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释家类 》 楞嚴大義今釋 》
第三章心理與生理現狀為自性功能發生的互變
南懷瑾 Na Huaijin
佛說：“你先前雖然解悟到本覺靈妙光明的自性，既不屬於因緣所生，又不是自然的本能。但是你還沒有明白這個本覺根元，既不是和合自然界的各種現象所生，但又是和合自然界各種現象才能表現其作用。自然界的現象，不外明暗通塞四種境界。在這四種互相對待互為消長的現象當中，你能見的自性，究竟與哪一作用相和呢?如果與光明相和，當你看見光明在你眼前的時候，其間何處摻雜你能見的自性?倘若能見的自性有形相可以辨別，摻雜以後又變成哪種形相呢?若是沒有能見的自性作用，怎樣又可以看見光明呢?如果認為看見光明的就是自性，如何又可以見到這個能見的自性呢?倘若能見的自性本來圓滿，那麽，何處方與光明相和呢?如果說光明本自圓滿，就不需要與能見的自性相和。若能見的自性與光明有別，認為摻雜起來纔發生看見光明的作用，在理論上，就失去自性與光明的意義。假若摻雜起來，便失去了光明與自性的意義，那麽，所謂能見的自性與光明相和，當然也不合理了。其他如黑暗，以及通塞，都是同樣的道理。倘若認為自然界的和合纔産生自性功能的作用，都是錯誤的。從和的觀點來說是這樣，從合的觀點去研究，也同上面所講的道理一樣，不須辨別即知。(自然界的一切現象，都是互相對待的。能見能知各種對待現象的自性，卻是超然獨立的。)
阿難說:"既然這樣。如我思惟:這個靈妙正覺的本元，與一切外界現象，以及心思念慮的作用，不是和合的了？”佛說:"你現在又說能知能見的自性功能，與自然界現象不相和合，便又落於偏差。假若不相和合，看見光明的時候，這個能見的自性與光明，必然各有它的邊際。你仔細研究，哪裏是光明?哪裏是能見自性的精靈?當能見的自性與光明接觸的時候，哪裏是這兩種邊際的界限呢?如果光明的邊際裏，絶對沒有能見自性的作用，當然各不相幹，自然也不知道光明的現象在哪裏，更不知道光明的邊際。其他如黑暗，以及通塞，都同這個道理一樣。從不和的觀點來說是這樣，從不合的觀點去研究，假如能見的自性與光明根本不能相合，那麽，能見的見性與光明就互相違背，各不相幹，猶如耳朵與光明根本就各不相關一樣。如果能見的自性尚且不知光明的現象在哪裏，怎樣可以辨別它與光明相合或不相合呢?所以也同上面所講不和的道理是一樣，不須辨別即知。”（自然界的萬有物象，以及虛空，本能都有放射的功能。人們自身的精神，也具有放射的作用。自性能見能知和感覺的作用，與萬象接觸，自然發生感覺的作用。如果二者不相和合，即不起作用。）
佛又說:“總之，你還不明了一切現象，都是自住本體上的浮生光影，自然界一切現象的變幻形相，隨時隨地出現，也隨時隨地滅了。(能量的互相變動，纔有物理現狀的形成。心理精神和能量互變，所以一切不定。) 所有現象有形成與滅盡，都如幻變。這種幻妄變化的現象，形成自然界的形形色色。可是真心自性本體，仍然是靈妙光明，不隨變幻而變化。人們心理生理的各種作用，如五陰(色、受、想、行、識。)六入(眼、耳、鼻、舌、身、意。)十二處(上面所講的大人與外界的色，聲、香，味、觸，法。)十八界(上面所講的十二處的中間界限。)都是因緣和合，而生起的心理生理的虛妄現狀。因緣分離，虛妄的現狀就跟着消滅。殊不知生滅去來的作用，都是自性本體功能的現象顯變。這個稱為如來藏，或者真如的自性卻永遠住於靈妙光明、如如不動的本位。周遍圓滿十方，在自性本體的真常當中，求其去來生死與迷悟，也都是時間空間裏的變幻現象，其實在自性本體上，根本了無所得。
心理與生理的五陰作用經驗的分析
佛說:“何以見得五陰(又名五藴。)即心理與生理的本能，都是真如自性的本體功能？”
色陰：譬如有人，用清淨的眼睛，去觀看明朗的天空，自然晴空一片渺無一物。假如這個人，始終不動的嚮空凝視，眼神經便發生疲勞的變態，便會看見虛空中幻影的光華，或者其他種種不平帶的景象。你要知道眼前身心所生與自然界色陰的現象，也同樣是自性本體功能的變態。這種虛空中的幻象光華，既不是來自虛空，也不是出自眼睛假若是來自虛空，當然應該還入於虛空。虛空若有了出入，就不成為虛空了。虛空既不成其為虛空，自然不容許有幻覺光華的起滅。猶如你的身體，不能再容納另一個阿難一樣。如果幻象的光華，是從眼晴而出，當然也應該還人於眼睛，既然光華出自眼睛，自己當然可以看見光華的出處。假若光華是可以見到的，光華出去，眼內自然清清淨淨，應該也可以轉而見到自己眼睛的內質形狀。如果光華的存在，是不可見的，出去既然遮蔽虛空，回來應當也遮蔽眼目。再說:當眼睛看得見光華的時候，它當然是沒有受遮蔽。何以又必須要晴朗的虛空，才能現出眼睛的清淨與不清淨呢?所以應當知道身心交感發生的色陰，都是時間空間星的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
受陰: 譬如有人，手足沒有病，四肢百骸都很舒適，並不記得身體的存在，根本沒有違順的感覺。假若這個人用兩衹手掌，互相摩擦，心理便會發生澀滑或冷熱的感覺。生理交感的受陰作用,也同是這個道理。這種感受現象，既不來自虛空，也不出自手掌。假若是來自虛空，它既能使手掌有所感觸，身上其他部分又何以不能同時感觸呢?難道虛空會選擇感覺的處所?如果這種感觸出自手掌，應該不靠摩擦便已具有。再說:"感覺如從手掌心裏發生，兩手合攏靡擦，掌心纔知道有感受，那兩手離開摩擦作用;感覺應該鑽回身內。那麽，臂、腕．骨樁等部分，應該也同時知道感受鑽回的情形。如果另外還有一個知覺的心，可以知道感受作用的出入，這個知覺，自然是另外一個東西，在身中往來。更何須等到兩手合攏摩擦以後，纔會知道這一個感觸呢?所以應當知道生理感覺的受陰，都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
想陰： 譬如有人，談說酸梅的味道，嘴裏就會流出口涎。想到腳踏懸崖，足心就會發生酸澀的感覺。想陰的思想變化作用，也同是這個道理。例如說到酸梅，嘴裏就流涎。這種酸涎，既不從酸梅流出，也不是無故從嘴裏流出。假若是從酸梅生出，梅子應該自會說酸，何必要人來說。如果嘴裏聽到酸梅便會流出酸性的津液，嘴巴應該自聽，何必要等到耳朵發生聽覺，聽裏纔流出涎來呢? 如果是耳朵聽到，酸涎就會流出，那麽這種酸涎，為什麽不從耳朵內流出來呢?又如想到腳踏懸崖，足心就會酸澀，也和嘴流酸涎的道理一樣。所以應當知道想陰的知覺、感覺、幻覺、錯覺等等心理思想，都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
行陰: 譬如一股暴流的水，波浪一個一個互相連續。前面的波浪與後面波浪，下連續不斷，並不超越。從表面看去，確是一股強有力的暴流。身心本能活動的行陰作用，也同是這個道理。水的動力流性，不從虛空而生，也不是水自身具有，更不是水性一定要流。但是又離不開空間與流水作用。假若水流從虛空而生，那麽，十方無盡的虛空，都成為無盡的流水，世界自然都會受到沉淪。如果這個流性是水自身所具有的，那麽它應該另有一種性能，不衹於水而單獨存在，別有形相，清楚地在那裏。如果這個流性就是水性，那麽，靜止不動時候，應該不是水的自體了。假若暴流的形成，是離開虛空與水的自性，另外別有一種動能，可是事實上，虛空以外，更沒有虛空可得，水流以外，更沒有水流存在。所以當知身心本能活動的行陰，都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
識陰: 譬如有人，拿一個寶貴的瓶子，塞住兩頭的孔穴，裏面裝滿了空氣，帶去千裏以外的國土。精神生命的識陰活動作用，也同是這個道理。瓶子裏的虛空，既不是從那一處空間而來，也不是從這一處空間而入。假若是從那一處的空間裝進了虛空，那麽，這個原有的瓶子，既然帶着這一處的虛空離去，在原有的地點，應該少了一瓶虛空。如果瓶子裏的虛空，在到達目的地時，傾入空間，那麽，打開瓶孔，傾倒的一剎那，應該可以看見瓶裏的虛空倒出。(人生精神生命活動的作用，猶如空瓶狀況。身體中間，除了生理的各種機能以外，並無一個精種的實質。衹是自性真空功能所生的識陰，在支使身心內外的活動。) 所以當知識陰所生精神意識的生命活動，都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。"
心理與生理的六根作用(五官與意識)經驗的分析
佛說，“其次，何以見得六入(即六根，包括五官與意識)的作用，都是真如自性的本體功能呢?
(1)眼。 例如上面所說的，眼睛瞪視虛空，發生疲勞，看見虛空裏幻變的光華現象。須知眼睛和疲勞所生的幻變作用，二者都是正覺自性所發生的變態。因為自然界有光明與黑暗兩種現象，人們在其中發生看見的作用，吸收這種種現象;就稱之為見的住能。這個看見的作用，離開明暗兩種現象，畢竟沒有一個固定的自體。因此當知這個看見的性能，不從明暗而來，也不由眼睛而出，更不是虛空自然所生，假若是從光明而來，遇到黑暗的時候，看見的性能，應該跟着光明消滅，何以又可以看見黑暗?如果是從黑暗而來，遇到光明的時候，看見的性能，應該跟着黑暗消滅，何以又可以看見光明呢?假若是從眼睛而出，眼睛並沒有儲備明暗兩種現象。那麽，這個能見的精靈，本來就無自性了。如果是從虛空所生，面前可以看到自然界的現象，反轉回來，也應該可以看見眼睛。再說:如果是虛空所生，乃是虛空自己在看，與眼晴又有什麽相幹呢?所以當知眼睛吸收外界現象的"眼入"，都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
(2)耳。 譬如有人，用手指很快地塞住兩個耳朵，塞久了，耳朵與聽覺，就發生疲勞的變態，聽到頭腦裏有嗡嗡聲音。須知耳朵與疲勞作用，二者都是正覺自性所發生的變態。因為虛空有動靜兩種境界，人們在其中發生聞聽的作用，感受這種有聲無聲的動靜現象，我們稱之為聽的性能。這個聞聽的作用，離開動靜兩種境界畢竟沒有一個固定的自體。因此當知聞聽的性能，既不從動靜的聲音而來，也不由耳朵而出，更不是虛空自然所生，假若是從無聲的靜境而來，聽到有聲時，聞性應該隨着靜境而消滅，何以又可以聽到有聲的響動呢?如果是從有聲的響動而來，當無聲時，聞性應該跟着響動而消滅，何以又可以聽到無聲的靜境呢？假若是從耳朵而出，耳朵並沒有儲備動靜兩種境界。那麽，這個聞所的作用，本來就沒有自性了。如果是虛空所生，虛空既然自有聞聽的性能，就不是虛空了。再說:虛空自然能聞，與耳朵聽聞又有什麽相幹呢？所以當知耳朵聞聽感受外界有聲無聲動靜等的"耳入"，都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是它然界的性能，
(3)鼻。 譬如有人，用力急搐鼻子，鼻子搐久了，發生疲勞的變態，就有冷氣吸入感觸。因為有這種感觸，便分別出鼻子通塞與虛實，以及香臭等氣味。須知鼻子與疲勞作用，二者都是正覺自性所發生的變態。因為有通塞兩種現象，人們在其中發生嗅覺的作用，感受這種通塞現象的，我們稱之為嗅覺的性能。這個感受，離開通塞兩種現象，畢竟沒有一個固定的自體。因此應當知道這個感受的性能，既不是從通塞而來，也不是由鼻子而出，更不是虛空自然所生，假若是因暢通而來，鼻子塞住的時候，感受的性能，應該也跟着暢通而消滅，何以又可以感受堵塞呢?如果是從堵塞而來，當暢通時，應該又跟着堵塞而消滅，何以又可以瞭解香臭等等感觸呢?假若是從鼻子而出，鼻子裏並沒儲備通塞等現象。那麽，這個嗅覺的性能本來就無自性了。如果是由虛空所生，虛空裏的嗅覺應當可以嗅到你的鼻子，並且虛空自然有嗅覺的作用，與鼻子感受又有什麽相幹呢?所以當知鼻子內外感受的"鼻入”都是時間空間星的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
(4)舌。譬如有人，用舌舔自己的嘴唇，舔久以後，嘴唇發生疲勞的變態。這個人如果有病，就感覺到有苦味。如果無病，就有甜的感覺。因為有甜與苦的不同，纔顯出舌頭的感覺作用。當嘴唇與舌頭不動的時候，應該是淡然無味的。須知口舌與味道作用，都是正覺自性所發生的變態。因為有甜苦淡等味性的變化，人們在其中發生感覺的作用，吸收各種變化的味性，我們稱之為知味的性能。這個知味感覺的作用，離開甜苦淡等變化，畢竟沒有一個固定的自體。因此應當知道這個會嘗甜苦淡的味性，既不是從甜苦淡而來，也不是由舌頭而出，更不是從虛空所生。假若是從甜苦而來，嘗到無味時，這個知味感覺的作用，應該也跟着甜苦而消滅了，何以又可以感覺到淡呢?如果是由淡而出，嘗到甜味時，知性就應該消滅了，何以又會感覺到甜苦二味呢?如果是從舌頭而出，舌頭沒有儲備甜淡苦的味素。那麽，這個知昧的感覺，本來就無自性了。如果是從虛空所生，虛空自有味性的感覺，不必經由你的口舌纔知味性的變化。"再說:是虛空自知嘗味，與舌頭知味的感覺，又有什麽相幹呢?所以當知舌頭分別知味感覺的"舌入”，都是時間空間裏的虛妄暫有變化。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
(5)身。譬如有人，一隻手是冷的，一隻手是熱的，用冷的手，去接觸熱的手，如果冷手溫度很低，熱手的溫度便跟着下降。如果熱手溫度高，冷手的溫度便跟着升高。這樣冷熱接觸與分開的作用，就發生了感觸，顯出知覺的作用。冷熱相交流，發生感觸疲勞的變化。須知身體與感觸疲勞的現象，都是正覺自性研發生的變態。因為有接觸與分開兩種感受作用，人們在其中發生感覺的反應，吸收冷熱等各種現象，我們稱之為知覺的性能。這個知覺的體性，離開接觸與分開的兩種感覺作用，畢竟沒有一個固定的自體。因此當知這個知覺的作用，既不從接觸與分開的感覺而來，也不從你合意與不合意纔有。既不是由身體而生，也不從虛空所出。假若從接觸的時候纔有感覺，當分開的時候，感覺就跟着接觸離開而消滅，何以又能夠知道感覺分開了呢?合意與不合意二種作用，也是這個道理。如果是從身體而生，身體上沒有儲備接觸分開合意與不合意的四種固定現象。那麽，你身體上的這個知覺，原來就無自性了。如果是從虛空所出，虛空自有知覺，與身體的感覺又有什麽相幹呢?所以當知身體感覺外界冷熱等的"身入"，都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，．也不是自然界的性能。
(6)意。譬如有人，勞苦疲倦就要睡眠，睡夠了便覺醒，看見過的事情就會記憶，失去記憶就是忘記。生命過程的各種事情與思想，生起、保存、變易、消滅的種種顛倒經驗，習慣的吸收存留在心裏，似乎很有次序地潛伏着。這種情形，就叫做意識知覺作用。須知意識與知覺疲勞現象，二者都是正覺自性研發生的變態。因為有生起滅了兩種作用，人們自性有收集知覺的功能，在生滅兩種作用中間，吸收保留，形成內在知覺思想的境界，發生能知能聞等作用。如果回轉見聞功能之流，流不及地，空空洞洞，瞭瞭朗朋的境界。這種現象，我們稱之為知覺的性能。這個知覺的性能，如果離開睡眠清醒與生滅等相對的作用，畢竟沒有一個固定的自體。因此當知這個知覺的根元，不從睡眠清醒生滅作用而有，也不從身體上而出，更不是虛空所生。假若是從清醒來的，到了睡眠的時候，這個知覺的作用，已經跟者清醒的現象而消滅，何以又會睡眠呢?如果一定在思想生起的時候，纔有知覺的作用，思想滅掉的時候，就不應該知道思想已經滅了，還有誰可以知覺到思想的消滅呢?如果知覺是從思想滅了而有，那麽，思想再生起時，知覺已經跟着滅了而消滅，這中間誰又知覺得思想的再生起呢?如果知道的作用，是從身體內部而出，睡眠與清醒兩種現象都憑藉身體纔發生作用。假若離開睡眠與清醒兩種行為，這個知覺的作用，等於虛空中的花朵，畢竟沒有固定的自性。如果是從虛空所生，虛空自有知覺，與人身的知覺又有什麽相幹呢?所以當知意識知覺思想的“意入”，都是時間空間裏的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
身心與外界作用(十二處)經驗的分析
佛又說：“何以見得十二處(身心與外界)本能，都是真如自性的本體功能呢?
(1)眼與色相。你現在舉眼去看外面的樹林，以及園中的泉池。這些色相，是因為有色相纔生出眼睛看見的性能?還是因為有眼睛纔生出色相的現象呢?假若是眼晴生出色相的現象，那麽，當眼睛看虛空時，虛空並沒有色相。色相的性能消滅，應該顯出一切俱無。既然一切色相俱無，誰又明白那便是虛空?同樣的，辨析虛空，也是這個道理。(如果虛空根本是什麽色相都沒有，又拿什麽叫做虛空呢？ 假若是外界色相生出眼睛看見的性能，那麽，觀看虛空沒有色相，這個可以看見的性能也應該消滅。見能既然消滅，其他一切也就沒有了，誰又能明自何者是虛空，何者是色相呢?所以當知，可以看見的性能，與外界色相和虛空，都沒有固定的所在。也就是說見能和色相，二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能.
(2) 耳與聲音。你再聽這個園林裏面，通知大衆吃飯時，就打鼓。集合大衆時，就撞鐘。鐘鼓聲音，前後連續。試問，這是聲音來到耳邊?還是耳朵去到聲音那裏?假若是聲音來到耳邊，就如同我到城裏去乞食，此地就沒有我了。同樣的，假如這個聲音已經到了你的耳邊，其他的人，應該都不再聽到。何以很多的人，可以同時聽到鐘聲，同時都來集會吃飯呢?如果是你的耳朵到達聲音那邊，如同我從城裏回來此地，城裏就沒有我了。同樣的，當你聽到打鼓的聲音，你的耳朵已經去鼓的所在，若同時鐘聲發出，應該不能同時聽到。更何況在同一時間，另外還有象、馬、牛、羊種種動物及其他混雜聲音。如果聽能與聲音，不是來往接觸的，那麽，一切聲音便應該聽不到了。(聲音是音波振動，發出聲浪，普遍傳達，發生耳膜聽覺的反應。音波雜亂，聽覺亦可同時聽到雜亂的聲音。既不是耳朵去聲邊，也不是聲音來耳際。音波達不到，耳膜就沒有聽覺的反應，以上所說，衹是說明聽覺與聲音的偶然作用，並不常存。換一個例來說:例如心中有事，沉思很深。雖然有音波聲浪到達耳膜，因為心不在焉，也不起聽覺的反應。並且音波聲浪，亦受時間空間的限製，暫有還無。聽覺的作用，亦受心理與時空的限製，忽起忽滅，都沒實際長存的。)所以當知，聽覺與聲音，都沒有固定的所在。也就是說聽覺與聲音，二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(3)鼻與嗅覺。你現在再嗅這個爐中所燃的檀香香氣。這種香，假使燃燒很多，整個城內，都會嗅到香氣。試問，這種香氣，是生於檀木?還是出在鼻子裏?抑或發生在虛空中? 假若這種香氣出在你的鼻子裏，既然從鼻子所出，那香氣應當從鼻子裏噴出來。鼻子不是檀香木，何以鼻子裏會有檀香香氣?再說，你嗅聞到香氣，應當是從鼻子吸入，若說香氣從鼻子裏出來，卻說是嗅聞到的，便不合理了。如果是香氣生於虛空，虛空的本性是永遠一樣的，香氣也應該永遠存在，何以必須靠爐中燃燒枯木，纔會有香氣呢?如果香氣是發生在檀香木上，那麽，這種香質，因為燃燒而變成煙，鼻子嗅到香氣時，應該先受到煙氣籠罩，纔會聞到香味。何以煙氣騰空，散布還不太遠，而數十裏內，都已嗅聞到了呢?(香嗅都是放射性的作用，使鼻管嗅覺發生反應。檀木木發出的煙，並不是香，衹是木質燃燒以後，質量轉變，成為煙霧。以上所講，衹是說明嗅覺與氣味的偶然感應作用而已。)所以當知，鼻和嗅覺與香味，都沒有固定的所在。也就是說嗅覺與香味，二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
(4)舌與味覺。你要吃飯時，去托鉢乞化。其中遇有酥酪醍醐，稱之為上等滋味。這種滋味，是虛空中自性?還是從舌頭髮生?抑或是存在於食物裏面呢?假若這種滋味，是從舌頭髮出，在你的嘴裏衹有一個舌頭，這個舌頭，已經成為酥酪味，再遇到蜜糖，應該不會再變移。如果真的不變，就不能稱為知道滋味，如果變移，舌頭衹有一條，何以一個舌頭，嘗出很多種滋味呢?如果滋味存在於食物裏面，食物並沒有知覺分別，怎能自知滋味?再說: 食物自知滋味，等於是別人在飲食，於體有何相幹，又怎能稱為知味呢?如果滋味是虛空中自生，那麽，你談虛空，虛空卻是什麽滋味?假使虛空是鹹味，既然成了你的舌頭，也應該同時鹹了你的臉。如果這樣，這個世界的人，都和海魚一樣了，而且既然常常受到鹹味，便不會知道淡味，可是若真不知道淡味，當然也就不會覺得鹹味了。鹹淡都不知道，怎麽稱之為味呢?(舌頭有感覺滋味的味覺神經，因為食物本身的味素不同，吃到聽裏，舌頭的味覺反應就不同，所以知道味別。上面所說的聲頭衹有一條，何以同時嘗到很多種滋味，衹是說明舌與滋味的反應作用並不常在。) 所以當知，滋味和舌頭與味覺，都沒有固定的所在。也就是說嘗性與味覺，二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(5) 身體與感觸。你在早晨，用手摸頭，這個摸觸的知覺，是誰能夠感觸呢?試問，能感觸的是手?還是頭?假若是手，頭就不會有知覺，何以頭也會知覺呢?如果知覺在頭，手就沒有用，又怎能叫做感觸呢?如果手與共，各自都有感觸的知覺，那你一個人，應該有兩個身體。如果頭與手是一個知覺所生的感觸，那麽，手與共，就是一體了，真的是一體，感觸究竟在哪裏呢?如果是在本能內，本能沒有固定所在。假定有固定所在，就不是本能了。離開本能與固定所在，虛空當然不可能與你發生感觸的。所以你應當知道，身體感覺的作用和身體，都沒有一個固定的處所。也就是說身體作用與感覺，二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(6) 意識與思想。人們意識所生的思想，不外善的、惡的、無記的三種性能，産生種種法則。這個思想法則，是由心所生，或是離心以外。別有一個所在?若思想的就是心，那麽，思想所生的法則，就不是自心抽象的影像。如果不是自心所起，那麽，思想根源究竟在哪裏呢？如果離開自心，另有所在，那麽思想法則的性質，是有知的呢?還是無知的呢?如果是有知的，那就可以稱之為心了。既是自心，這與你抽象的印象是不同的。因為那個有知的思想，同樣等於你自心的能量。如果這也就是你的心，何以你的心所産生的思想，有時候又不同於你的個性呢?如果思想本自知的，那麽，這個思想作用，事實上，並不就是色、聲、香、味、離合、冷暖、虛空形象等等任何哪一樣物象。那麽，它究竟是在哪裏呢？現在的色相與虛空，實際上都沒有思想的表示。不應該說，現實人間以外，還有另一個虛空存在。既然心不是可以把捉的東西，心所生的意識處所，又從何去建立呢?所以應當知道，思想與心，都沒有一個固定的所在。那麽，心所生的意識與思想法則，兩種都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
身心與外界之間 (十八界)經驗的分析
佛又說:“何以見得十八界本能(身心與外界中間的邊際性)都是真如自性的本體功能呢?
(1) 眼與色相之間。如你所瞭解的，眼睛和色相是産生眼識的基本原因，生出眼睛識別的本能。這個識別的作用，是因眼睛而生，以眼睛為界限呢?還是因色相而生，以色相為界限呢?假若是因眼晴而生，倘若外界沒有色相與虛空，便沒有什麽可以分別的。即使你有識別本能，又有什麽用呢?並且你能見的本能，根本不是青黃赤目的色相。它既然無從表示，又從哪裏去立界呢?如果認為由於外界色相而生，當虛空沒有色相時，你的眼睛識別作用，就應該消滅了。又何以能夠識別知道這就是虛空呢?而且當外界的色相變遷時，你也能識別色相在變遷。假如你的識別本能，不跟着變遷，那麽，色相所生的界限，又怎麽去建立呢？如果隨同色相的變動而變遷，所謂界限的情形，自然就沒有了。如果是不變的，便應該是永恆的。既然因色相而生起作用，就不應該又能識別虛空所在。如果認為眼識同時能兼有這二種作用，是由眼睛與色相相對，共同産生的，那麽，當眼睛色相二者相合時，中間識性就分離了而不起作用。識性若是可以分離的，那麽，識性與眼睛和色相也都能相合了。這樣體性便發生雜亂，又怎麽去成立界限呢？所以應當知道;"眼睛是接觸外界色相的基本原因，産生眼睛的識別作用，以及眼識與色相之間的界限，三處都沒有固定的自性。所以眼睛與色相，以及色相之間的邊際，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(2) 耳與聲音之間。又如你所瞭解的，耳朵和聲音是産生耳識的基本原因，生出耳朵的識別本能。這個識別的作用，是因耳膜而生，以耳膜為界限呢?還是因聲音而生，以聲音為界限呢?假若是因耳而生，既然動靜兩種現象並不現在面前，耳膜就不會知道了。如果耳膜一無所知，知覺尚且不成立，這個識別的作用，又是什麽形狀呢?如果你認為是耳膜聽見了聲音，因為沒有外界的動靜，就不形成聽聞的作用，怎樣可以把肉質形狀的耳朵，雜在色相之中，名之為識界?所謂耳識的界限，又從何建立呢?如果耳識生於聲音，因為有聲音，纔有識別的作用，那就與能聞的聽覺無關。"但是沒有能聞的聽覺，又會亡失聲音所在。如果識別的作用，從聲音産生，承認聲音是因能聞的聽覺纔有聲音的現象，那麽，能聞的聽覺，應該也同時能聞聽識別的作用。如果不能聞聽識別的作用，就是沒有界限。能夠聞聽識別的作用，這個識別，也等千是聲音。而且識別的作用，既已被聞的聽覺所聞，那個知道能聞的本能，已在聞聽的，又是誰呢?如果根本是無知的，猶如草木土塊，就不應該有聲音與能聞的聽覺混雜而成中間的界限了。界限既然沒有中間性的固定本位，哪裏再有內外現象可以成立呢?所以應當知道，耳膜是聽覺聲音的基本原因，産生耳膜聽覺的識別作用，以及聽覺與聲音之間的界限，三處都沒有固定的自性。所以耳膜聽覺與聲音，以及聽覺與聲音之間的邊際，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(3) 鼻與嗅味之間。又如你所瞭解的，鼻和香味是産生嗅覺的基本原因，生出真的嗅覺識別本能。這個識別的作用，是因為鼻而生，以鼻腔為界限的呢?還是因香味而生，以香味為界限呢?假若是因鼻子而生，那麽你心裏把什麽當作鼻子?是那個肉質的如同兩爪形狀的鼻子呢?還是那個具有嗅覺作用是鼻子呢?如果認為肉質的是鼻子，肉質的衹是身體一部分。那麽，身體的知覺乃是感觸的一種，應該稱之為身體而不能稱之為鼻。這樣衹能說是身體的感觸作用，不能認為是鼻子的單獨本能。如果認為是感觸作用，感觸是生理本能的反應，更不應該認為一定是鼻子的作用。鼻子的名詞形相，尚沒有確定，所謂鼻子嗅覺與香味的界限，又從何處去建立呢?如果認為嗅覺就是鼻子的知覺，那你心裏認為什麽纔是知覺呢?如以肉體神經的反應為知覺，那麽，肉體的知覺，乃是生理神經的觸覺反應，不能說是鼻子的作用。如果以虛空為知覺，既然虛空自己有知覺，肉體應該沒有自己的知覺，這樣，虛空應該就是你自己了。你的身體既沒有知覺，那你這個也就不存在了。如果以香味為知覺，知覺既然屬於香味，與你又有什麽相關。假使香氣和臭味是由鼻子生出，那麽，香臭二種氣流並不生於蘭花和檀香，當二者沒有時，你嗅自己的鼻子是香的呢?是臭的呢?臭的就不是香，香的就不應該臭，如果香臭兩種氣味都能夠同時嗅到，你一個人應該有兩個鼻子了，等於有兩個同時能嗅的自性。那麽，目前同我問答的，也應該有兩個阿難，哪個纔是你自己的真體呢?如果鼻子衹是一個，香臭本來沒有什麽兩樣，臭就是香，香也就是臭，香臭兩種並沒有個別的體性，界限又從哪裏去建立呢?如果是因香味纔産生識別的作用，識別作用既然因香自有，那麽，同眼睛能夠看東西一樣，眼睛能夠看東西，卻不能同時看自己的眼睛。如果香味本身自有識別性能，就不應該知道自己有香味。能夠知道有香味，就不可能生出香味了。不知道香味的當然不能識別香味。香味既然不是知覺自己所具備的，苦味的界限也不能成立了。識別的作用自己不知道有香，氣味界限也不是由香味而建立，既然沒中間性存在，自然也不能形成內外。那麽，鼻的嗅覺作用，畢竟是虛妄的暫有現象。所以應當知道，鼻子是聞到香味的基本原因，産生鼻子嗅覺的識別作用，以及A與香味之間的界限，三處都沒有固定的自性。所以4與香昧，以及嗅覺與香味之間的邊際，三者既不屬於因緣所生;也不是自然界的本能。
(4) 舌與味性之間。又如你所瞭解的，舌和味性是産生辨昧的基本原因，生出舌的辨昧識別本能。這個識別的作用，是因舌而産生，以舌為界限呢?還是因滋味而生，以滋味為界限呢?假若是舌自産生;那麽世間的甘蔗、烏梅、黃連、食????、細辛，薑桂，都沒有它己的滋味了。當你自己嘗舌時，是甜的，還是苦的呢？如果舌是苦的，那個嘗舌的苦味的又是誰呢?舌如是不能自嘗本身的滋味;那麽，能知覺辨昧的又是誰呢?舌的，本身自住若不是苦的，便沒有滋味發生，又如何去成立界限呢?如果識別的作用因味而生，它自已能成為滋味，也就等子舌頭一樣，應該不能自嘗是什麽滋味。又何以能識別，分辨這是滋味，那不是滋味呢?再說，一切不同的滋味，並不是一物所生。滋味既然從多方面産生，識別的作用，亦應該有很多的體性。識別的作用的體性如果衹有一個，而滋味是從識體而生，那麽，鹹、淡、甘、辛混合同生，無論形相如何變異，味性卻衹有一個，應該沒有分別不同的作用。如果沒有不同的分別，就不叫做識別的本能，什麽又是舌與辨昧的識別之間的界限呢？當然不應該說虛空生出你的心性識別本能。如果是舌與滋味和合産生辨味的識別作用，在這和合的中間，原來就沒有識別的自性，又怎樣能生出界限呢?所以應當知道，舌是味性的基本原因，生出舌的辨昧識別作用，以及舌與滋味之間的界限，三姓都沒有固定的自性。所以舌與滋味，以舌頭的辨味作用與滋味之間的邊際，三者既不展於因緣所生，也不是臼然界的本能。
(5) 身體與感觸之間。又如你所瞭解的，身體和感觸是産生感覺的基本原因，生出身體識別感覺的本能，這個識別感覺的作用，是身體所産生，以身體為界限呢？還是因感觸而生，以感觸為界限呢?假若是因身體産生的，如果身體不與其他 物體接觸分離，便不會有接觸與分離兩種感覺，身體哪裏有識別作用存在呢，如來是由於和物體接觸而生，是兩種物體自己接觸，根本沒有你的身體。事實上，哪裏有沒有身體的感覺，也能夠知道和物體接觸與離開呢?你要知道，物質是沒有感觸知覺的東西，身體是有知覺感觸的作用的。知道身體的感覺是因為接觸所生，知道接觸的作用，是因為有身體。但是感觸的作用，並不就是身體，身體也並不就是感觸。身體的形相與感觸的現象，兩種本來沒有一定的所在。聯合所有的機能，便是身體的自己體性，身體的所有機能以及感覺離散了，形相就等於虛空。因此可知身的內外的界限，尚沒有固定性可成立，所謂中間性，又如何成立呢?中間性既不成立，內外性根本是空的，那麽，你識別感覺的産生，又從誰去立定界限呢?所以應當知道，身體是感觸的基本原因，産生身體識別的感覺作用，以及身體與感覺之間的界限。三處都沒有固定的自性。所以身體與感觸，以及身體識別與感觸之間的邊際，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(6) 意識與思想之間，叉如你瞭解的，意念為思想産生意識的基本原因，生起分別意識思維法則的本能。這個分別意識思維的作用，是由意念所生，以意念為界限呢?還是因為思維法則而生，以思惟法則為界限呢?假若是由意念而生，在你的意念中，必有思惟的作用，才能發現表明你的意念。如果沒有思惟法則，意念也就無由而生了。離開外緣與思惟法則，京念就沒有形態，分別的意識又有什麽用呢?再說你的分別意識心與一切思想較正的作用，以及瞭解辨別的性能等，和意念是同二的作用呢?還是不同的作用呢?假如是同一個作用，那也是意念，怎樣又生個什麽所思想的呢?若不同是一個意念，應該沒有所分別的意識，如果沒有所分別的意識，何以是意念所生呢?如果有所分別的意識，又何以識別這意念呢?意念與分別意識，無論是同，或是異，兩個性質都沒有確定成立，(衹是為理論名詞上區別的方便)界限又如何可以絶對地定位呢?如果識別作用是因思惟法則而生，世界一切思惟法則的産生，離不開色、聲、香、味、觸的作用。那麽，你現在觀察色法:(光、色、時、空與物質等)一切聲音、香氣、滋味，以及身體的感觸，現象形狀都很分明，都直接與五根(眼、耳、鼻、舌、身)對待，並非完全由意念所包括。你的分別意識决定要依於思惟法則所生，現在你仔細觀察，各種法則是何形狀?如果離開色、空、動、靜、通、塞、合、離、生、滅等，超越了這一切現象，終結便沒有什麽可得的了。分別意幟産生，色、空等等現象法則也跟着發生。分別意識消滅，色、空等等現象法則跟着消滅。所以然的根本原因既然不存在，那個因它而生的分別意識作用、是什麽形相呢?假如那個形相沒有，分別意識的思惟法則的界限又怎麽去産生呢?所以應當知道，意念是思想的基本原因，發生分別意識思惟的法則，以及意念思想與分別意識思惟法則等之間的界限。三處都沒有絶對固定的自性。所以意念與思惟法則，以及分別意識之間的邊際，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
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| 序言 | 楞嚴大義指要 | | 第一章心性本體論 | 第二章宇宙心物認識論 | | 第三章心理與生理現狀為自性功能發生的互變 | 第四章物理世界與精神世界同為自性功能的顯現 | | 第五章修習佛法實驗的原理 | 第六章修習佛法的程序與方法 | | 第七章修習佛法定慧中的錯誤和歧路 | 楞嚴法要串珠 | | 後記 | |
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