德充于内，自有形外之符验也。 补：本篇重在一「和」字。修和而成，得之于心者曰德，故曰「德者成和之修也」。何以修之？曰：游心于德之和也。何以能游心于德之和？则曰：不以好恶内伤其身也。夫和德内充，则符验外见。王骀、哀骀之德充，致令人忘其形之恶而咸归之，此即所谓德不形者物不能离也，亦即德有所长而形有所忘也。子产、仲尼，则尚未能忘申徒、叔山之形者也。未能忘其形者，由于有好恶之情也。而好恶之情，最足以滑和，故本篇终之以不以好恶内伤其身也。不以好恶内伤其身，即游心于德之和也。游心于德之和者其果，不以好恶内伤其身者其因，亦即充德之下手处也。
鲁有兀者王骀，李云：「刖足曰兀。」 补：释文：「兀，五忽反，又音介。按：篆书兀、介字相似。骀音台。」从之游者，与仲尼相若。郭云：「弟子多少敌仲尼。」 补：成云：「若，如也。」常季问于仲尼曰：「王骀，兀者也，从之游者，与夫子中分鲁。释文：「常季，或云：孔子弟子。」或云：鲁贤人。 补：德充于内，故众附于外，即德之符也。立不教，坐不议，虚而往，实而归。弟子皆有所得。 补：淮南俶真训：「坐而不教，立而不议，虚而往者实而归，故不言而能饮人以和。」武按：淮南「坐」「立」字互易，于义较顺。盖教时必坐，议可立谈也。骀德充于内，默以成化，虽不教议，人自饮和，故曰「实而归」也。或云：「和」字，全篇要旨，似应据淮南补「饮人以和」句。不知彼系叙至人之德，故着其所以能化人之故，在于德之和。亦如本书则阳篇王果言圣人「不言而饮人以和，与人并立而使人化」，文意相同。此则常季不知骀能饮人以和，疑其别有用心，如知之，则无此问矣。直至下文仲尼指出骀游心于德之和，其能聚众者在此，与淮南文意不同，故无此句，自不当补也。固有不言之教，无形而心成者邪！宣云：「默化也。」 补：「心」字为篇中眼目，于此提出。心成者，谓不见其口教，必用心感之以成其教也。是何人也？」仲尼曰：「夫子，圣人也，丘也，直后而未往耳。直，特也。未及往从。丘将以为师，而况不如丘者乎！奚假鲁国！何但假借鲁之一邦！补假者，假设也。引鲁国以从，为未然之事，故言何但假设引鲁国，且将引天下以从之。丘将引天下而与从之。」补此答其「中分鲁」一语。常季曰：「彼兀者也，而王先生，言居然王先生也。 补：释文：「王，于况反，李云『胜也』。」武按：山木篇：「而王长其间。」故王，长也。其与庸亦远矣。固当与庸人相远。 补：成云：「庸，常也。」若然者，其用心也，独若之何？」补承上「心成」句。骀之聚众，由于和感，非出有心。常季疑其用心以成之，故复问。仲尼曰：「死生亦大矣，而不得与之变，其人与变俱，故死生不变。 正大宗师篇「真人不知悦生，不知恶死」，即令形死，心固未尝死也，故谓「不得与之变」。虽天地覆坠，亦将不与之遗。成云：「遗，失也。」言不随之而遗失。 补：亦就心言。释文：「坠，本又作队，直类反。」审乎无假，而不与物迁，郭庆藩云：「假是瑕之误。淮南精神训正作『审乎无瑕』。谓审乎己之无可瑕疵，斯任物自迁，而无役于物也。左传『傅瑕』，郑世家作『甫假』，礼檀弓『公肩假』，汉书人表作『公肩瑕』。瑕、假形近，易致互误。」 正「无假」者，真之谓也。烟云变灭，以其假而不真也。真则永存，不迁不变。佛书释「真如」云：「不妄不变。」盖变者假也，无假则不变，故曰「不得与之变」。不得与之遗，不与物迁，皆由能审乎无假也。郭氏乃谓「假为瑕之误」。考本书天道篇「审乎无假，而不与利迁，极物之真，能守其本」。亦作「假」不作「瑕」，岂二处均误耶？考「瑕」字之义，说文云：「瑕，玉小赤也。」谓色不纯也。管子法法篇注：「相间曰瑕。」谓色杂也。考工记玉人曰：「天子用全，公用尨。」注：「全，纯色也。尨，谓杂色。」以此知玉以纯色为贵。瑕为玉之病，以其色杂也。而淮南「无瑕」句下，有「不与物糅，见事之乱」句，糅者杂也，故用「瑕」字，以与「糅」「乱」二字相应。天道篇之「假」，则与下「真」字相对，义各有适，字各有当，可证天道篇之「假」不误。本文「假」字，则与下「守其宗」之「宗」字对。天下篇云：「以天为宗。」则宗者天也。列子仲尼篇云：「真者，所以受于天也。」则天亦真也。以此推之，则「假」与「宗」对，即与「真」对也，可证本文「假」字亦不误。又在宥篇云：「以观无妄。」圆觉经云：「认妄为真，虽真亦妄。」是以妄为真之反。假亦真之反也，故假、妄义通。以是知以观无妄，义与审乎无假同，特观为谛视，审则观后熟究也。然则「假」字何不可通，而必漫引淮南正之为「瑕」乎？且细玩本文与天道篇，益见「假」字之重要。所谓「极物之真」者，审极乎物之真也，即审乎无假也，本文已自明释其义矣。如改为「瑕」，不过自审无瑕，与物何涉乎？本书有所谓「真人」者，即能审于无假，极物之真者也。大宗师篇：「有真人，而后有真知。」审乎无假，即真知也。庄子之道，重在一「真」字。如达生篇「不厌其天，不忽于人，民几乎以其真」，田子方篇「缘而葆真」，知北游篇「真其实知」，渔父篇「慎守其真」。真者，精诚之至也。又曰：「真在内者，形动于外。」此二句与本篇之义更切。真在内者，德充于内也；形动于外，故物最之，而与夫子中分鲁也。盖王骀虽无全人之形，而能具真人之德者也。命物之化，而守其宗也。」宣云：「主宰物化，执其枢纽。」 正庄子之道，在离形去知，以守其和。故夫官骸百体者，物也。命物顺化以待尽，惟游心于德之和，不随物以俱化，此本文之义也。知北游篇仲尼曰：「古之人，外化而内不化。与物化者，一不化者也。」此所谓「命物之化」者，外化也，与物化也；所谓「守其宗」者，内不化也，一不化也。天下篇云：「以天为宗。」所谓「守其宗」者，守其天也。大宗师篇云：「其一，与天为徒。」其一，即一不化也。与天为徒，即守其天也，亦即守其宗也。又淮南原道训：「故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情。」外与物化者，即此之命物之化也；内不失其情者，即能守其宗也。义可互证。常季曰：「何谓也？」仲尼曰：「自其异者视之，肝胆楚、越也；本一身，而世俗异视之。 正肝之与胆，不同状，不同用，不同名。是肝与胆，如楚、越之截然为二也。又大宗师篇云：「假于异物，托于同体；忘其肝胆，遣其耳目。」是吾与吾身中之物，亦如楚、越之截然为二也。此自物之所异者视之也。自其同者视之，万物皆一也。皆天地间一物。 补：物之数虽号曰万，然非外天地而各处，外阴阳而各生也。灵蠢虽殊，其为天地间之一物则同也。知北游篇云：「通天下一气耳。」大宗师篇云：「游于天地之一气。」均此义也。寓言篇云：「万物皆种也，以不同形相禅。」言形虽不同，种则皆同也。列子黄帝篇子夏曰：「以商所闻夫子之言，和者大同于物。」故仲尼之民胞物与，牟尼谓众生同具佛性，皆自物之所同者视之也。能作如是视者，忘情于好恶，而游心于德之和者也。大宗师篇云：「同于大通。」又云：「同则无好也。」该无恶言之也。心无好恶而能和，则视之同矣，同则一矣。在宥篇云「我守其一以处其和」，义亦犹是也。夫若然者，且不知耳目之所宜，耳目之宜于声色，彼若冥然无所知。 正人每好耳目所宜，而恶所不宜者。如心游于和而忘情好恶，则无耳目之宜不宜矣。且此句与人间世之「徇耳目内通，而外于心知」之义同。盖徇耳目内通，而不外缘于物，则心自不知耳目与物之所宜也。能如此者，则不仅视物如一，且忘心于视矣。此句较上进一层说。而游心于德之和，郭云：「放心于道德之间，而旷然无不适也。」 正注太空洞。武按：贾子道术篇「刚柔得适谓之和」，所诂是矣，然犹有深义焉。所谓和者，天地阴阳二气相合而无偏胜之谓也。故田子方篇「两者交通成和」。两者，阴阳也。淮南泛论训「阴阳相接，乃能成和」。鹖冠子环流篇云：「阴阳不同气，然其为和同也。」犹可曰：此道家言也。易曰：「保合太和。」朱注：「太和，阴阳会合冲和之气也。」是则儒家之说亦如此矣。是气也，人物即秉之以生。故老子曰：「万物负阴而抱阳，冲气以为和。」列子天瑞篇「冲和气者为人」，管子内业篇「天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生」，淮南天文训「阴阳合和而万物生」，本书知北游篇「生非汝有也，天地之委和也」，皆为明证。道家所重在养生，而养生之要，则在养此生生之和。庄子之道，即在于此。故「游心于德之和」句，为庄子之道要，不仅为本篇之主旨，亦全书之主旨也。夫足以滑此和者，莫过于情。情生于知，启发此知者，耳目为之诱也。耳目触境，而心于以知耳目之所宜不宜焉，因之而好恶之情生，而喜怒之情伏矣。故本篇谓知为孽，而本书屡以「去知」、「忘情」为言也。乐记曰：「人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。」所谓天理者，即性也，即所秉受之和也。欲者，即情之发而为好恶也。好恶为喜怒之根，喜怒尤足以滑和，养生之大禁也。盖喜毗于阳，怒毗于阴，皆乖适中之和。故养生之道，在制喜怒，制喜怒在泯好恶，泯好恶在返视而内听，即乐记所谓「反躬」也。返视而内听，则不知耳目之所宜矣。此与人间世篇之「徇耳目内通」同义，下文之「和豫通而不失于兑」，亦即此义也。老子之「塞其兑」，文子之「闭四关，止五遁」，其义均同。即释氏之「空六尘，净六根，戒贪嗔痴」，亦何莫非此义也？而贪嗔痴之义，「好恶」二字足以尽之；泯好恶之功，儒家「窒欲」二字足以尽之。三家之名虽别，其理则同，其保合太和之道，亦未尝不同也。且道、释之所同者，犹有说焉。道之功在致虚，释之功在悟空。不虚则道不集，过虚则如死木橛，而丧其常心矣，故在于无过与不及，则亦致中和而已矣。释家之悟空，在不执有以坠于常，不执无以坠于断，所谓「不落二边」也，所谓「空不空藏」也，则亦致中和而已矣。天无二道，理无二致，为道与释者，同秉此阴阳二气而生，亦同修此阴阳二气之和而已，乌在其能异哉！吾之此说，非援释入道、援道入儒也，特旁征侧引，以曲畅本文之义而已。因修和为庄子之道要，全书之主旨，不惜辞费，而总释于此，以为读全书者之助焉。物，视其所一，而不见其所丧，宣云：「视万物为一致，无有得丧。」 正「物」字，读应逗。「其」字，指「物」字。言对于万物，惟视其所一，即上之「视其所同」也。得，人所好也；丧，人所恶也。无好恶则无得丧，而视之如一矣。老子云：「同于失者，失亦乐得之。」文子精诚篇「其得之也，乃失之也；其失之也，乃得之也」，皆足相证。视丧其足，犹遗土也。」补心无恶也。常季曰：「彼为己，言骀但能修己耳。以其知得其心，以其真知，得还吾心理。 正知，指审乎无假。审者，用知以审究之也。心，指不与物迁与守其宗之心。骀之成无心，无心则非用知矣。常季闻仲尼之言，尚未明其旨，总疑骀用知以得心，用心以得其常心也。以其心得其常心，又以吾心理，悟得古今常然之心理。 正常心，常恒不变之心，指上死生不变，天地覆坠不遗之心也。物何为最之哉？」最，聚也。众人何为群聚而从之哉？补彼之用知以得心，用心以得常心，特为己耳，与物无与，物何为聚之哉？仲尼曰：「人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止。成云：「鉴，照也。」宣云：「水不求鉴，而人自来鉴。唯自止，故能止众之求止者。」 补：水止则清澄，人自来止以取鉴。喻骀德充，物自来最，非由用心。受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，郭云：「下首唯有松柏，上首唯有圣人，故凡不正者皆来求正。若物皆青全，则无贵于松柏；人各自正，则无羡于大圣而趋之。」成云：「人头在上，去上则死；木头在下，去下则死。是以呼人为上首，呼木为下首。故上首食傍首，傍首食下首。下首草木，傍首虫兽。」 补：管子法法篇「故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也」，可为此「正」字的解。焦竑云：「『受命于地』，至『唯舜独也正』，文句不齐，似有脱略。张君房校本云『受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧、舜独也正，在万物之首』，补亡七字。因郭注有『下首唯松柏，上首唯圣人』故也。」武按：孔子集语引此文，其下注云：「明本无『在万物之首』五字，张君房本，此五字有。」集语当是据张本补入，补者是也。幸能正生，以正众生。宣云：「舜能正己之性，而物性自皆受正。」 正陆西星云：「正，如『各正性命』之正。正生，即正性也。正性，即守宗也。守宗，即保始也。」武按：中庸曰：「天命之谓性。」故天赋之曰命，命者令也，天令之也，人秉之曰性，二而一者也。舜在万物之首而为天子，故能正众生。夫保始之征，保守本始之性命，于何征验？ 补：始，指道言，亦指和与性言。老子曰：「道常无名。」又曰：「无名，天地之始。」换言之，即道，天地之始也。又曰：「天下有始，以为天下母。」又曰：「可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。」又大宗师篇谓「道未有天地，自古以固存」，「生天生地」。夫生天生地，非始之谓乎？与老子「先天地生，字之曰道」之义同。故谓始指道言也。道为阴阳之公名，和为阴阳之相合。道之存于人者谓之性，性即含和理者也。故刻意篇云：「和理出其性。」人之秉此和而生以成性也，谓之始。易曰：「成性存存。」疏云：「性谓禀其始也。」是故以体言，谓之道；以用言，谓之和。以和理具于心而未显其用言，谓其性；以禀和成性之时言，谓之始。故谓始亦指和与性言也。由此推之，保始，即保和，易所谓「保合太和」，尤足相证，亦即上文「游心于德之和」之义也。舜独得正命，即独得阴阳之和也。故保始谓之保其正命，亦无不可。不惧之实。补此处提出一「惧」字者，以临死不惧，人所最难。保始之义既为保和，和则视死生为一，自然不惧，故以人之所最难者为其征验也。若心有所惧，则不能保其和矣。勇士一人，雄入于九军。崔云：「天子六军，诸侯三军，通为九军。」 补：一人入九军，难必不死，今入之且雄，可谓不惧矣。将求名而能自要者，而犹若此，将求功名而能自必者，犹可如此。 正彼之不惧，非保合其和，而视生死为一也；非审乎无假，不与物迁也。特以求勇名之故，而约束其惧死之心，强而为之者也。然彼以求名犹能制其惧心，况具以下所举之德者乎！若此，指不惧。而况官天地，府万物，成云：「纲维二仪，苞藏宇宙。」 补：礼记王制「论定然后官之」，注：「使之试守。」玉篇：「府，聚也，藏货也。」言官使天地，府聚万物也。直寓六骸，宣云：「直，犹特。以六骸为吾寄寓。」成云：「六骸，身首四肢也。」 补：视六骸如寄，故虽六骸均丧，犹遗土也，况丧足之一骸乎！此由其中尚有不丧者存，所谓常心也，远非勇士之不惧所可比矣。象耳目，宣云：「以耳目为吾迹象。」补故不知耳目所宜。一知之所知，上知谓智，下知谓境。纯一无二。 补：知之所知，非一也，然而不二视之。即上「物视其所一」，亦即天地篇「万物一府，死生同状」也。而心未尝死者乎！宣云：「得其常心，不以死生变。」 补：万物无不随化而尽，形体亦物也，故无不死。然形死而心不随之俱死，所以谓之为常也。任形之死犹遗土，即上所谓「命物之化」也；心不随之俱死，即上所谓「不与物迁」而「守其宗」也。庄子之道，不外于此矣。彼且择日而登假，假，徐音遐。宣云：「曲礼：『天王登假。』此借言遗世独立。择日，犹言指日。」按：言若黄帝之游于太清。 补：绎曲礼登假之义，则登假者，死之饰言也。礼记郊特牲云：「魂气归于天，形魄归于地。」登假者，就魂气归天言之也；尚书之「帝乃殂落」，则就形魄归地言之也。总之，皆死之饰言也。历来传记所载哲人高僧，有生死来去自由者，有预克死朝者，择日登假，即此类也。彼心未尝死，故能择日，以明其来去从容。天地间何奇不有？未可概以怪诞目之也。人则从是也。宣云：「人自不能舍之。」 补：人则从死，不仅最之，此德之符也。或谓人特从之游耳，何遂从死？说似过当，不知此特进一步答常季「物何以最之」之问，原非事实。然事实亦非尽无，如子畏于匡，回曰：「子在，回何敢死！」如子不在，则回必从死矣。田横德不足以感人，然从死者五百人。淮南泰族训，言墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵，化之所致也。吕氏春秋离俗览，言墨者巨子孟胜，死荆阳城君之难，其弟子从死者百八十三人，岂亦过当之说乎？彼且何肯以物为事乎？」因常季疑骀有动众之意，故答之。 补：物最非彼用心以要之。
申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。杂篇作「瞀人」。 补：成云：「姓公孙，名侨，字子产，郑之贤大夫也。」子产谓申徒嘉曰：「我先出，则子止；子先出，则我止。」郭云：「羞与刖者并行。」 补：有恶心也。不审其德，而恶其形。其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：「我先出，则子止；子先出，则我止。今我将出，子可以止乎，其未邪？郭云：「质而问之，欲使必不并己。」且子见执政而不违，子齐执政乎？」执政，子产自称。违，避也。齐，同也。斥其不逊让。申徒嘉曰：「先生之门，固有执政焉如此哉！言伯昏先生之门，以道德相高，固有以执政自多如此者哉！子而说子之执政而后人者也？子乃悦爱子之执政，而致居人后者也？正后，如论语「事君敬其事而后其食」之后。言子重视子之执政。而轻视人也？说者，好之也。后人者，恶之也，非游心于德之和也。闻之曰：『鉴明，则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处，则无过。』止，犹集也。明镜无尘，亲贤无过。 补：久与贤人处，应蒙其化，而无好恶之过。今子所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎！」宣云：「取大，求广见识。」按：取大，犹言引重。子产曰：「子既若是矣，既已残形。犹与尧争善，宣云：「尧乃善之至者，故以为言。」计子之德不足以自反邪？」宣云：「计子之素行，必有过而后致兀，尚不足自反邪？」申徒嘉曰：「自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。状，犹显白也。自显言其罪过，以为不至亡足者多矣；不显言其罪过而自反，以为不当存足者少也。 补：嘉答子产自反之说，以状过、不状过两面自反。就自状其过一面说，如诚有过，则当亡者众。今不当亡者众，是自反无过也，无过，则足亦不当亡矣。就不状其过一面说，则无有不当存者。今不当存者寡，仅足不存而已。两面自反，其无过亦明矣。知其不可奈何而安之若命，惟有德者能之。宣云：「以兀为自然之命而不介意，非有德者不能。」补自反不当亡足，今竟亡之，非由过，乃由命，此无可奈何者也。命而能安，非德不能也。此答子产「计子之德」句。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。上二中，如字。下二中，竹仲反。以羿彀喻刑网。言同居刑网之中，孰能自信无过？其不为刑罚所加，亦命之偶值耳。 补：释文：「羿音诣，善射人，唐、夏有之。一云：有穷之君，篡夏者也。彀音遘，张弓也。」郭云：「弓矢所及为彀中。」武按：言今人之有过而当亡足者多矣，竟获全足，犹之羿射无不中，今游其彀之中央，必不免于中，而竟不中者，命也。此喻人之全足由命，非由德。人以其全足笑吾不全足者多矣。我怫然而怒，而适先生之所，则废然而反。郭云：「废向者之怒而复常。」 补：足之全不全，皆命也。笑不全者，由有恶心也。不知先生之洗我以善邪！以善道净我心累。 补：陈氏阙误于「洗我」句下，有「吾之自寤邪」一句，注：「见张本，旧阙。」武按：上言「适先生之所，则废然而反」者，由于被化，而非自寤明矣，阙者是也。吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。未闻先生以残形见摈。 补：好恶不生于心，盖先生无执政之好，亦无兀者之恶也。今子与我游于形骸之内，以道德相友。 补：修德者，形骸以内之事也。与子同学于先生之门，以期进德，此乃游于形骸之内也。而子索我于形骸之外，以形迹相绳。 补：于行止出入之间，以齐执政见责，是索于形骸之外也。不亦过乎！」子产蹴然改容更貌曰：「子无乃称！」蹴然起谢。乃者，犹言如此。子无乃称，谓子毋如此言也。大宗师篇「不知其所以乃」，亦谓不知其所以如此也。 补：此「过」字，收缴上各「过」字。蹴，释文「子六反」。大宗师篇「仲尼蹴然曰」，释文：「崔云：『变色貌。』」韩诗外传四：「颜渊蹴然变色。」鲁有兀者叔山无趾，李云：「叔山，氏。」宣云：「无足趾，遂为号。」踵见仲尼。崔云：「无趾，故踵行。」 补：让王篇「纳履而踵决」，成云：「履败，纳之，而根后决也。」谓踵为足根也。玉篇：「踵足后。」淮南地形训「北有跂踵民」注：「跂踵，踵不至地，以五指行。」叔山无趾，故以踵行，与跂踵相反。郭乃训踵为频，又有训为至者，均于本义不合。仲尼曰：「子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣？」无趾曰：「吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，宣云：「有尊于足者，不在形骸。」 补：释文：「子不谨前，绝句。一读以谨字绝句。」武按：应从「谨」字绝句，因「前既犯患」句与「虽今来」句有时间对立性故也。如将「虽」字移置「今」字之下，则两句均以时间字冠首，意义更显矣。尊足者，谓足虽刖，而德固未亏也。吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，补以夫子为天地，故来求覆载。安知夫子之犹若是也！」孔子曰：「丘则陋矣。补自愧以形骸索之，而未能忘形也。夫子胡不入乎？请讲以所闻！」无趾出。宣云：「径去。」孔子曰：「弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！」前恶亏德，求学以补之，况无恶行而全德者乎！ 补：此「前」字，缴应上「前」字。无趾语老聃曰：「孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？俞云：「宾宾，犹频频也。宾声、频声之字，古相通。广雅释训：『频频，比也。』」郭云：「怪其方复学于老聃。」 正郭说非。学子，弟子也。孔子弟子三千，犹言「束修以上，未尝无诲」，即宾宾之意也。前节言王骀无心以动众，此节言孔子有心以聚人。盖蕲以諔诡幻怪之名闻，意在使人闻名慕之而来学也。一正一反，前后对照。如果学聃，何至蕲諔诡幻怪之名闻乎？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？」李云：「諔诡，奇异也。」按：吕览伤乐篇作「俶诡」。木在足曰桎，在手曰梏。蕲，期同。言彼期以异人之名闻于天下，不知至人之于名，视犹己之桎梏邪？ 补：成云：「蕲，求也。」释文：「蕲音祈。諔，尺叔反。诡，九委反。梏，古毒反。」老聃曰：「胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？」言生死是非，可通为一，何不使以死生是非为一条贯者，解其迷惑，庶几可乎？无趾曰：「天刑之，安可解？」言其根器如此，天然刑戮，不可解也。 补：言彼之本性，自愿受此桎梏，如天之所刑也。
鲁哀公问于仲尼曰：「卫有恶人焉，曰哀骀它。释文：「恶，丑。李云：『哀骀，丑貌。它其名。』」 补：释文：「骀音台。」丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰『与为人妻，宁为夫子妾』者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和而已矣。未尝先人，感而后应。 补：孔子集语引「常和人而已矣」其下，注云：「明本无人字。」武按：应照补。无君人之位，以济乎人之死，宣云：「济，犹拯也。」 补：郭云：「明物不由权势而往。」无聚禄以望人之腹。李桢云：「说文：『望，月满也。』腹满为饱，犹月满为望，故以拟之。」 补：郭云：「明非求食而往。」又以恶骇天下，非以美动人。 补：释文：「骇，胡楷反。崔本作駴。」成云：「惊骇。」和而不唱，未尝招引人。知不出乎四域，知名不出四境之远。 正淮南主术训：「昔者神农之治天下也，神不驰于胸中，智不出于四域。」注云：「信身在中。」是此「知」字当读智。郭云：「不役思于分外。」成云：「忘心遣智，率性任真。」二说得之。王误读知如字，且平添一「名」字，非句义所有。且而雌雄合乎前。宣云：「妇人丈夫，皆来亲之。」 补：郭云：「入兽不乱群，入鸟不乱行。」成云：「雌雄，禽兽之类。」其意以为「雌雄」二字祇可以名禽兽也。然管子霸形篇「令其人有丧雌雄」，注：「失男女之偶。」则人之男女亦得名之。此总上丈夫妇人皆来会聚于其前也。是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；郭云：「未经月，已觉其有远处。」不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉，成云：「国无良宰，传以国政。」释文：「传，丈〔一〕专反。」 补：释文：「期音基。」闷然而后应，闷然不合于其意，而后应焉。 补：释文：「闷然，音门，李云：『不觉貌。』」成云：「不觉之容，亦是虚淡之貌。」泛而若辞。泛然不系于其心，而若辞焉。 补：前汉贾谊传：「泛乎若不系之舟。」寡人丑乎，李云：「丑，惭也。」 补：则阳篇「犀首闻而耻之」，又曰「华子闻而丑之」，同一句意。可知丑即耻也。卒授之国。无几何也，去寡人而行，成云：「俄顷之间，逃遁而去。」寡人恤焉若有亡也，宣云：「恤，忧貌。」若无与乐是国也。是何人者也？」仲尼曰：「丘也，尝使于楚矣，适见〈犭屯〉子食于其死母者，释文：「〈犭屯〉，本又作豚。」郭注：「食，乳也。」 补：释文：「使，音所吏反，本亦作游。〈犭屯〉，徒门反。」武按：史记孔子世家，陈、蔡闻楚聘孔子，乃发徒役，围孔子于野。于是使子贡至楚，楚昭王兴师迎孔子，然后得免。昭王将以书社地七百里封孔子，令尹子西阻之，昭王乃止。其秋，昭王卒于城父。孔子自楚反乎卫。是岁也，孔子年六十三，而鲁哀公六年也。约在哀公十一年，季康子以币迎孔子，孔子归鲁，以后不复出，并无使楚事。一本「使」作「游」，是也。少焉眴若，皆弃之而走。释文：「眴，本亦作瞬，司马云：『惊貌。』」俞云：「眴若，犹眴然。徐无鬼篇：『众狙恂然弃而走。』眴、恂，并｛旬兮｝之假借。说文：『｛旬兮｝，惊辞也。』始就其母食，少焉，觉其死，皆惊走也。」不见己焉尔，不得类焉尔。郭云：「生者以才德为类，死而才德去矣，故生者以失类而走也。」按：言〈犭屯〉子以母之不顾见己而惊疑，又不得其生之气类而舍去也。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。成云：「使其形者，精神也。」 补：成云：「郭注曰：『使形者，才德也。』而才德者，精神也。豚子爱母，爱其精神；人慕骀它，慕其才德者也。」战而死者，其人之葬也，不以翣资，郭云：「翣者，武所资也。战而死者，无武也，翣将安施！」成云：「翣者，武饰之具，武王为之，或云周公作也。其形似方扇，使车两边。军将行师，陷阵而死，及其葬日，不用翣资。是知翣者，武之所资，无武则翣无所资，以喻无神则形无所爱也。」李云：「资，送也。」 正释文：「翣，所甲反。」武按：说文：「翣，棺羽饰也。天子八，诸侯六，大夫四，士二。」释名释丧制篇：「翣，齐人谓扇为翣。此似之也，象翣扇为清凉也。翣有黼有画，各以其饰名之也。」吕氏春秋孟冬纪节丧篇：「世俗之行丧，载之以大輴，羽旄旌旗如云。偻翣以督之，珠玉以备之，黼黻文章以饰之。」高注：「偻，盖也。翣，棺饰也。画黼黻之状如扇翣于偻边。」荀子礼论：「然后皆有衣衾多少厚薄之数，皆有翣菨文章之等，以敬饰之。」注：「郑康成云：『蒌翣，棺之墙饰也。以木为筐，以白布画为云气，如今之摄也。』」淮南泛论训：「周人墙置翣。」注：「周人兼用棺椁，故墙设翣，状如今要扇，画文，插置棺车箱以为饰。多少之差，各从其爵命之数也。」白虎通论：「周人浸文，墙置翣，加巧饰。」观上各说，翣者，古所未有，因周人尚文，故有此巧饰。是饰其文也，郭、成乃谓为武饰，恐属臆说。且自天子至士，皆得用之，特各从其爵命之数，多少不等耳。以吕氏所斥世俗之丧观之，想其时庶人亦皆用翣，不复遵爵命之数矣，何以战而死者独不得用邪？惟荀子礼论〔二〕云：「刑余罪人之丧，棺椁三寸，衣衾三领，不得饰棺。」岂以刑余罪人之制待战死者欤？夫战而降敌，或临战而遁，因以致死者，则信乎其为罪人，而不得以翣资矣，然此皆不得谓之战而死者也。所谓战而死者，冲锋陷阵，奋不顾身，杀敌力竭而死者也。若然者，岂仅武勇，且亦忠烈，国人方以其为国捐躯，崇德报功之不暇，而顾以刑余罪人待之，斥去其翣乎！鲁童汪踦死齐师，鲁人欲勿殇，重汪踦，问于仲尼。仲尼曰：「能执干戈以卫社稷，虽欲勿殇也，不亦可乎！」岂此之战而死者，独不得比于汪踦乎？必无是理也。以此证之，郭、成之说，其不当明矣。武以为翣者，饰文也，战则重武，而非讲文之时。下所谓「无其本」者，无文之本也。且兵凶战危，民人离散，亦何从为之备翣？而战死者必非一人，又焉得人人而备之？此则其余义也。刖者之屦，无为爱之，释文：「为，于伪反。」郭云：「爱屦者，为足故耳。」皆无其本矣。翣本于武，屦本于足。 正翣本于文。为天子之诸御，不爪剪，补淮南兵略训「不爪剪」，注云：「去手足爪。鬋、翦同。」不穿耳；御女不加修饰，使其质全。娶妻者止于外，不得复使。匹夫娶妻，休止于外，官不役之，使其形逸。 补：礼记礼运：「三年之丧，与新有昏者，期不使。」形全犹足以为尔，上二事，皆全其形。而况全德之人乎！宣云：「德全则有本，人岂能不爱乎！」今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。」 补：德充于内，不形于外。寓言篇孔子云：「夫受才乎大本，复灵以生。」列御寇篇：「摇而本才。」郭训才为本性。释文：「一本才作性。」与此「才」字义同。哀公曰：「何谓才全？」仲尼曰：「死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也，成云：「并事物之变化，天命之流行。」 补：山木篇仲尼曰：「饥溺寒暑，穷桎不行，天地之行也，运物之泄也。」义与此同。日夜相代乎前，语又见齐物论篇。 补：事变命行，互相替代，前逝后继，不舍昼夜。而知不能规乎其始者也。宣云：「虽有知者，不能诘其所自始。」 补：礼记儒行「其规为有如此者」，疏：「但自规度所为之事而行。」战国策「齐无天下之规」，注：「规，犹谋也。」则规者，谋度也。故不足以滑和，不可入于灵府。成云：「滑，乱也。」郭云：「灵府，精神之宅。」宣云：「惟其如是，故当任其自然，不足以滑吾之天和，不可以扰吾之灵府。」 补：事变命行，既不可谋度其始，则维安于无可奈何，任天之行，而不可有所好恶入于灵府，以乱吾之和德也。庚桑楚篇「皆天也，非人也，不足以滑成，不可内于灵台」，义与此同。灵台，即灵府，心之谓也。成，即下文「德者成和之修」之成也。又山木篇仲尼曰：「化其万物，而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。」亦足与此段相发明。使之和豫通而不失于兑，使日夜无郄而与物为春，李云：「兑，悦也。郄，间也。」宣云：「使和豫之气流通，不失吾怡悦之性，日夜无一息间隙，随物所在，同游于春和之中。」正韵会：「兑，穴也。」易说卦传云：「兑为口。」淮南道应训云「则塞民于兑」，注：「兑，耳目口鼻也。」老子「塞其兑，闭其门」，王弼注：「兑，事欲之所由生；门，事欲之所由从。」则王意亦以穴训兑也。文子下德篇：「人之情，思虑聪明喜怒也。故闭四关，（注：耳目口鼻。）止五遁，（注：五情。）即与道沦。是故神明藏于无形，精气反于至真。」据上各说，则此文为使和气逸豫流通于内，而毋使散失于耳目口鼻之穴也。下文「内保之而外不荡」，即为此文取譬。盖修道之要，在啬精凝神，如和气由窍穴散失，则精无由啬，而神无由凝，斯道无由成。故上文曰「听止于耳」，曰「徇耳目内通〔三〕」，即恐失于兑也。老子之塞兑，文子之闭关，亦同此义。能不失于兑，则能如文子所云「神明藏于无形，精气反于至真」矣。否则，神明何由藏？精气何由反哉？广成子语黄帝以至道，亦惟曰：「无视无听，抱神以静。」又曰：「慎女内，闭女外。」所谓无视听而闭外，非即不失于兑之义乎？如道家之魏伯阳，则尤明揭其旨曰：「耳、目、口三宝，固塞勿发扬。」盖由此文悟得者也。此文道家视之为秘要，而郭、成诸氏，乃训之为悦，无亦昧于庄氏之旨，而未寻究前后文义乎！是接而生时于心者也。宣云：「是四时不在天地，而吾心之春，无有间断，乃接续而生时于心也。」 补：「接」字，承「日夜无郄」；「时」字，承「春」。即日夜接续，生春和之气于心而不间也。与老子「绵绵若存，载营魄抱一，能无离乎」之义同。绵绵者，即接而无郄也。抱一者，如在宥篇「我守其一以处其和」也。又阴阳合一谓之和，则抱一即处和也。能无离者，勉人处和不可断离，即接而生和也，又与易「成性存存」之义同。陈淳曰：「性字从生从心，是人生来具是理于心，方名曰性。」是性即具理之心也。朱注：「存，谓存而又存，不已之意。」亦即接而生春和之时于心也。推之佛书「无所住而生其心」，其义亦无不同。无所住者，可释为无所执着，亦可释为无所停住。无所停住，即接之义也。生其心者，生其清净心也。欲清净生心，不和而能之乎？盖不和则阴阳不调，心必烦扰矣。此数语，为修道奥窍，儒与释不能外之也。是之谓才全。」「何谓德不形？」曰：「平者，水停之盛也。郭云：「天下之平，莫盛于停水。」其可以〔四〕为法也，郭云：「无情至平，故天下取正焉。」 补：至平者莫如水，故人之求平者，皆以水为准则。天道篇：「水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。」大匠取法者，如考工记「匠人建国，水地以县」，注：「于四角立植，（疏：柱也。）而县以水，望其高下。高下既定乃为位而平地。」如今建筑家用水准器以取平然，故曰「其可以为法也」。心而能平，亦犹是焉。内保之而外不荡也。荡，动也。内保其明，外不动于物。 补：文子上德篇：「莫鉴于流潦而鉴于止水，以其内保之止而不外荡。」武按：平则能内保，停则不外荡，此喻内保其和而不失于兑也。德者，成和之修也。宣云：「修太和之道既成，乃名为德也。」 补：缮性篇「夫德者，和也」，言得和于心谓之德。此为上文「游心于德之和」作释。德不形者，物不能离也。」含德之厚，人乐亲之。 补：物不能离者，物自最之也，此为德之符。哀公异日以告闵子曰：「始也，吾以南面而君天下，执民之纪，而忧其死，成云：「执持纲纪，忧于兆庶，饮食教诲，恐其夭死。」 补：成云：「姓闵，名损，字子骞，宣尼门人，在四科之数，甚有孝德，鲁人也。」论语「德行颜渊、闵子骞」，即其人也。吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，宣云：「孔子之言哀骀它者。」恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。补孔子集语引「其国」作「吾国」，崇本、世本同，当从之。吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣。」
〔一〕「丈」原作「文」，据释文改。
〔二〕「荀子礼论」原作「周礼缝人」，据荀子改。
〔三〕「通」原误「遁」，据人间世篇改。
〔四〕「以」字，据王氏原刻及集释本补。下补正同。
闉跂支离无脤成云：「闉，曲也。谓挛曲企踵而行。脤，唇也。谓支体坼裂，伛偻残病，复无唇也。」释文：「脤，徐市轸反。又音唇。」 补：释文：「闉音因，郭乌年反。跂音企。」说卫灵公，灵公说之，而视全人，其脰肩肩。上说言说，下说音悦。其下同。释文：「脰，颈也。李云：『肩肩，羸小貌。』李桢云：「考工梓人文『数目顅脰』，注云『顅，长脰貌』，与肩肩义合。知肩是省借，本字当作顅。」按：卫君悦之，顾视全人之脰，反觉其羸小也。 正释文：「脰音豆。」武按：各注均未得解。此处李训肩肩为羸小，亦无显据，难免臆说。全人之脰，本非羸小，而视之为羸小，必目病眚者也。未据灵公目眚，何致有此妄见？说殊未惬。李桢改为考工记之「顅」，郑注「顅，长脰貌」，不过颈长耳，有何取义乎？并未足以明其形之恶。如勾践颈长，灭吴霸越，为当时盟主，不反明颈长之可贵乎？是改亦非也。考说文「肩，膊也」，广韵「肩，项下」，书盘庚传「肩，任也」，左传襄二年「郑子驷请息肩于晋」注「以负担喻」。本句上「肩」字，项下之膊也；下「肩」字，任也，负担也。犹之冠冠履履，风风雨雨，曾涤生氏所谓实字虚用也。其脰肩肩者，谓其颈乃肩膊肩负之也。言灵公视闉跂而悦之，忘其形之恶，视形全之人，惟见其以肩任负其颈耳，犹之天地篇所言「横目之民」。目横于面，脰竖于肩，皆举一以概其全也。盖闉跂德充于内，故灵公忘形悦德，非然者，形貌虽全，不过以肩肩脰之常人耳。盖以肩肩脰，人人如此，无足悦也。下文「德有所长，形有所忘」句，即说明此处之义者也。荀子非相篇：「卫灵公有臣曰公孙吕，身长七尺，面长三尺，焉广三寸，鼻目耳具而名动天下。」此则灵公悦德忘形之实证也。瓮｛央瓦｝大瘿说齐桓公，桓公说之，而视全人，其脰肩肩。说文：「瘿，瘤也。」李云：「瓮｛央瓦｝，大瘿貌。」 补：释文：「瓮，乌送反。｛央瓦｝，乌葬反。瘿，一领反。」此段，即下「形有所忘」也。
故德有所长，而形有所忘，总上。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。形宜忘，德不宜忘；反是，乃真忘也。故圣人有所游，游心于虚。 正游心于德之和。而知为孽，智慧运动，而生支孽。 正说文通论：「孽之言櫱也。」若木既伐而生枿，犹颠木之有曲櫱也。凡情与事之生，皆由于知，犹树之生櫱也。下三「为」字，即皆由知所生。约为胶，礼信约束，而相胶固。德为接，广树德意，以相交接。工为商。工巧化居，以通商贾。圣人不谋，恶用知？心无图谋，故不用智。 补：庚桑楚篇：「知者谟也。」又曰：「至知不谋。」不斫，恶用胶？质不雕琢，何须约束？无丧，恶用德？德之言得也。本无丧失，何用以德相招引？ 补：秋水篇：「至德不得。」不货，恶用商？不贵货物，无须通商。 补：老子曰：「圣人欲不欲，不贵难得之货。」四者，天鬻也。天鬻者，天食也。释文：「鬻，养也。」知、约、德、工四者，天所以养人也。天养者，天所以食之也。既受食于天，又恶用人？既受食于天矣，则当全其自然，不用以人为杂之。有人之形，无人之情。屏绝情感。 补：无好恶之情。有人之形，故群于人；成云：「和光混迹。」 补：大宗师篇云：「方且与造物者为人。」义与此同。无人之情，故是非不得于身。绝是非之端。 补：无好恶之情，故无是非之端。眇乎小哉！所以属于人也。謷乎大哉！独成其天。崔云：「类同于人，所以为小；情合于天，所以为大。」成云：「謷，高大貌也。」 补：眇，释文「亡小反」。释名释疾病云：「眇，小也。」謷，释文「五羔反」。武按：大宗师篇云：「其一，与天为徒；其不一，与人为徒。」可作此处参证。惠子谓庄子曰：「人故无情乎？」庄子曰：「然。」惠子曰：「人而无情，何以谓之人？」庄子曰：「道与之貌，天与之形，成云：「虚通之道，为之相貌；自然之理，遗其形质。」恶得不谓之人？」惠子曰：「既谓之人，恶得无情？」庄子曰：「是非吾所谓情也。宣云：「言惠子先误认情字。」按：郭以是非承上言，非。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。」宣云：「本生之理，不以人为加益之。」补自然者，天也。常因自然，与刻意篇「循天之理」同义。老子曰「益生曰祥」，前汉五行志「妖孽自外来谓之祥」，谓增益其生为凶妖也。老子又曰「无以生为者，是贤于贵生」，即因其自然之生，而不益之以人为也。养生主篇之「尽年」，寓言篇之「穷年」，即任其天年自然穷尽而已，皆不益生之义。庄子之道，在养生而不益生。惟不以好恶内伤其身，以期如大宗师篇所云「终其天年而不中道夭」，即养生也。上所谓和者，无好恶也，故「不以好恶伤身」句，乃修和之功夫也。惠子曰：「不益生，何以有其身？」成云：「若不资益生道，何以有其身乎？」庄子曰：「道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。有其身者如此。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。成云：「槁梧，夹膝几也。言惠子疏外神识，劳苦精灵，故行则倚树而吟咏，坐则隐几而谈说，形劳心倦，疲怠而瞑。」 正槁梧，解详齐物论「惠子之据梧也」句下。天选子之形，选，解如孟子「选择而使子」之选。子以坚白鸣！」言子以此自鸣，与公孙龙「坚白」之论何异？齐物论所谓「以坚白之昧终」也。解见前。 正坚白者，以坚石与坚，白马与白，离而两之以为题，于无理中说理，以口辩相胜者也。公孙龙倡之，一时和者群起。其目甚多，如「卵有毛」、「鸡三足」之类，见荀子劝学篇。本书天下篇末所载，即惠子之坚白辩，盖惠子固其中之雄也。故此处注，不必再涉及公孙龙，句固未尝言「子以公孙龙之坚白鸣」也。
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