者無非仁。」恪。 　　問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「這『利』字是個監平聲。界鏖糟的物事。若說全不要利，又不成特地去利而就害。若纔說着利，少間便使人生計較，又不成模樣。所以孔子於易，衹說『利者義之和』，又曰『利物足以和義』，衹說到這裏住。」又曰：「衹認義和處便是利，不去利上求利了。孟子衹說個仁義，『未有仁而遺其親，未有義而後其君』。衹說到個『義』字時，早是掉了那『利』字不說了。緣他是個裏外牽連底物事，纔牽着這一邊，便動那一邊，所以這字難說。『命』字亦是如此，也是個監界物事。孔子亦非不說，如雲『不知命』之類。衹是都不說着，便又使人都不知個限量；若衹說着時，便又使人百事都放倒了，不去做。衹管說仁之弊，於近世鬍氏父子見之。踢着腳指頭便是仁，少間都使人不去窮其理是如何，衹是口裏說個『仁』字，便有此等病出來。」僩。 　　「子罕言利，與命，與仁。」非不言，罕言之爾。利，誰不要。纔專說，便一嚮嚮利上去。命，不可專恃；若專恃命，則一嚮鬍做去。仁，學者所求，非不說，但不常常把來口裏說。泳。 　　問「子罕言利」。曰：「利最難言。利不是不好。但聖人方要言，恐人一嚮去趨利；方不言，不應是教人去就害，故但罕言之耳。蓋『利者義之和』，義之和處便利。老蘇嘗以為義剛而不和，惟有利在其中，故和。此不成議論，蓋義之和即是利，卻不是因義之不和，而遂用些小利以和之。後來東坡解易亦用此說，更不成議論也。」時舉。 　　問：「『子罕言利』，孔子自不曾說及利，豈但罕言而已？」曰：「大易一書所言多矣。利，衹是這個利。若衹管說與人，未必曉得『以義為利』之意，卻一嚮衹管營營貪得計較。孟子曰：『未有仁而遺其親，未有義而後其君。』這個是說利，但人不可先計其利。惟知行吾仁，非為不遺其親而行仁；惟知行吾義，不為不後其君而行義。」賀孫。 　　文振問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「命衹是一個命，有以理言者，有以氣言者。天之所以賦與人者，是理也；人之所以壽夭窮通者，是氣也。理精微而難言，氣數又不可盡委之而至於廢人事，故聖人罕言之也。仁之理至大，數言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心。蓋舉口便說仁，人便自不把當事了。」時舉。 　　「命有二：『天命』之『命』固難說。衹貴賤得喪委之於命，亦不可。仁在學者力行。利亦不是不好底物事，纔專說利，便廢義。」泳。 　　問：「子罕言仁，論語何以說仁亦多？」曰：「聖人也不容易說與人，衹說與幾個嚮上底。」淳。 　　問：「子所罕言之命，恐衹是指夫人之窮通者言之。今範陽尹氏皆以『盡性』、『知性』為言，不求之過否？」曰：「命，衹是窮通之命。」必大。集義。 　　問：「或曰：『「罕言利」，是何等利？』楊氏曰『一般』雲雲。竊謂夫子罕言者，乃『放於利而行』之『利』。若『利用出入』，乃義之所安處，卻不可以為一般。」曰：「『利用出入』之『利』，亦不可去尋討。尋討着，便是『放於利』之『利』。如言『利物足以和義』，衹去利物，不言自利。」又曰：「衹『元亨利貞』之『利』，亦不可計較，計較着即害義。為義之人，衹知有義而已，不知利之為利。」必大。 　　或問：「龜山『都一般』之說似可疑。」曰：「易所言『利』字，謂當做底。若『放於利而行』之『利』，夫子誠罕言。二『利』字豈可做一般！」。 　　正淳問尹氏子罕一章。曰：「尹氏『命』字之說誤。此衹是『不知命無以為君子』之『命』。故曰『計利則害義，言命則廢事』也。」必大。 　　麻冕禮也章 　　麻冕，緇布冠也，以三十升布為之。升八十縷，則其經二千四百縷矣。八十縷，四十抄也。泳。 　　「純，儉」，絲也。不如用絲之省約。泳。 　　子絶四章 　　「絶四」是徹上徹下。 　　這「意」字，正是計較底私意。僩。 　　問：「意如何毋得？」曰：「凡事順理，則意自正。『毋意』者，主理而言。不順理，則衹是自傢私意。」可學。 　　必，在事先；固，在事後。固，衹是滯不化。德明。 　　必，在事先；固，在事後。如做一件事不是了，衹管固執，道我做得是。植。 　　意，私意之發。必，在事先；固，在事後。我，私意成就。四者相因如循環。閎祖。 　　徐問「意、必、固、我」。曰：「意，是要如此。聖人衹看理當為便為，不當為便不為，不曾道我要做，我不要做。衹容一個『我』，便是意了。」曰：「必、固之私輕，意、我之私重否？」曰：「意、必、固、我，衹一套去。意是初創如此，有私意，便到那必處；必，便到固滯不通處；固，便到有我之私處。意，是我之發端；我，是意之成就。」曰：「我，是有人己之私否？」曰：「人自是人，己自是己，不必把人對說。我，衹是任己私去做，便於我者則做，不便於我者則不做。衹管就己上計較利害，與人何相關。人多要人我合一，人我如何合得！呂銘曰：『立己與物，私為町畦。』他們都說人己合一。剋己，衹是剋去己私，如何便說到人己為一處！物我自有一等差。衹是仁者做得在這裏了，要得人也如此，便推去及人。所以『親親而仁民，仁民而愛物』。人我衹是理一，分自不同。」淳。寓同。 　　餘國秀問「毋意、必、固、我」。曰：「意，是發意要如此；必，是先事而期必；固，是事過而執滯；到我，但知有我，不知有人。必之時淺，固之時長。譬如士人赴試，須要必得，到揭榜後，便已必不得了。但得則喜，喜不能得化；不得則慍，慍亦不能得化，以此知固時久也。意是始，我是終，必、固在中間，亦是一節重似一節也。」又云：「『言必信，行必果。』言自合着信，行自合着果，何待安排。纔有心去必他，便是不活，便不能久矣。」又云：「意是絲毫，我是成一山嶽也。」時。 　　「意、必、固、我」，亦自有先後。凡起意作一事，便用必期之望。所期之事或未至，或已過，又執滯而留於心，故有有我之患。意是為惡先鋒，我是為惡成就。正如四德，貞是好底成就處，我是惡底成就處。人傑。 　　意者，有我之端；我，則意之效。先立是意，要如此而為之，然後有必，有固，而一嚮要每事皆己出也。聖人作事，初無私意。或為，或不為，不在己意，而惟理之是從，又何固、必、有我哉！力行。 　　問：「『意，私意也。我，私己也。』看得來私己是個病根，有我則有意。」曰：「意是初發底意思，我則結撮成個物事矣。有我則又起意，展轉不已。此四事一似那『元、亨、利、貞』，但『元、亨、利、貞』是好事，此是不好事。」廣。 　　吳仁父問「意、必、固、我」。曰：「須知四者之相生：凡人做事，必先起意，不問理之是非，必期欲事成而已。事既成，是非得失已定，又復執滯不化，是之謂固。三者衹成就得一個我。及至我之根源愈大，少間三者又從這裏生出。我生意，意又生必，必又生固，又歸宿於我。正如『元、亨、利、貞』，元了亨，亨了又利，利了又貞，循環不已。」僩。 　　吳伯英問「意、必、固、我」。曰：「四者始於我，而終於我。人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生。做事未至，而有期必之心；事既有過，則有固滯之患。凡若此者，又衹是成就一個我耳。」壯祖。 　　「絶四」。先生曰：「此四者亦是相因底始於有私意。有私意，定是有期必；既期必，又生固滯，卻結裏做個有我出來。」炎。 　　無「意、必、固、我」而凝然中立者，中也。端蒙。 　　必，在事先；固，在事後。有意、必、固三者，乃成一個我。如道是我恁地做，蓋固滯而不化，便成一個我。橫渠曰：「四者有一焉，則與天地不相似。」植。集註。 　　問：「橫渠謂：『四者有一焉，則與天地不相似。』略有可疑。」曰：「人之為事，亦有其初未必出於私意，而後來不能化去者。若曰絶私意則四者皆無，則曰『子絶一』便得，何用更言『絶四』？以此知四者又各是一病也。」時舉。 　　問：「意、必、固、我，有無次第？」曰：「意，是私意始萌，既起此意。必，是期要必行。固，是既行之後，滯而不化。我，是緣此後便衹知有我。此四者似有終始次序。必者，迎之於前；固者，滯之於後。此四者正與『元、亨、利、貞』四者相類。『元者，善之長』，貞是個善底成就處。意是造作始萌，我是個惡底成就處。」又問：「『敬則無己可剋。』若學之始，則須從絶四去，如何？」曰：「敬是成己之敬，可知無己可剋。此四者，須是始學亦須便要絶去之。」又問「復於喜、怒、哀、樂未發之前」。曰：「此語，尹子已辨之，疑記錄有差處。」又問：「『意、必、固、我既亡之後，學者所宜盡心』，如何？」曰：「所謂『學者所宜盡心』，於此事而學之，非謂意、必、固、我既亡之後，始盡心耳。」又問：「橫渠雲：『四者既亡，則「以直養而無害」。』」曰：「此『直』字說得重了。觀孟子所說處，說得粗。直，衹是『自反而縮』。後人求之太深，說得忒夾細了。」。集義。 　　問：「『君子之學，在於意、必、固、我既亡之後，而復於喜、怒、哀、樂未發之前』，如何？」曰：「不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得無。未發之前，衆人俱有，卻是要發而中節，與此不相類。」又問：「若自學者而言，欲絶意、必、固、我。到聖人地位，無此四者，則復於未發之前。復於未發之前，蓋全其天理耳。」曰：「固是如此。但發時豈不要全？」因命敬之取和靖語錄來檢看。又云：「他意亦好，卻說不好。」可學。 　　「『君子之學，在意、必、固、我既亡之後，而復於喜、怒、哀、樂未發之前』，何也？」曰：「『意、必、固、我既亡之後』，盡心於學，所言是也。喜、怒、哀、樂自有發時，有未發時。各隨處做工夫，如何強復之於未發？尹氏語錄中辨此甚詳。」必大。 　　「『求之於喜、怒、哀、樂未發之前，而體之於意、必、固、我既亡之後。』如此說着，便害義理。此二句不可相對說。喜、怒、哀、樂未發之前，固無可求；及其既發，亦有中節、不中節之異。發若中節者，有何不可。至如意、必、固、我，則斷不可有，二者焉得而對語哉！橫渠謂『意、必、固、我，自始學至成德，竭兩端之教』者，謂夫子教人絶此四者，故皆以『毋』字為禁止之辭。」或謂「意、必、固、我既亡之後，必有事焉」者。曰：「意、必、固、我既亡，便是天理流行，鳶飛魚躍，何必更任私意也！」謨。 　　問：「『意、必、固、我既亡之後，必有事焉』，所謂『有事』者如何？」曰：「橫渠亦有此說。若既無此，天理流出，亦須省着。」可學。 　　問：「意、必、固、我，伊川以『發而當者，理也；發而不當者，私意也』。此語是否？」曰：「不是如此。所謂『毋意』者，是不任己意，衹看道理如何。見得道理是合當如此做，便順理做將去，自傢更無些子私心，所以謂之『毋意』。若纔有些安排佈置底心，便是任私意。若元不見得道理，衹是任自傢意思做將去，便是私意。縱使發而偶然當理，也衹是私意，未說到當理在。伊川之語，想是被門人錯記了，不可知。」僩。 　　張子曰：「意，有思也。」未安。意卻是個有為底意思。為此一事，故起此一意也。必大。 　　「我，有方也。」方，所也，猶言有限隔也。端蒙。 　　守約問：「橫渠說：『絶四之外，心可存處，必有事焉，聖不可知也。』」曰：「這句難理會。舊見橫渠理窟，見他裏面說有這樣大意。說無是四者了，便當自有個所嚮，所謂『聖不可知』，衹是道這意思難說。橫渠盡會做文章，如西銘及應用之文，如百碗燈詩，甚敏。到說話，卻如此難曉，怕是關西人語言自是如此。」賀孫。 　　問：「張子曰雲雲。或問謂此條『語意簡奧，若不可曉』。竊以張子下數條語考之，似以『必有事焉』為理義之精微處。其意大抵謂善不可以有心為，雖夷清惠和，猶為偏倚，未得謂之精義。故謂『絶四』之外，下頭有一不犯手勢自然底道理，方真是義。孟子之言，蓋謂下頭必有此道理，乃『聖而不可知』處。此說於孟子本意殊不合，然未審張子之說是如此否？」曰：「橫渠此說，又拽退孟子數重，自說得深。古聖賢無此等議論。若如此說，將使讀者終身理會不得，其流必有弊。」必大。 　　橫渠之意，以「絶」為禁止之辭。是言聖人將這四者使學者禁絶而勿為。「毋」字亦是禁止之意。故曰：「自始學至成德，竭兩端之教也。」必，是事之未來處；固，是事之已過處。道夫。 　　伯豐問：「張子曰：『毋意、必、固、我，然後能範圍天地之化。』」曰：「固是如此。四者未除，如何能範圍天地！但如此說話，終是稍寬耳。」。 　　子畏於匡章 　　「文不在茲乎！」言「在茲」，便是「天未喪斯文」。淳。 　　「後死者」，夫子自謂也。「死」字對「沒」字。泳。 　　問：「『天之將喪斯文』，『未喪斯文』，文即是道否？」曰：「既是道，安得有喪、未喪！文亦先王之禮文。聖人於此，極是留意。蓋古之聖人既竭心思焉，將行之萬世而無弊者也，故常恐其喪失而不可考。」大雅。 　　「後死者」是對上文「文王」言之。如曰「未亡人」之類，此孔子自謂也。與「天生德於予」意思一般。斯文既在孔子，孔子便做着天在。孔子此語，亦是被匡人圍得緊後，方說出來。又問：「孔子萬一不能免匡人之難時，如何？」曰：「孔子自見得了。」。 　　「『子畏於匡』一節，看來夫子平日不曾如此說，往往多謙抑，與此不同。」先生笑雲：「此卻是真個事急了，不覺說將出來。」炎。 　　敬之問：「明道：『「捨我其誰」，是有所受命之辭。「匡人其如予何」，是聖人自做着天裏。孟子是論世之盛衰，己之去就，故聽之於天。孔子言道之盛衰，自應以己任之。』未審此說如何？」曰：「不消如此看。明道這說話，固是說未盡。如孔子云『天之將喪斯文』，『天之未喪斯文』，看此語也衹看天如何。衹是要緊不在此處。要緊是看聖賢所以出處大節。」賀孫。 　　問：「程子云：『夫子免於匡人之圍，亦苟脫也。』此言何謂？」曰：「謂當時或為匡人所殺，亦無十成。」某雲：「夫子自言『匡人其如予何』，程子謂『知其必不能違天害己』，何故卻復有此說？」曰：「理固如是，事則不可知。」必大。 　　問：「呂氏曰：『文者，前後聖之所修，道則出乎天而已。故孔子以道之廢興付之命，以文之得喪任諸己。』」曰：「道衹是有廢興，卻喪不得。文如三代禮樂制度，若喪，便掃地。」。 　　太宰問於子貢章 　　先生曰：「太宰雲：『夫子聖者歟！何其多能也？』是以多能為聖也。子貢對以夫子『固天縱之將聖，又多能也』。是以多能為聖人餘事也。子曰：『吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。』是以聖為不在於多能也。三者之說不同，諸君且道誰說得聖人地位着？」諸生多主夫子之言。先生曰：「太宰以多能為聖，固不是。若要形容聖人地位，則子貢之言為盡。蓋聖主於德，固不在多能，然聖人未有不多能者。夫子以多能不可以律人，故言君子不多，尚德而不尚藝之意，其實聖人未嘗不多能也。」柄。 　　問：「太宰初以多能為夫子之聖。子貢所答方正說得聖人體段。夫子聞之數語，卻是謙辭，及有多能非所以率人之意。」曰：「固是子貢說得聖人本分底。聖人所說乃謙辭。」植。 　　「太宰知我乎」以下，煞有麯折意思。聖人不直謂太宰不足以知我，衹說太宰也知我，這便見聖人待人恁地溫厚。」又曰：「聖人自是多能。今若衹去學多能，則衹是一個雜骨董底人，所以說：『君子多乎哉？不多也。』」義剛。 　　問：「夫子多材多藝，何故能爾？」曰：「聖人本領大，故雖是材藝，他做得自別。衹如禮，聖人動容周旋，俯仰升降，自是與它人不同。如射亦然。天生聖人，氣稟清明，自是與他人不同。列子嘗言聖人力能拓關，雖未可信，然要之，聖人本領大後，事事做得出來自別。」銖。 　　問「吾不試，故藝」。曰：「想見聖人事事會，但不見用，所以人衹見它小小技藝。若使其得用，便做出大功業來，不復有小小技藝之可見矣。」問：「此亦是聖人賢於堯舜處否？」曰：「也不須如此說。聖人賢於堯舜處，卻在於收拾纍代聖人之典章、禮樂、制度、義理，以垂於世，不在此等小小處。此等處，非所以論聖人之優劣也。橫渠便是如此說，以為孔子窮而在下，故做得許多事。如舜三十便徵庸了，想見舜於小事，也煞有不會處。雖是如此，也如此說不得。舜少年耕稼陶漁，也事事去做來，所以人無緣及得聖人。聖人事事從手頭更歷過來，所以都曉得。而今人事事都不會。最急者是禮樂，樂固不識了，衹是日用常行吉兇之禮，也都不曾講得！」僩。 　　問：「『天縱之將聖。』『縱，猶肆也，言不為限量』，何如？」曰：「天放縱聖人做得恁地，不去限量它。」問：「如此，愚不肖是天限量之乎？」曰：「看氣象，亦似天限量它一般。如這道理，聖人知得盡得，愚不肖要增進一分不得，硬拘定在這裏。」宇。集註。 　　「將聖」，殆也。殆，庶幾也，如而今說「將次」。「將」字訓大處多。詩中「亦孔之將」之類，多訓「大」。詩裏多協韻，所以要如此等字使。若論語中，衹是平說。泳。 　　吾有知乎哉章 　　問：「『吾有知乎哉』與『吾無隱乎爾』意一般否？」曰：「那個說得闊，這個主答問而言。」或曰：「那個兼動靜語默說了。」曰：「然」。燾。 　　林恭甫問此章。曰：「這『空空』是指鄙夫言。聖人不以其無所有而略之，故下句更用『我』字喚起。」義剛。 　　問：「竭兩端處，疑與『不憤不啓』一段相反。『不憤不啓』，聖人待人自理會，方啓發他。空空鄙夫，必着竭兩端告之，如何？」曰：「兩端，就一事而言。說這淺近道理，那個深遠道理也便在這裏。如舉一隅，以四角言。這桌子舉起一角，便有三角在。兩端，以兩頭言之。凡言語，便有兩端。文字不可類看，這處與那處說又別，須是看他語脈。論這主意，在『吾有知乎哉？無知也』。此聖人謙辭，言我無所知，空空鄙夫來問，我又盡情說與他。凡聖人謙辭，未有無因而發者。這上面必有說話，門人想記不全，須求這意始得。如達巷黨人稱譽聖人『博學而無所成名』，聖人乃曰：『吾執禦矣。』皆是因人譽己，聖人方承之以謙。此處想必是人稱道聖人無所不知，誨人不倦，有這般意思。聖人方道是我無知識，亦不是誨人不倦，但鄙夫來問，我則盡情嚮他說。若不如此，聖人何故自恁地謙？自今觀之，人無故說謙話，便似要人知模樣。」宇。 　　問：「伊川謂：『聖人之言必降而自卑，不如此則人不親；賢人之言必引而自高，不如此則道不尊。』此是形容聖人氣象不同邪？抑據其地位合當如此？」曰：「聖人極其高大，人自難企及，若更不俯就，則人愈畏憚而不敢進。賢人有未熟處，人未甚信服，若不引而自高，則人必以為淺近不足為。孟子，人皆以為迂闊，把做無用。使孟子亦道我底誠迂闊無用，則何以起人慕心！所以與他爭辯，不是要人尊己，直使人知斯道之大，庶幾竦動，着力去做。孔子嘗言：『如有用我者，期月而已可也。』又言：『吾其為東周乎！』衹作平常閑說。孟子言：『如欲平治天下，當今之世，捨我其誰！』便說得廣，是勢不得不如此。」又問：「如程子說話，亦引而自高否？」曰：「不必如此又生枝節。且就此本文上看一段，須反復看來看去，要爛熟，方見意味快樂，令人都不欲看別段，始得。」淳。寓錄雲：「『程子曰：「聖人之言，必降而自卑，不如此則人不親；賢人之言，則引而自高，不如此則道不尊。」不審這處形容聖、賢氣象不同，或據其地位合着如此耶？』曰：『地位當如此。聖人極其高大，人皆疑之，以為非我所能及；若更不恁地俯就，則人愈畏憚而不敢進。孟子於道雖已見到至處，然做處畢竟不似聖人熟，人不能不疑其所未至，若不引而自高，則人必以為淺近而不足為。孟子，人皆以為迂闊，把他無用了。若孟子也道是我底誠迂闊無用，如何使得？所以與人辨，與人爭，亦不是要人尊己，衹要人知得斯道之大，庶幾使人竦動警覺。夫子常言：『如有用我者，期月而已可。』又言：『吾其為東周乎！』衹平常如此說。孟子便道：『如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也！』便說得恁地奢遮，其勢不得不如此。這話，從來無人會如此說。非他程先生見得透，如何敢鑿空恁地說出來！」 　　正淳問：「『執兩端』與『竭兩端』，如何？」曰：「兩端也衹一般，猶言頭尾也。執兩端，方識得一個中；竭兩端，言徹頭徹尾都盡也。」問：「衹此是一言而盡這道理，如何？」曰：「有一言而盡者，有數言而盡者。如樊遲問仁，曰：『愛人。』問知，曰：『知人。』此雖一言而盡，推而遠之，亦無不盡。如子路正名之論，直說到『無所措手足』。如子路問政，哀公問政，皆纍言而盡。但衹聖人之言，上下本末，始終小大，無不兼舉。」端蒙。 　　鳳鳥不至章 　　「鳳鳥不至。」聖人尋常多有謙詞，有時亦自諱不得。泳。 　　子見齊衰者章 　　康叔臨問：「作與趨者，敬之貌也，何為施之於齊衰與瞽者？」：「作與趨固是敬，然敬心之所由發則不同：見冕衣裳者，敬心生焉，而因用其敬；見齊衰者、瞽者，則哀矜之心動於中，而自加敬也。呂刑所謂『哀敬折獄』，正此意也。」蓋卿。震錄疑聞同。 　　叔臨問：「『雖少必作，過之必趨』，欲以『作』字、『趨』字說做敬，不知如何。」曰：「固是敬，須是看這敬心所從發處。如見齊衰，是敬心生於哀；見瞽者，是敬心生於閔。」震。 　　問：「作與趨，如何見得聖人哀矜之心？」曰：「衹見之，過之，而變容動色，便是哀矜之，豈真涕泣而後謂之哀矜也！」燾。 　　顔淵喟然嘆章 　　學者說「顔子喟然嘆曰」一章。曰：「公衹消理會：顔子因何見得到這裏？是見個甚麽物事？」衆無應者。先生遂曰：「要緊衹在『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』三句上。須看夫子『循循然善誘』底意思是如何。聖人教人，要緊衹在『格物、緻知』，『剋己、復禮』。這個窮理，是開天聰明，是甚次第！」賀孫。 　　夫子教顔子，衹是博文、約禮兩事。自堯舜以來，便自如此說。「惟精」便是博文，「惟一」便是約禮。義剛。 　　「博我以文，約我以禮」，聖門教人，衹此兩事，須是互相發明。約禮底工夫深，則博文底工夫愈明，博文底工夫至，則約禮底工夫愈密。廣。 　　「博我以文，約我以禮」，聖人教人，衹此兩事。博文工夫固多，約禮衹是這些子。如此是天理，如此是人欲。不入人欲，則是天理。「禮者，天理之節文」。節謂等差，文謂文采。等差不同，必有文以行之。鄉黨一篇，乃聖人動容周旋皆中禮處。與上大夫言，自然誾誾；與下大夫言，自然侃侃。若與上大夫言卻侃侃，與下大夫言卻誾誾，便不是。聖人在這地位，知這則樣，莫不中節。今人應事，此心不熟，便解忘了。又云：「聖賢於節文處描畫出這樣子，令人依本子去學。譬如小兒學書，其始如何便寫得好。須是一筆一畫都依他底，久久自然好去。」又云：「天理、人欲，衹要認得分明。便吃一盞茶時，亦要知其孰為天理，孰為人欲。」人傑。 　　安卿問：「博文是求之於外，約禮是求之於內否？」曰：「何者為外？博文也是自內裏做出來。我本來有此道理，衹是要去求。知須是緻，物須是格。雖是說博，然求來求去，終歸於一理，乃所以約禮也。易所謂：『尺蠖之屈，以求伸也；竜蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。』而今尺蠖蟲子屈得一寸，便能伸得一寸來許；他之屈，乃所以為伸。竜蛇於鼕若不蟄，則凍殺了；其蟄也，乃所以存身也。『精義入神』，乃所以致用也；『利用安身』，乃所以崇德也。『欲罷不能』，如人行步，左腳起了，不由得右腳不起。所謂『過此以往，未之或知也』。若是到那『窮神知化』，則須是『德之盛也』方能。顔子其初見得聖人之道尚未甚定，所以說『彌高，彌堅，在前，在後』。及博文、約禮工夫既到，則見得『如有所立，卓爾』。但到此卻用力不得了，衹待他熟後，自到那田地。」義剛。 　　國秀問：「所以博文、約禮，格物、緻知，是教顔子就事物上理會。『剋己復禮』，卻是顔子有諸己。」曰：「格那物，緻吾之知也，便是會有諸己。」賀孫。 　　因論「博我以文」，曰：「固是要就書册上理會。然書册上所載者是許多，書册載不盡底又是多少，都要理會。」僩。 　　正淳問「顔淵喟然嘆曰」一段。曰：「吾人未到他地位，畢竟未識說個甚麽。」再問，乃曰：「『瞻之在前，忽然在後』，是沒捉摸處，是他顔子見得恁地。『如有所立，卓爾』，是聖人已到顔子未到處。」。以下總論。 　　顔淵喟然嘆處。是顔子見得未定，衹見得一個大物事，沒奈他何。節。 　　顔子「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽然在後」，不是別有個物事。衹是做來做去，衹管不到聖人處。若做得緊，又太過了；若放慢做，又不及。聖人則動容周旋，都是這道理。義剛。 　　或問顔子鑽仰。曰：「顔子鑽仰前後，衹得摸索不着意思。及至盡力以求之，則有所謂卓然矣。見聖人氣象，大概如此。然到此時工夫細密，從前篤學力行底粗工夫，全無所用。蓋當此時衹有些子未安樂，但須涵養將去，自然到聖人地位也。」力行。 　　仰高鑽堅，瞻前忽後，此猶是見得未親切在。「如有所立，卓爾」，方始親切。「雖欲從之，末由也已」，衹是腳步未到，蓋不能得似聖人從容中道也。閎祖。 　　「瞻之在前，忽然在後」是猶見得未定。及「所立卓爾」，則已見得定，但未到爾。衹是天理自然底，不待安排。所以着力不得時，蓋為安排着便不自然，便與他底不相似。這個「卓爾」，事事有在裏面，亦如「一以貫之」相似。佐。 　　或問「瞻前忽後」章。曰：「此是顔子當初尋討不着時節，瞻之卻似在前，及到着力趕上，又卻在後；及鑽得一重了，又卻有一重；及仰之，又卻煞高；及至上得一層了，又有一層。到夫子教人者，又卻『循循善誘』，既博之以文，又約之以禮。博之以文，是事事物物皆窮究；約之以禮，是使之復禮，卻衹如此教我循循然去下工夫，久而後見道體卓爾立在這裏，此已見得親切處。然『雖欲從之』，卻又『末由也已』，此是顔子未達一間時，此是顔子說己當初捉摸不着時事。」祖道問：「顔子此說亦是立一個則例與學者求道用力處，故程子以為學者須學顔子，有可依據，孟子纔大難學者也。」曰：「然。」祖道。 　　周元興問：「顔子當鑽仰瞻忽時，果何所見？」曰：「顔子初見聖人之道廣大如此，欲嚮前求之，轉覺無下手處；退而求之，則見聖人所以循循然善誘之者，不過博文約禮。於是就此處竭力求之，而所見始親切的當，如有所立卓爾在前，而嘆其峻絶着力不得也。」又問：「顔子合下何不便做博文、約禮工夫？」曰：「顔子氣稟高明，合下見得聖人道大如此，未肯便嚮下學中求。及其用力之久，而後知其真不外此，故衹於此處着力爾。」銖。 　　問：「顔子瞻忽事，為其見得如此，所以『欲罷不能』？」曰：「衹為夫子博之以文，約之以禮，所以『欲罷不能』。」問：「瞻忽前後，是初見時事；仰高鑽堅，乃其所用力處。」曰：「衹是初見得些小，未能無礙，奈何他不得。夫子又衹告以博文、約禮，顔子便服膺拳拳弗失。緊要是博文、約禮。」問：「顔子後來用力，見得『如有所立卓爾』，何故又曰『雖欲從之，末由也已』？」曰：「到此亦無所用力。衹是博文、約禮，積久自然見得。」德明。 　　問：「顔子喟然嘆處，莫正是未達一間之意？夫顔子無形顯之過，夫子稱其『三月不違仁』。所謂違仁，莫是有纖毫私欲發見否？」曰：「易傳中說得好，雲：『既未能「不勉而中」，「所欲不逾矩」，是有過也。』瞻前忽後，是顔子見聖人不可及，無捉摸處。『如有所立卓爾』，卻是真個見得分明。」又曰：「顔子纔有不順意處，有要着力處，便是過。」人傑。 　　夫子之教顔子，衹是博文、約禮二事。至於「欲罷不能，既竭吾纔，如有所立卓爾」處，衹欠個熟。所謂「過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也」。人傑。 　　問「顔淵喟然嘆」章。曰：「『仰鑽瞻忽』四句是一個關。『如有所立卓爾』處又是一個關。不是夫子循循善誘，博文、約禮，便雖見得高堅前後，亦無下手處。惟其如此，所以過得這一關。『欲罷不能』，非止是約禮一節；博文一節處，亦是『欲罷不能』。博文了，又約禮；約禮了，又博文。恁地做去，所以『欲罷不能』。至於『如有所立』去處，見得大段親切了。那『末由也已』一節，卻自着力不得。着力得處，顔子自着力了；博文、約禮，是着力得處也。」又曰：「顔子為是先見得這個物事了，自高堅前後做得那卓爾處，一節親切如一節了。如今學者元不曾識那個高堅前後底是甚物事，更怎望他卓爾底！」植。 　　問「瞻之在前」四句。曰：「此段有兩重關。此處顔子非是都不曾見得。顔子已是到這裏了，比他人都不曾到。」問：「聖人教人先博文而後約禮，橫渠先以禮教人，何也？」曰：「學禮中也有博文。如講明制度文為，這都是文；那行處方是約禮也。」夔孫。 　　「欲罷不能」，是住不得處。惟「欲罷不能」，故「竭吾纔」。不惟見得顔子善學聖人，亦見聖人麯盡誘掖之道，使他歡喜，不知不覺得到氣力盡處。如人飲酒，飲得一杯好，衹管飲去，不覺醉郎當了。夔孫。 　　大率看文字，且看從實處住。如「喟然嘆」一章，且看到那欲罷不能處。如後面，衹自傢工夫到那田地，自見得，都不必如此去贊詠想象籠罩。燾。 　　問：「『如有所立卓爾』，衹是說夫子之道高明如此，或是似有一物卓然可見之意否？」曰：「亦須有個模樣。」問：「此是聖人不思不勉，從容自中之地。顔子鑽仰瞻忽，既竭其纔，嘆不能到。」曰：「顔子鑽仰瞻忽，初是捉摸不着。夫子不就此啓發顔子，衹博之以文，約之以禮，令有用功處。顔子做這工夫，漸見得分曉，至於『欲罷不能』，已是住不得。及夫既竭吾纔，如此精專，方見得夫子動容周旋無不中處，皆是天理之流行，卓然如此分曉。到這裏，衹有個生熟了。顔子些小未能渾化如夫子，故曰『雖欲從之，末由也已』。」德明。 　　問：「『如有所立卓爾』，是聖人不思不勉，從容自中處。顔子必思而後得，勉而後中，所以未至其地。」曰：「顔子竭纔，便過之。」問：「如何過？」曰：「纔是思勉，便過；不思勉，又不及。顔子勉而後中，便有些小不肯底意；心知其不可，故勉強擺回。此等意義，懸空逆料不得，須是親到那地位方自知。」問：「集註解『瞻之在前，忽然在後』，作『無方體』。」曰：「大概亦是如此。」德明。 　　恭父問：「顔子平日深潛沉?，觸處從容，衹於喟然之嘆見得他煞苦切處。揚子云『顔苦孔之卓』，恐也是如此。到這裏，見得聖人直是峻極，要進這一步不得，便覺有懇切處。」曰：「顔子到這裏，也不是大段着力。衹他自覺得要着力，自無所容其力。」賀孫。恪錄雲：「恭父問：『顔子平日深潛純粹，到此似覺有苦心極力之象。衹緣他工夫到後，視聖人地位，卓然衹在目前，衹這一步峻絶，直是難進。故其一時勇猛奮發，不得不如此。觀揚子云言「顔苦孔之卓」，似乎下得個「苦」字亦甚親切。但顔子衹這一時勇猛如此，卻不見迫切。到「末由也已」，亦衹得放下。』曰：「看他別自有一個道理。然茲苦也，茲其所以為樂也。』」 　　程子曰：「到此地位工夫尤難，直是峻絶，又大段着力不得。」所以着力不得，緣聖人「不勉而中，不思而得」了。賢者若着力要不勉不思，便是思勉了，此所以說「大段着力不得」。今日勉之，明日勉之，勉而至於不勉；今日思之，明日思之，思而至於不思。自生而至熟，正如寫字一般。會寫底，固是會；不會寫底，須學他寫。今日寫，明日寫，自生而至熟，自然寫得。泳。集註。 　　問：「程子曰『到此地位』，至『着力不得』，何謂也？」曰：「未到這處，須是用力。到這處，自要用力不得。如孔子『六十而耳順，七十而從心』，這處如何用力得！衹熟了，自然恁地去。橫渠曰：『大可為也，化不可為也，在熟之而已。「過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也」。』」淳。寓錄同。洽錄雲：「到這裏直待他自熟。且如熟，還可着力否？」 　　問：「『顔淵喟然嘆』一段，高堅前後，可形容否？」曰：「衹是說難學，要學聖人之道，都摸索不着。要如此學不得，要如彼學又不得，方取他前，又見在後。這處皆是譬喻如此。其初恁地難，到『循循善誘』，方略有個近傍處。」吳氏以為卓爾亦不出乎日用行事之間。問：「如何見得？」曰：「是他見得恁地定，見得聖人定體規模。此處除是顔子方見得。」問：「程子言『到此大段着力不得』，鬍氏又曰『不怠所從，必欲至乎卓立之地』，何也？」曰：「『末由也已』，不是到此便休了不用力。但工夫用得細，不似初間用許多粗氣力，如『博學、審問、慎思、明辯、篤行』之類。這處也衹是循循地養將去。顔子與聖人大抵爭些子，衹有些子不自在。聖人便『不勉而中，不思而得』，這處如何大段着力得！纔着力，又成思勉去也。衹恁地養熟了，便忽然落在那窠窟裏。明道謂：『賢毋謂我不用力，我更着力！』淳錄雲：「明道謂：『賢看顥如此，顥煞用工夫！』」人見明道是從容。然明道卻自有着力處，但細膩了，人見不得。」宇。 　　正淳問集註「顔子喟然而嘆」一章，不用程子而用張子之說。曰：「此章經文自有次第。若不如張子說，須移『如有所立卓爾』嚮前，始得。」必大。 　　蜚卿問：「博約之說，程子或以為知要，或以為約束，如何？」曰：「『博我以文，約我以禮』與『博學於文，約之以禮』一般。但『博學於文，約之以禮』，孔子是泛言人能博文而又能約禮，可以弗畔夫道，而顔子則更深於此耳。侯氏謂博文是『緻知、格物』，約禮是『剋己復禮』，極分曉。而程子卻作兩樣說，便是某有時曉他老先生說話不得。孟子曰『博學而詳說之，將以反說約也』，這卻是知要。蓋天下之理，都理會透，到無可理會處，便約。蓋博而詳，所以方能說到要約處。約與要同。」道夫曰：「漢書『要求』字讀如『約束』。」曰：「然。」頃之，復曰：「『知崇禮卑』，聖人這個『禮』字，如何說到那地位？」道夫曰：「知崇便是博，禮卑便是約否？」曰：「博然後崇，約然後卑。物理窮盡，卓然於事物之表，眼前都欄自傢不住，如此則所謂崇。戒慎恐懼，一舉一動，一言一行，無不着力，如此則是卑。」問「卑法地」。曰：「衹是極其卑爾。」又問：「知崇如天，禮卑如地，而後人之理行乎？」曰：「知禮成性，而天理行乎其間矣。」道夫。集義。 　　問：「橫渠說顔子三段，卻似說顔子未到中處。」曰：「可知是未到從容中道。如『瞻之在前，忽焉在後』，便是橫渠指此做未能及中。蓋到這裏，又着力不得，纔緊着便過了，稍自放慢便遠了。到此不爭分毫間，衹是做得到了，卻衹涵養。『既竭吾纔，如有所立卓爾』，便是未到『不思而得』處；『雖欲從之，末由也已』，便是未到『不勉而中』處。」。 　　問橫渠說顔子發嘆處。曰：「『高明不可窮』，是說『仰之彌高』；『博厚不可極』，是說『鑽之彌堅』；『中道不可識』，則『瞻之在前，忽然在後』。至其『欲罷不能，既竭吾纔』，則方見『如有所立卓爾』。謂之『如』，則是於聖人中道所爭不多。纔着力些，便過；纔放慢些，便不及，直是不容着力。」人傑。 　　「所謂『瞻之在前，忽然在後』，這衹是個『中庸不可能』。蓋聖人之道，是個恰好底道理，所以不可及。自傢纔着意要去做，不知不覺又蹉過了。且如『恭而安』，這是聖人不可及處。到得自傢纔着意去學時，便恭而不安了，此其所以不可能。衹是難得到恰好處，不着意又失了，纔着意又過了，所以難。橫渠曰：『高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識，蓋顔子之嘆也。』雖說得拘，然亦自說得好。」或曰：「伊川過、不及之說，亦是此意否？」曰：「然。蓋方見聖人之道在前，自傢要去趕着他，不知不覺地蹉過了，那聖人之道又卻在自傢後了。」所謂『忽然在後』，也衹是個『中庸不可能』。『夫子循循然善誘人』，非特以博文、約禮分先後次序，博文中亦自有次序，約禮中亦自有次序，有個先後淺深。『欲罷不能』，便衹是就這博文、約禮中做工夫。合下做時，便是下這十分工夫去做。到得這嘆時，便是『欲罷不能』之效。衆人與此異者，衹是爭這個『欲罷不能』。做來做去，不知不覺地又住了。顔子則雖罷而自有所不能，不是勉強如此，此其所以異於人也。」又曰：「顔子工夫到此，已是七八分了。到得此，是滔滔地做將去，所以『欲罷不能』。如人過得個關了，便平地行將去。」僩。 　　伯豐問：「顔子求『竜德正中』，而未見是『庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠』，聖人從容中道地位否？」曰：「然。」又問：「『極其大而後中可求』，如何？」曰：「此言『執其兩端，用其中於民』，正如程子室中、廳中、國中之說。不極其大，則不得其中也。」又問：「『止其中而後大可有』，如何？」曰：「在中間，便盡得四邊。若偏嚮這一邊，即照管那一邊不得。張子此語甚好。若雲『未見其止』，卻使得不是。『未見其止』，衹是不息，非『得其所止』之『止』。」。 　　子疾病章 　　問：「『久矣哉，由之行詐！』是不特指那一事言也。」曰：「是指從來而言。」問：「人苟知未至，意未誠，則此等意慮時復發露而不自覺？」曰：「然。」廣。 　　問：「『由之行詐』，如何？」曰：「見子路要尊聖人，恥於無臣而為之，一時不能循道理，子路本心亦不知其為詐。然而子路尋常亦是有不明處，如死孔悝之難，是致死有見不到。衹有一毫不誠，便是詐也。」饒本作：「子路平日強其所不知以為知，故不以出公為非。」。 　　問「子路使門人為臣」一章。曰：「世間有一種事，分明是不好，人也皆知其不好。謂如子路使門人為臣，此等事，未有不好，亦未為欺天。但子路見不透，卻把做好事去做了，不知其實卻不是了。」燾。 　　子貢曰有美玉章 　　子貢衹是如此設問，若曰「此物色是衹藏之，惟復將出用之」耳，亦未可議其言之是非也。必大。 　　子欲居九夷章 　　問：「子欲居九夷，使聖人居之，真有可變之理否？」曰：「然。」或問：「九夷，前輩或以箕子為證，謂朝鮮之類，是否？」曰：「此亦未見得。古者中國亦有夷、狄，如魯有淮夷，周有伊雒之戎是也。」又問：「此章與『乘桴浮海』，莫是戲言否？」曰：「衹是見道不行，偶然發此嘆，非戲言也。」因言：「後世衹管說當時人君不能用聖人，不知亦用不得。每國有世臣把住了，如何容外人來做！如魯有三桓，齊有田氏，晉有六卿，比比皆然，如何容聖人插手！」雉。 　　出則事公卿章 　　「喪事不敢不勉，不為酒睏。」此等處，聖人必有為而言。燾。 　　問「不為酒睏，何有於我哉」。曰：「語有兩處如此說，皆不可曉。尋常有三般說話：一以為上數事我皆無有；一說謂此數事外我皆復何有；一說雲於我何有，然皆未安，某今闕之。」去偽。集註今有定說。 　　正淳問：「『出則事公卿』一段，及范氏以『燕而不亂』為『不為酒睏』，如何？」曰：「此說本卑，非有甚高之行，然工夫卻愈精密，道理卻愈無窮。故曰『知崇、禮卑』，又曰『崇德、廣業』。蓋德知雖高，然踐履卻衹是卑則愈廣。」又曰：「『德言盛，禮言恭，謙也者，緻恭以存其位者也。』此章之義，似說得極低，然其實則說得極重。范氏似以『不為酒睏』為不足道，故以燕飲不亂當之，過於深矣。」必大。 　　子在川上章 　　問「逝者如斯」。曰：「逝衹訓往。『斯』字方指川流處。」植。 　　或問：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不捨晝夜！』」曰：「古說是見川流，因嘆。大抵過去底物不息，猶天運流行不息如此，亦警學者要當如此不息。蓋聖人之心『純亦不已』，所以能見之。」去偽。 　　問：「註云：『天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。其可指而易見者，莫如川流，故於此發以示人。』其反而求之身心，固生生而不息，氣亦流通而不息。二者皆得之於天，與天地為一體者也。然人之不能不息者有二：一是不知後行不得，二是役於欲後行不得。人須是下窮理工夫，使無一理之不明；下剋己工夫，使無一私之或作。然此兩段工夫皆歸在敬上，故明道雲：『其要衹在慎獨。』」曰：「固是。若不慎獨，便去隱微處間斷了。能慎獨，然後無間斷。若或作或輟，如何得與天地相似！」廣。士毅錄雲：「此衹要常常相續，不間斷了。」集註。 　　或問：「『天地之化，往者過，來者續，此道體之本然也。』如何？」曰：「程子言之矣，『天運而不已，日往則月來』雲雲，『皆與道為體』。『與道為體』，此句極好。某常記得舊作觀瀾記兩句云：『觀湍流之不息，悟有本之無窮。』」人傑。祖道錄別出。 　　或問「子在川上」。曰：「此是形容道體。伊川所謂『與道為體』，此一句最妙。某嘗為人作觀瀾詞，其中有二句云：『觀川流之不息兮，悟有本之無窮。』」又問：「明道曰：『其要衹在慎獨。』如何？」曰：「能慎獨，則無間斷，而其理不窮。若不慎獨，便有欲來參入裏面，便間斷了也，如何卻會如川流底意！」又問：「明道雲：『自漢以來，諸儒皆不識此』，如何？」曰：「是他不識，如何卻要道他識。此事除了孔孟，猶是佛老見得些形象。譬如畫人一般，佛老畫得些模樣。後來儒者於此全無相着，如何教他兩個不做大！」祖道曰：「衹為佛老從心上起工夫，其學雖不是，然卻有本。儒者衹從言語文字上做，有知此事是合理會者，亦衹做一場話說過了，所以輸與他。」曰：「彼所謂心上工夫本不是，然卻勝似儒者多。公此說卻是。」祖道。 　　問：「註云：『此道體之本然也。』後又曰：『皆與道為體。』嚮見先生說：『道無形體，卻是這物事盛，載那道出來，故可見。「與道為體」，言與之為體也。這「體」字較粗。』如此，則與本然之體微不同。」曰：「也便在裏面。衹是前面『體』字說得來較闊，連本末精粗都包在裏面；後面『與道為體』之『體』，又說出那道之親切底骨子。恐人說物自物，道自道，所以指物以見道。其實這許多物事湊合來，便都是道之體，便在這許多物上，衹是水上較親切易見。」僩。 　　公晦問：「『子在川上』註，『體』字是『體用』之『體』否？」曰：「衹是這個『體道』之『體』，衹是道之骨子。」節。 　　問：「如何是『與道為體』？」曰：「與那道為形體。這體字卻粗，衹是形體。」問：「猶雲『性者道之形體』否？」曰：「然。」僩。 　　問：「註云：『此道體也』。下面雲：『是皆與道為體。』『與』字，其義如何？」曰：「此等處要緊。『與道為體』，是與那道為體。道不可見，因從那上流出來。若無許多物事，又如何見得道？便是許多物事與那道為體。水之流而不息，最易見者。如水之流而不息，便見得道體之自然。此等處，閑時好玩味。」炎。 　　「與道為體」，此四字甚精。蓋物生水流，非道之體，乃與道為體也。學蒙。 　　先生舉程子「與道為體」之語示過，言：「道無形體可見。衹看日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是『與道為體』。」過。 　　問：「伊川曰『此道體也。天運而不已』，至『皆與道為體』，如何？」曰：「『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，道本無體。此四者，非道之體也，但因此則可以見道之體耳。那『無聲無臭』便是道。但尋從那『無聲無臭』處去，如何見得道？因有此四者，方見得那『無聲無臭』底，所以說『與道為體』。」劉用之曰：「如炭與火相似。」曰：「也略是如此。」義剛。 　　徐問：「程子曰『日往則月來』，至『皆與道為體』，何謂也？」曰：「日月寒暑等不是道。宇錄雲：「日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮不是道。」然無這道，便也無這個了。惟有這道，方始有這個。既有這個，則就上面便可見得道。這個是與道做骨子。」問：「張思叔說：『此便是無窮。』伊川曰：『一個「無窮」，如何便了得！』何也？」曰：「固是無窮，然須看因甚恁地無窮。須見得所以無窮處，始得。若說天衹是高，地衹是厚，便也無說了。須看所以如此者是如何。」淳。宇同。 　　周元興問「與道為體」。曰：「天地日月，陰陽寒暑，皆『與道為體』。又問：「此『體』字如何？」曰：「是體質。道之本然之體不可見，觀此則可見無體之體，如陰陽五行為太極之體。」又問：「太極是體，二五是用？」曰：「此是無體之體。」叔重曰：「如『其體則謂之易』否？」曰：「然。」又問：「有天德便可語王道。」曰：「有天德，則便是天理，便做得王道；無天德，則做王道不成。」又曰：「無天德，則是私意，是計較。後人多無天德，所以做王道不成。」節。 　　伊川說：「水流而不息，物生而不窮，皆與道為體。」這個「體」字，似那形體相似。道是虛底道理，因這個物事上面方看見。如歷傢說二十八宿為天之體。天高遠，又更運轉不齊，不記這幾個經星，如何見得他。「經禮三百，麯禮三千」，無一事之非仁。經禮、麯禮，便是與仁為體。高。 　　至之問：「『逝者如斯夫，不捨晝夜！』便是『純亦不已』意思否？」曰：「固是。然此句在吾輩作如何使？」楊曰：「學者當體之以自強不息。」曰：「衹是要得莫間斷。程子謂：『此天德也。有天德，便可語王道，其要衹在慎獨。』慎獨與這裏何相關？衹少有不慎，便斷了。」宇。 　　又曰：「天理流行之妙，若少有私欲以間之，便如水被些障塞，不得恁滔滔地流去。」問：「程子謂：『自漢以來，儒者皆不識此義。』」曰：「是不曾識得。佛氏卻略曾窺得上面些個影子。」儒用。 　　問註中「有天德而後可以語王道」。先生雲：「衹是無些子私意。」 　　「子在川上」一段註：「此道體之本然也。欲學者時時省察，而無毫發之間斷。」纔不省察，便間斷，此所以「其要衹在慎獨」。人多於獨處間斷。泳。 　　因說此章，問曰：「今不知吾之心與天地之化是兩個物事，是一個物事？公且思量。」良久，乃曰：「今諸公讀書，衹是去理會得文義，更不去理會得意。聖人言語，衹是發明這個道理。這個道理，吾身也在裏面，萬物亦在裏面，天地亦在裏面。通同衹是一個物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即天地之心。聖人即川之流，便見得也是此理，無往而非極緻。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以與天地不相似。而今講學，便要去得與天地不相似處，要與天地相似。」又曰：「虛空中都是這個道理，聖人便隨事物上做出來。」又曰：「如今識得個大原了，便見得事事物物都從本根上發出來。如一個大樹，有個根株，便有許多芽櫱枝葉，牽一個則千百個皆動。」夔孫。 　　因說「子在川上」章，問：「明道曰：『天地設位，而易行乎其中，衹是敬也。敬則無間斷。』也是這意思？」曰：「固是天地與聖人一般，但明道說得寬。」夔孫。 　　問：「『見大水，必觀焉』，是何意？」曰：「衹川上之嘆，恐是夫子本語。孟荀之言，或是傳聞之訛。」必大。 　　我未見好德如好色章 　　至之問：「『好德如好色』，此即大學『如好好色』之意，要得誠如此。然集註載衛靈公事，與此意不相應，何也？」曰：「書不是恁地讀。除了靈公事，便有何發明？存靈公事在那上，便有何相礙？此皆沒緊要。聖人當初衹是恁地嘆未見好德如那好色者。自傢當虛心去看，又要反求思量，自己如何便是好德，如何便是好色，方有益。若衹管去校量他，與聖人意思愈見差錯。聖人言語，自傢當如奴僕，衹去隨他，教住便住，教去便去。今卻如與做師友一般，衹去與他校，如何得！大學之說，自是大學之意；論語之說，自是論語之意。論語衹是說過去，尾重則首輕，這一頭低，那一頭昂。大學衹將兩句平頭說去，說得尤力。如何要合兩處意來做一說得！」淳。蜀錄作「林一之問」，文少異。 　　叔重問：「何謂招搖？」曰：「如翺翔。」節。 　　語之而不惰章 　　讀「語之而不惰」，曰：「惟於行上見得他不惰。」時舉。 　　陳仲亨問：「『語之而不惰』，於甚處見得？」曰：「如『得一善，則拳拳服膺，而不失之矣』，『欲罷不能』，皆是其不惰處。」義剛。 　　問：「如何是不惰處？」曰：「顔子聽得夫子說話，自然住不得。若他人聽過了，半疑半信，若存若亡，安得不惰！」雉。 　　問：「語之不惰。」曰：「看來『不惰』，衹是不說沒緊要底話，蓋是那時也沒心性說得沒緊要底話了。」燾。 　　子謂顔淵章 　　問：「未見其止。」曰：「如橫渠之說，以為止是止於中，亦說得，但死而不活。蓋是顔子未到那處，未到那成就結果處。蓋顔子一個規模許多大，若到那收因結果，必有大段可觀者也。」燾。 　　苗而不秀章 　　徐問：「『苗而不秀，秀而不實』，何所喻？」曰：「皆是勉人進學如此。這個道理難當，衹管恁地勉強去。『苗而不秀，秀而不實』，大概衹說物有生而不到長養處，有長養而不到成就處。」淳。 　　苗須是秀，秀須是實，方成。不然，何所用？學不至實，亦何所用？ 　　後生可畏章 　　「『後生可畏』，是方進者也；『四十五十而無聞』，是中道而止者也。」曰：「然。」 　　 　　 　　朱子語類捲第三十七 　　論語十九 　　子罕篇下 　　法語之言章 　　「法語之言」，「巽與之言」，巽，謂巽順。與他說，都是教他做好事，如「有言遜於汝志」。重處在「不改、不繹」。聖人謂如此等人，與他說得也不濟事，故曰：「吾末如之何也已！」端蒙。 　　植說：「此章集註云：『法語，人所敬憚，故必從。然不改，則面從而已。』如漢武帝見汲黯之直，深所敬憚，至帳中可其奏，可謂從矣。然黯論武帝『內多欲而外施仁義』，豈非面從！集註云：『巽言無所乖忤，故必悅。然不繹，又不足以知其微意之所在。』如孟子論太王好色、好貨，齊王豈不悅。若不知繹，則徒知古人所謂好色，不知其能使『內無怨女，外無曠夫』；徒知古人所謂好貨，不知其能使『居者有積倉，行者有裹糧』。」先生因曰：「集註中舉楊氏說，亦好。」植。 　　三軍可奪帥章 　　志若可奪，則如三軍之帥被人奪了。做官奪人志。志執得定，故不可奪；執不牢，也被物欲奪去。志真個是不可奪！泳。 　　衣敝緼袍章 　　「衣敝緼袍」，是裏面夾衣，有綿作胎底。義剛。 　　「衣敝緼袍」，也有一等人資質自不愛者。然如此人亦難得。泳。 　　先生曰：「李閎祖雲：『忮，是疾人之有；求，是恥己之無。』呂氏之說亦近此意。然此說又分曉。」。 　　問「子路終身誦之」。曰：「是自有一般人，着破衣服在好衣服中，亦不管者。子路自是不把這般當事。」問：「子路卻是能剋治。如『願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾』。」曰：「子路自是恁地人，有好物事，猶要與衆人共用了。上蔡論語中說管仲器小處一段，極好。」。 　　問：「『子路終身誦之』，此子路所以不及顔淵處。蓋此便是『願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾』底意思。然他將來自誦，便是『無那無伐善、施勞』意思。」曰：「所謂『終身誦之』，亦不是他矜伐。衹是將這個做好底事，『終身誦之』，要常如此，便別無長進矣。」又問呂氏「貧與富交，強者必忮，弱者必求」之語。曰：「世間人見富貴底，不是心裏妒嫉他，便羨慕他，衹是這般見識爾！」僩。 　　謝教問：「『子路終身誦之』，夫子何以見得終其身也？」曰：「衹是以大勢恁地。這處好，衹不合自擔當了，便止於此，便是自畫。大凡十分好底事，纔自擔，便也壞了，所謂『有其善，喪厥善』。」淳。 　　道怕擔了。「何足以臧！」可學。 　　知者不惑章 　　「知者不惑。」真見得分曉，故不惑。泳。 　　道夫問「仁者不憂」。曰：「仁者通體是理，無一點私心。事之來者雖無窮，而此之應者各得其度。所謂『建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑』，何憂之有！」驤。 　　「仁者不憂。」仁者，天下之公。私欲不萌，而天下之公在我，何憂之有！泳。 　　或問：「『仁者不憂』，但不憂，似亦未是仁」。曰：「今人學問百種，衹是要『剋己復禮』。若能剋去私意，日間純是天理，自無所憂，如何不是仁。」義剛。 　　陳仲亨說「仁者不憂」，雲：「此非仁體，衹是說夫子之事。」先生曰：「如何又生出這一項情節！恁地，則那兩句也須恁地添一說，始得。這衹是統說。仁者便是不憂。」義剛。 　　「勇者不懼。」氣足以助道義，故不懼。故孟子說：「配義與道，無是，餒也。」今有見得道理分曉而反懾怯者，氣不足也。泳。 　　或問「勇者不懼」，舉程子「明理可以治懼」之說。曰：「明理固是能勇，然便接那『不懼』未得，蓋爭一節在，所以聖人曰：『勇者不懼。』」燾。 　　李閎祖問：「論語所說『勇者不懼』處，作『有主則不懼』。恐『有主』字明『勇』字不出。」曰：「也覺見是如此。多是一時間下字未穩，又且恁地備員去。」因雲：「前輩言，解經命字為難。近人解經，亦間有好處，但是下語親切，說得分曉。若前輩所說，或有不大故分曉處，亦不好。如近來耿氏說易『女子貞不字』。伊川說作『字育』之『字』。耿氏說作『許嫁笄而字』之『字』，言『女子貞不字』者，謂其未許嫁也，卻與昏媾之義相通，亦說得有理。」又云：「伊川易亦有不分曉處甚多。如『益之，用兇事』，作兇荒之『兇』，直指刺史、郡守而言。在當時未見有刺史、郡守，豈可以此說。某謂『益之，用兇事』者，言人臣之益君，是責難於君之時，必以危言鯁論恐動其君而益之，雖以中而行，然必用圭以通其信。若不用圭而通，又非忠以益於君也。」卓。 　　行夫說「仁者不憂」一章。曰：「『勇者不懼』，勇是一個果勇必行之意，說『不懼』也易見。『知者不惑』，知是一個分辨不亂之意，說『不惑』也易見。惟是仁如何會不憂？這須思之。」行夫雲：「仁者順理，故不憂。若衹順這道理做去，自是無憂。」曰：「意思也是如此，更須細思之。」久之，行夫復雲雲。曰：「畢竟也說得粗。仁者所以無憂者，止緣仁者之心便是一個道理。看是甚麽事來，不問大小，改頭換面來，自傢此心各各是一個道理應副去。不待事來，方始安排，心便是理了。不是方見得道理合如此做，不是方去恁地做。」賀孫。恪錄別出。 　　蔡行夫問「仁者不憂」一章。曰：「知不惑，勇不懼，卻易理會。『仁者不憂』，須思量仁者如何會不憂。」蔡雲：「莫衹是無私否？」方子錄雲：「或曰：『仁者無私心，故樂天而不憂。』」曰：「固是無私。然所以不憂者，須看得透，方得。」楊至之雲：「是人欲淨盡，自然樂否？」曰：「此亦衹是貌說。」洪慶問：「先生說是如何？」曰：「仁者心便是理，看有甚事來，便有道理應他，所以不憂。方子錄雲：「仁者理即是心，心即是理。有一事來，便有一理以應之，所以無憂。」恪錄一作：「仁者心與理一，心純是這道理。看甚麽事來，自有這道理在處置他，自不煩惱。」人所以憂者，衹是卒然遇事，未有一個道理應他，便不免有憂。」恪錄一作：「今人有這事，卻無道理，便處置不來，所以憂。」從周錄雲：「人所以有憂者，衹是處未得。」恪。 　　方毅父問：「『知者不惑』，明理便能無私否？」曰：「也有人明理而不能去私欲者。然去私欲，必先明理。無私欲，則不屈於物，故勇。惟聖人自誠而明，可以先言仁，後言知。至於教人，當以知為先。」銖。時舉少異。 　　先生說「知者不惑」章：「惟不惑不憂，便生得這勇來。」植。 　　問「知者不惑」章。曰：「有仁、知而後有勇，然而仁、知又少勇不得。蓋雖曰『仁能守之』，衹有這勇方能守得到頭，方能接得去。若無這勇，則雖有仁、知、少間亦恐會放倒了。所以中庸說『仁、知、勇三者』。勇，本是個沒緊要底物事。然仁、知不是勇，則做不到頭，半塗而廢。」燾。 　　或問：「『仁者不憂，知者不惑，勇者不懼』，何以與前面『知者不惑，仁者不憂，勇者不懼』，次序不同？」曰：「成德以仁為先，進學以知為先，此誠而明，明而誠也。」「中庸言三德之序如何？」曰：「亦為學者言也。」問：「何以勇皆在後？」曰：「末後做工夫不退轉，此方是勇。」銖。 　　或問：「人之所以憂、惑、懼者，衹是窮理不盡，故如此。若窮盡天下之理，則何憂何懼之有？因其無所憂，故名之曰仁；因其無所惑，故名之曰知；因其無所懼，故名之曰勇。不知二說孰是？」曰：「仁者隨所寓而安，自是不憂；知者所見明，自是不惑；勇者所守定，自是不懼。夫不憂、不惑、不懼，自有次第。」或曰：「勇於義，是義理之勇。如孟施捨、北宮黝，皆血氣之勇。」人傑錄雲：「或曰：『勇是勇於義，或是武勇之勇？』曰：『大概統言之，如孟施捨北宮黝，皆血氣之勇。』」曰：「三者也須窮理剋復，方得。衹如此說，不濟事。」去偽。 　　問：「『知者不惑』，集註：『知以知之，仁以守之，勇以終之。』看此三句，恐知是緻知、格物，仁是存養，勇是剋治之功。」先生首肯，曰：「是。勇是持守堅固。」問：「中庸『力行近乎仁』，又似『勇者不懼』意思。」曰：「交互說，都是。如『或生而知之，或學而知之，或睏而知之』，三知都是知；『或安而行之，或利而行之，或勉強而行之』，三行都是仁；『好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇』，三近都是勇。」宙。 　　可與共學章 　　「可與共學」，有志於此；「可與適道」，已看見路脈；「可與立」，能有所立；「可與權」，遭變事而知其宜，此衹是大綱如此說。可學。 　　問「可與適道」章。曰：「這個衹說世人可與共學底，未必便可與適道；可與適道底，未必便可與立；可與立底，未必便可與權。學時，須便教可適道；適道，便更教立去；立，便須教權去。」植。 　　或問：「『可與立』，是如『嫂叔不通問』；『可與權』，是『嫂溺援之以手』？」曰：「然。」燾。 　　問：「權，地位如何？」曰：「大賢已上。」可學。 　　權，是稱量教子細着。閎祖。 　　問：「權便是義否？」曰：「權是用那義底。」問：「中便是時措之宜否？」曰：「以義權之，而後得中。義似稱，權是將這稱去稱量，中是物得其平處。」僩。 　　經自經，權自權。但經有不可行處，而至於用權，此權所以合經也，如湯、武事，伊、周事，嫂溺則援事。常如風和日暖，固好；變如迅雷烈風。若無迅雷烈風，則都旱了，不可以為常。泳。 　　蘇宜久問「可與權」。曰：「權與經，不可謂是一件物事。畢竟權自是權，經自是經。但非漢儒所謂權變、權術之說。聖人之權，雖異於經，其權亦是事體到那時，合恁地做，方好。」植。時舉同。 　　「可與立，未可與權」，亦是甚不得已，方說此話。然須是聖人，方可與權。若以顔子之賢，恐也不敢議此。「磨而不磷，涅而不緇。」而今人才磨便磷，纔涅便緇，如何更說權變？所謂「未學行，先學走」也。僩。 　　先生因說：「『可與立，未可與權』，權處是道理上面更有一重道理。如君子小人，君子固當用，小人固當去。然方當小人進用時，猝乍要用君子，也未得。當其深根固蒂時，便要去他，即為所害。這裏須斟酌時宜，便知個緩急深淺，始得。」或言：「本朝人才過於漢唐，而治效不及者，緣漢唐不去攻小人，本朝專要去小人，所以如此。」曰：「如此說，所謂『內君子，外小人』，古人且胡亂恁地說，不知何等議論！永嘉學問專去利害上計較，恐出此。」又曰：「『正其誼不謀其利，明其道不計其功。』正其誼，則利自在；明其道，則功自在。專去計較利害，定未必有利，未必有功。」宇。 　　叔重問：「程子云：『權者，言稱錘之義也。何物以為權？義是也。然也衹是說到義。義以上更難說，在人自看如何。』此意如何看？」曰：「此如有人犯一罪，性之剛者以為可誅，性之寬者以為可恕，概之以義，皆未是合宜。此則全在權量之精審，然後親審不差。欲其權量精審，是他平日涵養本原，此心虛明純一，自然權量精審。伊川常雲：『敬以直內，則義以方外；義以為質，則禮以行之。』」時舉。 　　問經、權之別。曰：「經與權，須還他中央有個界分。如程先生說，則無界分矣。程先生『權即經』之說，其意蓋恐人離了經，然一滾來滾去，則經與權都鶻突沒理會了。」又問：「權是稱錘也。稱衡是經否？」曰：「這個以物譬之，難得親切。」久之，曰：「稱得平，不可增加些子，是經；到得物重衡昂，移退是權，依舊得平，便是合道，故反經亦須合道也。」燾。 　　問經、權。曰：「權者，乃是到這地頭，道理合當恁地做，故雖異於經，而實亦經也。且如鼕月便合着綿嚮火，此是經。忽然一日暖，則亦須使扇，當風坐，此便是權。伊川謂『權衹是經』，意亦如此。但說『經』字太重，若偏了。漢儒『反經合道』之說，卻說得『經、權』兩字分曉。但他說權，遂謂反了經，一嚮流於變詐，則非矣。」義剛。 　　用之問：「『權也者，反經而合於道』，此語亦好。」曰：「若淺說，亦不妨。伊川以為權便是經。某以為反經而合於道，乃所以為經。如徵伐視揖遜，放廢視臣事，豈得是常事？但終是正也。」賀孫。 　　或問：「伊川雲：『權即是經。』漢儒雲：『反經合道。』其說如何？」曰：「伊川所說權，是說這處合恁地做，便是正理，須是曉得他意。漢儒語亦未十分有病，但他意卻是橫說，一嚮不合道理，鬍做了。」又曰：「『男女授受不親』，是常經合恁地。『嫂溺，援之以手』，亦是道理合恁地，但不是每常底道理了。譬如鼕月衣裘附火，是常理也。忽然天氣做熱，便須衣夾揮扇，然便不是每常底常理了。公羊就宋人執祭仲處，說得權又怪異了。」又曰：「經是已定之權，權是未定之經。」義剛。 　　吳伯英問：「伊川言『權即是經』，何也？」曰：「某常謂不必如此說。孟子分明說：『男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。』權與經豈容無辨！但是伊川見漢儒衹管言反經是權，恐後世無忌憚者皆得藉權以自飾，因有此論耳。然經畢竟是常，權畢竟是變。」又問：「某欲以『義』字言權，如何？」曰：「義者，宜也。權固是宜，經獨不宜乎？」壯祖。 　　問：「經、權不同，而程子云：『權即經也。』」曰：「固是不同：經是萬世常行之道，權是不得已而用之，大概不可用時多。」又曰：「權是時中，不中，則無以為權矣。」賜。 　　或問：「『反經合道』之說，程先生不取，乃雲『不必說權，權即是經』，如何？」曰：「某常以為程先生不必如此說，是多說了。經者，道之常也；權者，道之變也。道是個統體，貫乎經與權。如程先生之說，則鶻突了。所謂經，衆人與學者皆能循之；至於權，則非聖賢不能行也。」燾。 　　或有書來問經、權。先生曰：「程子固曰：『權即經也。』人須着子細看，此項大段要子細。經是萬世常行之道，權是不得已而用之，須是合義也。如湯放桀，武王伐紂，伊尹放太甲，此是權也。若日日時時用之，則成甚世界了！」或云：「權莫是中否？」曰：「是此一時之中。不中，則無以為權矣。然舜禹之後六七百年方有湯；湯之後又六七百年方有武王。權也是難說。故夫子曰：『可與立，未可與權。』到得可與權時節，也是地位太煞高了也。」祖道。 　　或問經與權之義。曰：「公羊以『反經合道』為權，伊川以為非。若平看，反經亦未為不是。且如君臣兄弟，是天地之常經，不可易者。湯武之誅桀紂，卻是以臣弒君；周公之誅管蔡，卻是以弟殺兄，豈不是反經！但時節到這裏，道理當恁地做，雖然反經，卻自合道理。但反經而不合道理，則不可。若合道理，亦何害於經乎！」又曰：「合於權，便是經在其中。」正甫謂：「『權、義舉而皇極立』，權、義衹相似。」曰：「義可以總括得經、權，不可將來對權。義當守經，則守經；義當用權，則用權，所以謂義可以總括得經、權。若可權、義並言，如以兩字對一字，當雲『經、權舉』乃可。伊川曰：『惟義無對。』伊川所謂『權便是經』，亦少分別。須是分別經、權自是兩物；到得合於權，便自與經無異，如此說乃可。」恪。 　　問：「『可與立』，如何是立？」曰：「立，是見得那正當底道理分明了，不為事物所遷惑。」又問：「程子謂『權衹是經』，先生謂：『以孟子援嫂之事例之，則權與經亦當有辨。』莫是經是一定之理，權則是隨事以取中；既是中，則與經不異否？」曰：「經，是常行道理。權，則是那常理行不得處，不得已而有所通變底道理。權得其中，固是與經不異，畢竟權則可暫而不可常。如堯舜揖遜，湯武徵誅，此是權也，豈可常行乎！觀聖人此意，畢竟是未許人用『權』字。學者須當先理會這正底道理。且如朝廷之上，辨別君子小人，君子則進之，小人則去之，此便是正當底道理。今人不去理會此，卻說小人亦不可盡去，須放他一路，不爾，反能害人。自古固有以此而濟事者，但終非可常行之理。若是君子小人常常並進，則豈可也？」廣。 　　亞夫問「可與立，未可與權」。曰：「漢儒謂『反經合道』為權；伊川說『權是經所不及者』。權與經固是兩義，然論權而全離乎經，則不是。蓋權是不常用底物事。如人之病，熱病者當服敘藥，冷病者當服熱藥，此是常理。然有時有熱病，卻用熱藥去發他病者；亦有冷病，卻用冷藥去發他病者，此皆是不可常論者。然須是下得是方可。若有毫釐之差，便至於殺人，不是則劇。然若用得是，便是少他不得，便是合用這個物事。既是合用，此權也，所以為經也。大抵漢儒說權，是離了個經說；伊川說權，便道權衹在經裏面。且如周公誅管蔡，與唐太宗殺建成元吉，其推刃於同氣者雖同，而所以殺之者則異。蓋管蔡與商之遺民謀危王室，此是得罪於天下，得罪於宗廟，蓋不得不誅之也。若太宗，則分明是爭天下。故周公可以謂之權，而太宗不可謂之權。孟子曰：『有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也。』故在伊尹可以謂之權，而在他人則不可也。權是最難用底物事，故聖人亦罕言之。自非大賢以上，自見得這道理合是恁地，了不得也。」時舉。 　　因論「經、權」二字，曰：「漢儒謂『權者，反經合道』，卻是權與經全然相反；伊川非之，是矣。然卻又曰『其實未嘗反經』，權與經又卻是一個，略無分別。恐如此又不得。權固不離於經，看『可與立，未可與權』，及孟子『嫂溺援之以手事』，毫釐之間，亦當有辨。」文蔚曰：「經是常行之理，權是適變處。」曰：「大綱說，固是如此。要就程子說中分別一個異同，須更精微。」文蔚曰：「權衹是經之用。且如稱衡有許多星兩，一定而不可易。權往來稱物，使輕重恰好，此便是經之用。」曰：「亦不相似。大綱都是，衹爭些子。伊川又云：『權是經所不及者。』此說方盡。經衹是一個大綱，權是那精微麯折處。且如君仁臣忠，父慈子孝，此是經常之道，如何動得！其間有該不盡處，須是用權。權即細密，非見理大段精審，不能識此。『可與立』，便是可與經，卻『未可與權』，此見經權毫釐之間分別處。莊子曰：『小變而不失其大常。』」或曰：「莊子意思又別。」曰：「他大概亦是如此，但未知他將甚做大常。」文蔚。僩錄別出。 　　經與權之分，諸人說皆不合。曰：「若說權自權，經自經，不相干涉，固不可。若說事須用權，經須權而行，權衹是經，則權與經又全無分別。觀孔子曰『可與立，未可與權』；孟子曰『嫂溺援之以手』，則權與經須有異處。雖有異，而權實不離乎經也。這裏所爭衹毫釐，衹是諸公心粗，看不子細。伊川說：『權衹是經』，恐也未盡。嘗記龜山雲：『權者，經之所不及。』這說卻好。蓋經者衹是存得個大法，正當底道理而已。蓋精微麯折處，固非經之所能盡也。所謂權者，於精微麯折處麯盡其宜，以濟經之所不及耳。所以說『中之為貴者權』，權者即是經之要妙處也。如漢儒說『反經合道』，此語亦未甚病。蓋事也有那反經底時節，衹是不可說事事要反經，又不可說全不反經。如君令臣從，父慈子孝，此經也。若君臣父子皆如此，固好。然事有必不得已處，經所行不得處，也衹得反經，依舊不離乎經耳，所以貴乎權也。孔子曰：『可與立，未可與權。』立便是經。『可與立』，則能守個經，有所執立矣，卻說『未可與權』。以此觀之，權乃經之要妙微密處。非見道理之精密、透徹、純熟者，不足以語權也。」又曰：「莊子曰『小變而不失其大常』，便是經權之別。」或曰：「恐莊子意思又別。」曰：「他大概亦是如此，衹不知他把甚麽做大常。」又云：「事有緩急，理有小大，這樣處皆須以權稱之。」們問：「『子莫執中。』程子之解經便是權，則權字又似海說。如雲『時措之宜』，事事皆有自然之中，則似事事皆用權。以孟子『嫂溺援之以手』言之，則『權』字須有別。」曰：「『執中無權』，這『權』字稍輕，可以如此說。『嫂溺援之以手』之權，這『權』字卻又重，亦有深淺也。」僩。 　　問：「伊川謂『權衹是經』，如何？」曰：「程子說得卻不活絡。如漢儒之說權，卻自曉然。曉得程子說底，得知權也是常理；曉不得他說底，經權卻鶻突了。某之說，非是異程子之說，衹是須與他分別，經是經，權是權。且如『鼕日則飲湯，夏日則飲水』，此是經也。有時天之氣變，則鼕日須着飲水，夏日須着飲湯，此是權也。權是礙着經行不得處，方使用得，然卻依前是常理，衹是不可數數用。如『舜不告而娶』，豈不是怪差事？以孟子觀之，那時合如此處。然使人人不告而娶，豈不亂大倫？所以不可常用。」賜。夔孫錄詳，別出。 　　問經、權。曰：「『鼕日則飲湯，夏日則飲水』，此是經也。有時行不得處，鼕日須飲水，夏日則飲湯，此是權也。此又依前是經。但經是可常之理，權是礙着經行不得處，方始用權。然當那時卻是常理。如「舜不告而娶」，是個怪差底事。然以孟子觀之，卻也是常理。衹是不可常用。如人人不告而娶，大倫都亂了！因推說湯武事。伊川說『權卻是經』，卻說得死了，不活。如某說，非是異伊川說，即是須為他分別，經是經，權是權。如漢儒反經之說，卻經、權曉然在眼前。伊川說，曉得底卻知得權也是常理，曉不得底卻鶻突了。如大過卦說：『道無不中，無不常。聖人有小過，無大過。』某謂不須恁地說，聖人既說有大過，直是有此事。但雲『大過亦是常理』，則得。因舉晉州蒲事，雲：「某舊不曉文定之意。後以問其孫伯逢。他言此處有意思，但難說出。如左氏分明有稱晉君無道之說。厲公信有罪，但廢之可也。欒書中行偃直殺之則不是。然畢竟厲公有罪，故難說出。後必有曉此意者。」夔孫。 　　問：「『可與立，未可與權』，看來『權』字亦有兩樣。伊川以權衹是經，蓋每日事事物物上稱量個輕重處置，此權也，權而不離乎經也。若論堯舜禪遜，湯武放伐，此又是大底權，是所謂『反經合道』者也。」曰：「衹一般，但有小大之異耳。如堯舜之禪遜是遜，與人遜一盆水也是遜；湯武放伐是爭，爭一個彈丸也是爭。康節詩所謂『唐虞玉帛煙光紫，湯武幹戈草色萋』，大小不同而已矣。『堯夫非是愛吟詩』，正此意也。伊川說『經、權』字，將經做個大底物事，經卻包得那個權，此說本好。衹是據聖人說『可與立，未可與權』，須是還他是兩個字，經自是經，權自是權。若如伊川說，便用廢了那『權』字始得。衹是雖是權，依舊不離那經，權衹是經之變。如鼕日須嚮火，忽然一日大熱，須着使扇，這便是反經。今須是曉得孔子說，又曉伊川之說，方得。若相把做一說，如兩腳相並，便行不得。須還他是兩衹腳，雖是兩衹，依舊是腳。」又曰：「若不是大聖賢用權，少間出入，便易得走作。」僩。 　　恭父問「可與立，未可與權」。曰：「『可與立』者，能處置得常事；『可與權』者，即能處置得變事。雖是處變事，而所謂處置常事，意思衹在『井以辨義，巽以行權』。此說義與權自不同。漢儒有反經之說，衹緣將論語下文『偏其反而』誤作一章解，故其說相承曼衍。且看集義中諸儒之說，莫不連下文。獨是範純夫不如此說，蘇氏亦不如此說，自以『唐棣之華』為下截。程子所說漢儒之誤，固是如此。要之，『反經合道』一句，細思之亦通。緣『權』字與『經』字對說。纔說權，便是變卻那個，須謂之反可也。然雖是反那經，卻不悖於道；雖與經不同，而其道一也。因知道伊川之說，斷然經自是經，權亦是經，漢儒反經之說不是。此說不可不知。然細與推考，其言亦無害，此說亦不可不知。『義』字大，自包得經與權，自在經與權過接處。如事合當如此區處，是常法如此，固是經；若合當如此，亦是義當守其常。事合當如此區處，卻變了常法恁地區處，固是權；若合當恁地，亦是義當通其變。文中子云：『權義舉而皇極立。』若雲『經、權舉』，則無害。今雲『權、義舉』，則『義』字下不得。何故？卻是將義來當權。不知經自是義，權亦是義，『義』字兼經、權而用之。若以義對經，恰似將一個包兩物之物，對着包一物之物。」行夫雲：「經便是權。」曰：「不是說經便是權。經自是經，權自是權。但是雖反經而能合道，卻無背於經。如人兩腳相似，左腳自是左腳，右腳自是右腳，行時須一腳先，一腳後，相待而行，方始行得。不可將左腳便喚做右腳，右腳便喚做左腳。係辭既說『井以辨義』，又說『井居其所而遷』。井是不可動底物事，水卻可隨所汲而往。如道之正體卻一定於此，而隨事製宜，自莫不當。所以說『井以辨義』，又云：『井居其所而遷。』」賀孫。 　　唐棣之華章 　　問「唐棣之華，偏其反而」。曰：「此自是一篇詩，與今常棣之詩別。常，音裳。爾雅：『棣，栘，似白楊，江東呼夫栘。常棣，棣，子如櫻桃可食。』自是兩般物。此逸詩，不知當時詩人思個甚底。東坡謂『思賢而不得之詩』，看來未必是思賢。但夫子大概止是取下面兩句云：『人但不思，思則何遠之有！』初不與上面說權處是一段。『唐棣之華』而下，自是一段。緣漢儒合上文為一章，故誤認『偏其反而』為『反經合道』，所以錯了。晉書於一處引『偏』字作『翩』，『反』作平聲，言其花有翩反飛動之意。今無此詩，不可考據，故不可立為定說。」去偽。 　　或問「未之思也，夫何遠之有」一章。時舉因雲：「人心放之甚易，然反之亦甚易。」曰：「反之固易，但恐不能得他久存爾。」時舉。 　　 　　 　　朱子語類捲第三十八 　　論語二十 　　鄉黨篇 　　總論 　　鄉黨記聖人動容周旋，無不中禮。泳。 　　如鄉黨說聖人容色處，是以有事觀聖人；如言『燕居申申、夭夭』，是以無事時觀聖人。學者於此，又知得聖人無時無處而不然。燾。 　　鄉黨一篇，自「天命之謂性」至「道不可須臾離也」，皆在裏面。許多道理，皆自聖人身上迸出來。惟聖人做得甚分曉，故門人見之熟，是以紀之詳也。 　　問：「看論語，及鄉黨之半。」曰：「覺公看得淺，未甚切己。終了鄉黨篇，更須從頭溫一過。許多說話，盡在集註中。」賀孫。 　　問賀孫：「讀鄉黨已終，覺得意思如何？」曰：「見得段段都是道理合着如此，不如此定不得。纔有些子不如此，心下便不安。」曰：「聖賢一句是一個道理，要得教人識着，都是要人收拾已放之心。所謂『學問之道無他，求其放心而已』，非是學問衹在求放心，非把求放心為學問工夫，乃是學問皆所以求放心。如『詩三百，一言以蔽之，曰「思無邪」』，大要皆欲使人『思無邪』而已。」賀孫。 　　第一節鄉黨、宗廟、朝廷言貌不同。 　　看鄉黨篇，須以心體之。「孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。」如何是「似不能言者」？「宗廟、朝廷，便便言，唯謹。」如何是「便便言唯謹」？「朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也。」如何是「侃侃」？如何是「誾誾」？義剛錄雲：「看鄉黨一篇，須是想象他恂恂是如何，誾誾是如何，不可一滾看。」 　　問：「先生解『侃侃、誾誾』四字，不與古註同。古註以侃侃為和樂，誾誾為中正。」曰：「『衎』字乃訓和樂，與此『侃』字不同。說文以侃為剛直。後漢書中亦云『侃然正色』。誾誾是『和說而諍』，此意思甚好。和說則不失事上之恭，諍則又不失自傢義理之正。」廣。 　　或問鄉黨如恂恂侃侃之類。曰：「如此類，解說則甚易。須是以心體之，真自見個氣象始得。」士毅。 　　問：「『孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。』或有大是非利害，似不可不說。所謂『似不能言者』，恐但當以卑遜為主，所以說『似不能言』。」曰：「不是全不說。但較之宗廟、朝廷，為不敢多說耳。」問：「『其在宗廟、朝廷』，集註云：『宗廟，禮法之所在。』在宗廟則『每事問』，固是禮法之所在，不知聖人還已知之而猶問，還以其名物制度之非古而因訂之？」曰：「便是這處，某嘗道是孔子初仕時如此。若初來問一番了，後番番來，番番問，恐不如此。『孰謂鄹人之子知禮乎？』呼曰『鄹人之子』，是與孔子父相識者有此語，多應是孔子初年。」賀孫。 　　第二節在朝廷事上、接下不同。 　　亞夫問「朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也」。曰：「侃侃，是剛直貌。以其位不甚尊，故吾之言可得而直遂。至於上大夫之前，則雖有所諍，必須有含蓄不盡底意思，不如侃侃之發露得盡也。『閔子侍側』一章，義亦如此。」時舉。 　　問：「註云：『侃侃，剛直。』『誾誾』，是『和悅而諍』。不知諍意思如何？」曰：「說道和悅，終不成一嚮放倒了。到合辨別處，也須辨別，始得。內不失其事上之禮，而外不至於麯從。如古人用這般字，不是衹說字義，須是想象這意思是如此。如『恂恂』，皆是有此意思，方下此字。如史記雲：『魯道之衰，洙泗之間齗齗如也。』「齗」、「誾」，字同。這正見『和悅而諍』底意思。當道化盛時，斑白者不提挈，不負戴於道路，少壯者代其事。到周衰，少壯者尚欲執其任，而老者自不肯安，爭欲自提挈，自負戴，此正是『和悅而諍』。」賀孫。 　　「『誾誾』，說文雲：『和悅而諍。』看得字義是一難底字，緣有爭義。漢志『洙泗之間齗齗』，義一同兩齒相斷。」泳。 　　漢書，諸尚書爭一件事，其中有雲：「誾誾侃侃，得禮之容。緘默邪心，非朝廷福。」泳。 　　第三節為君擯相。 　　問「賓不顧矣」。曰：「古者賓退，主人送出門外，設兩拜，賓更不顧而去。國君於列國之卿大夫亦如此。」燾。 　　問：「『君召使擯』，擯如其命數之半。如上公九命，則擯者五人，以次傳命。」曰：「古者擯介之儀甚煩。如九命擯五人，介則如命數，是九人。賓主相見，自擯以下列兩行，行末相近。如主人說一句，主人之擯傳許多擯者訖，又交過末介傳中介，直至賓之上介，方聞之賓。」賀孫。 　　古者相見之禮，主人有擯，賓有介。賓傳命於上介，上介傳之次介，次介傳之末介，末介傳之末擯，末擯傳之次擯，次擯傳之上擯，上擯傳之主人，然後賓主方相見。又曰：「看來古人大故淳樸。人君出命不甚會說話，所以着人代他說話。」燾。 　　植舉註云：「『揖左人，則左其手；揖右人，則右其手。』揖左人，傳命出也；揖右人，傳命入也。」曰：「然。」植。 　　集註引晁氏說，謂孔子無使擯執圭之事。正淳曰：「定公十年夾𠔌之會，孔子相，恐即擯相之相。」曰：「相自是相，擯自是擯。相是相其禮儀。擯是傳道言語，故擯用命數之半，以次傳說。」必大。今集註無。 　　第四節在朝之容。 　　「立不中門，行不履閾。」註云「棖闑之間，由闑右，不踐閾」，衹是自外入。右邊門中，乃君出入之所。闑，如一木拄門，如今人多用石墩當兩門中。臣傍闑右邊出入。此「右」字，自內出而言。賀孫。 　　棖，如今羇頭相似。闑，當中礙門者，今城門有之。古人常揜左扉。人君多出在門外見人，所以當棖闑之間為君位。泳。 　　問：「『立不中門。』或問謂『門之左右扉各有中』，其製可考否？」曰：「門之中有闑，扉之兩旁有棖。棖、闑之間，即中。古人常闔左扉，所謂中門者，謂右扉之中也。」必大。 　　蕭問：「『過位，色勃如也。』『位，謂門屏之間，人君寧立之處。』」曰：「古今之製不同，今之朝儀，用秦製也。古者朝會，君臣皆立，故史記謂『秦王一旦捐賓客，而不立朝』。君立於門屏之間。屏者，乃門間蕭墻也。今殿門亦設之。三公九卿以下，設位於廷中，故謂之『三槐、九棘』者，廷中有樹處，公卿位當其下也。」雉。 　　「過位。」註云：「君之虛位，謂門屏之間。」曰：「如今人廳門之內，屏門之外，似周禮所謂『外朝』也。」植。 　　問「復其位，踧踖如也」。曰：「此是到末梢又結算則個。若衆人到末梢，便撒了。聖人則始乎敬，終乎敬，故到末梢，又整頓則個。」燾。 　　第五節為君聘。 　　「上如揖，下如授」，舊說亦好。但此方說升堂時，其容如此。既升堂納圭於君前，即不復執之以下，故說做下堂不得，所以衹用平衡之說言之。上下，謂執圭之高低也。必大。 　　「執圭，上如揖，下如授。」前輩多作上階之「上」，下階之「下」。其實既下則已不用笏，往往授介者。衹是高不過於揖，故如揖；下不低於授，故如授。賀孫。 　　「享禮有容色。」曰：「聘但以圭。至享，則更用圭璧、庭實。」植。 　　問聘享之禮。曰：「正行聘禮畢，而後行享禮。聘，是以命圭通信。少間，仍舊退還命圭。享，是獻其圭璧琮璜，非命圭也。幣皮輿馬之類，皆拜跪以獻，退而又以物獻其夫人，凡三四次方畢。所獻之物皆受，但少間別有物回之。」又問庭實。曰：「皮幣輿馬，皆陳之於庭實。私覿，是所遣之大夫，既以君命行聘享之禮畢，卻行私禮參見他國之君也。」燾。 　　「『饗禮有容色』，儀禮謂『發氣滿容』，何故如此？」曰：「聘是初見時，故其意極於恭肅。既聘而享，則用圭璧以通信，有庭實以將其意，比聘時漸紓也。」聘禮篇。廣。 　　「私覿愉愉。」曰：「聘者享禮，乃其君之信。私覿，則聘使亦有私禮物，與所聘之國君及其大臣。」植。 　　第六節衣服之製。 　　「君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。」今反以紅紫為朝服。賀孫。 　　紺是而今深底鴉青色。義剛。 　　「紺深青揚赤色。」揚，浮也。植。 　　問：「『緅以飾練服』，緅是絳色。練服是小祥後喪服，如何用絳色以為飾？」曰：「便是不可曉。此個制度差異。絳是淺紅色；紺是青赤色，如今之閃青也。」廣。 　　問：「紅紫『且近於婦人女子之服』。不知古之婦人女子亦多以紅紫為服否？」曰：「此亦不可知，但據先儒如此說耳。」廣。 　　蒨纁絳朱，此紅之染數，一入為蒨，再入為纁，三入為絳，四入為朱。子蒙。 　　「當暑袗絺綌，必表而出之」，與「蒙彼縐絺」，有兩說。泳。 　　「裘，乃純用獸皮，而加裏衣，如今之貂裘。」或問狐白裘。曰：「是集衆狐為之。」植。 　　第七節謹齋事。 　　「明衣」即是個布衫。「長一身有半」，欲蔽足爾。又曰：「即浴衣也。見玉藻註。」植。 　　問：「『「變食」，謂不飲酒，不茹葷。』而今之致齋者有酒，何也？」曰：「飲酒非也。但禮中亦有『飲不至醉』之說。」廣。 　　問「齋必變食」。曰：「葷，是不食五辛。」。 　　第八節飲食之製。 　　一言一語，一動一作，一坐一立，一飲一食，都有是非。是底便是天理，非底便是人欲。如孔子「失飪不食，不時不食，割不正不食，不多食」，無非天理。如口腹之人，不時也食，不正也食，失飪也食，便都是人欲，便都是逆天理。如衹吃得許多物事，如不當吃，纔去貪吃不住，都是逆天理。看道理衹管進，衹管細，便好。衹管見上面，衹管有一重，方好。如一物相似，剝一重，又剝一重；又有一重，又剝一重；剝到四五重，剝得許多皮殼都盡，方見真實底。今人不是不理會道理，衹是不肯子細，衹守着自底便了，是是非非，一嚮都沒分別。如詖淫邪遁之辭，也不消得辨；便說道是他自陷，自蔽，自如此，且恁地和同過，也不妨。賀孫。 　　問：「『割不正不食』，與『席不正不坐』，此是聖人之心純正，故日用間纔有不正處，便與心不相合，心亦不安。」曰：「聖人之心，無毫釐之差。謂如事當恁地做時，便硬要恁地做。且如『不得其醬不食』，這一物合用醬而不得其醬，聖人寧可不吃，蓋皆欲得其當然之則故也。」又問：「註云：『精，鑿也。』」曰：『是插教那米白着。』燾。 　　「不得其醬不食。」「其」字正緊要。「其醬」，如「魚膾芥醬」之類。閎祖。 　　「不得其醬」，如今所謂醬。如禮記內則中有數般醬，隨所用而不同。植。 　　「肉雖多，不使勝食氣。」非特肉也，凡蔬果之類，皆不可勝食氣。泳。 　　第十節居鄉。 　　問：「『鄉人儺，朝服而立於阼階。』集註云：『庶其依己而安。』或云，存室神，蓋五祀之屬。子孫之精神，即祖考之精神，故祖考之精神依於己。若門、行、戶、竈之屬，吾身朝夕之所出處，則鬼神亦必依己而存。」曰：「然。一傢之主，則一傢之鬼神屬焉；諸侯守一國，則一國鬼神屬焉；天子有天下，則天下鬼神屬焉。看來為天子者，這一個神明是多少大，如何有些子差忒得！若縱欲無度，天上許多星辰，地下許多山川，如何不變怪！」蔡雲：「子陵足加帝腹，便見客星侵帝座。」曰：「『殷之未喪師，剋配上帝。』紂未做不好時，便與天相配，是甚細事！」賀孫。 　　第十一節與人交之誠意。 　　蘇實問「問人於他邦，再拜而送之」。曰：「古人重此禮，遣使者問人於他邦，則主人拜而送之，從背脊後拜。」潘子善因言：「浙中若納婦嫁娶盛禮時，遣人入傳語婚姻之傢，亦拜送之。至反命，則不拜也。」植。 　　問：「『康子饋藥，拜而受之。』看此一事，見聖人應接之間，義理發見，極其周密。」曰：「這般所在，卻是龜山看得子細，雲：『大夫有賜，拜而受之，禮也；未達不敢嘗，所以慎疾；必告之，直也。直而有禮，故其直不絞。』龜山為人粘泥，故說之較密。」賀孫。 　　第十二節事君之禮。 　　「君祭先飯」。尋常則主人延客祭，如世俗出生之類。今侍食於君，君祭則臣先自吃飯，若為君嘗食然，不敢當客禮也。膳人取那飲食來，請君祭。泳。 　　問：「『疾，君視之』，方東首。常時首當在那邊？禮記自云寢常當東首矣。平時亦欲受生氣，恐不獨於疾時為然。」曰：「常時多東首，亦有隨意臥時節。如記雲：『請席何嚮，請裧何趾。』這見得有隨意嚮時節。然多是東首，故玉藻雲『居常當戶，寢常東首』也。常寢於北牖下，君問疾，則移南牖下。」賀孫。 　　問病者居北牖之義。曰：「是就北牖下安床睡。因君來，故遷之南牖下，使以南面視己耳。」義剛。 　　第十三節交朋友之義。 　　問：「『朋友死，無所歸，曰：「於我殯。」朋友之饋，非祭肉不拜。』朋友之義，固當如此。後世同志者少，而泛然交處者多，衹得隨其淺深厚薄，度吾力量為之，寧可過厚，不可過薄。」曰：「朋友交遊固有淺深。若泛然之交，一一要周旋，也不可。於自傢情分稍厚，自着如此。須是情文相稱，若泛泛施之，卻是麯意徇物。古人於這般所在自分明。如『交友稱其信也，執友稱其仁也』，自有許多樣。又如，於『師，吾哭諸寢；朋友，哭諸寢門之外；所知，哭於野』，恩義自有許多節。」賀孫。 　　第十四節容貌之變。 　　問：「記雲：『若有疾風、迅雷、甚雨，雖夜必興，衣服冠而坐。』看來不如此，定是不安。但有終日之雷，終夜之雨，如何得常如此？」曰：「固當常如此，但亦主於疾風、迅雷、甚雨。若平平底雷風雨，也不消如此。」問：「當應接之際，無相妨否？」曰：「有事也衹得應。」賀孫。 　　第十五節升車之容。 　　立之說「車中不內顧」一章。曰：「『立視五雋，式視馬尾。』蓋雋是車輪一轉之地，車輪高六尺，圍三徑一，則闊丈八，五轉則正為九丈矣。立視雖遠，亦不過此。」時舉。 　　 　　 　　朱子語類捲第三十九 　　論語二十一 　　先進篇上 　　先進於禮樂章 　　立之問：「先進、後進，於禮樂文質何以不同？」曰：「禮，衹是一個禮，用得自不同。如升降揖遜，古人衹是誠實依許多威儀行將去，後人便自做得一般樣忒好看了。古人衹是正容謹節，後人便近於巧言、令色。樂，亦衹是一個樂，亦是用處自不同。古樂不可得而見矣。衹如今人彈琴，亦自可見。如誠實底人彈，便雍容平淡，自是好聽。若弄手弄腳，撰出無限不好底聲音，衹見繁碎耳。」因論樂：「黃鍾之律最長，應鍾之律最短，長者聲濁，短者聲清。十二律旋相為宮，宮為君，商為臣。樂中最忌臣陵君，故有四清聲。如今響板子有十六個，十二個是正律，四個是四清聲。清聲是減一律之半。如應鍾為宮，其聲最短而清。或蕤賓為商，則是商聲高似宮聲，是為臣陵君，不可用；遂乃用蕤賓律減半為清聲以應之。雖然減半，然衹是此律，故亦自能相應也。此是通典載此一項。徽宗朝作大晟樂，其聲是一聲低似一聲，故其音緩散。太祖英明不可及。當王樸造樂時，聞其聲太急，便令減下一律，其聲遂平。」時舉。 　　問：「『先進於禮樂』，此禮樂還說宗廟、朝廷以至州、閭、鄉、黨之禮樂？」曰：「也不止是這般禮樂。凡日用之間，一禮一樂，皆是禮樂。衹管文勝去，如何合殺！須有個變轉道理。如今日事，都恁地侈靡。某在南康時，通上位書啓，衹把紙封。後來做書盝，如今盡用紫羅背盝，內用真紅。事事都如此，如何合殺！」問：「孔子又云：『吾從周。』衹是指周之前輩而言？」曰：「然。聖人窮而在下，所用禮樂，固是從周之前輩。若聖人達而在上，所用禮樂，須更有損益，不止從周之前輩。若答顔子為邦之問，則告以四代之禮樂。」問：「如孔子所言：『禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚。』又云：『禮雲禮雲，玉帛雲乎哉！樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉！』此皆欲損過就中之意。」曰：「固是。此等語最多。」又云：「觀聖人意思，因見得事事都如此，非獨禮樂。如孟子後面說許多鄉原、狂狷，亦是此意。鄉原直是不好，寧可是狂底、狷底。如今人恁地文理細密，倒未必好，寧可是白直粗疏底人。」賀孫。 　　夫子於禮樂欲從先進。今觀禮書所載燕饗之禮，品節太繁，恐亦難用。不若衹如今人宴集，就中刪修，使之合義。如鄉飲酒禮，嚮來所行，真成強人，行之何益！所以難久。不若衹就今時宴飲之禮中刪改行之，情意卻須浹洽。必大。 　　從我於陳蔡章 　　問「從我於陳、蔡者皆不及門」。曰：「此說當從明道。謂此時適皆不在孔子之門，思其相從於患難，而言其不在此耳。門人記之，因歷數顔子而下十人，並目其所長雲耳。」謨。 　　問：「德行，不知可兼言語、文學、政事否？」曰：「不消如此看，自就逐項上看。如顔子之德行，固可以備；若他人，固有德行而短於纔者。」因雲：「冉伯牛閔子之德行，亦不多見。子夏子遊兩人成就自不同。鬍五峰說，不知集註中載否。他說子夏是循規守矩，細密底人；子遊卻高朗，又欠細密工夫。荀子曰：『第作其冠，神譚其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也；正其衣冠，齊其顔色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也；偷懦憚事，無廉恥而嗜飲食，必曰：「君子固不用力」，是子遊氏之賤儒也。』如學子遊之弊，衹學得許多放蕩疏闊意思。」賀孫因舉如「喪至乎哀而止」，「事君數，斯辱；朋友數，斯疏」，皆是子遊之言。如「小子當灑埽應對進退」等語，皆是子夏之言。又如子遊能養而不能敬，子夏能敬而少溫潤之色，皆見二子氣象不同處。曰：「然。」賀孫。 　　問「德行、言語、政事、文學」之別。曰：「德行是個兼內外、貫本末、全體底物事，那三件，各是一物見於用者也。」 　　德行，得之於心而見於行事者也。 　　回也非助我者也章 　　舊曾問李先生，顔子非助我者處。李先生雲：「顔子於聖人根本有默契處，不假枝葉之助也。如子夏，乃枝葉之功。」祖道。 　　南容三復白圭章 　　先生令接讀問目「南容三復白圭」。雲：「不是一旦讀此，乃是日日讀之，玩味此詩而欲謹於言行也。此事見傢語，自分明。」時舉。 　　顔路請子之車章 　　鄭問：「顔淵死，孔子既不與之車，若有錢，還亦與之否？」曰：「有錢亦須與之，無害。」 　　問：「註以為命車，何以驗之？」曰：「禮記言，大夫賜命車。」節。 　　門人厚葬章 　　「門人厚葬」，是顔子之門人。「不得視猶子」，以有二三子故也，嘆不得如葬鯉之得宜。此古註說得甚好，又簡徑。明作。 　　季路問事鬼神章 　　「事人、事鬼」，以心言；「知生、知死」，以理言。泳。 　　或問「季路問鬼神」章。曰：「事君親盡誠敬之心，即移此心以事鬼神，則『祭如在，祭神如神在』。人受天所賦許多道理，自然完具無欠闕。須盡得這道理無欠闕，到那死時，乃是生理已盡，安於死而無愧。」時舉。 　　或問：「二氣五行，聚則生，散則死；聚則不能不散，如晝之不能不夜。故知所以生，則知所以死。苟於事人之道未能盡，焉能事鬼哉？」曰：「不須論鬼為已死之物。但事人須是誠敬，事鬼亦要如此。事人，如『出則事公卿，入則事父兄』，事其所當事者。事鬼亦然。苟非其鬼而事之，則諂矣。」去偽。 　　問：「人鬼一理。人能誠敬，則與理為一，自然能盡事人、事鬼之道。有是理，則有是氣。人氣聚則生，氣散則死，是如此否？」曰：「人且從分明處理會去。如誠敬不至，以之事人，則必不能盡其道，況事神乎！不能曉其所以生，則又焉能曉其所以死乎！」 　　亞夫問「未知生，焉知死」。先生曰：「若曰氣聚則生，氣散則死，纔說破，則人便都理會得。然須知道人生有多少道理，自稟五常之性以來，所以『父子有親，君臣有義』者，須要一一盡得這生底道理，則死底道理皆可知矣。張子所謂『存吾順事，沒吾寧也』，是也。」時舉。 　　問：「天地之化，雖生生不窮，然而有聚必有散，有生必有死。能原始而知其聚而生，則必知其後必散而死。能知其生也，得於氣化之日，初無精神寄寓於太虛之中；則知其死也，無氣而俱散，無復更有形象尚留於冥漠之內。」曰：「死便是都散無了。」 　　或問「季路問鬼神」章。曰：「世間無有聚而不散，散而不聚之物。聚時是這模樣，則散時也是這模樣。若道孔子說與子路，又不全與他說；若道不說，又也衹是恁地。」義剛。 　　先生說「未能事人，焉能事鬼」，曾以一時趨平原者言之：「我於人之不當事者，不妄事，則於鬼神亦然。所以程子云：『能盡事人之道，則能盡事鬼之道，一而二，二而一。』」過。 　　問：「伊川謂『死生人鬼，一而二，二而一』，是兼氣與理言之否？」曰：「有是理，則有是氣；有是氣，則有是理。氣則二，理則一。」賀孫。 　　徐問：「集註云『鬼神不外人事』，在人事中，何以見？」曰：「鬼神衹是二氣屈伸往來。在人事，如福善禍淫，亦可見鬼神道理。論語少說此般話。」曰：「動靜語默，亦是此理否？」曰：「亦是。然聖人全不曾說這般話與人，以其無形無影，固亦難說。所謂『敬鬼神而遠之』，衹如此說而已。」淳。今集註無。 　　閔子侍側章 　　問閔子誾誾，冉有子貢侃侃，二者氣象。曰：「閔子純粹，冉有子貢便較粗了。侃侃，便有盡發見在外底氣象。閔子則較近裏些子。」雄。 　　問：「『冉有子貢侃侃如也。』這『侃侃』字，衹作剛直說，如何？」曰：「也衹是剛直。閔子騫氣象便自深厚。冉有子貢便都發見在外。」 　　「冉有子貢，侃侃如也。」侃侃，剛直之貌，不必泥事跡，以二子氣象觀之。賜之達，求之藝，皆是有纔底人。大凡人有纔，便自暴露，便自然有這般氣象。閔子純於孝，自然有誾誾氣象。端蒙。 　　誾誾，是深沉底；侃侃，是發露圭角底；行行，是發露得粗底。夔孫。 　　問：「『誾誾、行行、侃侃』，皆是剛正之意。如冉求平日自是個退遜之人，如何也解有此意思？」曰：「三子皆意思大同小異：求賜則微見其意，子路則全體發在外，閔子則又全不外見，然此意思亦自在。三子者，皆有疑必問，有懷必吐，無有遮覆含糊之意。」曰：「豈非以卑承尊，易得入於柔佞卑諂；三子各露其情實如此，故夫子樂之？」曰：「都無那委麯回互底意思。」廣。 　　問「誾誾、行行、侃侃」。曰：「閔子於和悅中，卻有剛正意思。仲由一於剛正。閔子深厚，仲由較表露。」問「子路不得其死然」。曰：「『然』者，未定之辭。聖人雖謂其『不得其死』，使子路能變其氣習，亦必有以處死。」賀孫。 　　吳伯英講「由也不得其死」處，問曰：「由之死，疑其甚不明於大義。豈有子拒父如是之逆，而可以仕之乎？」曰：「然。仲由之死，也有些沒緊要。然誤處不在致死之時，乃在於委質之始。但不知夫子既教之以正名，而不深切言其不可仕於衛，何歟？若冉有子貢則能問夫子為衛君與否，蓋不若子路之粗率。」壯祖。 　　或問：「子路死於孔悝之難，死得是否？」曰：「非是，自是死得呆。出公豈可仕也！」又問：「若仕於孔悝，則其死為是否？」曰：「未問死孔悝是不是，衹合下仕於衛，自不是了。況孔悝亦自是不好底人，何足仕也。子路衹見得可仕於大夫，而不知輒之國非可仕之國也。」問：「孔門弟子多仕於列國之大夫者，何故？」曰：「他別無科闕，仕進者衹有此一門，捨此則無從可仕，所以顔閔寧不仕耳。」僩。 　　子路死孔悝之難，未為不是；衹是他當初事孔悝時錯了，到此不得其死。饒本作：「到此衹得死。」衛君不正，冉有子貢便能疑而問之，有思量，便不去事他。若子路粗率，全不信聖人說話。「必也正名」，亦是教子路不要事衛。他更說夫子之迂。「若由也，不得其死！」聖人已見得他錯了，但不如鳴鼓攻之，責得求之深。雖有不得其死及正名之說，然終不分曉痛說與他，使之知不要事孔悝。此事不可曉，不知聖人何故不痛責之？明作。 　　子路為人粗，於精微處多未達。其事孔悝，蓋其心不以出公為非故也。悝即出公之黨。何以見得他如此？如「衛君待子為政」，夫子欲先正名，他遂以為迂，可見他不以出公為非。故其事悝，蓋自以為善而為之，而不知其非義也。。 　　子貢問師與商也章 　　問：「『師也過，商也不及。』看過與不及處，莫衹是二子知見上欠工夫？」曰：「也不獨知見上欠，衹二子合下資質是這模樣。子張便常要將大話蓋將去，子夏便規規謹守。看論語中所載子張說話，及夫子告子張處，如『多聞闕疑，多見闕殆』之類。如子張自說：『我之大賢歟，於人何所不容？我之不賢歟，人將拒我，如之何其拒人也！』此說話固是好，衹是他地位未說得這般話。這是大賢以上，聖人之事，他便把來蓋人，其疏曠多如此。孔子告子夏，如雲『無為小人儒』；又云『無欲速，無見小利』；如子夏自言『可者與之，其不可者拒之』；『小子當灑埽應對進退』之類，可見。」又問：「『參也，竟以魯得之。』魯，卻似有不及之意。然曾參雖魯，而規模志嚮自大，所以終能傳夫子之道。子夏合下淺狹，而不能窮究道體之大全，所以終於不及。」曰：「魯，自與不及不相似。魯是質樸渾厚意思，衹是鈍；不及底恰似一個物事欠了些子。」賀孫。 　　問：「伊川謂師商過、不及，其弊為楊墨。」曰：「不似楊墨。墨氏之學，萌櫱已久，晏子時已有之矣。師商之過、不及，與兼愛、為我不關事。」必大。 　　季氏富於周公章 　　問：「以季氏之富，『而求也為之聚斂』。」曰：「不問季氏貧富。若季氏雖富，而取於民有製，亦何害。此必有非所當取而取之者，故夫子如此說。」義剛。 　　問：「冉求聖門高弟，親炙聖人，不可謂無所見。一旦仕於季氏，『為之聚斂而附益之』。蓋緣他工夫間斷，故不知不覺做到這裏，豈可不時時自點檢！」曰：「固是。衹緣個公私義利界分不明，所以如此。若是常在界分內做，自然不到如此。纔出界分去，則無所不至矣。」廣。 　　問「季氏富於周公」一章。先生令舉范氏之說，嘆美久之。雲：「人最怕資質弱。若過於剛，如子路雖不得其死，百世之下，其勇氣英風，尚足以起頑立懦！若冉有之徒，都自扶不起。如雲『可使足民』，他豈不知愛民，而反為季氏聚斂。如范氏雲：『其心術不明。』惟是心術不明，到這般所在，都不自知。」又云：「『以仕為急。』他衹緣以仕為急，故從季氏。見他所為如此，又拔不出，一嚮從其惡。」賀孫因雲：「若閔子『善為我辭』之意，便見得煞高。」曰：「然。」因雲：「謝氏說閔子處最好。」因令賀孫舉讀全文。曰：「冉求路頭錯處，衹在急於仕。人亦有多樣，有一等人合下衹是要求進；又有一等人心性自不要如此，見此事自匹似閑；又有一等人雖要求進，度其不可，亦有退步之意。」賀孫。 　　柴也愚章 　　「柴也愚。」他是個謹厚底人，不曾見得道理，故曰愚。明作。 　　吳伯英問「柴也愚」，因說：「柴嘗避難於衛，不徑不竇。使當時非有室可入，則柴必不免，此還合義否？」曰：「此聖人所以言其愚也。若夫子畏於匡，微服過宋，料須不如此。」壯祖。 　　用之問高子羔不竇不徑事。曰：「怕聖人須不如此。如不徑不竇，衹說平安無事時節。若當有寇賦患難，如何專守此以殘其軀，此柴之所以為愚。聖人『微服而過宋』。微服，是着那下賤人衣服。觀這意如此，衹守不徑不竇之說不得。如途中萬一遇大盜賊，也須走避，那時如何要不由小徑去得！然子羔也是守得定。若更學到變通處，盡好，止緣他學有未盡處。」問：「學到時，便如曾子之易簀？」曰：「易簀也衹是平常時節。」又曰：「『子路使子羔為費宰。子曰：「賊夫人之子！」』不可為政者，正緣他未能應變，他底卻自正。」問：「子路之死，與子羔事如何？」曰：「子路事更難說。」又曰：「如聖節，就祝壽處拜四拜。張忠甫不出仕，嘗曰：『衹怕國忌、聖節，去拜佛不得。』這也如不竇不徑相似。」因說：「國傢循襲這般禮數，都曉不得。往往拜佛之事，始於梁武帝，以私忌設齋，始思量聖節要寓臣子之意，又未有個所在奉安。」又曰：「尊號始於唐德宗，後來衹管循襲。若不是人主自理會得，如何說。當神宗時，群臣上尊號，司馬溫公密撰不允詔書，勸上不受，神宗便不受。這衹是神宗自見得，雖溫公也要如此不得。且如三年喪，其廢如此長遠，壽皇要行便行了，也不見有甚不可行處。」賀孫。 　　「參也魯。」魯，是魯鈍。曾子衹緣魯鈍，被他不肯放過，所以做得透。若是放過，衹是魯而已。恪。 　　讀「參也魯」一段，雲：「衹曾子資質自得便宜了。蓋他以遲鈍之故，見得未透，衹得且去理會，終要洞達而後已。若理會不得，便放下了，如何得通透，則是終於魯而已。」時舉。 　　「參也，竟以魯得之。」曾子魯鈍難曉，衹是他不肯放過，直是捱得到透徹了方住；不似別人，衹略綽見得些小了便休。今一樣敏底見得容易，又不能堅守；鈍底捱得到略曉得處，便說道理止此，更不深求。惟曾子更不放捨，若這事看未透，真是捱得到盡處，所以竟得之。僩。 　　明道謂曾子「竟以魯得之」。緣他質鈍，不解便理會得，故着工夫去看，遂看得來透徹，非他人所及。有一等伶俐人見得雖快，然衹是從皮膚上略過，所以不如他。且莫說義理，衹如人學做文章，非是衹恁地讀前人文字了，便會做得似他底；亦須是下工夫，始造其妙。觀韓文公與李翊書，老蘇與歐陽公書，說他學做文章時，工夫甚麽細密！豈是衹恁從册子上略過，便做得如此文字也。毅略。 　　「參也，竟以魯得之。」不說須要魯。魯卻正是他一般病，但卻尚是個好底病。就他說，卻是得這個魯底力。義剛。 　　「參也，竟以魯得之。」魯鈍則無造作。賀孫。 　　曾子以魯得之，衹是魯鈍之人，卻能守其心專一。明達者每事要入一分，半上落下，多不專一。端蒙。 　　回也其庶乎章 　　敬之問：「『回也，其庶乎；屢空。』大意謂顔子不以貧窶動其心，故聖人見其於道庶幾。子貢不知貧富之定命，而於貧富之間不能無留情，故聖人見其平日所講論者多出億度而中。」曰：「據文勢也是如此。但顔子於道庶幾，卻不在此。聖人謂其如此，益見其好。子貢不受命，也在平日，聖人亦不因其貨殖而言。」賀孫因問：「集註云，顔回，言其樂道，又能安貧。以此意看，若顔子不處貧賤睏窮之地，亦不害其為樂。」曰：「顔子不處貧賤，固自樂；到他處貧賤，衹恁地更難，所以聖人於此數數拈掇出來。」賀孫。 　　顔子屢空，說作「空中」，不是。論語中衹有「空空如也」，是說無所得，別不見說虛空處。可學。 　　問：「『屢空』，前輩及南軒皆作空無說，以為『無意、必、固、我』之『無』。但顔子屢空，未至於聖人之皆無而純然天理也。及先生所解，卻作屢空乏而自樂，何也？」曰：「經意當如此。不然，則連下文子貢作二段事。空無之說，蓋自何晏有此解。晏，老氏清淨之學也。因其有此說，後來諸公見其說得新好，遂發明之。若顔子固是意、必、固、我之屢無，衹是此經意不然。顔子不以貧乏改其樂而求其富。如此說，下文見得子貢有優劣。」宇。 　　問：「呂曰：『貨殖之學，聚所聞見以度物，可以屢中，而不能悉中。』嘗記前輩一說曰：『自太史公班固列子貢於貨殖，下與馬醫、夏畦同科，謂其「所至，諸侯莫不分庭抗禮」，天下後世無不指子貢為竪賈之事。子貢，孔門高弟，豈有聖人之門，而以賈竪為先乎！屢空，無我者也，其學則自內而求。貨殖，自外而入，非出於己之所自得也。特其才高，凡接於見聞者莫不解悟，比之屢空者為有間矣。』」曰：「此說乃觀文葉公所作，審是集中之語，蓋呂與叔之遺意也。乍看似好，而道理恐不如是。蓋屢空者，『空乏其身』也。貨殖，則對屢空而言，不能不計較者是也。范氏曰：『顔子簞食瓢飲屢絶，而不改其樂，天下之物豈有能動其心者！』此說為得之。」謨。 　　子張問善人之道章 　　問「善人之道」。曰：「『善人之道』，衹是個善人底道理。所謂善人者，是天資渾然一個好人，他資質至善而無惡，即『可欲之謂善』。他所行底事，自然皆善，不消得按本子，自不至於惡。若是常人，不依本子，便不能盡善流而為惡。但他既天資之善，故不必循塗守轍，行之皆善。卻緣衹是如此而無學，故不能入聖人閫室。橫渠之解極好。」塗轍，猶言規矩尺度。。 　　味道問：「善人衹是好資質，全未曾學。」曰：「是。」又問：「不踐跡」。曰：「是古人所做底事恁地好。雖不曾學古人已做底事，做得來也恁地好。『循塗守徹』，猶言循規守矩雲耳。」 　　「踐跡」，跡是舊跡，前人所做過了底樣子，是成法也。善人雖不曾知得前人所做樣子，效他去做，但所為亦自與暗合，但未能到聖人深處。恪。 　　施問「不踐跡」。曰：「是他資質美，所為無個不是；雖不踐成法，卻暗合道理。然他也自不能曉會，衹暗合而已。又卻不曾學問，所以『亦不入於室』。」林問：「不入室，室是神化地位否？」曰：「非也。室衹是深奧處。」宇。 　　問「不踐跡」。曰：「善人質美，雖不學樣子，卻做得是。然以其不學，是以不入室，到聖人地位不得。」謙之。 　　善人乃是天資自然有善者，不待循常跡，而自然能有其善。然而不能加學，則亦不足以入聖人之室。震。 　　謝教問「不踐跡」。曰：「資質美，衹是暗合，不依本子做。橫渠說得好。然亦衹是終於此而已。」淳。 　　問：「『不踐跡，亦不入於室』，莫是篤行之而後可以入善之閫奧否？」曰：「若如此言，卻是說未為以前事。今衹說善人衹是一個好底資質，不必踐元本子，亦未入於室。須是要學，方入聖賢之域。惟橫渠雲：『志於仁而無惡。』此句最盡。如樂正子，自『可欲』之善人去，自可到『美、大、聖、神』地位。」去偽。 　　問：「善人莫是天資好人否？故雖不必循守舊人塗轍，而自不為惡。然其不知學問，故亦不能入於聖人之室。此可見美質有限，學問無窮否？」曰：「然。」廣。 　　問：「尋常解『踐跡』，猶踏故步。『不踐跡』者，亦有所進；『亦不入於室』者，所進不遠也。今集註解『踐跡』，不循樣轍之意，如何？」曰：「善人者以其心善，故不假成法，而其中自能運用，故曰『不踐跡』。據此，止說善人未有進意。」洽。 　　問：「不踐跡何以為善人？」曰：「不循習前人已試之法度，而亦可以為善，如漢文帝是也。」大雅。 　　魏纔仲問「善人之道」一章。曰：「如所謂『雖曰未學，吾必謂之學矣』之類。」又問：「如太史公贊文帝為善人，意思也是？」曰：「然。衹為他截斷，衹到這裏，不能做嚮上去；所以說道不依樣子，也自不為惡，衹是不能入聖人之室。」又問：「文帝好黃老，亦不免有慘酷處。莫是纔好清淨，便至於法度不立，必至慘酷而後可以服人？」曰：「自清淨至慘酷，中間大有麯折，卻如此說不得。唯是自傢好清淨，便一付之法。有犯罪者，都不消問自傢，但看法何如。衹依法行，自傢這裏更不與你思量得，此所以流而為慘酷。」伯謨曰：「黃老之教，本不為刑名，衹要理會自己，亦不說要慘酷，但用之者過耳。」曰：「緣黃老之術，凡事都先退一着做，教人不防他。到得逼近利害，也便不讓別人，寧可我殺了你，定不容你殺了我。他術多是如此，所以文景用之如此。文帝猶善用之，如南越反，則卑詞厚禮以誘之；吳王不朝，賜以幾杖等事。這退一着，都是術數。到他教太子，晁錯為傢令。他謂太子亦好學，衹欠識術數，故以晁錯傅之。到後來七國之變，弄成一場紛亂。看文景許多慈祥豈弟處，都衹是術數。然景帝用得不好，如削之亦反，不削亦反。」賀孫。 　　子畏於匡章 　　或問：「『回何敢死』，伊川改『死』為『先』，是否？」曰：「伊川此話，門人傳之恐誤，其間前後有相背處。今衹作『死』字說。其曰『吾以汝為死矣』者，孔子恐顔回遇害，故有此語。顔子答曰『子在，回何敢死』者，顔子謂孔子既得脫禍，吾可以不死矣。若使孔子遇害，則顔子衹得以死救之也。」或問：「顔路在，顔子許人以死，何也？」曰：「事偶至此，衹得死。此與不許友以死之意別。不許以死，在未處難以前乃可。如此處已遇難，卻如此說不得。」去偽。 　　 　　 　　朱子語類捲第四十 　　論語二十二 　　先進篇下 　　季子然問仲由冉求章 　　問：「據賀孫看來，仲由冉求氣質不同，恐冉求未必可保，仲由終是不屈。」曰：「不要論他氣質。衹這君臣大義，他豈不知。聖人也是知他必可保。然死於禍難是易事，死於不可奪之節是難事。纔出門去事君，這身己便不是自傢底，所謂『事君能緻其身』是也。如做一郡太守，一邑之宰，一尉之任，有盜賊之虞，這不成休了！便當以死守之，亦未為難。惟卒遇君臣大變，利害之際衹爭些子，這誠是難。今處草茅，說這般事，似未為切己。看史策所載，篡易之際，直是難處。篡弒之賊，你若不從他，他便殺了你；你從他，便不死。既是貪生惜死，何所不至！」賀孫。 　　問：「孔門弟子如由求皆仕於季氏，何也？」曰：「衹仕，便是病了。盡高底便不肯仕，如閔子曾子是也。但當時不仕則已，仕則必出於季氏。蓋當時魯君用捨之權，皆歸於季氏也。」又問：「子路未易屈者，當時亦仕於季氏；蓋他雖不能行其道，亦稍知尊敬之。」曰：「說道他尊敬不得。纔不當仕時，便教他尊敬，也不當仕。」次日見先生，先生又曰：「夜來說尊敬話，這處認不得，當下便做病。而今說被他敬，去仕他。若是個賊來尊敬自傢，自傢還從他不從他！但看義如何耳。」夔孫。 　　因說：「仕於季氏之門者，仲弓為季氏宰。亦未是叛臣。衹是乘魯之弱，招權聚財歸己而已。然終不敢篡，如曹操。故昭公出許多時，季氏卒不敢取。至於三卿分晉，亦必俟天子之命乃安。衹是當時魯君自做不行。弱則常如此，強則為昭公。若孔子處之，則必有道矣。如墮三都，是乘他要墮而墮之，三都墮而三傢之所恃者失矣，故其勢自弱。如羅崇勳殺牙兵，初惡其為亂，既殺之，又自弱。」璘因言：「三傢自不相能，如鬥雞之事可見。」曰：「三傢，急之則合；緩之，又自不相能。」璘。 　　問：「『以道事君，不可則止』；『忠告而善道之，不可則止』。張子韶解此，謂：『當其微有不可，則隨即止之；無待其事之失，過之形，而後用力以止之也。』」曰：「子韶之說不通，與上下文義不相貫。近世學者多取此說，愛其新奇，而不察其不當於理。此甚害事，不可不知也。」謨。 　　子路使子羔為費宰章 　　問「何必讀書，然後為學」。曰：「子路當初使子羔為費宰，意不知如何。本不是如此，衹大言來答，故孔子惡其佞。」問：「此恐失之偏否？」曰：「亦須是講學，方可如此做。左傳子産說『學而後從政，未聞以政學』一段，說得好。如子路，卻是以政學者也。」淳。 　　子路曾晰冉有公西華侍坐章 　　讀「曾晰言志」一章，曰：「此處正要理會。如子路說：『比及三年，可使有勇。』冉有雲：『可使足民。』不知如何施設得便如此。曾晰意思固是高遠，須是看他如何得如此。若子細體認得這意思分明，令人消得無限利祿鄙吝之心。須如此看，方有意味。」時舉。 　　冉求公西赤言皆退讓，卻是見子路被哂後，計較如此說。子路是真。此四人氣象好看。升卿。 　　曾點之志，如鳳凰翔於千仞之上，故其言曰：「異乎三子者之撰。」道夫。 　　曾點是見他個道理大原了，衹就眼前景緻上說將去。其行有不掩者，是他先見得大了，自然是難掩。廣。 　　曾點見得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，與幾個好朋友行樂。他看那幾個說底功名事業，都不是了。他看見日用之間，莫非天理，在在處處，莫非可樂。他自見得那「春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」處，此是可樂天理。植。 　　林恭甫問浴沂事。曰：「想當時也真是去浴。但古人上巳祓禊，衹是盥濯手足，不是解衣浴也。」義剛。 　　恭甫問：「曾點『詠而歸』，意思如何？」曰：「曾點見處極高，衹是工夫疏略。他狂之病處易見，卻要看他狂之好處是如何。緣他日用之間，見得天理流行，故他意思常恁地好。衹如『莫春浴沂』數句，也衹是略略地說將過。」又曰：「曾點意思，與莊周相似，衹不至如此跌蕩。莊子見處亦高，衹不合將來玩弄了。」時舉。 　　敬之又問「曾點」章。曰：「都不待着力說。衹是他見得許多自然道理流行發見，眼前觸處皆是，點但舉其一事而言之耳。衹看他『鼓瑟希，鏗爾，捨瑟而作』，從容優裕悠然自得處，無不是這個道理。此一段都是這意思。今人讀之，衹做等閑說了。當時記者亦多少子細。曾點見子路冉有公西華幾個所對，都要着力出來做，他肚裏自覺得不足為。若以次對，當於子路對後便問他。聖人見他鼓瑟，意思恁地自得，且問從別人上去，待都說了，卻問他。」又曰：「這道理處處都是：事父母，交朋友，都是這道理；接賓客，是接賓客道理；動靜語默，莫非道理；天地之運，春夏秋鼕，莫非道理。人之一身，便是天地，衹緣人為人欲隔了，自看此意思不見。如曾點，卻被他超然看破這意思，夫子所以喜之。日月之盈縮，晝夜之晦明，莫非此理。」賀孫。 　　曾點之志，夫子當時見他高於三子，故與之。要之，觀夫子「不知所以裁之」之語，則夫子正欲共他理會在。道夫。 　　曾點言志，當時夫子衹是見他說幾句索性話，令人快意，所以與之。其實細密工夫卻多欠闕，便似莊列。如季武子死，倚其門而歌，打曾參僕地，皆有些狂怪。人傑。 　　恭父問：「曾點說『詠而歸』一段，恐是他已前實事，因舉以見志。」曰：「他衹是說出個意思要如此。若作已前事說，亦不可知。人衹見說曾點狂，看夫子特與之之意，須是大段高。緣他資質明敏，洞然自見得斯道之體，看天下甚麽事能動得他！他大綱如莊子。明道亦稱莊子云：『有大底意思。』又云：『莊子形容道體，盡有好處。』邵康節晚年意思正如此，把造物世事都做則劇看。曾點見得大意，然裏面工夫卻疏略。明道亦云：『莊子無禮，無本。』」賀孫。 　　或問：「『如或知爾，則何以哉？』待諸子以可用對，而曾點獨不答所問，夫子乃許之，何也？」曰：「曾點意思見得如此，自與諸子別。看他意思若做時，上面煞有事在。」或問：「如何煞有事？」曰：「曾點見得如此時，若子路冉求公西華之所為，曾點為之有餘。」又曰：「衹怕曾點有莊老意思。」或問：「曾點是實見得如此，還是偶然說着？」曰：「這也衹是偶然說得如此。他也未到得便做莊老，衹怕其流入於莊老。」又問：「東萊說『曾點衹欠「寬以居之」』，這是如何？」曰：「他是太寬了，卻是工夫欠細密。」因舉明道說康節雲：「堯夫豪傑之士，根本不貼貼地。」又曰：「今人卻怕做莊老，卻不怕做管商，可笑！」賀孫。 　　問：「夫子令四子言志，故三子皆言用。夫子卒不取，而取無用之曾點，何也？」曰：「三子之志趣，皆止於所能；而曾點氣象又大，志趣又別，極其所用，當不止此也。」又曰：「曾點雖是如此，於用工夫處亦欠細密。」卓。 　　子路冉有等言志，觀其所對，衹住在所做工夫上，故聖人與點，又以進諸子。如告子路「何足以臧」，亦此意。端蒙。 　　問四子言志。曰：「曾點與三子，衹是爭個粗細。曾點與漆雕開，衹是爭個生熟。曾點說得驚天動地，開較穩貼。三子在孔門豈是全不理會義理。衹是較粗，不如曾點之細。」又曰：「子路使民，非若後世之孫吳；冉有足民，非若後世之管商。」 　　子路品格甚高，若打迭得些子過，謂粗暴。便是曾點氣象。升卿。 　　曾點於道，見其遠者大者，而視其近小皆不足為。故其言超然，無一毫作為之意，唯欲樂其所樂，以終身焉耳。道夫。 　　敬之問：「曾點言志，見得天理流行，獨於其間認取這許多，作自傢受用。」曰：「不用恁地說。曾點衹是見得許多都是道理發見，觸處是道理，衹緣這道理本來到處都是。」賀孫。 　　或問：「曾點之言如何？」曰：「公莫把曾點作面前人看，縱說得是，也無益。須是自傢做曾點，便見得曾點之心。」學蒙。 　　問：「曾點浴沂氣象，與顔子樂底意思相近否？」曰：「顔子底較恬靜，無許多事。曾點是自恁說，卻也好；若不已，便成釋老去，所以孟子謂之狂。顔子是孔子稱他樂，他不曾自說道我樂。大凡人自說樂時，便已不是樂了。」淳。 　　或問：「曾晰言志，既是知得此樂，便如顔子之樂同。曾皙行又不掩，何也？」曰：「程子說：『曾點漆雕開已見大意。』他衹是見得這大綱意思，於細密處未必便理會得。如千兵萬馬，他衹見得這個，其中隊伍未必知。如佛氏，不可謂他無所見，但他衹見得個大渾淪底道理；至於精細節目，則未必知。且君臣父子夫婦兄弟，他知道理發出來。然至『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝』之類，卻未必知也。」植。 　　林正卿問：「曾點衹從高處見破，卻不是次第做工夫來。」曰：「某以為頗與莊列之徒相似，但不恁地跌蕩耳。」又問：「『曾點漆雕開已見大意』，開卻實用工夫。」曰：「開覺得細密。」恪。 　　漢卿舉叔重疑問曰：「曾點『已見大意』。或謂點無細密工夫，或謂點曾做工夫而未至，如何？」曰：「且衹理會曾點如何見得到這裏。不須料度他淺深，徒費心思也。」人傑。 　　或問曾晰曰：「是他見得到日用之間，無非天理流行。如今便是不能得恁地。充其見，便是孔子『老者安之，朋友信之，少者懷之』意思。聖賢做出，便衹是這個物事，更不用安排。如今將文字看，也說得是如此，衹是做不能得恁地。」漢卿再請：「前所問『必有事焉』，蒙教曰：『人須常常收斂此心，但不可執持太過，便倒塞了。然此處最難，略看差了，便是禪。』此意如何？」曰：「這便是難言。」正淳謂雲雲。先生曰：「固是如此，便是難。學者固當尋嚮上去，衹是嚮上去，便怕易差。衹吾儒與禪傢說話，其深處止是毫忽之爭。到得不嚮上尋，又衹畫住在淺處。須是就源頭看。若理會得，衹是滔滔地去。如操舟，尋得大港水脈，便一直溜去，不問三尺船也去得，五尺船也去得，一丈二丈船也去得。若不就源頭尋得，衹三五尺船子，便衹閣在淺處，積年過代，無緣得進。」賀孫。 　　先生令叔重讀江西嚴時亨歐陽希遜問目，皆問「曾點言志」一段。以為學之與事，初非二緻，學者要須涵養到「清明在躬，志氣如神」之地，則無事不可為也。先生曰：「此都說得偏了。學固着學，然事亦豈可廢也！若都不就事上學，衹要便如曾點樣快活，將來卻恐狂了人去也。學者要須常有三子之事業，又有曾點襟懷，方始不偏。蓋三子是就事上理會，曾點是見得大意。曾點雖見大意，卻少事上工夫；三子雖就事上學，又無曾點底脫灑意思。若曾子之學，卻與曾點全然相反。往往曾點這般說話，曾子初間卻理會不得他。但夫子說東便去學東，說西便去學西，說南便去學南，說北便去學北。到學來學去，一旦貫通，卻自得意思也。」時舉。 　　蕭問「曾點言志」章，程子云雲。先生曰：「集註內載前輩之說於句下者，是解此句文義；載前輩之說於章後者，是說一章之大旨及反復此章之餘意。今曾點說底不曾理會得，又如何理會得後面底！」雉。以下集註。 　　所謂「天理流行」一句，須是先自盡於一心，然後及物，則能隨寓而樂。如曾點，衹是他先自分內見得個道理，如「莫春」以下是無可說，衹就眼前境界，便說出來也得。又曰：「曾點曾參父子卻相背。曾點是先見得大了，曾參卻細。孔子見他着細工夫到，遂告以一貫，那時參言下一唯，見得都實。如曾點則行有不掩。是他先見得大了，自然是難掩。」士毅。 　　問：「集註云：『曾點之學，有以見乎日用之間，莫非天理流行之妙，日用之間，皆人所共。』曾點見處，莫是於饑食渴飲、鼕裘夏葛以至男女居室之類，在曾點見則莫非天理，在他人則衹以濟其嗜欲？」曰：「固是。同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如視聽言動，人所同也。非禮勿視聽言動，便是天理；非禮而視聽言動，便是人欲。」植曰：「即是五峰所謂『天理人欲，同行異情』否？」曰：「是。」植。 　　周貴卿問：「先生教人，每令就下學上用功，而『子路曾晰冉有公西華侍坐』一章，乃雲『其視三子區區於事為之末者有間矣』，如何？」曰：「三子於事為上也見不曾透。如『為國以禮』，他正緣見那『為國以禮』底道理未透，所以後來恁地。今觀三子雖不可盡見，然大概也可知。如子路，便是那些子客氣未消磨得盡。冉求畢竟有纔，要做事為底意重。公西華較細膩得些子，但也見不透。」又問：「曾晰似說得高遠，不就事實？」曰：「某嘗說，曾晰不可學。他是偶然見得如此，夫子也是一時被他說得恁地也快活人，故與之。今人若要學他，便會狂妄了。他父子之學正相反。曾子是一步一步踏着實地去做，直到那『「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」』方是。夔孫錄作：「已是得了。」然他到這裏，也衹是唯而已，也不曾恁地差異。從此後，也衹是穩穩帖帖恁地去。到臨死，尚曰『而今而後，吾知免夫小子』！也依舊是戰戰兢兢，不曾恁地自在。夔孫錄雲：「未死以前，戰戰兢兢，未嘗少息。豈曾如此狂妄顛蹶！」曾晰不曾見他工夫，衹是天資高後自說着。如夫子說『吾黨之小子狂、簡，斐然成章，不知所以裁之』，這便是狂、簡。如莊列之徒，皆是他自說得恁地好，夔孫錄雲：「也是他見得如此。」所以夫子要歸裁正之。若是不裁，衹管聽他恁地，今日也浴沂詠歸，明日也浴沂詠歸，卻做個甚麽合殺！」義剛。夔孫略。 　　夫子與點，以其無所係着，無所作為，皆天理之流行。「夫何為哉？恭己正南面而已。」「天敘有典，?我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮五庸哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！」即此氣象。夫子以其所見極高明了，所以與之。如今人見學者議論拘滯，忽有一個說得索性快活，亦須喜之。然未見得其做事時如何。若衹如此忽略，恐卻是病，其流即莊老耳。如季武子之死，倚門而歌事，及傢語所載蕓瓜事，雖未必然，但如此放曠，凡百事何故都當入聲。在他身上？所以孟子以之與琴張牧皮同稱「狂士」。又莊子載子桑戶孟子反子琴張事，雖是寓言未足憑，然何故不別言一人？孔門如曾點，衹見識高，未見得其後成就如何。如曾參，卻是篤實細密，工夫到。程子論「三子言志自是實事」一段甚好，及論「夫子與點」一段，意卻少異，所以集註兩載之。必大。 　　「孔子與點，與聖人之志同」者，蓋都是自然底道理。安老、懷少、信朋友，自是天理流行。天理流行，觸處皆是。暑往寒來，川流山峙，「父子有親，君臣有義」之類，無非這理。如「學而時習之」，亦是窮此理；「孝弟仁之本」，亦是實此理。所以貴乎格物者，是物物上皆有此理。此聖人事，點見得到。蓋事事物物，莫非天理，初豈是安排得來！安排時，便湊合不着。這處更有甚私意來？自是着不得私意。聖人見得，衹當閑事，曾點把作一件大事來說。他見得這天理隨處發見，處處皆是天理，所以如此樂。植。 　　植舉曾點言志，明道雲：「蓋與聖人之志同。」先生詰雲：「曾點與聖人志同在那裏？」植雲：「曾點浴沂詠歸，樂而得其所，與聖人安老、懷少、信朋友，使萬物各遂其性處同。」曰：「也未湊盡得。」因座中諸友皆不合，先生曰：「立之底衹爭這些子。」潘子善以為：「點衹是樂其性分而已。日用間見得天理流行，纔要着私意去安排，便不得。」曰：「他不是道我不要着意私安排，私意自着不得。這個道理，是天生自然，不待安排。蓋道理流行，無虧無欠，是天生自然如此。與聖人安老、懷少、信朋友底意思相似。聖人見老者合安，便安之；朋友合信，便信之；少者合懷，便懷之。惟曾點見得到這裏，聖人做得到這裏。」植。時舉略。 　　問：「曾點言志，如何是有『堯舜氣象』？」曰：「明道雲：『萬物各遂其性。』此一句正好看『堯舜氣象』。且看莫春時物態舒暢如此，曾點情思又如此，便是各遂其性處。堯舜之心，亦衹是要萬物皆如此爾。孔子之志，欲得『老者安之，少者懷之，朋友信之』，亦是此意。」又問：「上蔡雲：『子路冉有公西華皆未免有意、必之心；曾點卻不願仕，故孔子與之。』此說如何？」曰：「亦是。但此意逼窄爾。」又問：「曾點之狂如何？」曰：「他雖知此理，衹是踐履未至。」謨。 　　曾點之志，所謂「達可行於天下而後行之」。程子謂「便是堯舜氣象」。為他見處大，故見得世間細小功業，皆不足以入其心。道夫。 　　問：「程子謂『便是堯舜氣象』，如何？」曰：「曾點卻衹是見得，未必能做得堯舜事。孟子所謂『狂士』，『其行不掩焉者也』。其見到處，直是有堯舜氣象。如莊子亦見得堯舜分曉。」或問天王之用心何如，便說到「『天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，雲行而雨施』。以是知他見得堯舜氣象出。曾點見識盡高，見得此理洞然，衹是未曾下得工夫。曾點曾參父子正相反。以點如此高明，參卻魯鈍，一嚮低頭捱將去，直到一貫，方始透徹。是時見識方到曾點地位，然而規模氣象又別」。宇。 　　問：「集註謂曾點『氣象從容』，便是鼓瑟處；詞意灑落，便是下面答言志，『雖堯舜事業亦優為之』處否？」曰：「且道堯舜是甚麽樣事？何不說堯舜之心，恰限說事業，蓋『富有之謂大業』，至如『平章百姓』，明目達聰，納大麓，皆是事也。此分明說事業。緣曾點見得道理大，所以『堯舜事業優為之』，『視三子規規於事為之末』，固有間矣。是他見得聖人氣象如此，雖超乎事物之外，而實不離乎事物之中。是個無事無為底道理，卻做有事有為底功業。天樣大事也做得，針樣小事也做得，此所謂大本，所謂忠，所謂一者，是也。點操得柄，據着源頭；諸子則從支派上做工夫。諸子底做得小，他底高大。曾點合下便見得聖人大本是如此，但於細微工夫卻不曾做得，所以未免為狂。緣他資稟高，見得這個大，不肯屑屑做那小底工夫。是他合下一見便了，於細微節目工夫卻有欠闕，與後世佛老近似，但佛老做得忒無狀耳。」又云：「曾參曾點父子兩人絶不類。曾子隨事上做，細微麯折，做得極爛熟了，纔得聖人指撥，一悟即了當。點則不然，合下便見得如此，卻不曾從事麯折工夫。所以聖人但說『吾與點』而已；若傳道，則還曾子也。學者須是如曾子做工夫，點自是一種天資，不可學也。伊川說『曾點漆雕開已見大意』。點則行不掩，開見此個大意了，又卻要補填滿足，於『未能信』一句上見之。此與一貫兩處是大節目，當時時經心始得。」又曰：「衹看『異乎三子者之撰』一句，便是從容灑落處了。」又曰：「諸子之欲為國，也是他實做得，方如此說。」明作。集註非定本。 　　吳兄問曾晰言志一段。先生曰：「何謂『視其氣象，雖堯舜事業亦可為』？」吳兄無對。先生曰：「曾點但開口說一句『異乎三子者之撰』時，便自高了。蓋三子所志者雖皆是實，然未免局於一國一君之小，嚮上更進不得。若曾點所見，乃是大根大本。使推而行之，則將無所不能，雖其功用之大，如堯舜之治天下，亦可為矣。蓋言其所志者大，而不可量也。譬之於水，曾點之所用力者，水之源也；三子之所用力者，水之流也。用力於派分之處，則其功止於一派；用力於源，則放之四海亦猶是也。然使點遂行其志，則恐未能掩其言，故以為狂者也。某嘗謂，曾點父子為學，每每相反。曾點天資高明，用志遠大，故能先見其本；往往於事為之間，有不屑用力者焉。是徒見其忠之理，而不知其恕之理也。曾子一日三省，則隨事用力，而一貫之說，必待夫子告之而後知。是先於恕上得之，而忠之理則其初蓋未能會也。然而一唯之後，本末兼該，體用全備，故其傳道之任，不在其父，而在其子。則其虛實之分，學者其必有以察之！」壯祖。 　　問「曾點言志，雖堯舜事業亦優為之」。曰：「曾點為人高爽，日用之間，見得這天理流行之妙，故堯舜事業亦不過自此做將去。然有不同處：堯舜便是實有之，踏實做將去；曾點衹是偶然綽見在。譬如一塊寶珠，堯舜便實有在懷中，曾點衹看見在，然他人亦不曾見得。某嘗謂曾點父子正相拗。曾子先未曾見得個大統體，衹是從事上積纍做將去，後來方透徹。曾點都未曾去做，卻先曉得了，更教他如曾子恁地細密做將去，何可比也？衹緣他見得快後不當事，所以衹見得了便休。故他言志，亦不是要去做事底，衹是心裏要恁地快活過日而已。」又云：「學者須如曾子逐步做將去，方穩實。」燾。 　　或問曾點氣象。曰：「曾點氣象，固是從容灑落。然須見得他因甚得如此，始得。若見得此意，自然見得他做得堯舜事業處。」銖。 　　廖子晦李唐卿陳安卿共論三子言志，及顔子喟然之嘆，錄其語質諸先生。先生曰：「覺見諸公都說得枝蔓。此等處不通如此說，在人自活看方得。若雲堯舜事業非曾點所能，又逐一稱說堯舜來比並，都不是如此。曾點衹是個高爽底人，他意思偶然自見得，衹見得了便休；堯舜則都見得了，又都踏着這個物事行，此其不同處耳。要之，衹說得個見得天理明，所以如此。衹說得到此住，已上說不去了，要人自見得。衹管推說，已是枝蔓。」或問：「程子云：『子路衹緣曉不得為國以禮底道理。若曉得，便是此氣象。』如公西冉求二子，語言之間亦自謙遜，可謂達禮者矣，何故卻無曾點氣象？」曰：「二子衹是曉得那禮之皮膚，曉不得那裏面微妙處。他若曉得，便須見得『天高地下，萬物散殊，而禮製行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉』底自然道理矣。曾點卻有時見得這個氣象，衹是他見得了便休。緣他見得快，所以不將當事。他若見得了，又從頭去行，那裏得來！曾參則元來未見這個大統體，先從細微麯折處行都透了，見得個大體。曾氏父子二人極不同。世間自有一樣人如此高灑，見得底，學不得也。學者須是學曾子逐步做將去，方穩實。」又問：「子路氣象須較開闊如二子。」曰：「然。」又曰：「看來他們都是合下不曾從實地做工夫去，卻衹是要想象包攬，說個形象如此，所以不實。某嘗說，學者衹是依先儒註解，逐句逐字與我理會，着實做將去，少間自見。最怕自立說籠罩，此為學者之大病。世間也衹有這一個方法路徑，若纔不從此去，少間便落草，不濟事。衹依古人所說底去做，少間行出來便是我底，何必別生意見。此最是學者之大病，不可不深戒！」僩。 　　問：「論語衹有個顔子曾子傳聖人之學，其大概既得聞命矣。敢問：『曾點浴沂處，註云「有堯舜氣象」，夫子固於此與點矣；而子路『為國以禮』處，亦註云『達得時便是這氣象』，如何？」曰：「子路所言底，他亦是無私意；但是不遜讓時，便不是也。曾點見處豈不曰『與堯舜同』，但是他做不得此事。如今人在外看屋一般，知得有許大許高，然其中間廊廡廳館，戶牖房闥，子細麯折，卻是未必看得子細也。然看到此，也是大故難。」或曰：「程子云：『曾點漆雕開已見得大意』，如何？」曰：「曾點見得較高。開衹是樸實，其纔雖不及點，然所見也是不苟。」或曰：「曾點既見得天理流行，胸中灑落矣，而行有不掩，何也？」曰：「蓋為他天資高，見得這物事透徹，而做工夫卻有欠闕。如一個大屋樣，他衹見得四面墻壁，高低大小都定，衹是裏面許多間架，殊不見得。如漆雕開，見大意則不如點，然卻是他肯去做。點雖見得，卻又不肯去做到盡處。且如邵康節，衹緣他見得如此，便把來做幾大作弄，更不加細密工夫。某嘗謂，曾子父子正相反。曾參初頭都不會，衹從頭自一事一物上做去，及四方八面都做了，卻到大處。及他見得大處時，其他小處，一一都了也。點合下見得大處，卻不肯去做小底，終不及他兒子也。」祖道。賜錄一條見「漆雕開」章，疑同聞。 　　問：「使子路知禮，如何便得似曾晰氣象？」曰：「此亦似乎隔驀，然亦衹爭個知不知、見不見耳。若達得，則便是這氣象也。曾點衹緣他見得個大底意思了。據他所說之分，衹得如此說。能如此，則達而在上，便可做得堯舜事業，隨所在而得其樂矣。」又曰：「公且更說曾點意思。」廣雲：「點是已見得大意，其所言者無非天理之流行，都不為事物所纍。」曰：「亦不必說不為事物所纍。衹是緣他高明，自見得個大底意思。」曰：「既見得這意思，如何卻行有不掩？」曰：「緣他見得了，不去下工夫，所以如此。譬如人須以目見，以足行，見得方能行得。然亦有見得了不肯行者；亦有未見得後強力以進者。如顔子，則見與行皆到也。」又曰：「曾點父子，學問卻如此不同。曾點是未行而先見得此意思者。曾子其初卻都未能見，但一味履踐將去。到得後來真積力久，夫子知其將有所得，始告之以一貫之說，曾子方領略得。然緣他工夫在先，故一見便了，更無窒礙處。若是曾晰，則須是更去行處做工夫始得；若不去做工夫，則便入於釋老去也。觀季武子死，曾點倚其門而歌；他雖未是好人，然人死而歌，是甚道理！此便有些莊老意思。程子曰：『曾點漆雕開已見大意。』看得來漆雕開為人卻有規矩，不肯衹恁地休，故曰『吾斯之未能信』。」廣。 　　問：「『子路若達，便是曾點氣象。』莫是子路無曾點從容意思否？」曰：「子路見處極高，衹是有些粗。緣他勇，便粗。若不是勇，又不會變得如此快，這勇卻不曾去得。如人得這個藥去病，卻不曾去得藥毒。若去得盡，即達『為國以禮』道理。」顧文蔚曰：「子路與冉有公西華如何？」文蔚曰：「衹是小大不同。」曰：「二子終無子路所見。」問：「何以驗之？」曰：「觀他平日可見。」文蔚。 　　陳仲亨說：「『子路衹是不達為國以禮道理』數句，未明。」先生曰：「子路地位高，品格亦大故高，但其病是有些子粗。緣如此，所以便有許多粗暴疏率處。他若能消磨得這些子去，卻能恁地退遜，則便是這個氣象了。蓋是他資質大段高，不比冉求公西華，那二子雖如此謙退，然卻如何及得子路？譬之如一個坑，跳不過時，衹在這邊；一跳過，便在那邊。若達那『為國以禮』道理，便是這般氣象，意正如此。『求也退，故進之。』冉求之病，乃是子路底藥；子路底病，乃是冉求底藥。」義剛。 　　李守約問：「『子路達時，便是此氣象。』意謂禮是天理，子路若識得，便能為國，合得天理？」曰：「固是。衹更有節奏難說。聖人衹為他『其言不讓』，故發此語。如今看來，終不成纔會得讓底道理，便與曾點氣象相似！似未會如此。如今且平看，若更去說程子之說，卻又是說上添說。子思言『鳶飛魚躍』，與孟子言『勿忘、勿助長』，此兩處皆是吃緊為人處。但語意各自別。後人因『吃緊為人』一句，卻衹管去求他同處，遂至牽合。」木之。 　　問：「孔子語子路『為國以禮』，衹是以子路不遜讓，故發此言。程先生雲雲，如何？」曰：「到『為國以禮』分上，便是理明，自然有曾點氣象。」可學。 　　伊川謂「子路之志亞於曾點」。蓋子路所言，卻是實地。二子卻鑒他子路為夫子所哂，故退後說。道夫。 　　問：「再看『浴沂』章，程子云：『曾點，狂者也，未必能為聖人之事，而能知夫子之志。故曰「浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」，言樂而得其所也。孔子之志在於「老者安之，朋友信之，少者懷之」，使萬物莫不遂其性。曾點知之。故孔子喟然嘆曰：「吾與點也！」』若如程子之說看，則事皆切實。若衹從曾點見得個大底意思看，恐易入於虛無。」先生曰：「此一段，唯上蔡見得分曉。蓋三子衹就事上見得此道理，曾點是去自己心性上見得那本源頭道理。使曾點做三子事，未必做得。然曾點見處，雖堯舜事業亦不過以此為之而已。程子所說意思固好，但所錄不盡其意。看得來上面須別有說話在。必先說曾點已見此道理了，然後能如此，則體用具備。若如今恁地說，則有用無體，便覺偏了。」因說：「一貫之旨，忠恕之說，程先生門人中，亦衹上蔡領略得他意思，餘皆未曉。『浴沂』一章解，嚮來亦曾改過，但令尋未見在。」問：「先生謂三子從事上見得此道理，必如此說，然後見得程子所謂『衹緣子路不達為國以禮道理，若達，則便是這氣象』之說。三子皆是去事上見得此道理，而子路之言不讓，則便是不知不覺違了這個道理處，故夫子哂之也。」曰：「然。二子亦因夫子之哂子路，故其言愈加謙讓，皆非其自然，蓋有所警也。」廣。 　　上蔡說「鳶飛魚躍」，因雲：「知『勿忘，勿助長』，則知此；知此，則知夫子與點之意。看來此一段好，當入在集註中『舞雩』後。」僩。以下集義。 　　問：「前輩說，『鳶飛魚躍』與曾點浴沂一事同。不知曾點之事何緣與子思之說同？」曰：「曾點見日用之間莫非天理。」問：「何以見曾點見日用之間莫非天理？」曰：「若非見得日用之間無非天理，衹恁地空樂，也無意思。」又曰：「諸子有安排期必，至曾點，衹以平日所樂處言之。曾點不說道欲做那事，不做那事。」又曰：「曾點以樂於今日者對，諸子以期於異日者對。」又曰：「某今日見得又別。」節次日問：「節取先生所註一段看，不見與昨日之說異。」曰：「前日不曾說諸子有安排期必，至曾點無之。」節。 请欣赏:  请给我换一个看看！  拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！      << 前一章回   後一章回 >>

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