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道家类 》 老子集註 》
註
落花散人 La Huasanren
[1]“無名天地之始；有名萬物之母。”為什麽要認為“道”是“無名”呢？“道可道，非常道。名可名，非常名。”
如果感興趣，可以參看黑格爾的《邏輯學》。與《老子》相同，黑格爾也是從“無”開始。進而進入“實有”。之所以是這樣，因為認識本身有一種將整個世界統一起來的“內在衝動”；而在還不能認識物質的內在聯繫之前，衹好藉助想象了。這或許是一種錯誤的理論態度，但卻是正確的思維方向。
這裏還涉及了一個在中國古典哲學中相當重要的概念，即“名”。
什麽是“名”呢？例如“桌子”、“椅子”，這都是“名”；而在“名”之外，“桌子”、“椅子”的物質實體獨立存在。所以有的民族稱呼這些東西為“Desk”、“Chair”。但是我寧可說，“名”或者要比簡單的“名稱”具有更高級的意義。特別是結合哲學的一般課題所要考察的。
與“名”相對立的概念是“實”。什麽是“實”？如果聯繫前面的解釋，那麽可以說，無論你叫它“Desk”也好，桌子也好，無非都是指同一類或同一個東西。
以上可以說是對“名”、“實”的最簡單的理解。但就是這個看來簡單的問題，在中國古典哲學中占據了十分重要的地位。例如法、儒。
為什麽這個問題會引起許多學派的爭論呢？大體上說，凡認為“名”比“實”重要的，都可以歸為以儒傢學派為代表的“唯心主義”派別；而認為“實”比“名”重要的，則可以歸為以法傢學派為代表的“唯物主義”流派。當然，也不是沒有例外，例如老子就主張“實”更加居於首要的地位，但很難說老子是個“唯物主義”哲學家。
更進一步說，“名”、“實”的爭論也體現了不同的流派對於政治本身的理解的不同。
例如孔子認為，政權應該將“正名”放在一個首要的地位（“子路曰∶「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰∶「必也正名乎！」”）。而法傢認為君主應該強調政治機器的運作等等。
這就是說，一派認為統治的實體是某種精神或道德的因素；而另一派則認為統治應基於物質或暴力的因素。這樣，建立在這樣截然不同的基本觀點之上的體係也就完全不同了。（或者說，所謂“儒”、“法”的對立主要是基於方法上的不同。至於其目的，都是服務於統治的。）
就《老子》而言，毫無疑問，其立場是唯心主義的。而韓非出於自己的目的，特意顛倒了《道》與《德》的順序，試圖以此找出一條唯物主義方式解釋《老子》的道路——僅此就可以看出《老子》一書在古代（當然不是指鬍說八道的宋明時代，而是人才輩出的先秦時期）
的重要地位了。
這個問題在老子看來，“名”即“實”，所以老子雖然主張“取實”，但老子所說的“實”，其實就是別人所說的“名”。
[2]如果進行理論的考察，則主體“退出”普遍聯繫；如果進行實踐的考察，則主體進入聯繫。二者的區別在於，當處於前者的情況下，規律的進程不預先知道結論，一切都不能以主體的意志為轉移；而後者則強調過程的方向以及結果。所以“無欲，以觀其妙；有欲，以觀其徼。”所謂“妙”，本身就包含“出乎意料”的意思；而“徼”，即“歸宿”、“終歸”。
[3]“無”與“有”是同一的。這個典型的黑格爾式的觀點曾令多少具備“正常理智”的人跌破眼鏡啊！然而令人吃驚的是，原來早在2500年前，《老子》中已經確實這麽清清楚楚地寫過了。什麽是“玄”？否定。“一切肯定皆是否定”。斯賓諾莎的著名命題。“玄之又玄”，即“否定之否定”，是理解這個世界的“關鍵”。世界因而在人類面前展現自己。（感興趣的讀者可以參考黑格爾的《邏輯學》第一部分“有論”的前面幾章。）
肯定，一般的肯定，就其抽象的意義來考察，因為其所謂自身的單純“同一”性，所以它恰恰是其反對的東西，即一般否定。這種否定不是具體的否定，而是抽象的、一般意義上的否定，所以這種否定因此證明在其內部缺乏可與之相對立的東西，所以它又表現為否定。正是這種即包含否定、又包含肯定的東西，被稱為“玄”。
或者說，“有”與“無”的區別不是絶對的、無條件的；而是相對的、有一定的前提條件的。這個“條件”在這裏，按照老子的觀點，其實就是實踐的“目的”。所以當條件確定之後，二者的對立也是確定的、絶對的了。而抹殺這一點的就不可避免地導致所謂的“相對論”了（不是物理學上的“相對論”）。
[4]那麽什麽是“玄之又玄”呢？如果說“玄”是“否定”的話，那麽“玄之又玄”自然就是“否定之否定”了。“衆妙之門”，即“否定之否定”是認識這個世界的基本途徑和方法。
[5]什麽是“美”？什麽是“善”？這無疑也是古代所有的哲學家們“苦苦”思考的重大問題。蘇格拉底認為，哲學的最高問題就是“善”。
對於這個似乎要使很多哲學家窮終生的精力來思考的問題（例如孔子，“朝聞道，夕死可以”），老子直截了當地指出，“美”即“惡”，而“善”即“不善”。接着，老子作瞭解釋，“有無相生，難易相成……恆也。”
那麽是不是衹是因為“美”與“惡”，“善”與“不善”存在着這種相互依存、相互轉化的關係，所以老子纔認為二者是本質同一的呢？或者說，是不是因為二者在時間上的這種先後關係而被認為是同一的呢？不是的。這裏需要註意的是“恆”這個字。就是說，這裏還沒有“變化”可言。正因為二者的這種“對立統一”關係，使它們在變化以前就在本質上是同一的了。或者不如說，正是這種“事前”的同一，纔使“變化”成為可能。
聽老子說，所謂的“美”，原來竟然是“醜惡”的。是不是這樣呢？很難說“否”！例如“食色性也”，“食”是什麽？動物或植物的屍體，所以儘管孟子遠離廚房，可還是不能改變食屍的命運；“色”是什麽？女人或男人而已。因此人們從不同的角度，得出了不同的結論。那麽什麽纔是“真理”呢？恆也。就是說，不論你喜歡也好，憎惡也好，食物就是食物，男人就是男人，如此等等。
這裏還涉及這樣一個問題：即究竟什麽才能夠被認為是“善”和“美”。一般人們自然對這個問題感到“吃驚”。但在社會以及社會觀念發生巨大變化的時候，這個問題就成為重要的了。不同的思想傢有不同的結論。例如韓非就鮮明地反對墨和儒，把“俠”與“儒”列為“五蠹”。總之是“見不得人”的東西。但例如孔子當然不這麽看。孟子甚至主張“善戰者服上刑”。等等。
所以這裏有必要談談“意識形態”的問題。從某種極端的觀點來看，意識形態必然與自由相反。就是說，凡是特別強調意識形態的，必然會對個人的自由起到一定限製；另一方面，真正自由的人是不需要什麽“意識形態”的製約的。“自由”本身就是唯一的“意識形態”。
[6]“聖人”作為一種標準，不應該引起爭論、引起反思。他本身就是信仰。所以“聖人”與哲人（即本文中的“智者”）是完全不同的。
聖人消除疑慮，導嚮凝聚，導嚮社會，導嚮統治；哲人在其力所能及的範圍內産生疑慮，喚起動搖，破除穩定的因素，最終不可避免地引起某種變革。這其實就是完全兩種不同方向的思路。
在這裏，老子認為，聖人理所當然的作法是導嚮統治，而不是相反。
同時在這裏，老子提出了一個相當有限或者說精確的觀點，即統治不應該實有，或者說，統治不應該是看得見、摸得着的。“靈臺者有持，而不知其所持，而不可持者也”《莊子。庚桑楚》
這個觀點貫徹了《道德經》的全部，所以現在還不能完全展開論述。根據這裏的提示，我們知道了，正是因為唯有不使統治實體化，所以統治的事實纔不會被取消。“夫唯弗居，是以不去”。
[7]統治必須從“民”，即統治的基礎作起。
使民不爭、不盜、不亂。從而從根源上消除動亂的可能性。這裏提出，為無為，則無不治。就是說，使民處於消極無為的狀態，“則無不治。”
這個原則的論述，就這裏看是完全“合情合理”的；但不要忘記，還有完全反對老子理論的大人物存在。如近代的魯迅，就明確提出要根治人民的頑愚本性，強心勝於強體的觀點（見《吶喊》自序）。正是由於存在如此重大的理論反差，纔使得類似的研究充滿興趣。
由此我們雖然可以看到老子的觀點是純然反動的（“反者道之動”）；那麽是不是就一定要促使人民處於一種爭、盜、亂的狀態呢？
好象不是這樣的。“為為，則不治”。
[8]讓我們先放過“象帝”，即最後一句；這裏老子以形象的方法嚮我們描述了“道”是什麽樣子。分為“動靜”、“體用”的不同狀態加以區分。據說僅僅是“淵”的理解，莊子就列舉了大約十種。由此可見，人們對於《老子》的理解是何等的繁復。但唯有概念的演繹纔是唯一的。
那麽什麽是“象帝”呢？據說古代舜的弟弟稱為“象”。而且象的生活原則與舜完全不同。
如果說舜確立了某種“禮儀”的話，那麽象還是處於某種自然的狀態之中。
如果說在舜的時代最終確立了父權的話，那麽象還是生活於母權的時代。
[9]這裏，老子又提出了一個非常重要，也非常著名的統治原則，即“以百姓為芻狗”。這句話遭到幾乎所有的小資産階級學者的強烈抗議。但是如果考察了中國所謂的五千年的“文明”史，人民的命運其實也就是如此。
這句話的要點在於，“道”的威力是無窮無盡的，它不會因為“百姓”的利益而改變自己的方式和方法。與之相比，儒傢的“仁治”就顯得更加虛偽；同樣，老子也顯得更加無恥。
[10]“虛而不屈”、“動而愈出”，自存之道。
[11]如果說在老子那裏具有十分濃厚的“母係社會”的痕跡，人們恐怕還是不能一下子接受。但實際情況是，這個特點其實普遍存在於中國古典哲學之中。或許這個問題的展開討論不是這裏的任務，但我們至少知道一點，即生殖崇拜是母係社會特有的現象。到了父係社會時代，由於需要對血緣加以嚴格的限製，生殖崇拜就會讓位給所謂的“貞節”觀念，人們不再崇拜生殖器了，人們為婦女樹立了“貞節牌坊”。從這個意義上說，所謂的“貞節牌坊”無非就是遠古時代生殖崇拜的遺跡罷了。
這裏的所謂“玄牝”，可以理解為生命不竭的源泉。在那個時代，人口的繁殖對於生産力、以至於對綜合國力、對統治來說，都是唯一起决定作用的因素。
[12]“永恆”是老子追求的最高目的。那麽如何保持“長久”呢？
“不自生”。就是拒絶自身的改變，保持本性的不變。應該說，對於政治來說，沒有比“傳統”更加重要的東西了。
這就可以看到與莊子的區別了。莊子認為，人有童年、青年、老年，所以在不同的階段有不同的“生活方式”，不必強求。據說，莊子死前，告訴他的學生說，不必埋葬他。因為埋葬他，是喂螞蟻；而不埋葬，則是喂野獸。這在莊子看來沒有什麽區別。
如果說“道法自然”是老子所強調的話，那麽莊子則顛倒了這種關係，即成了“自然法道”。什麽是“自然法道”？在莊子那裏，生命是放任自流，一致沒有生命的跡象。莊子試圖通過一種無機的狀態來完成其學說。當然這與老子是完全不同的。可以說，這是莊子特有的現象。所以對於莊子來說，自然即道。
另外可以看到，“不自生”，即一個相對封閉的體係。這是老子哲學的重要特徵之一。古代世界的辯證法，如希臘的赫拉剋立特的哲學，有一個共同的觀點：一切都在變，同時一切都不變。這是一個動態的平衡。可以說，從秦王朝以後，一直到清朝，中國的上層建築基本就是在老子的“道”所規範的框架中運動。
[13]這裏又看到了一條非常重要的原則：“後身”，“外身”。
如果說，上面還是說怎麽對待被統治者的話，那麽，現在就在論述統治者本身了。
為什麽會“後其身而身先；外其身而身存”呢？這就是說，統治關鍵不在於究竟是具體誰來執行（雖然這對於權力鬥士來說是唯一重要的事情）；問題在於統治的原則，即“道”。如果統治的原則已經得到確認，那麽，統治其實就已經完成了；剩下的不過是原則的貫徹與執行罷了。由此可以看到“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”的意義了。
從這裏我們就可以看出老子與法傢、儒傢的關係了。法傢的領域在於“如何”實行統治。集法傢思想之大成的韓非子認為，應該從法、術、勢三個層次來把握。而儒傢則相反，認為統治應該是一種一成不變的東西，所以他們不惜工本，建立了一個在家庭倫理原則上的國傢觀念體係。
而老子在《道經》論述了一些關於統治的原則，又在《德經》論述了一些關於道德的原則。當然，老子這裏與“家庭”這個範疇還沒有關係。這就是說，法傢與儒傢都與老子存在理論上的淵源，同時又各自在完成的形態上突破了老子的關於統治不能實有，即無為的“限製”。
[14]水無常形，而無不浸潤，故善猶之。這其實與後面的“聖人無常心，以百姓心為心”的意思是一樣的。換句話說，原則來自對象、客體。如果這個客體是物質性的，那麽老子幾乎就是“唯物主義”了；但老子的客體是精神性的。
另外，關於山與水的故事我們在孔子那裏也能聽到。“仁者樂山，智者樂水”。
[15]“幾於道”。那麽是不是說“道”是不可達到的呢？“道”是不存在的呢？這裏，又回到了那個老問題：“道可道，非常道”。這就是說，接近本身衹是一種趨勢，也是一種規律。
需要註意的是“處衆人之所惡”。為什麽要“處衆人之所惡”呢？
當然後面老子進一步解釋，福與禍不是絶對的，而是在一定條件下會發生轉化，甚至是必然要發生轉化的。但我們還是不明白，什麽是“衆人之所惡”呢？大傢一般都討厭什麽呢？貧窮、疾病、牢獄、侮辱……如果一定要獲得這些東西，似乎並不是什麽睏難的事情。而“道”在自我展開的同時，卻不能回避，也不能回避。衹要能夠保證“道”的完整，就理所當然一切都不能回避。
[16]什麽纔是“道”的“自我展開”？“道”在自我展開時應該是什麽樣子的？雖然這是兩個不同的問題，但老子卻做了一個回答。
[17]這裏同樣提到了一個非常重要的問題。如果想真正保持什麽而不失去，那麽就不能指望通過無休無止地“鬥爭”來獲得。相反，要消除其他人占有的欲望：“處衆人之所惡”。這樣，“夫唯不爭，故無尤。”
同樣對於一個國傢來說，對於一個統治來說，道理也是相同的。
如果政權永遠處在不斷的爭奪之中，則統治也就必然不能夠穩定。
[18]國傢機器是否能夠得到保持，取决於統治者對待它的態度。
[19]什麽是“功”？“太上立德，其次立言，其次立功”。“功”是指政治上有所作為，最多可以將之“擴展”至軍功。其他的就不適宜了。這裏所指的“功”，還有更加狹隘或者說精確的意義，即執掌政權。其實不妨將之視為對例如秦始皇的預言罷：秦始皇功成而沒有身退，所以秦朝滅亡了。這和例如賈誼所說的“法”與“仁”不同，這是“道”與“德”的問題。
[20]“無離”什麽？當然是“道”。衹要有片刻離開了道，就會立刻從四面八方陷入矛盾之中。相反，無離乎道，載營魄而抱一，就會發現，一切皆是虛無！或者說，沒有什麽是不能剋服的。
[21]什麽是“嬰兒”？中國哲學對於什麽自然規律不感興趣；興趣之所在是政治。
對於政治的研究又可以分為唯物主義和唯心主義兩個大的對立體係。對於前者而言，政治是物質性的，是機器，機構，如此等等；對於後者而言，政治是某種感情，某種道德傾嚮，某種信仰，最後，是意志。
老子在這裏也是指“意志”。對於傳統的政治理論而言，政治最終將發展成為意志。德國著名的唯心主義哲學家尼采鼓吹“權力意志”理論。尼采說，“嬰兒”是遺忘，是遊戲，以一種遊戲的態度對待人生，認為人生是一場遊戲。
在這裏，老子的“嬰兒”其實就是“意志”的極端化：這種意志並不是在對外的不斷徵服中擴大自己；相反，這種意志不斷走回自身，在對內的無限回歸之中不斷放棄自己，“以其不自生，故能長生。”而且也衹有這樣的意志纔是最高的意志，是不會放棄的意志。
[22]這裏有必要復習一下，什麽是“玄”：“此兩者（有與無），同出而異名，同謂之玄”。如果有人因此感到無比憤怒：你怎麽居然連“玄”這麽“玄”的字眼都給出準確的概念了呢？！的確！經過時間的洗滌和無數凡夫俗子的喋喋不休，大哲學家的本來十分嚴密的概念被弄得一塌糊塗！
沒有比這個例子更加具有說服力了。“玄”本來是“有”與“無”的同一，或說是二者的共同的“規定性”（藉用黑格爾的術語，詳細的解釋見前面）。這本來是簡單的概念，但不幸被淹沒在無窮盡的想象之中了。
所謂“滌除玄覽，能如疵乎”，用列寧主義的術語來說，不外是涉及一個“認識論”的問題。人們一般認為完善的認識應該象和氏壁一樣圓潤無暇。但是老子在這裏卻說什麽“滌除玄覽”。就是說，老子認為，真正的認識不是人們一般想象的那樣，是一種熟悉；相反，所謂“真知”在於破壞被認識事物的完滿性質，達到主觀與客觀的同化。但是這樣一來，雙方就同時不再保持自身的原始自在的狀態了。
也就是“如疵”了。
[23]為，意氣也。有意氣而害國傷民。
[24]雌者，順也。循雌以順乎天地。這裏再說一下，老子反復強調要處在“雌”的狀態中。這不能不說和遠古母係社會時代的殘餘政治思想有關。
[25]知者，滯也。有知則不能達。自從孔子、儒傢思想占據了主導地位之後，中國的學者就致力於這些非常瑣碎的理論工作了，“格物緻知”。而同時西方的實踐的科學大踏步趕了過去。如果研究一下中國古代的科學技術史就會發現，中國的一直領先的科技水平正是在宋、明時代，即儒傢思想占據主導地位之後衰落的。人們不是將寶貴的精力放在切實的學問上，而是將時間浪費在儒傢經典上面。而儒傢經典，裏面除了教育人如何成為奴隸之外，根本對社會發展沒有一點用處。
[26]“無土不生，無水不長”。
[27]宰，主宰，統治。
[28]當然對於這種比喻的反駁也是不難作到的：屋子的“無”，建立在四壁以及屋頂的“有”之下。所以不能主觀認定這是利用了屋子的“無”。特別是“利”與“用”的區別實在“牽強”。如果將老子下面的命題倒過來，我認為還是比較容易理解的：即利則有，而用即無。
[29]統治在於統治的事實，而不是為了好看。
[30]就是說，不論是得到，還是失去，都是對平穩狀態的一種“破壞”。正是因為遭到了這樣的外來幹擾，所以有必要“若驚”。
但充其量也是“若驚”而已。
[31]所患者何也？身。然則何以無患？無身。何以無身？以身為天下。
從這裏可以看到《老子》的強烈的邏輯順序。所以很難相信這是某種不清晰的思想體係。
什麽是“以身為天下”呢？人們依然有權利進一步問道。回答是明確的：責任。
[32]啊，哈哈！“視、聽、搏”，主觀；“見、聞、得”，客觀。在現代漢語裏，主、客觀的區分相對淡化了。而在英語裏，這樣的區分還是相當明顯的。如“listen”“hear”（好象我沒有搞錯吧！）。
這裏的意思是說，明明看見了，但又消失了。那麽這是什麽呢？
概念。是的，這也就是道。
[33]其實就是同一事物。
[34]“天生”的神秘主義哲學家，中國的赫拉剋立特，老子先生，又在這裏播散了一大堆的描述性質的東西。就是根據這麽一段話，寫上類似“玄學”那樣的東西，估計怎麽寫也寫不完。
直截了當地說，老子在這裏所談的不是別的什麽東西，正是“概念”，而且不是僵死的，靜止的定義性質的概念，而是運動的，發展的概念。這是辯證法的最高境界，也可以說就是“道”。
我們儘管“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，但這恰恰是人們看不見、聽不見和摸不着而已，而“概念”本身卻的確是存在的。
[35]“古之道”，即“無”。
[36]不言而喻，“古之士”，即善為道者。特點是“豫、猶、儼、渙、敦、曠、混、澹、”老子雖然說“深不可識”，但其實已經告訴“今之士者”應該怎麽做了。
[37]現在這裏又出現了一個非常重要的原則了：“保此道不欲盈……能蔽而新成”。即所謂“新生事物”都是在舊有的基礎上發展而來的，不是憑空而降的。
[38]“復”，反復出現的，即規律。“根”，根本，源泉。老子的方法是辯證法的，這種方法強調一個永恆的“源泉”，所有規律都是從這個源泉自然而然地嚮前奔涌而出。老子是這樣，黑格爾是這樣，在某種程度上，馬剋思也是這樣。
[39]這裏又提到了一些概念，並且揭示了這些概念的內在聯繫：
靜、復命、常、明、兇、公、全、王、天、道、久。對於研究中國古典哲學應該是非常重要的。
[40]政治統治的四個層次。我們當然可以聯繫後面的“仁、義、禮”來考慮。“禮”給予被統治者的其實衹是侮辱而已。
[41]雖然人們對於“物極必反”已經知道的不能再知道了，熟悉的不能再熟悉了。但人們還是沒有想到，對於政治而言，信任是建立“良好”秩序的根本保證，那麽如何才能保證得到信任呢？“信不足，焉有不信焉”。就是說，不要輕易承諾。與之相比“子見南子，子路不說。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”就顯得缺乏自信了。
[42]少說話，多做事，保留主觀上的一致性。其實這種“一致性”僅僅是看來如此而已。而“一致性”又可以賦予統治以“必然性”的形式。統治衹有遵循必然的規律，纔會顯得強而有力。
換句話說，“傳統”對於任何穩定的統治都是重要的。傳統每破壞一次，秩序就必然被破壞一次。於是，新的秩序形成了，新的傳統形成了。
但是另一方面，統治的實踐又需要不斷變化統治的方式、方法。
這也就是儒、法傢激烈爭論的焦點：天變，道變不變。
老子這裏好象是站在儒傢的一邊，主張“百姓皆謂我自然”。但其實正好相反，這裏是“謂”我自然，也就是說，其實是不是“自然”就不好事先說了。因為畢竟對於不同的人，“自然”具有不同的意義。
老子沒有進一步規定什麽纔是“自然”，這就為人們後來的爭論打開了方便的大門了。
如果我們進一步走完老子沒有走下去的道路，我們就會不由自主地會跟着毛主席喊“階級鬥爭”了。
[43]我們知道，“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”。
[44]“道德”最終被謊言戰勝。所以如果看見一個人成天在喊什麽，你就有必要擔心這個人是不是在這方面存在……缺陷。
[45]好象很可笑，老子用來衡量國傢昏亂的不是人們一般所想象的“姦臣”，而是“忠臣”。二者成正比。這就是說，當所謂“忠臣”顯露出來的時候，能夠履行正常臣子義務的人也就大大減少了。
[46]這裏可以先提一下，“義”即契約。國傢畢竟要和它的臣民訂立一些基本的約定。老子在這裏指出，有的時候，為了大多數的利益，即“仁”，“義”，即以前的約定，將被拋棄。
所以從這裏可以看出，為什麽韓非對這本書這麽重視了。
[47]這裏需要對“義”做一下解釋。“義”就是某種“契約”，或說“約定”。是個人與個人的關係。如果知道盧梭的《契約論》的話，就可以想到，盧梭所鼓吹的“契約”其實就是中國人說的“義”。
但還不完全如此。
“義”不具備法律形式；“義”普遍存在於人們的約定俗成中。
中國的哲學家，特別是墨子，則盡力使“義”具備某種自然的屬性。
對於墨子來說，“義”就相當於“道”，是道德的最高標準。由於墨派將“義”看作是高於具體個人的客觀存在，而且在社會關係中不存在簡單個人關係之外的關係，所以墨派認為代表所有個人的關係集合就是“義”。對於違反了“義”的，則必須加以糾正。糾正的方法也完全是個人性質的，即小集團或個人的暴力。這樣一來，墨派就具備了藐視一切社會制度權威的性質，帶上“犯禁”的色彩。
[48]這方面的例子怎麽舉得過來呢？
[49]所以總的原則是“盡量簡單”。愛因斯坦的名言，我們努力使事情簡單起來——但不是更簡單。
[50]知道了最高的道理，就沒有憂慮了。這其實是說由於“世界觀”已經相當穩定，所以不會因為偶然的打擊而崩潰。即便是十分嚴峻的打擊。還記得道傢認為一切都是虛無的觀點嗎？
[51]為什麽能夠“絶學無憂”呢？因為“絶學”認識到，世界的差別原來是相對的。彼岸消失了。因為缺乏質的變化，所以不會驚訝。而形式的變化的確會引起庸人的詫異：這個世界不再熟悉！
[52]老子的確“與衆不同”。衆人熙熙、有餘、昭昭、察察、有以；我獨泊、沌沌、纍纍、若遺、昏昏、悶悶、頑且鄙。
——“這個人怎麽這樣！”
——“我愚人之心也哉！”
啊！醜陋的中國人……
衆所周知，古代西方世界的統治者都采取了一種光芒四射的形式；而日本采取了“天神+傢長”的方式。無論如何，這些統治者的頭都擡得非常高（不是尾巴翹得非常高），而老子則完全主張一種相反的形式。中國歷史上，最“神”氣而不是妖氣和鬼氣（例如明朝和清朝）
的就屬秦朝了。那麽，秦帝國的迅速崩潰對於我們從更深的角度理解老子的主張是不是更有一些啓示呢？
[53]這八個字中，後面四個字非常容易解釋；前面四個字的後兩個字的問題也不是很難。關鍵在於“孔德”這兩個字。如果“德”字多少還好辦的話，那麽“孔”字似乎就得費些周章了。如果讀者具備更加“豐富”的想象力，可以有其它的結論；但必須承認，我在這個方面可能存在一些不足。
所以我認為，能夠和“德”字有關係的衹能是“孔子”的“孔”，而不是其他的什麽東西。如果這種理解是正確的話，那麽符合歷史正統說法的孔子曾師於老子的事實就在《道德經》裏找到直接的根據了。
這句話無非是說，“孔老二啊！你那一套，還不是從我這裏學去的！”
當然，實際情況是不是這樣呢？即孔子所推行的那一套東西完全符合《道德經》的精神呢？我認為，是這樣的。但因為儒傢的子弟數量太多了，他們又非常“自以為是”，所以肯定會在這個問題上喋喋不休。而要徹底封上他們的嘴，又必須脫離開表面上的東西，進而討論事情的本質，這對於任何人都是苛刻的要求。一方面，這是對牛彈琴，另一方面，需要涉及大量的歷史和學術資料。但主要睏難還是“對牛彈琴”。
[54]這裏老子涉及了一個重要的原則：他是從“道”出發，“以閱衆甫”。這和現在常說的“從抽象到具體”是一回事。
[55]對於堅持日常常識的人來說，這又是非常新鮮的觀點。然而事物發展的本性卻不得不如此。
至於說這裏闡發了一些有關數學的思想，那麽衹能說，很可能是這樣！但無論如何不能否認，老子在這裏闡述的是有關政治的原則。
即如果要想保持政治統治的全、直等等，就必須作到麯、枉等等。
[56]式，可以理解為某種“規則”、“原則”。抱一，即堅持、導嚮統一。
其實這句話本身並沒有什麽睏難，需要解釋的是，這種認為“聖人抱一為天下式”的主張其實就是主張專製的統治方式。而民主的統治方式，則完全相反。在民主社會裏，人們擁有自己的不同的生活方式，國傢機構也是趨於各自獨立的執行職能。在專製的社會中，情況就相反了，一切權力都要歸結為王權。老子是典型的中國式的哲學家，例如“民主”這些東西，甚至不是他所想象得到的。換句話說，“王權”正如黑格爾在《法哲學原理》中所說，是一切權力的基礎。
[57]因為他是如此的“自行其事”，所以天下衹能遠遠地看着，束手無策。
[58]如何才能作到明、彰、有功、長、莫能與之爭呢？就是要作到不自見、不自是、不自伐（伐，誇耀）、不自矜、不爭。“麯則全”，麯就是允許矛盾的另一方面的存在。“誠全而歸之”，就是說收了全功。
[59]“希言自然”，與孔子的“天何言哉，天何言哉”有“異麯同工”之妙。為什麽總是要提到孔子呢？因為二人都是道德哲學的“元老”。
下面的意思是十分清楚的：狂風暴雨不能持續很長的時間。那麽颳風下雨是誰造成的呢？天地。就連天地也不能保持不變，更何況人呢？
這是傳統的中國哲學的特點，寓非常深奧的道理於淺顯的事例之中。老子的這個例子雖然非常簡單，但沒有人能夠反駁他。
[60]上面已經說了，人其實不能持久。那麽是不是有“補救”的辦法？有的。“從事於道者，同於道……”這就是說寓人的個體的存在於道、德這樣的更加廣泛的存在之中。道、德、失，其實差不多都是一回事。道，即起支配作用的原則；德，即人們對道的認識，或說追求，或說道在主觀的映現，其實都是一回事；失，即得道的人的外在表現。
而且在這裏，老子與“不可知論”完全相反，老子認為衹要誠心嚮道，道是樂於接受的。這就和儒傢所鼓吹的什麽“高山仰止，景行景止，雖不能至，心嚮往之”不同了。
[61]“餘食贅形”，這是什麽意思？就是說前面提到的那些“自見、自是、自伐、自矜”。這些東西對於“道”而言，都是多餘甚至有害的。
[62]“物”，下文提到“……物形之……”，即道的外在表現，形式化。如果進一步分析，我們可以看到，“物”其實是現實、具體。
例如，我們說“國傢”，可以是觀念的國傢，如民主國傢，專製國傢等等。但我們說“秦、漢、唐”這些國傢的時候，我們就不再僅僅是說抽象的國傢了，我們說的是具體的國傢制度了。
[63]什麽是“有物混成”？需要註意的是“混”。下文我們將看到，德與之相反，德者，一也。所以老子將道尊奉為至高無上的原則的道理就在這裏。道是完整的，包含了自己的對立面。
[64]“大、逝、遠、反”，“道、天、地、王”。大者道，逝者天，遠者地，反者王。所以說，“反者道之動”，道用，即王道。
[65]這裏說說什麽是“王、地、天、道、自然”。
王的意思非常容易理解，王者，人王也。
地，國傢。
天，國傢。
但這個國傢與上面的國傢不同（還記得“白馬非馬”嗎？）。這是天上的國傢。而上面的是塵世的國傢。或者說“天”是“抽象”的國傢，理論的國傢。而上面的是具體的國傢，現實的國傢。應該看到，從秦帝國一直到清王朝，中國的國傢興衰其實是一種往復而已。並不影響九重天上的太上老君按時煉丹。
這裏對這個涉及中國古典哲學的非常重要的問題還有必要多討論一下。因為幾乎所有的人都反對這個甚至是唯一能夠正確理解這種哲學的途徑。儘管他們可以說什麽“天”是自然之天等等。但這恰好證明他們還沒有理解中國古典哲學的內在精神，也缺乏足夠的理解力掌握這種哲學。在中國古代的歷史上，是不是有人認為“天”，是我們現在所說的“天空”呢？有的，例如張衡、祖衝之。但例如老子、孔子、或者荀子這樣一心一意思考政治問題的哲學家，說他們所說的“天”單單是什麽“天空”，那就太膚淺了。這些人所謂的“天”，其實就是我們現在所說的“國傢”，而且是原則上的國傢。當然，當時可能存在崇拜自然“天”的迷信，但如果認為老子也相信這些迷信就顯得有些可笑了。“域中有四大，而王居其一焉”。這就表明，在這個問題上，老子一點也不比法傢更加迷信。同樣，孔子也衹是在“禮”的範圍內理解這個問題的。就是說，孔子認為“祭天”衹是“禮”的要求罷了，本身不能帶來更多的東西。（王孫賈問曰：“與其媚於奧，寧媚於竈，何謂也？”子曰：“不然；獲罪於天，無所禱也。”）
道，一直在說它，這裏不再多說。
自然，自然而然的自然，不是自然界的自然。或者說就是道的自然，道的“自在自為”。
這裏還是需要與莊子所鼓吹的自然作一下比較。莊子所謂“自然”，其實是接近自然界的那個自然。是一種放任，一種從繁榮歸嚮衰敗，從活躍歸嚮死亡，從生命歸嚮物化的自然。這樣，我們就可以看到，莊子的自然其實與老子的自然是完全相反的。老子的自然絶對不是放任自流的，因為它是道的自我開展，所以是一定規律的支配的。
如果老子的道不是那麽“目空一切”，其“強度”一點也不會比孔子的“禮”要差。
[66]作為某種“題外話”，據說斯大林的專列的裝甲有好幾寸厚，而且儲備了幾乎可以維持一個星期的物資。看來“聖人”的心是相通的。
[67]“榮觀”，《紅樓夢》不是有榮國府和大觀園嗎？“榮觀”導致輕與躁，所以需要“燕處超然”，不為眩目的外表所迷惑。
[68]統治者進行統治時要謹慎，否則將招致覆滅之災。
[69]這裏老子仍然老調重彈。需要註意的是“善言無瑕謫”。就是說不僅要表達自己的主要意思，而且不能産生歧義等等。總之，需要註意方法，甚至是技巧。莊子在“庖丁解牛”中說什麽這不是普通的技巧，而是“道”，衹不過說明這種“道”的達到恰恰要通過所謂“技巧”——斯誠小道哉！
[70]這使人聯想到馬剋思的名言：“批判的武器不能代替武器的批判，物質力量衹能用物質力量來摧毀……”
所謂“不棄”，這是從最高的層次、即“道”的層次說的；而實際上，在更進一步的場合，即實踐、或說“德”的層次上，情況就完全不一樣了。“棄”就是“不棄”，“不棄”就是“棄”。真正的“不棄”不是追求什麽，而是等待。
[71]這一章的精華其實是這句話。“不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙”。為師而不貴，為資而不吝愛。這比“聖人不仁，以百姓為芻狗”就更加進一步了。這裏揭示了聖人與百姓之間的關係，即“師”與“資”的關係。從而也就說明了什麽是“以百姓為芻狗”了。雖然道理說得近乎“殘忍”，但比儒傢的假仁假義要來得爽快——在蚊子和跳蚤之間，現代的聖人，魯迅先生毫不猶豫地選擇了後者。
但是還有必要理解，為什麽要“不貴其師”呢？按照世俗的理解，例如，儒傢，“至聖先師”孔子是“貴不可及”的，對於真正的儒傢弟子來說，遠比皇帝還要尊貴。所以這裏就涉及到老子獨特的政治方法觀念了。“是以聖人處無為之事，行不言之教”。聖人的目的不僅是要讓百姓知道他的觀點。為了這個目的，衹需要立書、授徒，就象孔子那樣就可以了。聖人的最終的目的在於將自己的觀點“物化”為民衆的不自覺的行動依據。這麽一來，方法立刻就呈現出多樣化的趨勢了。例如，聖人甚至強迫百姓接受自己所反對的觀點；當百姓通過現實理解到自己所信仰的原則是多麽荒謬的時候，他們就回自然而然地堅定的信仰那個聖人本來要讓他們接受的原則了。
總之，從事物的反面掌握事物，是《老子》的一貫原則。而且也的確有效。
[72]這裏的“無極”非常重要。統治非常導致極端。特別是在中國這樣的專製國傢當中。所謂“無極”是指統治原則的不執着、變化；而不是指統治本身不是一個極端。當然，原則的變化是有條件的。可以說，整個《道經》所討論的正是變化的條件。
[73]如果註意一下，溪、式，𠔌都是指“規範”，“製約”，“模式”這樣的概念。
所以要提醒讀者註意，老子所講的“無”並不是一般常識的所謂“什麽也沒有”。但如果我們咬文嚼字一下，可以看到，所謂“什麽也沒有”之中，恰好是基於對這個“有”字的否定。這就是說，其實還是“有”的。
進一步講，《老子》一書之費解也是基於這個道理。老子是從矛盾的兩個極端來把握問題的。但老子衹是從一個角度闡述了問題，或者說，老子是從“否定”的角度出發，對問題進行論述。為什麽會是這樣呢？老子已經給了回答了，“道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”。這就是說，如果老子正面闡述問題的話，就很容易被“下士”認為是廢話。
[74]中國哲學認為“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。所以如果簡單將“德”理解為“道在萬事萬物中的映現”，就和“器”混淆了。所以德的更加精確的含義是“主觀”。“德”本身就強調了主觀的能動因素，因此與規律本身還是有差異的。而且我們也可以看到，老子的“聖人”與孔子的“聖人”的概念是近似的，二者都是“士大夫”階級，為官長。“大製不割”，這就是說要保證權力的集中統一——在這一點上，老子、孔子和法傢並不存在矛盾。衹不過孔子的“禮”一經實行，就很難再有能力進行擴張，而且也很難“不割”了。
[75]《管子》一書認為難以建立大一統的中央帝國。雖然秦始皇作成功了，但他並沒有保持下來。而以後的歷代王朝的又如何呢？情況恰恰如老子在這裏說的：“將欲取天下而為之，吾見其不得已”。
什麽是“將欲取天下而為之”呢？就是說以積極努力的作為，如戰爭、徭役、鎮壓這些事情保持政權的延續。老子非常明確地指出將“吾見其不得已”。就是說，這麽做不會有好下場的。為什麽呢？“為者敗之，執者失之”。就是說，“作為”難免失敗；“占有”難免喪失。
當這種情況發生時，根據古代中國的歷史，建立在強權上的統治因為不斷受到內外的打擊，所以一個小小的缺口就很可能導致整個建築的崩潰。
[76]可是中國畢竟有千年以上的歷史是統一在一個政權之下的呀！
人們會這麽說。的確，民族曾經長期處於一個政權的統治，但這究竟是什麽樣的政權呢？無為、無執。還記得前面的一個註比較過中國與西方、日本的政治形式的區別嗎？後二者的統治非常眩目，可以說是“為之”了；而中國的情況呢？中國社會歷來務實，缺乏所謂的浪漫主義傳統，所以在“神化”統治方面做得不如別人；中國同樣非常大，人口非常多，這種情況導致中國在內部甚至就象不同國傢彼此對立，所以很難在實質上稱為“家庭”式的統治——儘管儒傢和歷代統治者努力把自己裝扮成傢長的樣子。即便說這是一個大家庭，也是十分惡劣的那種——就象《紅樓夢》描寫得那樣。所以儘管歷代統治者在外表上總是擺出金碧輝煌的樣子，但其實中央對地方的影響是消極的。
衹有秦帝國時代纔真正作到了從上至下的貫徹，“政出一人”。但其結果也正如老子在這裏所說的，“為者敗之，執者失之”了。所以漢朝就出了個賈誼，鼓吹“法治”與“仁治”的對立了。如果我們在這裏仔細考慮一下，就會發現即便是“法治”，也可以有“輕重緩急”的不同；同樣，仁治也可能變得非常殘忍，如明朝末年。
那麽究竟怎麽辦呢？老子說得十分瀟灑，“夫物或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或載或隳”。就是說沒有一定的尺度，要根據當時的情況來判斷。
[77]據說孔子在拜訪老子時，老子老實不客氣地告訴孔子，不要顯得過於貪婪，過於安逸奢侈，這樣對你沒有好處！
[78]《孫子兵法》：“上兵伐謀，其次伐交，其次伐城，其次伐兵”。這裏老子的觀點也大體相同。因為“兵”不過是解决問題，達到目的的手段而已。要放長遠眼光，不要爭一時之勝負。可是沒有強大的武裝，又有那個統治能夠維持；又有哪個統治不是依照武力纔獲得了政權呢？有人會說，民主社會。但無論英國、美國、法國或其他什麽民主國傢民主制度的起源卻都是暴力。
[79]善，有果而已。所謂“善”，是孔子大吹特吹的一個範疇。在老子看來，善不過是實現目的的過程。而不是爭強好勝的理由。衹要達到了目的就沒有必要自以為是、誇耀、驕傲；而要作出不得不達到目的的樣子，達到了目的之後不要以為一切都不在話下了，不要開滿弓，否則就要吃虧，如此等等。
[80]啊哈！其實老子的觀點還是比較容易掌握的。至少其觀點是前後一貫的。這和孔子的觀點不同。據說孔子也是一套一套地教導學生的。
學生本來已經有些吃力了，最後還要被孔子戲弄。孔子告訴大傢，我的學說最重要的是“權”。什麽是“權”呢？就是說，以前教你們的都過時了。現在要換招牌了。如果諸位出門在外吃虧了，可千萬不要說是我教的不好。我已經告訴你們了，關鍵是“權”。聽了孔子的這套大道理，孟子似有所悟：“盡信書，不如無書”……
現在讓我們回過頭來，看看老子說的是什麽：“物壯則老，是謂不道，不道早已”。
“物”，我想應該是比較清楚了。當然人們可以有各種解釋，但這裏還是理解為“國傢”——因為整個《道德經》都是談這個東西的。
所以結合這個理解再看下面，問題就一目瞭然了。
[81]誰能得志於天下呢？恬淡者居之。殺伐氣重的人，往往缺乏內在的凝聚力；缺乏生長的動力。殺伐畢竟是“排斥”，而不是“吸引”。《孟子》：“出語人曰：「望之不似人君，就之而不見所畏焉。
卒然問曰：「天下惡乎定？」吾對曰：「定於一。」」「「孰能一之？」」「對曰：「不嗜殺人者能一之。」」”
[82]我們在這裏看到，老子不僅反對動輒兵戎相嚮，而且主張即便打了勝仗，也要以“喪禮”處之。如果我們拋開淺薄的“和平主義”的話，可以看到，戰爭必然帶來，或說導致政治的質變——不僅對於戰敗者如此，對於戰勝者也是如此——從而破壞統治的“自然延續”的特點。這纔是老子所以不主張戰爭的原因。這和喜歡走極端，卻偏偏以“中庸”自居的儒傢成為鮮明對照：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，闢草萊、任土地者次之”。
[83]道理雖然簡單，樸實，但是卻“放之四海而皆準”，“天下莫能臣也”。
[84]“侯王若能守之”，這就是說統治必須假以時間，形成傳統。
而需要統治者做的無非是“守之”而已。好象很簡單，其實有的時候“無為”要比“有為”睏難。例如法傢的例子，大刀迎面砍下，這時人們往往會用手迎，雖然犧牲了手，卻可能保住了頭。
而道傢對此有不同解釋。道傢認為，那迎面砍下的其實衹是幻影罷了，如果你一動不動，一切都不會發生。當然，如果路遇強盜，似乎法傢的說法更加可靠；而如果是處理國傢大事，則雙方就都有道理了。例如佛教中所說“魔由心生”。
[85]“市場經濟”的重要原理：均衡狀態。是由國傢通過強力使社會處於穩定狀態，還是“無為”，讓社會自己决定自己的穩定狀態？
認為社會不能找到穩定狀態是不對的。社會衹是在在所謂“穩定狀態”上下波動。
國傢衹是在這種波動過於劇烈，以至於脫離波動的正常範圍的時候，纔行使它的力量，使不穩定的社會趨於穩定。
那麽如何確定這個至關重要的“穩定狀態”呢？幾乎所有的政治科學都圍繞這個問題提出自己的回答。
[86]其實這裏是解釋“無為而治”的又一個地方。這裏集中論述“無為”如何“而治”，即治理。
天地相合就降下“甘露”；人民不需要命令而自然趨於穩定。因為從一開始就按照“名”的要求建立制度，所以似乎虛幻的“名”就獲得了實體，同時也就知道了自己的限製，可以保證這種統治的延續。
“道”按照自己的規律運行在天下之間，就象河流奔赴江海一樣。
從這裏特別明顯地看出老子所謂“無為而治”的意義了。老子的“道”與其說是收斂、約束的，不如說是沒有外在限製的、僅服從自身規律的。這就與儒傢形成了鮮明對照。
例如與儒傢的“男女授受不親”相反，道教將“房中術”作為一個重要問題加以研究。所以相對儒傢學說，道傢的觀點是“放縱”的。
而我同時也有理由認為，道傢的觀點是更高的。例如禹治水采取了“疏導”的辦法，結果成功了；而他的前輩，沒有采取這種方法，結果失敗了。
關於這一點，可以與後面老子對“禮”——其實就是對儒傢——
的評論結合起來看。
[87]老子在這裏給了一係列概念：智、明、有力、強、富、有志、久、壽。
什麽是“有力”，戰勝敵人的是有力的人；什麽是“強”，戰勝自我的“強”。可是我們知道，“強有力”在現代漢語中是一個詞，所以這裏也可以認為是互文。
[88]道奔流而不受束縛。有誰能夠把握“道”的方向呢？又有誰能夠違背“道”的潮流而不受到懲罰呢？
[89]道是萬物出生的源頭。而道對於它所産生的萬物依然是冷漠和無動於衷的。
[90]因為“道”“無私”地滋長了萬物，而萬物則同時因此受到“道”的節制。
這裏我們又看到了一條有關“無為而無不為”的論據。因為萬物從一開始就脫胎於道，所以不可避免地打上了道的烙印；而道衹要盡情地讓萬物按照自己的規律發展，就終於會在某一點上與他們相會。“以其終不自為大，故能成其大”。從而成為天下的主宰。
[91]衹可意會而不可眼傳。（這是什麽意思？）
[92]誠所謂“道可道，非常道”了。“道之出口，淡乎其無味”。
而且看不見，聽不到，運用它也不能立刻收到成效、解决問題。
[93]有趣有趣！好象我是為你好，但怎知我包藏了禍心！對於政治而言，你很難說沒有道理。很多“風雲人物”不是立刻就沒有蹤影了嗎？
[94]老子的著名言論。俗話說“柔不可守，剛不可久”。既然老子將“長久”放在前面，所以這句話也就容易理解了。
[95]什麽是“國之利器”呢？是指暴力機器嗎？應該說，似乎不是。
為什麽呢？如果是法傢，那麽，我們可以說，法傢是把物質上的暴力放在很重要的地位的。但是，這裏是《道德經》，而老子，如大傢所熟知的，大“唯心主義”哲學家，所以老子在這裏強調的是國傢的原則。當然，如果更加透徹地看，老子也承認，國傢的最終原則是無。
為什麽“不可以示人”呢？這裏還是需要強調“示”字。就是說，這些東西是拿來“救命”的，而不是拿來看着好玩的。這樣做的危險下文將看到。
[96]出來了！出來了！在《道經》的最後，終於出來了。“道常無為而無不為”。雖然說起來輕鬆，但我們前面足足學習了36章之多！
讓我們先回顧一下前面的內容吧！
第一、二章討論基本問題；第三、四、五、六章討論應該讓人民處於什麽“狀態”；第七、八、九、十、十一章論述治理國傢機構的原則；第12~26論述聖人或說“修身”的原則；第27~36論述直接治理人民的原則。
所以我們看到，老子一共從四個方面對“道”加以闡述。對於這個非常重要的問題，我們將在附錄中專門用一章加以討論。總之，現在我們知道，貫穿這四方面的就是“道”。而“道”的基本原則即“無為而無不為”。
[97]統治如果不脫離“道”的規律，繁復的事物將自動消失而歸於無形。所謂“萬物將自化”需要特別強調這個“自”字。即主動的因素衹是相對消極的等待而已。而萬物在其無限的自我展示達到窮盡而趨於消失之時，即“化”了。“化”到那裏去了，或說“化”為什麽了呢？“道”。
[98]這裏需要理解，什麽是“作”，什麽是“無名之樸”。
“作”，恐怕還好理解一些。所謂“作”，即“化”的對立面。既然我們知道化是消失，歸於虛無的運動，那麽我們衹要把思路反過來就能大概知道“作”的意思了。“作”是生成，歸於實有的運動。如果不是說得十分露骨，“作”即造反。
衆所周知，對付造反無非就是鎮壓罷了，那麽，什麽是“無名之樸”呢？既然是“無名”，又怎麽對付物質的反抗呢？所以這裏還需要強調這個“欲”字。就是說，是處於“化”與“作”之間的狀態；但發展的趨勢是“作”而不是化。正是在這個“微妙”的時刻，“吾將”衹能“鎮之以無名之樸”。就是說，如果手段過於暴力的話，違反了“無為”的原則，“為者敗之，執者失之”；如果沒有任何“表示”，則必“作”無疑。
或者說，這是意志力的抗衡。而為什麽我會認為我一定會贏呢？
“道常無名。樸雖小，而天下莫能臣也”。就是說，因為我沒有脫離道的統攝，我依然放任而下流。所以我沒有處於抗衡。反抗的意志因此失去它的重心。它將轉嚮對自己的否定。所以雖然說我將“鎮之”，但其實起到“鎮”的真正作用的正是“作”自身。也正是由於這個原因，我認為我會勝利，如此等等。
另，《圍爐夜話》中有“潑婦之啼哭怒駡，伎倆耍亦無多，靜而鎮之，則自止矣；讒人之簸弄挑唆，情形雖若甚迫，淡而置之，則自消矣”的話，道理相同。
[99]何為“不欲”？“不欲”就是不表露自己的“欲”。衹有“不欲”，消除了“意志”的因素，統治才能安定下來。綜觀中國歷史，正是其“欲”過於露骨，所以統治顯得極為睏難，造反顯得極為經常，令所有的外國人吃驚。
[100]從這裏，我們進入了“德”的領域。與一般的“思維規律”不同，老子沒有具體解釋什麽是“德”——例如我們在上文就多次看到對“道”的一般描述。那麽，什麽是“德”呢？“是‘道’的‘映現’”，在上面這麽解釋。的確，對於“道”來說，“德”衹是一種“映現”而已；但對於“德”本身來說，這種解釋就不能令人滿意了：
“德”作為一個獨立存在的概念，應該具有一個不依賴於外在存在的自我“認知”——如果不是把話說得這麽麻煩的話，可以說，德，現在作為一個獨立的領域，要脫離道了。
正是基於這個“需要”，德可以被理解為“給予”。當然用現代的話說，就是“奉獻”，是“為人民服務”等等。之所以這麽解釋，而沒有理解為一般意義上的“道德”，即做人的準則，主要因為《老子》不是一篇闡述道德準則的書；這部書主要是針對“政治”，或者進一步說，是針對“帝王之術”的書。也正是基於這個原因，“道德”的範圍就顯得過於狹窄了。而對於君主而言，什麽纔是他的根本的“道德”呢？施政於民。用統治階級的話說，就是“給予”。
而《韓非子》則相反，“德者，得也”。韓非子認為“德”是“得到”、“所得”。方向剛好與“給予”相反。其實人們不必因此而大驚小怪。情況恰好完全相反，這裏的解釋與其說與韓非的理解相反，不如說兩個觀點是多麽的一致。
無論是“給予”、還是“獲得”，都是一個“動作”——雖然是抽象意義上的動作；是一個過程；是一種關係——總之要有處於付出的一端和獲得的一端，否則就不是“給予”或“獲得”：沒有“給予”的一端，就是“盜竊”或“搶劫”，沒有另一端就是“拋棄”等等。
例如孔子就絶對不會從“給予”或“獲得”的角度來理解“德”。
對於孔子來說，“德”與“道”其實是一回事。二者完全混在一起。
如果有誰嚮他指出二者的區別，說不定會受到非禮，例如杖擊等等。
那麽為什麽這裏說“德”是“給予”而韓非子認為是“獲得”呢？按照老子的看法，“既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”，二者其實是一回事。不同的意見衹是強調了同一個問題的不同側面而已。
但是既然老子畢竟要做道德的文章，“為腹不為目”，所以根據最直接的理解，當然還是理解為“給予”比較好。而且在過程中，對於實踐的主體而言（而這是唯一重要的），是給予而不是獲得。後者衹是這個過程的“反動”而已。
[101]一般人一看這兩句，肯定會大皺眉頭的：這是什麽呀？與之相比，似乎“道”經的開篇，“道可道，非常道；名可名，非常名”更加容易接受。而將《邏輯學》看過幾遍的人，可能又會從什麽“肯定”、“否定”尋求思辯的解釋。
首先說，思辯的解釋未嘗不可接受；但現在既然已經不是處於“道”的範疇，而是處於“德”，即一個相對特殊，因而特定的範疇，那麽就不能再滿足於這種一般性質的理解了——一般性的理解其實還不如說沒有得到更多的東西，或者說沒有理解。
因此需要知道以下概念：德，又有上、下之分；不德、不失德；有德、無德。（希望讀者沒有被這“突如其來”的一大堆的“德”弄昏了頭！）
上面已經說過，“德”即給予。那麽“給予”什麽以及怎樣“給予”呢？給予，可以是物質，也可以是法律、秩序，或者甚至衹是一種“承諾”等等；給予的方式則是這裏需要加以討論的重點。
“上德不德”意即最好的“給予”方式就是不被對方感受，為而不彰，因此處於一種“收斂”的狀態，“是以有德”；“下德不失德”，比較低的方式則與此相反，它不停地提醒對方的註意，因此處於一種“發散”的狀態，“是以無德”。
如果讀者對於“收斂”、“發散”這類字眼感到“不適應”，不要緊，我是最“關懷”讀者的。我們完全可以換一種方式理解。即“引導”和“強加”。前者是老子所認可的；而後者則相反。
[102]從這裏也可以看出，上德其實相當於“道”；而下德纔是真正的“德”。二者的區別在於“無為”、“無以為”和“為之”、“有以為”。
[103]這裏是關於中國古代道德學說的一個類似“大綱”似的概括。希望大傢牢牢記住這個順序：道→德→仁→義→禮。而後面的三個共同屬於“德”，或者是“下德”這個範疇。
那麽什麽是仁、義、禮呢？因為都屬於“下德”，所以共同之處在於“為之”。而區別即在於“以為”上。那麽什麽是“為之”和“以為”呢？所謂“為之”，即“做”，“作為”；而“以為”則強調了“目的性”，或者說，體現了“為”的主觀歸宿。
這裏為了全面起見，還要對於“上仁為之而無以為”的“以為”加以解釋。細心的讀者可能會問，不是說“仁”是屬於“下德”的範疇嗎？為什麽“下德”也會“無以為”，這不是與“下德為之而有以為”矛盾嗎？應該說，能夠這樣思考的讀者在哲學方面是有天分的。但我們知道，“仁”作為“下德”的最高層次，與“道”最接近，或者說，這是一種“倡導”，你可以接受它的感召，也完全可以拒絶。無論你是承認或者拒絶它，它都是采取相對消極的態度。也正是從這個意義上可以說，它是“無以為”的。但它距離“道”的“無為而無以為”、“無為而無不為”的境界還差得太遠。
以上其實也是對“仁”的解釋。如果讀過莊子的書的人，可能會馬上聯想到莊子的見解。這就是說，莊子距離“消極無為”還太遠！
莊子畢竟還在諸侯中遊說，畢竟還要收弟子講學等等。（而老子匹牛出關赴黃沙，何等“消極無為”，何等偉大而傲視古今！（何等Romantic！））
“義”，不言而喻，是墨子所倡導的要義。這裏不對墨子的學說過多評論。需要註意的是“有以為”這三個字。什麽是“有以為”？
就是墨子所提倡的“義”。換句話說，當“義”被放棄的時候，墨派也就消失了；而當“義”重新在人群中放射光芒的時候，墨派就又會復活——這是一個純粹幽靈似的存在！
到了“禮”了。“上禮為之而莫之應”，天哪！看來儒傢學派“運氣”不好！至少老子他老人傢是這麽說的。但如果我們詳細看一下儒傢的理論，就會發現，儒傢是建立在人們之間相互“剋製”的基礎之上的：首先從自己做起，先學會剋製自己，然後再約束別人。
（對於儒傢這種反人性的理論（即吃人理論），最全面、最偉大的批判首先來自曹雪芹（由於周汝昌先生的卓有成效的工作，“曹學”已經為世人所知）和魯迅。所以如果有人強迫你的信仰的時候，你就明白地告訴他，我信仰魯迅和曹雪芹。）
當然老子他老人傢是不會關心什麽“人性”這樣的“小”事情的。
對於老子而言，“禮”之所以不能滿足需要，衹是因為“莫之應”，“則攘臂而扔之”。這就是說，不論是“道”還是“德”，其實已經被破壞了；剩下的無非是一種“堅持”而已。但是這種“堅持”，即“強迫”本身並不能持久也是顯而易見的。如果不信，就去讀《紅樓夢》好了。（在《紅樓夢》中，幾乎每一個人都是嚴格符合“禮”的標準和要求的，但非常不幸，十二種“禮”在彼此衝突中歸於湮滅—
—這就是“禮”的最終命運，也是儒傢學派的最終命運。所以《紅樓夢》是一部真正的“黑色歷史幽默”：它笑，並終於笑出了血。）
[104]這句話的意思顯而易見。需要解釋的是“道”與“德”，即“上德”的區別。“道”是沒有目的的，因為它本身就是歸宿；而“德”則不然，它不能保證自己的完滿，但它卻可以保證對於事物的控製。因此“德”，“上德”無需為自己設立原則，即“無為”。
[105]老先生罕見地激動起來。原因也非常簡單，原則已經被孔子一本正經地以衛道士的面目破壞殆盡。最後衹剩下祖墳。“縱有千年鐵門檻，終須一個土饅頭”（《紅樓夢》）
[106]“德”之要義之所在！“道之在天地，譬如川𠔌之於江海”。道是奔放的，它無拘無束，“道法自然”；而“德”作為一種主觀因素，缺乏“道”的威力，它衹能按照“道”的形式模仿而已。
所以“德”致力於自身統一的事業（就好象當今中國致力於兩岸的統一一樣）。
當然，比較有趣的還有“貞”。侯王為什麽要“貞”呢？儒傢也強調“貞操”。魯迅也反對封建的“貞操”。（難道侯王也有自己的“貞操牌坊”嗎？）聯繫下文，“侯王無以貴高”，則“貞”導致“貴高”。如果進一步考慮，老子的方法是“辯證法”的，強調事物的“對立統一”，那麽，可以想象，能夠導致“貴高”的“貞”，應該是很“賤格”的。
可是按照我們的一般常識，“貞潔”是個褒義詞啊！儘管“婦女解放運動”認為“貞潔”是對婦女的封建束縛，應該毫不留情地加以鏟除等等。但我們這裏所討論的，是兩千多年前的作品。如果老子遇上婦聯的幹部，或許會根據他們的智力水平，另外再開一堂課，叫做《道德經。婦女運動》。
但是，不幸，2000年的新聞記者看來是沒有可能扛着攝象機，舉着麥剋風，站在“正義”和“公理”一邊，圍堵老子了。所以在這裏，我們不得不把婦聯幹部和記者暫時放在一邊了……（哈哈，老子真愉快）。
這裏需要提醒讀者，要聯繫“道”的部分來理解這裏的“貞”。
特別是這個“貞”的表現形式。和一般性文化的“貞”完全是兩回事。
相反，有為的帝王往往是荒淫的。雖然不能反過來說。至於儒傢形式主義地把這裏的“貞”和生理上的“貞”相提並論，以至於叫囂什麽“授受不親”，這就衹能歸結為儒傢的鄙陋本性了。
[107]為什麽一方面侯王以賤為本，另一方面又“無以貴高，將恐蹶”呢？這就再次需要掌握辯證法的要義了。辯證法與所謂“形而上學”不同。後者強調基本的規律，靜態的概念；而辯證法強調在事物的運動中把握事物。這就是說，如果侯王一開始就處於“貴高”的態勢，那麽他就缺乏顯示其“貴高”的機會了。因為“貴高”是對“賤”的否定，而如果一開始就“貴高”了，那麽，又如何否定呢？
此非“將恐蹶”乎？
這就是說，衹有運動才能産生現象；而虛無則是運動的前提條件。
關於這個問題，其基本的原則已經在“道”的部分充分論述了。
[108]最高的榮譽沒有形式。這和前面的“道可道，非常道”的意思雖然有些相象。但其實完全可以不必這麽理解。舉例來說，斯大林加封自己為什麽“大元帥”，就是比例如朱可夫這樣的元帥要大，是這些元帥的元帥；而毛澤東除了擔任軍委主席之外，不擔任任何軍銜。這樣一來，二者的差距就顯出來了：對於毛澤東而言，軍官是他的下屬；而斯大林自己任命自己是這個下屬。這就和明朝的皇帝任命自己是將軍一樣可笑。
反之，一昧地追求榮譽，也就成了淺薄的虛榮小人了。“故緻譽無譽”。
[109]矛盾導致運動。道的運動就是趨嚮自己反面的運動。而這個觀點其實是貫穿全書的。正因為“道”以這樣的方式運動（走嚮自己的反面），所以老子強調事物的反面。
[110]謂之“柔能剋剛”。“道”的運用不是猛烈的，而是平緩而持久的。從而也是持久的。道在前進的過程中不斷地否定自己，嚮自己回歸。這是兩個方向相反的運動。正是因為“道”在自我批判中開闢自己前進的道路。
[111]老子的自信。毫無疑問，孔子、莊子、墨子都是“上士”中的“上士”。
[112]對於“道”而言，給予就是接受。
[113]什麽是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”？如果我們看了黑格爾的《邏輯學》，也可以說什麽純無到實有，實有又分裂為非有和他物……一直到自為之有或量，雜多等等。這樣說似乎沒有特別大的錯誤，但其實與這裏的關係不是非常大。
《老子》又稱《道德經》，是一部闡述道德基本原則的書了。而且不是某種具體道德的演繹，如孔子，莊子。誠然後二者也是為政治服務的，但他們都是就道德而談道德，而老子則是探討一般的道德或說是道德一般。
《老子》是一部闡述一般道德規律的書。那麽，這句含義萬千的話究竟包含了什麽意義了呢？如果結合《德經》一開始的闡述，那麽這句話的意思是如此明顯，非常奇怪的是為什麽這麽多年以來就沒有人直截了當地將它說出來。
所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”就是說“道”經過墮落成為“德”，德者，一也。而德立刻分為上德和下德。下德，即所謂“二”，又分為“仁”、“義”、“禮”三個範疇。“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”。還要多麽清楚呢？
那麽“三生萬物”怎麽解釋呢？所謂“三”，即可以理解為“仁、義、禮”，也可以理解為“禮”自己。但是還是理解為多數的三比較合理。“萬物”可以理解為意識形態的全部。
需要解釋一下，這時也許會有人說什麽“仁”是儒傢的專利等等。
這種廢話其實不值一駁。在中國古典哲學中，“仁”其實就是道德最高境界的代名詞，就連孔子本人也衹是認為通過他所提倡的“禮”可以達到“仁”而已。至於孔子、孟子對“仁”的理解，除了受到儒學自己的瘋狂認可之外，並沒有得到其他派別的承認。衹有外在的武斷才能說什麽孔子的“仁”要比其他派別的要高明。在《老子》中，“仁”的標志是“為之而無以為”，這顯然是道傢。
這樣我們知道，對應“仁、義、禮”分別是道、墨、儒三個派別。
如果說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”是上面理解的意思，那麽就等於說老子認為無論如何，構成全部道德學說的最多衹能分為三個大的流派，即道、墨、儒。這當然是一種非常嚴密的說法。
那麽，實際情況是不是這樣的呢？就中國來說，情況是這樣的。有關道德哲學的進一步討論，將在附錄繼續。
莊子認為“天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！”（《齊物》）這裏，莊子非常獨特地將主體、客體對立，然後再將二者以“道”（其實就是老子的“德”）
貫穿。如果來這樣理解所謂“道生一、一生二……”的確是十分巧妙的。但既然莊子沒有聲明他就是這麽理解老子的。但這也不能說與這裏所討論的問題完全沒有一點關係。
需要強調指出的是，對這句話理解所必須註意的不是對這句話的一般性的理解；而是涉及老子的體係，老子所真正強調的是什麽。
[114]“負陰而抱陽”，萬物的特性。誠所謂“陰在陽之內，不在陽之對”。而以“氣”貫穿之，調和陰陽，恬淡勻和。誠所謂“衝氣以為和”了。
[115]“善利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾於道。”這就是說，關鍵在於要遵循“道”的原則，至於人們一般的見識就未必了。
並不是一定要“處衆人之所惡”。原則在於“無為”而已。所以下面說“人之所教，我亦教之”。
[116]這裏需要註意“馳騁”二字。柔之所以“剋剛”，不是“剛”剋“剛”那樣。而“至柔”者何也？唯“道”可也。“道”之行於天下，馳騁縱橫，所嚮披靡，故稱“至堅”。
[117]後一句無非是說“行不言之教”、“無為而無不為”這些大道理天下很少能夠作到罷了。而前一句，即“無有入無間”倒有些難於理解。莊子《養生主》裏的“庖丁解牛”倒有類似的話：“彼節者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣”。
不過我們需要進一步考慮，什麽是“無有入無間”。
什麽是“無有”？如果還記得，在前面指出過，所謂“無為而無不為”的要義在於統治形式的非實體化。就是說，盡量減少人們對於被統治這一事實的感受和認識。所以說這種統治方式就是所謂的“無有”。
什麽是“無間”？老子所論述的“道”即“無間”。就是說“道”的演繹是呈現流水般的統一的。沒有可能打破這個渾然一體的天然統一。所以惟有“無有”才能將其意志浸潤到這個統一體中。因為我們知道，這是“德”，強調主觀的作為，強調統一，強調意志。
所以現在，兩個“道”已經非常明顯地呈現在我們面前了。這兩個“道”，也就是“上德”，和“下德”。區別在於，一個是“無為”而“無以為”，另一個是“為之”而“有以為”。那麽哪個是“無有”呢？哪個是“無間”呢？哈哈，我想你已經得到正確的回答了。
[118]到這裏之前，老子都是侃侃而談的。但到了這裏，的確令人感到有些好笑了。恐怕老子也有這樣的感覺。因為當時的統治者的確過於貪婪了。所以老子問他們，名與身、身與貨、得與亡究竟那個是你們所趨附的呢？答案當然是明確的：身親於名，貨多於身，亡病於得。明白這個道理的也許不是少數，可是懂得“甚愛必大費；多藏必厚亡”的道理的就不多了。
當然自古及今，“過把癮就死”的人太多了：人難免一死，但死有重於泰山，有輕於鴻毛……
[119]正是存在這些不完滿，所以發展纔成為可能。也衹有通過發展，才能進一步強大。所以一下子就很完滿的，往往因為缺乏發展的能力而成為低層次的“完滿”。
[120]對於統治來說，沒有什麽比知道什麽是“正”更重要的事情了。孟子不是叫囂他善養什麽“浩然之氣”嗎？可是如果讓孟子這樣過分叫囂的人叫囂的話，也就沒有什麽“清淨”可言了。所以雖然孟子誤認為自己在宣揚什麽“正氣”，但其實他是在製造紛亂的氣氛。
據說在明朝開始的時候，就差點給孟子定性為“歷史反革命”。
[121]其實這句話不外是說少打仗，多種田。衹要根據當時的情況加以註意就行了。
[122]經歷的越多，知道的越少。這是指視野被經驗的事實所封閉，對一般規律知道的會反而少。
[123]理論上的認識勝於經驗上的瞭解。
[124]為學與為道不同。通過為學，可以不斷知道更多的知識；而為道則相反，為道使人知道自己原來不知道的更多。或者說，“道”是趨嚮於知識的“融和”。莊子“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也”。就是這個意思。
莊子據此鬍說什麽“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！”這就說明莊子是多麽從表面理解《道德經》。毫無疑問，老子是古代中國最博學的人物之一。
[125]由於各個方面的知識全部融會貫通為一，即“損之又損”，最後終於達觀了：什麽作為呀？什麽都不用作！“天何言哉！”。
[126]如果“有事”，即反叛或戰爭已兆，老子認為，這樣的“取”天下其實已經失敗了。當然，老子這裏所說的“取天下”，和秦以後的“取天下”，其實不是一回事。後者在例如莊子看來不過是“竊國者候”而已。與“德”，與“道”，其實差得太遠。
[127]非常重要。何謂“心”？其實就是公共道德、社會輿論這些東西。這些東西對於百姓而言，是發自內心深處的；而對於聖人而言，不過是過眼雲煙。這也從另一方面消極地證明了為什麽聖人要“行不言之教”了：實在沒有什麽太多需要嚼舌的！
[128]以德報德，亦以德報怨。聖人常守善道。所謂善，即全。
所謂全，即麯。“麯則全”。因此好象聖人總是對待自己非常“苛刻”，然而其實不是。既然聖人的目的不是一般的世俗目的，所以聖人也不必糾纏於世俗的恩怨。如此而已，豈有他哉！
然而不止如此，既然“聖人”沒有區分“善者”，“不善者”，一律“善之”；也不區分“信者”和“不信者”，一律“信之”。那麽，在“聖人”眼裏，這些區別也就消失了。而這正是前面“道經”所強調的觀點：“和其光，同其塵……”。據說毛澤東也常說，水至清而無魚。
[129]聖人可以改變“百姓”。
[130]應該說，對這一章的理解是睏難的。開頭就是“出生入死”。結合前面的“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患”的意思，可以說，這是對“大患”的解决。然何以“無患”呢？即“出生入死”。所謂“出生入死”，顯然是指“出生”，即突破、超越、“揚棄”，總之是否定“生”；以及“入死”。“入死”就顯得容易理解了。
人們看到這裏，也許會感覺《老子》的確有些“與衆不同”。為什麽一個強調“永恆”的體係居然鼓吹“出生入死”呢？因為人們一般認為“死”是一種“終結”、屬於否定性質的現象。世人雖然存在自殺的現象，但自殺之所以顯得令人難以接受又衹是因為世人“厚生”而“厭死”者也。但這卻恰好不是老子的觀點。
老子認為，什麽纔是永恆的呢？
“死而不亡者壽”。就是說，老子沒有認為生命是存在的不可逾越的界限。完全相反，老子認為生命本身就是變換、躁動的——所以老子說，甚至颳風、下雨，乃至天地都是不能持久的，又何況是人呢？
所以老子主張要寄托有限的生命形式於無限的“道”之中。“故從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之”。
而世人所謂的生命的“實質”，卻正是老子認為應該加以拒絶的。
如後文提到“民之輕死，以其上求生之厚”，就是說，正是因為統治者過於將生命理解為“享受”了，纔導致“享受”這一現象的“終結”。而這纔是真正意義上的“出生入死”。
[131]真正的睏難發生在對這段話的理解。最一般地說，可以這樣理解：
生的比例是十分之三、死的機會是十分之三、而在“死地”掙紮的“生”的情況又占了十分之三。為什麽呢？“以其生生之厚”。
這就是理解的睏難！其實象“生生之厚”這樣的話，幾乎是渾然一體、很難進一步“無厚入無間”了；但既然公認《老子》是一部一氣呵成、在詞句方面鍛煉得相當圓熟的著作，所以試圖對這種著作的研究就首先要從“分析”開始。（列寧的名言“具體事物具體分析”。）
據說宋朝的蘇洵特別對於三個“十有三”，而終於距離“十”還差的一的情況深有體會。衆所周知，既然德與道的區別就是德強調統一、是一種自覺的統攝，所以蘇洵認為這個差的一就是“德”。
這樣的理解不能不說巧妙。但是這種“巧妙”與辯論傢的“卵有毛、雞三足”等等非常想象。無論如何，老子在這裏強調的是人們對於生命的“熱愛”、留戀以及生命形式的脆弱、睏難之間的矛盾。這個矛盾的揚棄就迫使人們在選擇。而選擇的結果如何，都是“出生入死”而已。
那麽那個“一”呢？是不是神秘的“一”呢？不能完全否定。那麽這個“一”是什麽呢？蘇洵認為，這個“一”是什麽“不生不死”。
這就和佛教所鼓吹的“涅磐”混淆了。我們知道，通觀《老子》全部，雖然也講對立統一，但從來沒有象佛教那樣鼓吹什麽“不生不死”、“不潔不淨”、“不來不往”等等。就是說，《老子》沒有同時並舉兩個完全相反的事物的情況。老子往往強調其中的一個，即陰、柔、否定的一個方面。這是《老子》的最基本的特徵之一，可惜被忽視了。
[132]這裏我們就看到老子究竟要說的是什麽了。原來老子認為“善攝生者”的“特徵”在於“以其無死地”。就是說，因為“無死地”，那麽按照前面的理解，“善攝生者”的“生”就從一般人的對半，一下子提高到“十有六”了。而一般的人，“人之生，動之於死地，亦十有三”。就是說，將大好的生命拿來冒險，“動之於死地”的比例太大了。而什麽是死地呢？兕虎、甲兵。那麽我們繼續追問，為什麽人們要用三分之一的時間來冒險呢？因為人們追求物質利益——“以其生生之厚”。
[133]從出生到完成，經過了生、畜、形、成四個階段。這四個階段分別對應道、德、物、勢四種狀態。這是非常重要的順序。缺一不可。所以成就大事業的少之又少的原因就在這裏。不僅需要深刻體會“道、德、物、勢”的要旨，而且需要在不同階段變換指導原則。
談何容易、談何容易啊！這裏貫穿這四個階段的其實還是“道”而已。
後面三個階段衹是“道”的具體表現罷了。而第一個階段，即“生”，我們知道，“萬物生於有，有生於無”，因為沒有狀態可以描繪，所以統稱為“道”了。
[134]尊、貴在於自然，而不在於“命令”。關鍵是順乎自然。這其實就是民主統治的基本精神。所以這裏就讓人感到有趣了。雖然老子主張君主專製的統治方式，但他又希望君主能夠嚮例如英國的君主立憲的方式統治。這個要求本身就是道德的，或說是無力的。因為如何進行統治，如果沒有明確的法律規定加以限製，君權是無限的。而老子同時也反對明確的立法，希望更多依靠習慣勢力加以約束。
[135]啊！這章是什麽意思啊！
[136]因為“無為”，所以“唯施是畏”。看來，絶對的“無所作為”不是老子所討論的。另一方面，這裏是“德”而不是“道”，所以看來還是需要
“為”那麽一“為”的。同時，“施”是“給予”，而不是韓非所說的“得”了。這就是說，即便不得不“為一為”的時候，也是要非常謹慎的。
[137]道的要旨即“簡單”。而無知的人們卻總是喜歡給自己製造麻煩。
[138]不要神氣。“盜誇”而已！爆發戶的心理要不得。醜態暴露無遺了：“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘”。
[139]這裏與《大學》的意思基本一致。不過其內容顯然要超過《大學》。
[140]德厚則骨弱、筋柔、全作……。總之，中國的有修養的古人最講究“養生”。而“養生”中最重要的就是節制食欲、遠離色欲。這與現代的醫學觀點恰好不謀而合。至於江湖術士鼓吹什麽有益身心健康的性交（房中術）等等，簡直就是歪門邪道了。反正明朝的皇帝死在這些騙子手裏的不是一個兩個。
[141]親、疏；利、害；貴、賤。皆不可得！天下處於“渾然一體”道的狀態。荀子不滿意了。
[142]老子認為這種狀態，即“玄同”，是最難得的。
[143]“以正治國，以奇用兵”，至理名言！這就是統治的兩種不同的狀態。和平建設時期與武裝鬥爭時期。雖然道一以貫之，然奇正不同。
[144]所以要少忌諱，少武器、少伎巧。割“資本主義”尾巴嗎？
總之，不要多事，要簡單。
[145]統治者大概差不多，人民也就大概“差不多”了；統治者時刻算計人民，人民也就時刻算計統治者了。不言而喻，算計的結果總是統治者要吃虧——因為統治者占少數，暴力掌握在人民手裏。
[146]禍與福相互轉化，並沒有一定規律可以遵守。
[147]啊！——老子感嘆道——這是什麽樣的混亂世界啊！人們迷惑得幾乎習慣了。雖然孔子總是講要“中庸”、“忠恕”，但孟子幾乎就是指責統治者“率獸而食人”。特別是後來的理學時代，更是“存天理，滅人欲”。所以在太平天國中，就直截了當稱呼孔子為“孔妖”。
由此可見，不是“正複為奇，善復為妖”嗎？這就是說，“道德”因為其內在的規律，即力求“一”的本性，最終將導致自己對自己的否定。這也是老子出走函𠔌關的原因。因為他深深知道，隨着時間的推移，任何道德都難以逃脫覆滅的命運。這也是老子較其他道德哲學家，如莊子、墨子、孔子偉大的地方。而實際上，儒學也在近代中國遭到了兩次有針對性的打擊。一次是本世紀初，一次是本世紀七十年代。雖然這兩次打擊的區別是如此不同和令人感到興趣，但既然這種比較不是這裏的任務，所以，我們可以把它留到例如附錄中去做。
[148]總之，有，但不實有。還記得“牙齒與舌頭”的例子嗎？
要保留圈轉的餘地。這樣才能保持“自然”的假象。如果這個假象被揭穿了，統治也就完蛋了。
[149]什麽是“嗇”？如果不是通假字，是穡，那麽應該是“吝嗇”的意思。而這與“儉”是相通的。而莊稼的“穡”，多少令人感到難以接受。
其實“嗇”還有另外的意思，即“嚴格”。衹有嚴格按照“道”的要求去做，而不是“不拘小節”，纔可以。
聯繫上面的“貞”，我們可以進一步加強這個論點。“貞”就包含“嚴格”、“嚴謹”的意思。例如對婦女“貞節”的要求，就是要求婦女不要“亂交”。
（婦聯幹部勃然大怒：什麽，不許亂交？那我下基層幹什麽？同性戀嗎？）而統治者對“道”的運用也同樣要嚴格遵循原則：無為。
[150]老子的特點。這裏又是一連串的推論。總之，“兢兢業業”是務必要作到的了。
[151]雖然老子主張什麽“小國寡民”，但我們在這裏看到，那其實是“理論的極限”罷了。就是說，即便是大國，也要象“小國寡民”那樣來治理。
[152]什麽是“鬼”？什麽是“聖人”？回答很簡單：前者是被統治者，後者是統治者。這裏通過一係列推理，得出結論，雙方能夠和平共處。
而統治者，總是處於主動的地位。需要負擔主要的責任。
[153]因為“兩不相傷”，所以“德”達到了其目的，確立了其地位：統治比較穩定地建立了。
[154]這裏的“邦”不僅是指“國傢”，而且是指更加廣泛意義上的“政治實體”。《孟子》：“萬乘之國弒其君者，必千乘之傢；千乘之國，弒其君者，必百乘之傢”。
[155]把很嚴肅的國傢之間的外交關係比喻為性交，的確有些不同凡響。
那麽是不是在“下”的就一定占了一些“優勢”，如節省了體力呢？
老子恐怕受到當時歷史條件的局限，沒有想象到後來的國際政治格局。
不過，從另一方面，即長治久安來說，老子說的不是沒有道理。
[156]雖然天子有什麽“拱璧以先駟馬”，“不如坐進此道”。
看來“道”是具有規律性質的東西了。為什麽要“貴”此“道”呢？
有求以得，有罪以免。這就夠了。您還要什麽呢？“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘”嗎？此喪身之本而“非道也哉”！當然，人們的志嚮往往是不同的。就是說，有些人就是喜歡“身外之物”而厭棄自身。所以“天”成全他們，包括毀滅他們。
[157]這就是說，“問題”勝於“主義”。對於統治來說，問題往往是勝於主義的；對於造反者來說，情況剛剛相反。
[158]這裏有很著名的一段名言。其實就是反映了當時的政治狀況：上層建築還處於開始締造的階段。也就是還處於“社會主義初級階段”。
[159]這裏註意斷句。應該是“民之從、事，……”就是說，人民服從統治這件事情，如何如何。
那麽如何了呢？“常於幾成而敗之”。就是說，就差一點點，結果失敗了。為什麽呢？因為“意想不到”，無法控製的情況發生了。
而我們必須承認，沒有什麽事情會比政治要更加富於變化了。以至大思想傢、科學家愛因斯坦認為，政治完全是由偶然的事情决定的，衹有他的數學公式纔是永恆的東西。
必須承認，作為一個極端，愛因斯坦的觀點是有說服力的。然而這是古往今來這麽多往往是最優秀的人所從事的事業，畢竟不能簡單認為他們衹是在碰運氣。
政治還是有一定的規律的。《老子》就是對這些規律的闡述。
老子在這裏說，“民之從事，常於幾成而敗之”，意思是，沒有必要設計過於精巧的框架。事情在隨時變化。如果一味追求建築的精美，而沒有考查建築的基礎，建築隨時會蹋下來。
[160]誰不敢為？智者不敢為，聖人亦不敢為。
[161]非常著名的“愚民”政治。因為利益的險灘終於無法剋服，所以幹脆“繞”着走。
[162]不以智，則以道。可見“愚民政治”其實由來已久。令民同此道，同此德，非愚之不可也。然何以愚之？棄智以樸。
[163]要讓民遵循道而不背叛。因為能夠駕馭百姓的，不是暴力，而是規律。
[164]還是“道可道，非常道”的意思。
[165]慈即“善良”，與天、地、萬物同“道”。儉即“收斂”、“守中”，儉則不淫。不敢為天下先，故其形可久。
因為與天下同“道”，所以能夠支配天下；因為不淫，所以道順；因為不為天下先，所以減少滅亡的危險。如果背離了這些原則，那麽就踏上了絶路。
[166]慈即道之心。得此心者，天其佑之。
可是前面不是說什麽“天地不仁，以萬物為芻狗”嗎？怎麽這裏又說“慈”呢？
我們看到，“仁”有兩層意思。一個是“德”意義上的，一個是“道”上的。作為“德”意義上的“仁”，是一種主動，呵護，愛護，珍惜，如此等等。老子是反對這樣的“仁”的。老子明確告訴假道學，收起你的嘴臉吧！你擺出這副嘴臉是對國傢有害的。國傢不可能照顧每一個人的具體利益。如果按照你儒傢的觀點，那麽每一個被公共汽車壓斷腳的人就都有權利組織反革命組織了。他們的論點在儒傢看來也是完全成立的：我的腳被公共汽車壓斷了，不論國傢賠多少錢也沒用了，總之腳是不能再接上了。既然儒傢認為國傢就是要照顧個人的利益，那麽，我就要推翻這個沒有很好保護我利益的國傢。
當然儒傢盡可以還有其它許多托詞，但事實是，個人利益的確受到不可逆轉的損失。而這是和儒傢所吹噓的“仁”是矛盾的。
所以老子在這裏強調了一個“道”。就是說，強調了一般的情況，而不是具體深入每一個細節：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫！”
而“慈”就是“仁”的第二個層次，即“道”的“仁”。什麽是“道”的“仁”？無為，自然，不爭。
所以我們從這裏甚至可以得到“個體”自由的結論。也就是說，“道”並不約束個體的選擇。但“道”同時要求個體承擔其自由選擇的結果。而這也是“道”與“德”的根本區別。“德”畢竟要在主觀上強調選擇的有限，強調“為之”，強調“一”。
[167]這裏又是四條非常重要的“註意事項”。有註說，“士，卒之率也”。還需要進一步考察。“士”在《老子》中出現了不止一次，但都是文官的“士”，或者和傳統所謂“士大夫”的“士”的意思相同或接近，而沒有“武將”的意思。之所以會這麽理解，恐怕是受到下面的“善戰者”幹擾了。
另外，在古代，文官和武官其實是不分的。所以這裏沒有必要強調“士”是“卒之率”。這兩句無非是說，不論是文官，還是武將，都不要喪失理智，憑感情衝動用事，行為要建立在理智的基礎之上。
武，武斷。
而“善勝敵者不與”則強調指出，如果衹是站在對方的直接對立面上，那麽充其量是“同歸於盡”而已。必須同時超過對手纔行。
“善用人者為之下”：因此才能“用人”。
[168]“哀兵能勝”。保持低姿態，充分考慮並運用各種因素，才能剋敵製勝。
[169]“言有宗，事有君”。這就是說，存在一個唯一的光源，發散普遍的光。那麽，儒傢的統一在什麽地方呢？
[170]瞭解我的人少，仿效我的人貴。
[171]聖人與“綉花枕頭”相反。
[172]知道自己不知道，“孺子可教”；不知道自己知道，“病也”。聖人之所以知道自己知道，是因為他不知道自己有什麽不知道的。反之亦然。
所以這裏需要解釋什麽是“病”。這是一種感覺。可以大概地理解為“缺陷”。
[173]好啊，好啊！什麽纔是暴力的全部？人民。和人民的暴力相比，任何國傢機器都顯得那麽渺小而可笑。人民纔是權威的主體。
[174]聽聽，聽聽！不要妨礙人民的住宅和生活。不要惹得他們感到討厭！
[175]衹有不惹人討厭，所以自己纔不被人討厭。
[176]所以聖人有自知之明，而不顯露自己；自己珍愛自己而不炫耀自己。
[177]雖然說“或利或害”，但是從直觀上看，顯然老子主張“勇於不敢”。另外，所謂“利”與“害”，衹是對於人們主觀纔成立。而對於所謂“天”來說，並沒有區別。衹能說，對於一些人有利的事情，對於另一些人可能就有害。所以同一個行為，對於“天”是理性而客觀的，是必然而唯一的，衹是對於不同的人們，遭受到不同的待遇，産生不同的感受，纔談得到“利”與“害”。
[178]佛教相信“因果報應”，道傢也有同樣的認識。但道傢強調報應的主體，即天。而佛教強調報應的客體，即人。
[179]殺人應該作為統治者最後的手段來加以運用。如果過於輕易地殺人，就喪失了最終製約人民的方法。衹有使民“畏死”，統治纔可能穩固。
或者說，殺人不是目的。使人民畏懼纔是目的。
[180]什麽叫“傷其手矣”？就是傷害了自己的利益。自己的利益是什麽？統治。
[181]這裏的分析太透徹了！如果“上”不煽動，“民”應該是相對消極、靜止的。——那裏就會無緣無故地造反呢？原因在於統治本身。衹有統治首先已經破産了，纔會導致統治的崩潰。
[182]就是說，好歹要給你的奴隸一些活路。怎麽叫“給一條生路”呢？“無以生為者”。
[183]統治的脆弱可見一斑！在老子的時代，與更加古老的時代的决裂正在開始；新的上層建築正在結構之中，舊的建築在瓦解。新興時代的政治特徵在於以軍事力量為統治基礎，而過時的政治基礎，如商、周，以“盟約”為大一統的基礎。
如果進一步考察，則會看到，一、諸侯統治的支柱是什麽？二、軍事力量的中央集中意味着什麽。對這兩個問題的回答，會非常煩瑣，所以這裏不予以展開論述。
[184]？？？這裏老子強調指出了從事政治與從事其它事業，如商業，其原則是不同的。治理國傢的原則也與爭權奪利完全不同。
[185]這裏需要註意“奉”字。奉，就是給予。這和前面對“德”的解釋是一致的。
[186]那麽攻“柔弱”者是否也“莫之能勝”水呢？這裏，“以其無以易之”的“易”，是理解的重點。一般說，“易”有“容易”、“平易進人”、“改變”、“交換”、“輕視”這些意思。這裏比較接近的應該是“改變”。就是說，水因為不能改變，所以能夠“攻堅強者莫之能勝”。當然，解釋成“容易”，與前文呼應，也未嘗不可。
即單純的、樸素。或許在古代，“易”還有其他的解釋，等等。
[187]奇怪！奇怪！垢，不祥，這些都是不吉利的東西，為什麽老子認為，“受”了這些之後可以成為“主”、“王”呢？（根據中國古代行文的特點——互文——這裏不再進一步區別“垢”，與“不祥”。雖然我們知道，二者的確存在非常明顯的不同。）
如果沒有更多的解釋，那麽這裏延續的就是“傳統”。對於統治而言，沒有比傳統更加重要的了。衹有傳統得到確認，統治才能得以正常延續。
為什麽要把“傳統”理解為“垢”，“不詳”呢？還是前面已經指出的，這裏老子強調了矛盾的一個方面，也就是消極的那個方面。
如果我們進一步問，為什麽老子總是要強調這個方面，而沒有提到“傳統”的另一方面，即光輝、順應潮流的那一個方面呢？而我們知道，儒傢，正是從後者出發，闡述其觀點的。
應該看到，孔子的那些觀點，在老子看來，除了廢話，就是謊話。
如果統治的原則衹是正面的、積極的，那麽，也就沒有什麽可以需要多說的了。就好象直到現在，戀愛沒有發展成一門專門的科學一樣。
另一方面，統治隨着時間的流逝，其消極的方面，否定的因素也同樣得到發展。這個時候，就形成了所謂的“傳統”。
[188]當然也可以把“垢”，“不祥”這些東西換一種說法，說成“潔”、“祥”等等。但這對於老子來說沒有特別重要的意義。總之，在第一感覺看來，這些東西就是“垢”，“不祥”而不是其他的。
而這也就夠了。因為老子闡述的是道，而不是形式上的東西。
[189]一味的“調解”所謂內部紛爭或與其他人的矛盾是沒有盡頭的。統治不可能在沒有阻力的情況下繼續。相反，統治本身就製造了許多的矛盾。可以說，沒有矛盾就沒有統治，沒有統治就沒有矛盾。
而統治也正是駕禦在各種矛盾之上的。
[190]什麽是“左”？積極的、變動的。統治對於內部鬥爭的矛盾采取一種放任、無為的態度。
[191]有“德”的統治方式，以契；而無“德”的統治方式，以徹。在現代漢語中，“徹”，“徹底”，有“規律”的意思。那麽什麽是統治的終極規律呢？老子最後沒有說出來。也就是說，老子雖然一直在論述“道”，但什麽纔是“道”呢？凡是研究《道德經》的，都承認，老子沒有給出“道”的內容。老子論述的是“道”的形式，外在的，感性的“道”。而不是內在的，理性的“道”。這樣，我們就接觸到了中國古典哲學的極限了。中國古代的唯心主義沒有上升到古希臘哲學的高度。
而理性哲學，我們知道，最後在德國古典哲學達到最高峰。這是喜歡誇誇其談的中國人應該補上的一課。
[192]天之道沒有固定的規律，並不垂愛於某人。天所愛之人，必愛天之道。故天常假於善人。
[193]所有這一切都是為了統治的簡化。“見素抱樸……”。
[194]這段話“出口，淡乎其無味”。而且前面也都講過了，應該沒有特別大的問題。唯一需要註意的是“聖人不積，既以為人，己愈有，既以與人，己愈多”。從中可以看到，老子的“德”強調的是給予，而不是韓非所說的“得”。
哎呀！你怎麽總是提韓非呀？的確，這裏沒有必要多提到韓非。
但是既然韓非認為老子的“德”是“得”，而不是“給予”，所以我就不得不反復提醒讀者註意老子的本意是什麽了。
[195]不論是“天”，還是“聖人”，都要具有積極的、建設性的作為，而不是消極的、破壞性的作為。雖然說“不破不立”，但結果“破”衹是“立”的一個過程和手段罷了。相反，沒有人“立”是為了要讓它“破”的；除非是前面所說“將欲奪之，必故予之……”這樣的情況。
另一方面，我們也可以看到，天的“道”，其實就是“道經”中的“道”；而人的“道”，是“德經”中的“德”。二者的區別在於，天是無目的的，而人多少是有目的的，所以需要“為”那麽一下。
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