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释家类 》 楞枷大義今釋 》
楞伽大義今釋捲第二
南懷瑾 Na Huaijin
一切佛語心品之二
爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切衆生身中。如大價寶垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦復如是。而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。一切諸佛之所演說。雲何世尊同外道說我，言有如來藏耶。世尊，外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。世尊，彼說有我。
如來藏有定相和實體嗎
當時大慧大士又問佛說：“您一嚮說：如來藏的自性是本來清淨的，既然一轉而變為各類的色相，便和合於一切衆生的身中，就好像一個無價之寶，被包在灰塵厚積的破衣裏；但如來藏的自性，仍然是常住不變的。所以一切佛都說：一切衆生被五陰（身心的暗昧景象）、十八界（內外境和心細之間。註見前二十四）、十二入（身心內外的根塵。註見前二十五）等等塵垢的外衣所纏縛。被貪欲、瞋恨、愚癡等等的妄想塵勞所染污，不得解脫。這種說法和外道們所說的另外有一個真我的存在，究竟有什麽不同呢？現在您說有一個自性的如來藏。外道們也說，另有一個真我是經常存在，能造作一切的，而且是不依靠一切的緣而周遍不滅的。但是您卻又批評說執着另一個我的存在，那是錯誤的觀念，這究竟是什麽道理呢？”
佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。大慧，有時說空，無相，無願，如實際，法性，法身，涅槃離自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃，如是等句。說如來藏已。如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句故。說離妄想無所有境界如來藏門。大慧，未來現在菩薩摩訶薩，不應作我見計着。譬如陶傢，於一泥聚，以人工水木輪繩方便，作種種器。如來亦復如是。於法無我，離一切妄想相。以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故，說如來藏。不同外道所說之我。是名說如來藏。開引計我諸外道，故說如來藏。令離不實我見妄想，入三解脫門境界。希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺，作如是說如來之藏。若不如是，則同外道。是故大慧，為離外道見故，當依無我如來之藏。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
人相續陰 緣與微塵 勝自在作 心量妄想
佛說：“大慧啊！我所說的如來藏，是和外道們所說的真我不同。有時候說：空、無相、無願。有的候說：如實際、法性、法身、涅槃、離自性。或者說：不生不滅、本來寂靜、自性涅槃等等的名詞和理念。其實都是藉用若幹不同的語言文字來表達真如的究竟實相。至於為什麽說有—個如來藏呢？那是因為證到了性自性，證得無上正覺後，為了破除愚癡凡夫們恐懼無我的心理，所以纔提出如來藏以斷除人們的疑惑。因此纔說遠離妄想，達到無所有的境界，才能進入如來藏自性的堂奧。現在和未來有真知灼見的大乘菩薩們，不應該執著於如來藏，認為它是我的真體。正如做陶器的，用一堆泥土，和水木輪繩等器具加以人工，才能和合造作了各種陶器。如來說法也是如此，用各種方法隨緣開示，使人們明白最後的實相。他在遠離一切妄想的無我境界中，用種種智慧和巧妙的方法，或說如來藏自性，或說無我。所以我說的如來藏，是和外道們所說的真我不同。如果懂得這個道理，這纔算是真正瞭解如來藏。這都是為了開示引導一般外道們，為了使他們不執著另有一個真我的存在，使他們捨離不實在的我見和妄想，進入三解脫門（註二十六）的境界，希望他們迅速證得無上正等正覺，纔嚮他們演說如來藏。所以唯有已得到正覺的人，才能作如此的說法。否則，如果以為真有一個實在的如來藏存在，就完全和外道們的見解相同了。大慧啊！所以說：為了遠離外道們的知見，應當相信法無我的如來藏。”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
人相續陰。緣與微塵。勝自在作。心量妄想。
（這是說：人我身心的現象，都是由五陰——物色、感受、思想、本能活動、心識的業力等，相續流註不斷，因緣和合，互為因果，纔形成一個物理世界和人生。有些人卻認為這些宇宙萬有的現象，都是勝自在天的天主所作，或者說是另有一個主宰所創造出來的。其實，都是自心分別的妄想所生，都不是真理。）
（註二十六）三解脫門：解脫即自在之義也，門即能通之義。謂由此三解脫門，則能通至涅槃。三解脫門者：一曰空，二曰無相，三曰無作：又為性淨解脫、圓淨解脫、方便解脫。
爾時，大慧菩薩摩訶薩，觀未來衆生，復請世尊：唯願為說修行無間，如諸菩薩摩訶薩修行者，大方便。佛告大慧：菩薩摩訶薩，成就四法，得修行者大方便。雲何為四？謂善分別自心現，觀外性非性，離生住滅見，得自覺聖智善樂，是名菩薩摩訶薩成就四法，得修行者大方便。雲何菩薩摩訶薩，善分別自心現？謂如是觀三界唯心分齊，離我我所，無動搖，離去來。無始虛偽習氣所熏三界種種色行係縛，身財建立，妄想隨入現，是名菩薩摩訶薩，善分別自心現。雲何菩薩摩訶薩，善觀外性非性？謂焰夢等一切性。無始虛偽妄想習因，觀一切性自性。菩薩摩訶薩，作如是善觀外性非性，是名菩薩摩訶薩，善觀外性非性。雲何菩薩摩訶薩，善離生住滅見？謂如幻夢一切性，自他俱性不生，隨入自心分齊，故見外性非性。見識不生，及緣不積聚。見妄想緣，生於三界。內外一切法不可得。見離自性，生見悉滅。知如幻等諸法自性，得無生法忍。得無生法忍已，離生住滅見，是名菩薩摩訶薩，善分別離生住滅見。雲何菩薩摩訶薩，得自覺聖智善樂？謂得無生法忍，住第八菩薩地。得離心意意識，五法自性，二無我相，得意生身。世尊，意生身者，何因緣。佛告大慧：意生身者，譬如意去，迅疾無礙，故名意生。譬如意去，石壁無礙。於彼異方無量由延，因先所見，憶念不忘。自心流註不絶，於身無障礙生。大慧，如是意生身，得一時俱。菩薩摩訶薩意生身，如幻三昧力自在神通，妙相莊嚴聖種類身，一時俱生。猶如意生，無有障礙。隨所憶念本願境界。為成就衆生，得自覺聖智善樂。如是菩薩摩訶薩，得無生法忍，住第八菩薩地。轉捨心意意識，五法自性，二無我相身。及得意生身，得自覺聖智善樂，是名菩薩摩訶薩，成就四法，得修行者大方便。當如是學。
大乘道的修行方法
這時，大慧大土又請佛說大乘的修行方法。佛回答說：“大乘菩薩們，要完成四法，才能得到修行的大方便。哪四法呢？①善於分別萬法，都是自心所現。就是說能觀察三界的差別萬象，都是唯心所現。既無所謂有我的主體，也無所謂有我的附屬，一切形形色色的流變來去等現象，雖然表面上似有它的作用，但推尋它的究竟，卻是根本上沒有動搖來去的，都不過由無始以來受虛妄習氣熏習的觀念所形成。這些觀念的形成，是因為被三界裏的種種物色的活動所係縛，被生命所賴以維係的物質世界所支配粘着，所以心理上就發生種種妄想。如果把這些道理觀察透徹，就是大乘道的‘善分別自心現’了。②善於觀察外物外境的性能，都無自性。就是說能觀察萬物的存在，隨時隨地都是變動不居，都是暫時偶然的顯現。如夢幻似地出現，如光影似地消散，一切外境萬物的性能，都沒有固定的自性長存。所有心理上的事物陰影，都是無始以來的虛偽妄想熏習而生，並沒有一物是真的存在。如果把這個道理觀察清楚，就是大乘道的‘善現外性非性’。③善離生住滅見。就是看透內外身心的一切境界，都在夢幻境界中似的。所謂一切外物，和自他之間的自性，根本都是緣起的，雖有而無生。一切那是自心境界的錯綜分別，由此就能確證外物外境，都無自性。而一切現識作用，也沒有存在，雖然因緣和合，形成萬象，但這衹是時間、空間互相積聚的現象，並不能長存不變。一切妄想，也都由於因緣而生起，三界內外的一切事物，確實沒有一自性的可得。這個能見萬法如夢似幻的自性，雖然暫時生起可見的作用，但立刻就跟着消滅了。難有確實了知諸法如夢幻的自性，了無形相可得，才能證入無生法忍（註二十七）。得到了無生忍以後，遠離了生住滅的妄見，於是妄想不生，智慧朗照，這就是大乘道的‘善離生住滅見’。④得自覺聖智的善樂。就是得無生法忍了，住第八菩薩地，瞭解心、意、識、五法、三自性、二無我的實相，由此而得到了意生身。”
意生身的境界
大慧又插嘴問道：“什麽是意生身呢？”佛接着說：“所謂意生身者，譬如人們心意識的作用，當它産生幻想時，立刻可以生起，自在無礙，所以名為意生。當它變化時，自由去來，不為石壁所阻，不為地域所限。但人們的意識，為什麽能夠如此自由呢？因為以前的經驗，變成了記憶，這一記憶在心中，就相續流註不絶，可以生起幻想。意識本來是無形無質，不為身體的形相所囿，而為一身主宰的源泉。大慧啊！菩薩得到意生身的境界，也是如此，在彈指之間，就可以具足一切神通妙用。所謂如幻三昧之力，自在神通，妙相莊嚴，聖境變化等身，也都同時俱生。猶如人們的意識作用，外界一切都不能障礙它。所以得了意生身的菩薩們，可以隨着自己本來願力所憶念的境界，而普度成就一切衆生，這就是菩薩道的‘得自覺聖智善樂’。大慧啊！修菩薩道的人，能得到這種無生法忍，住第八菩薩地，轉而捨離心、意、識、五法、三自性、二無我相的境界，得到了意生身，達到‘得自覺聖智善樂’。這纔是菩薩修行大方便的四法，你們應當努力求學。”
（修行得意生身者，是八地菩薩的境界。修持到此，親證無生，見道堅固而不退轉，所以名為第八不動地，或名不退轉地。意生身的境界，本經佛親口所說，已講得相當明白。不過必須瞭解意生之身，並不是具有肉質實質之身，但是也不是沒有色相可見的。必須要徹底瞭解本經心識真際的道理，切實做到離心、意、識的境界，親自證得無生法忍，然後纔轉識成智，得意生身的神通妙用。再進一步來說：三千大千世界，以及大千世界裏的萬有萬象等，乃至我們的父母所生的肉體，徹底說來，沒有一樣不是意所生身。意識根源於如來藏識（阿賴耶），在沒有轉識成智以前，意識和如來藏識所生起的種子功能，都是業力的現象，雖生還是無生，大千世界，人我衆生，一切都如夢幻。轉識成智以後，夢幻似的大千世界和人我衆生，無非都是意生身和如來藏識的全體大機大用。但是如來藏識的種子功能，是非斷非常的，轉識成智以後，雖然種子的熏習染污轉變了，種子的功能還依然如故。而且生生不巳，也猶如人們在愚癡凡夫的境界中，可以隨緣和合而生。不過轉識以後的菩薩們是隨願力而生，雖然它的功能用處不同，轉處不同，但自性還是不變的。所以菩薩得意生身的境界，也猶如凡夫人們在夢境中，和中陰境中的意識身一樣。可以不受時間、空間、實物、身體等限製，一切自由自在。不過再提醒一句，這種境界，必須信佛所說的：要達到離心意識，進入第八不動地，得到無生法忍，才能生起，並不是妄想意識所能生起的。例如人們意識想要飛升，此身還是不離地上。意識可穿透山石和金剛，而此身仍為障礙。一般世間修學佛法或外道的人們，在靜定境中，偶然也有發生神意出竅的境界，可以得到部分類似的神通，於是就認為自己已經得到了意生身，那實在是妄想無知，實在是可怕的邪見。這種境界，在有些道傢，也認為它是陰神，是旁門左道的境界。修行的人們，可以參讀《楞嚴經》第九第十兩捲中的五十種陰魔的境界。或者參閱拙著《楞嚴大義今釋》第七章的所述，就可以明白它的要點了。還有一種修持密宗的方法，根據唯識的理論，不一定要修離心意識和空、無相、無願的途徑，衹要直接觀想成就，也就可以得到意生身境界，也可能進入金剛道的菩薩不動地了。但這看法也是一種具有危險性的偏差，所以西藏密宗黃教初祖宗喀巴大師，便極力主張先須深入般若、唯識和中觀的見地，有所證悟，然後再專心致力於觀想等法，或其他的修法，纔是菩提的正道。否則，就和陰神境界的邪見，幾乎是依稀伯仲之間，而難以分別了。著者為了這個修證問題，也曾經間關跋涉，遠走西陲，潛心學習過藏傳紅、白、花、黃等密宗法派的修持。覺得他們的長處果然很多，可是弊漏難免，害處也實在不少。希望有志修證佛法的大士們，如果能夠堅决守定華嚴、圓覺、楞伽和楞嚴，大智度論和瑜伽師地論等幾部佛說大經大論，依教奉行。或者自認為要把穩修行，衹要依據阿彌陀經和人乘起信論修持，這是絶對不會誤入邪途的。現在我以灑過血汗心力的親自經驗，貢獻給未來的發心大士們，希望得到正知見的修證方法。並不是對顯教、密教或者其他宗派，有評判優劣的成見。衹是依法不依人，依了義不依不了義，但作誠意的貢獻而已。著者衹是一個學佛法和文字禪也未有成就的人，歲月匆匆，不覺發白形衰，對於實際修持，實在慚慚沒有一得可證。不過譯筆寫到這裏，憑這—片淺見的忠誠，附寫這些管窺的論見罷了。修行的人們！如果得證無生法忍後，對意生身的轉身一路，必須要親近最殊勝的善知識，誠敬學習，自然會得到他的悲心垂照，授予方便法門的。）
（註二十七）無生法忍：無生法者，遠離生滅後之真如實相理體也。真智安住於此而個動，謂之無生法忍，於初地或七八九地所得之悟也。
爾時，大慧菩薩摩訶薩復請世尊：唯願為說一切諸法緣因之相。以覺緣因相故。我及諸菩薩離一切性，有無妄見。無妄想見，漸次俱生。佛告大慧：一切法二種緣相。謂外及內。外緣者，謂泥團，柱輪繩水木人工諸方便緣，有瓶生。如泥瓶，縷疊，草席，種芽，酪酥等，方便緣生，亦復如是。是名外緣前後轉生。雲何內緣？謂無明愛業等法，得緣名。從彼生陰界入法，得緣所起名。彼無差別，而愚夫妄想，是名內緣法。大慧，彼因者，有六種。謂當有因，相續因，相因，作因，顯示因，待因。當有因者，作因已，內外法生。相續因者，作攀緣已，內外法生陰種子等。相因者，作無間相，相續生。作因者，作增上事，如轉輪王。顯示因者，妄想事生已，相現作所作，如燈照色等。待因者，滅時作相續斷，不妄想性生。大慧，彼自妄想相愚夫，不漸次生，不俱生。所以者何？若復俱生者，作所作，無分別。不得因相故。若漸次生者，不得我相故。漸次生不生。如不生子，無父名。大慧，漸次生，相續，方便，不然。但妄想耳。因攀緣，次第，增上緣等，生所生故。大慧，漸次生不生。妄想自性計着相故，漸次俱不生。自心現受用故。自相共相，外性非性。大慧，漸次俱不生，除自，心現，不覺妄想故相生。是故因緣作事方便相，當離漸次俱見。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
一切都無生 亦無因緣滅 於彼生滅中 而起因緣想
非遮滅復生 相續因緣起 唯為斷凡愚 癡惑妄想緣
有無緣起法 是悉無有生 習氣所迷轉 從是三有現
真實無生緣 亦復無有滅 觀一切有為 猶如虛空華
攝受及所攝 捨離惑亂見 非已生當生 亦復無因緣
一切無所有 斯皆是言說
心理狀態的分析
這時，大慧大士又請佛講解諸法的緣和因的現象。佛回答說：“諸法有二種緣相，就是外緣及內緣。所謂外緣：例如，做陶器的人，用泥團、柱子、輪子、繩子、水、木等工具和人工，加上種種動作等緣，纔製造出瓶子。依此類推，草席和絲織品等物，以及其他的植物種子的生長，和乳類加工生酪，酪又生酥，再製成醍醐，大兒物質的東兩，都是諸如此類。這些現象，都名為外緣，前物又生後物，心且是輾轉相生的。所謂內緣：就是無明、愛、業力等等。由這些境象産生五陰、十八界、十二入等作用，所以纔有緣起的因緣聚集所生的理論。如果一定執著這些事物，是有它的若幹差別不同的關係存在，這便是凡夫愚癡的妄想觀念了。綜合這些現象，便名為內緣。所謂因呢？共有六種，就是當有因、相續因、相因、作因、顯示因、待因等。①當有因者：面對當前的內外境界，互相自作為因果。②相續因者：不斷的作攀緣內外諸法之因，造作五陰身心等的種子之果。③相因者：自能維持內外各種現象，不斷地作相生相續之果。④作因者：在因果中，又造作增上的因果，猶如具有大威德的轉輪聖王，可以隨意增益自在。⑤顯示因者：對事物等發生妄想以後，明白照了，顯出境界，猶如明燈的照見色相，所以又名為顯示因。⑥待因者：前事滅了後，妄想的的念已經斷了，正當這虛妄心念相續未生時的情況。大慧啊！這些都是通常人們的心理妄想的形態。它們之間，並不按照一定的次序而個別地逐漸發生，也不是同時之間一起發生的。如果是同時之間一起發生的，能作與所作作因果關係，就無法思辨分別了。如果是按照一定的次序發生的，它的每個成因，本身就沒有一個固定的形狀，究竟哪個是從哪一個生出的呢？譬如沒有兒於的誕生，又哪裏有父母的稱呼呢？可見並非先有呼父母的因，纔有生子的果啊！大慧啊！心理妄想狀態的內因和外界的外緣等，或有認為是循着次序而逐漸地個別連續發生的。其實不然，這種觀念，本身就是妄想；衹是因為有攀緣、所緣緣（次第緣）、增上緣等的作用關係而發生的。因此認為是有次序地逐漸發生的心理狀態，根本沒有一個必然性的作用存在，衹是由妄想自性的推測，主觀地執著自身的認識而已。但無論是漸次生，或一起發生，這兩種觀念都是沒有必然性的，也都是自心妄想所顯現的身心感受。所以個人內在的心理狀態，與群衆外緣的心理現象，那是沒有必然性的。除了自己心識不知不覺中，顯現妄想的現象外，還有什麽呢？所以為瞭瞭解因緣等心理行為的學說起見，必須拋棄所謂漸次發生或同時發生的觀念。”這時，佛就歸納他的道理，作了一篇偈語說：
一切都無生。亦無因緣滅。於彼生滅中，而起因緣想。
（這是說：真如自性，是本來雖生而無生的，所以亦無所謂有生有滅了。但人們在心理妄想的生滅現象當中，卻執普生滅的作用，而生起因緣等的漸生和同時俱生等的錯誤觀念。）
非遮滅復生。相續團緣起。唯為斷凡愚。癡惑妄想緣。
有無緣起法。是悉無有生。習氣所迷轉。從是三有現。
（這是說：妄想的生滅作用，並非前念滅了，印象遮沒以後，纔生起後念的絶對性作用，事實上，妄心生滅的作用，是相續流註不斷，互為因緣互作因果的。現在為了斷除凡夫愚癡的妄想因緣，對於那些說因緣有無等法，指出它們本自無生的道理。而這些凡夫觀念之所由生，都是因為被無始以來的習氣所迷轉了，所以纔有三界中的欲、色、無色的出現。）
真實無生緣。亦復無有滅。觀一切有為。猶如虛空華。
（這是說：真如的本體，雖生而無生，所以根本上亦無可滅。觀察一切有形的萬象，都如花的乍開乍謝，實際上也衹是一種幻相而已。）
攝受及所攝。捨離惑亂見。非已生當生。亦復無因緣。
一切無所有。斯皆是言說。
（這是說：有形的萬象，都如夢幻空花，其中既沒有一個能攝受的主體，也沒行一個被攝受的對象。因此也沒有已生的過去種種，和當生的未來種種。也就無所謂有因和外緣的真實可得了。總之，這些觀念和一切事實，從本以來，都是一無所有，衹不過是一種虛妄的理論文字而已。）
（上述心理形態的分析，和現代心理的理論，有小同大異之處，可以名為佛法的心理學觀。它的精闢獨到之處，別成一格，自有它一成不變的宗旨。現代的心理學，自成一科，它是為了研究人類的心理狀態，而作經驗的分析，然後歸納成為一個有體係學說。現在學者還在不斷的研究中，以期於將來的大成。但是它的宗旨，衹是為了研究心理。至於心理與物理的相互因果關係，及心物形而上的體用道理，他們卻留給哲學來說明。換言之，在現代科學中心理學是心理學，哲學是哲學，物理學是物理學，各自獨立分科，各有各的範用，不能整個混為一談，這就是所謂科學的精神。但這種觀念的是與非，卻是科學與哲學的問題，又是另一命題，不在此相提並論。如果站在現代心理學與邏輯學立場來看上面佛所說的論述，它是先有了一個肯定的的提，一切都以空無自性為歸趨。根據理論，認為他是先以一個主觀的觀念，再作客觀的論證，以此而範圍一切的，也許不足以服人。僅從論理學的理則來說，這種批判，也並沒有錯。不過心理學是否最後應該歸入哲學？還是一個值得研究的問題。如果是的，哲學的最高趨嚮，必須要歸到形而上的探討，那末，佛所說的這些理論，就大有思辨參考的必要了。在我的想象中，未來世界的學術，終有一天會走到這條路上去的。此外，更需要附帶地說一句：上面佛所作心理形態的分析，是釋伽文佛在兩千多年前那個時代說的，千萬不要站在現代的學術立場，看到他的理論有某些地方不合於現代的邏輯思想，或他所說的名詞涵義，和現代的定義有異同出入，便認為他的思想不深刻，不完備，這樣未免誣衊了古人。其次，佛法的心理觀，是自成一個體係的，如果純粹以治學術的批判態度，更不需要反身而誠去求證，當然可以各是其所是，非其所非。但是千萬不要忘記，人同此心，心同此理，如果反心自究，追求佛說的自證，就要仔細諦觀它的道理，不可忽視之了。）
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，唯願為說言說妄想相心經。世尊，我及餘菩薩摩訶薩，若善知言說妄想相心經。則能通達言說所說二種義。疾得阿耨多羅三藐三菩提。以言說所說二種趣，淨一切衆生。佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：有四種言說妄想相。謂相言說，夢言說，過妄想計着言說，無始妄想言說。相言說者，從自妄想色相計着生。夢言說者，先所經境界，隨憶念生。從覺已，境界無性生。過妄想計着言說者，先怨所作業隨憶念生。無始妄想言說者，無始虛偽計着過，自種習氣生。是名四種言說妄想相。爾時，大慧菩薩摩訶薩，復以此義勸請世尊：唯願更說言說妄想，所現境界。世尊，何處何故，雲何何因，衆生妄想言說生。佛告大慧：頭胸喉鼻，唇舌齗齒，和合出音聲。大慧白佛言：世尊，言說妄想，為異為不異。佛告大慧：言說妄想，非異非不異。所以者何？謂彼因生相故。大慧，若言說妄想異者，妄想不應是因。若不異者，語不顯義。而有顯示。是故非異非不異。大慧復白佛言：世尊，為言說即是第一義，為所說者是第一義。佛告大慧：非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？謂第一義聖樂，言說所入是第一義。非言說是第一義。第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。大慧，自他相無性故，言說相不顯示第一義。復次大慧，隨入自心現量，故種種相外性非性，言說妄想不顯示第一義。是故大慧，當離言說諸妄想相。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
諸性無自性 亦復無言說 甚深空空義 愚夫不能了
一切性自性 言說法如影 自覺聖智子 實際我所說
言語理論的真實性
這時，大慧大士又問佛說：“願佛說出心理妄想的境界。如果我們知道了妄想的心境，就能明白言語理論的真義，和言語所表示的作用，不僅可以迅速達到正覺，同時也可以淨化衆生的妄念。”佛便回答說：“有四種言語的妄想境界：那就是相言說、夢言說、過妄想計著言說、無始妄想言說。①相言說者：是由妄想執著色相分別心生。②夢言說者：內於從前經驗的境界，隨睡眠時的憶念所生，等到夢境覺醒時，方知都無自性。③過妄想計著言說者：憶念執著從前的怨仇等等，由先時所作的業力而生。④無始妄想言說者：從無始時來，執著種種戲論和煩惱種子等的熏習而生。這就名為四種言語的妄想境界。”這時，大慧大士又請佛再加以詳細的說明。佛又說：“言語是由於人們藉着頭、胸、喉、鼻、唇、舌、齗、齒等生理機能的和合，纔發出了聲音。”大慧大士又問：“言語和妄想的作用，究竟是相同的，或是不同的呢?”佛說：“言語和妄想，既非相同，又非不同。因為言語是由妄想所生而說的，如果言語和妄想是不相同的，那麽言辭便不應該是思想的産物了。如果是相同的，但言語卻不能完全地表情達意，衹不過加以比較的說明而已。所以說言語和妄想．既非相同，又非不同。”大慧大士又問：“言語本身就是第一義（至高無上的形而上真理）呢？或是所說的是第一義呢？”佛說：“言語本身不是第一義。所說的也不是第一義。為什麽呢？所謂第一義的聖樂境界，是由於言語所要指示的境界，並非言語就是第一義。所謂第一義，是進入了內聖的大智自覺境界才能瞭解的，並非衹是口說的名詞，和妄想的境界。所以說：言語妄想，不能明顯地表示第一義。因為言語本身，是有生滅，變易動搖，輾轉互為因緣的。如果是由於因緣互相輾轉而生起的，它就不是明顯地表達第一義。又因言語本身和妄想，根本上就沒有自己的固定性，所以言語哪裏能夠明顯地表示第一義呢？其次，大慧啊！一切現象，都是由於自心的現量境所生起，外界種種現象的性能，根本就都沒有自己的固定性，所以言語和妄想．並不能明顯地表示第一義。因此，應當棄言語和一切妄想才能證得第一義。”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
諸性無自性。亦復無言說。其深空空義。愚夫不能了。
一切性自性。言說法如影。自覺聖智子。實際我所說。
（這是說：一切事理自身都沒有絶對固定自性的實體，所以用言語所表示的有或無，都是一種假設的說法。至於究竟的空和空不空的道理，它的意思極為深奧，不是愚癡無智的凡夫們所能夠瞭解的。一切事理的性能，既然沒有絶對固定的自性，所有表示事物的言語和理論，也衹是一種影像而巳。內聖大智的正覺第一義之道。是必須由心性自覺而得，這纔是我所說的身心自性的實際。）
（上節佛的論說，是指出言語文字都是妄想所生，並無實性。佛法重在求證自覺聖智善樂的第一義，不可斤斤計較言語理論和文字，不然，就成為口頭禪了。而且徒逞口舌之利，往往弄得是非紛然，對於真正佛法的證悟境界，卻是了不相幹的。何況所有的言語文字，並不能完全表示人們內在的真情實意呢！我佛早在二千多年前，已經說出語意學的最高原理，可作為研究語意學者的啓示。）
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，唯願為說離一異俱不俱，有無非有非無，常無常。一切外道所不行。自覺聖智所行。離妄想自相共相，入於第一真實之義。諸地相續漸次，上上增進清淨之相，隨入如來地相。無開發本願。譬如衆色摩尼境界，無邊相行，自心現趣，部分之相，一切諸法。我及餘菩薩摩訶薩，離如是等妄想自性，自共相見。疾得阿耨多羅三藐三菩提。令一切衆生。一切安樂，具足充滿。佛告大慧：善哉善哉。汝能問我如是之義。多所安樂，多所饒益。哀愍一切諸天世人。佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之。吾當為汝分別解說。大慧白佛言：善哉，世尊。唯然受教。佛告大慧：不知心量愚癡凡夫，取內外性。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常。自性習因，計著妄想。譬如群鹿，為渴所逼，見春時焰而作水想。迷亂馳趣，不知非水。如是愚夫，無始虛偽妄想所熏，三毒燒心，樂色境界，見生住滅。取內外性。墮於一異俱不俱，有無非有非無，常無常想，妄見攝受。如揵闥婆城。凡愚無智，而起城想。無始習氣計著想現。彼非有城非無城。如是外道，無始虛偽習氣計著。依於一異俱不俱，有無非有非，無常無常見，不能了知自心現量。譬如有人，夢見男女，象馬車步，城邑園林，山河浴池，種種莊嚴。自身入中。覺已憶念。大慧，於意雲何。如是士夫，於前所夢憶念不捨，為黠慧不。大慧白佛言：不也，世尊。佛告大慧：如是凡夫，惡見所噬。外道智慧。不知如夢，自心現性。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見。譬如畫像，不高不下。而彼凡愚作高下想。如是未來外道，惡見習氣充滿。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見，自壞壞他。餘離有無，無生之論，亦說言無。謗因果見，拔善根本，壞清淨因。勝求者，當遠離去。作如是說。彼墮自他俱見，有無妄想已，墮建立誹謗。以是惡見，當墮地獄。譬如翳目，見有垂發，謂衆人言，汝等觀此，而是垂發，畢竟非性非無性。見不見故。如是外道，妄見希望。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見，誹謗正法，自陷陷他。譬如火輪非輪。愚夫輪想。非有智者。如是外道，惡見希望。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常想，一切性生。譬如水泡，似摩尼珠。愚小無智，作摩尼想。計著追逐。而彼水泡，非摩尼非非摩尼。取不取故。如是外道，惡見妄想習氣所熏，於無所有說有生。緣有者言滅。復次大慧，有三種量，五分論。各建立已，得聖智自覺離二自性事，而作有性妄想計著。大慧，心意意識，身心轉變，自心現攝所攝，諸妄想斷。如來地自覺聖智修行者，不於彼作性非性想。若復修行者，如是境界，性非性攝取相生者。彼即取長養，及取我人。大慧，若說彼性自性，自共相。一切皆是化佛所說，非法佛說。又諸言說，悉由愚夫希望見生。不為別建立趣自性法，得聖智自覺三昧樂住者，分別顯示。譬如水中，有樹影現，彼非影非非影，非樹形非非樹形。如是外道，見習所熏，妄想計著。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常想。而不能知自心現量。譬如明鏡，隨緣顯現一切色像，而無妄想。彼非像非非像，而見像非像。妄想愚夫，而作像想。如是外道惡見。自心像現妄想計着。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見。譬如風水，和合出聲。彼非性非非性。如是外道，惡見妄想。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見。譬如大地，無草木處，熱炎川流，洪浪雲涌。彼非性非非性。貪無貪故。如是愚夫，無始虛偽習氣所熏，妄想計著。依生住滅，一異俱不俱，有無非有非無，常無常。緣自住事門，亦復如彼熱焰波浪。譬如有人，咒術機發。以非衆生數，毗捨闍鬼，方便合成，動搖雲為。凡愚妄想計着往來。如是外道，惡見希望。依於一異俱不俱，有無非有非無，常無常見。戲論計著，不實建立。大慧，是故欲得自覺聖智事，當離生住滅，一異俱不俱，有無非有非無，常無常等惡見妄想。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
幻夢水樹影 垂發熱時焰 如是觀三有 究竟得解脫
譬如鹿渴想 動轉迷亂心 鹿想謂為水 而實無水事
如是識種子 動轉見境界 愚夫妄想生 如為翳所翳
於無始生死 計著攝受性 如逆楔出楔 捨離貪攝受
如幻咒機發 浮雲夢電光 觀是得解脫 永斷三相續
於彼無有作 猶如焰虛空 如是知諸法 則為無所知
言教唯假名 彼亦無有相 於彼起妄想 陰行如垂發
如畫垂發幻 夢揵闥婆城 火輪熱時焰 無而現衆生
常無常一異 俱不俱亦然 無始過相續 愚夫癡妄想
明鏡水淨眼 摩尼妙寶珠 於中現衆色 而實無所有
一切性顯現 如畫熱時焰 種種衆色現 如夢無所有
復次大慧，如來說法，離如是四句。謂一異，俱不俱，有無非有非無，常無常。離於有無建立誹謗。分別結集，真諦緣起，道滅解脫。如來說法，以是為首。非性，非自在，非無因，非微塵，非時，非自性相續，而為說法。復次大慧，為淨煩惱爾焰障故。譬如商主。次第建立百八句無所有，善分別諸乘，及諸地相。
關於哲學和邏輯學的幾個問題： 同異、真假、虛實、有無、存在和不存在的辯正
這時，大慧大士又問佛說：希望佛再為我們說明如何才能不去執著同和異，同時俱生和不懼生，以及有和無，非有和非無，乃至常性和無常的道理呢？”佛回答說：“凡是不知道性自性心量的愚癡無智的凡夫們，纔衹想追求內心外境的一切事物，在這些觀念理論裏打圈子。其實，都是因性自性被無始以來的習氣所染污，而執著這些妄想以為真實。譬如一大群的鹿，為口渴所苦，看見春天曠野裏的陽光反映，誤以為是一流清水，拼命地奔走追求。殊不知那衹是自己錯覺所生的幻像。同樣的，一般無智的凡夫，被無始以來的虛偽妄想所熏習，被貪欲、瞋恚、愚癡等三毒所薫染，而樂於執著塵色世間的各種物象。看見世界上有生（生起）、住（存在）、滅（消逝）的現象，就要想把捉內心外境的各種性能，於是墮在同和異，俱生和不俱生，有和無，非有和非無，常和無常等的妄想妄見之中。事實上，塵色世間的一切事物，都如海市蜃樓，衹因凡夫愚癡無智，所以誤認為是真實的景物。這都是因為無始以來的習氣熏染，使他們執着各種現象而顯現的。例如海市蜃樓，那並非是真有城樓，可是也不能說空無所有。一般外道學者們，被自己無始以來的虛妄習氣執著所迷惑，就産生那些互相對立、矛盾的見解和理論，這那是由於不能了知自心的現量所致。又譬如有人在夢中，看見了許多的男女、象馬、車騎、城邑、園林、山川、池沼等等美麗的世界，覺得自己身在其中。等到醒了以後，還盡力回想追求夢中的情景，試問這個人信夢為真，究竟是聰明？還是愚昧呢？同樣的，人們被習氣所吞沒，所以有一般無智的外道學者們，非但不知道塵色世間虛幻如夢，而且還要探究它的同異、俱不俱、有無、非有非無、常無常的法則呢？又譬如一幅畫像，衹是一張平面的紙，本來就沒有高下遠近的存在，人們塗上了綫條和顔色，看起來就有高下遠近的感覺了。同樣的，未來世界上的外道學者們，更充滿了許多惡見的習氣，在這些互相對立的矛盾觀點上，各自建立一套理論，誤己誤人。還有的認為有無都是無生的；換言之，乃是根本上就是什麽都沒有的。他們誹謗因緣果報之說是無稽之談，他們破壞善根的道德，自毀清淨的正果。凡是想要證得殊勝無上正道的人，便應當遠離這種觀念和理論，以免自招惡果。又譬如有眼病的人，看見虛空裏有象垂發似的毛輪，而且還特別指給別人看。事實上，這衹是一幻境的錯覺，沒有眼病的人，雖然要看也看不見的。可是他們卻以病態似的偏見，依據各種矛盾的理論，就來誹謗正法，自誤誤人。又譬如一點火光，用很快的速度來旋轉它，看起來就像一個火輪圈。事實上，衹是一點火光而已，但無智的愚夫們，卻把它當作火輪。而且以自己的幻覺和錯覺，再加上互相對立的各種矛盾理論，又說出一套法則。再譬如水土上的泡沫，看起來像一顆如意寶珠。無智的愚夫與小兒們，卻把它當作是真的珠寶加以追求。事實上，這種水泡，當然不是如意寶珠，但也不能說是沒有寶珠的形象，衹是要看人們的心裏是否貪取與不貪取。可是他們被惡見的習氣熏習慣了，沒有的，硬說成為有。而真實的，又強說成沒有。再者，有的外道，利用先賢所創的三種量——現量、比量、非量和五分論——親、因、喻、合、結。他們建立了這種辯證理則，來範圍思想，自認為已經得到聖智的自覺境界，可以否定互相對立的矛盾理論，自信已經得到事物絶對性的理則，他們就以這種方法為真理的最高境界。其實，這也衹是執著妄想的遍計所執的作用。大慧啊！如果能夠修持得到，使心意識所生的身心都轉變了，使自心所顯現的，能攝受和所攝受的一切妄想都斷除了，由此到達如來境界的自覺聖智，就不再會對一切事物，存着性有或性無的觀念了。倘使還有有無之爭，而且著相不捨，那他仍然在人我壽者相的執著裏。再說：凡是主張事物的性，是共通的，或各自獨立的等等理論，這些都是化身佛（方便應化）對衆生界的方便遊戲言論，並非是法身佛（自性清淨）所說。而且一切化佛所說的言語理論，都是順應愚夫們各自的希望和自己的各別觀念而産生，並不是為了顯示自性，要想證得聖智自覺三昧境界的寂樂之果。這些等等，比如水中反映的樹影，說它是影也可以，說它不是影也可以。說它是樹形也有理，說它不是樹形也有理。他們都由於觀念的習慣性，妄想熏習而生執著，纔來討論同異、俱不俱、有無、非有非無、常無常等思想。卻不知這些都是自心的現量境界。又譬如明鏡，隨緣呈觀一切色像，而鏡子本身並無妄想。那鏡中的各種色像，可以說不是色像，也並非不是色像。而且你看見鏡中的色像，並不就是那原來的色像。衹因愚夫們自己生起色像的妄想觀念，為惡見吞沒，自心卻生起色像的空想執着，所以纔有許多互相對立矛盾理論的成立。又譬如風吹空𠔌或流水等，和合而發出聲音的。這種聲響並無固定性，也並非沒有聲音。可是他們卻以習慣性的妄想惡見，根據互相對立，矛盾理論各自建立觀念。又譬如沙漠地帶的塵土，受太陽光熱的反射，現出川流浪涌，雲起波興的境象。那種景象當然不是真實的。但是也並非沒有。衹看你自己是否有貪求迷戀的心理。同樣的，無智的愚夫，卻執著無始以來的虛偽習氣又根據生（生起）、住（存在）、滅（消逝）以及同異、俱不俱、有無、非有非無、常無常的觀念去推論它，於自心寂靜境中，反而興起熱焰洪波之想。又譬如有人用咒語密方等魔術，發動木頭人或死屍去做事。這衹是一種幻術的配合，以引起動作，可是愚昧凡夫，卻執著為真有一神秘往來存在的觀念，於是根據互相對立的矛盾理論，去探討它的究竟。這些都是觀念理論的遊戲，並無根據。所以要求得自覺聖智的境界，應當放下這些種種妄想惡見纔對。”這時佛就歸納這些道理，作了一篇偈語說：
幻夢水樹影。垂發熱時焰。如是觀三有。究竟得解脫。
（這是說：世間事物，雖然似有，實在皆如夢幻。垂發是指有眼病的人，看見目前虛空中，就有毛發下垂等景象。一切衆生對世間事物的觀念，也都是眼病似的幻覺，並非事物的真相。三界的生死死生，也是如此。如果能夠觀察清楚，就可以得到究竟的解脫了。）
譬如鹿渴想。動轉迷亂心。鹿想謂為水。而實無水事。
如是識種子。動轉見境界。思夫妄想生。
（這是說：一切衆生，對世間事物的執迷不悟，猶如炎熱中的渴鹿，把熱氣的光影，當作清水去追逐。同樣的，人們平靜無波的心田（如來藏），對境依他而起，被塵勞所染污。業力的種子，就因此迷妄亂動，輾轉不休。這那是由於凡夫愚癡無智，從妄想而生。）
如為翳所翳。於無始生死。計著攝受性。如逆楔出楔。
捨離貪攝受。
（這是說：如來藏既然興起業識的作用，於本來平靜無波的心田，猶如病眼被翳所障相似，對於世間的事物，就無法看透它的真相了。所以從無始以來，流浪在生死海中，執著虛幻現象，偏偏認為它是實有的，而且牢牢的攝受在心中，所以就叫做遍計所執。佛所說的法，猶如用楔出楔，是要凡夫們，捨離貪欲等等的執著。換言之，佛所說的法，也衹是過河的筏子，衹是為了使衆生解脫三界，度過生死苦海的方便法門，同樣的不可執著。也就是所謂‘過河須用筏，到岸不須舟。’）
如幻咒機發。浮雲夢電光。觀是得解脫。永斷三相續。
（這是說：人們的身心作為，都如魔術師們的機器人，他的開關，衹在中心一念罷了，此念一動，就生起一切的有為。然有為法都如浮雲夢幻、石火電光，隨時隨地地消散，始終無法把捉。但如果能夠仔細地反省觀察，體會其中的道理，也就可以得到解脫，永遠斷除了業力的相續流註，擺脫三有的係縛了。）
於彼無有作。猶如焰虛空。如是知諸法。則為無所知。
（這是說：宇宙萬有現象，本來就沒有絶對的自性存在，猶如虛空中的光影，都是暫時偶然地存在，如果能這樣觀察諸法，便不為幻象所惑。也不執著於諸法了。）
言教唯假名。彼亦無有相。於彼起妄想。陰行如垂發。
如畫垂發幻。夢揵闥婆城。火輪熱時焰。無而現衆生。
常無常一異。俱不俱亦然。無始過相續。愚夫癡妄想。
（這是說：一切言語教化等等，也都是假立的名相而已。歸根結底，又哪裏有一個實際的真相可得呢？所謂言教，正如以指指月，衹是表示真義的言詮。言教自身，並非就是真月。如果把言語理論，認為實法，便是一種妄想。這樣。就等於凡夫，執著五陰為身心之相，猶如病眼者看見虛空裏都是毛輪，和看畫時的立體感，及誤認海市蜃樓為實境，或把曠野的焰影當作清流去追逐一樣，都是迷真逐妄，都是凡夫們從無中生有的妄見而已。何況還有些自囿於形而上的常存和不常存，本體的一元和多元，同俱或獨立等等的探討呢？這些見解，都是無始以來的習氣相續流註的錯誤所生，衹是愚癡凡夫們的大妄想而已。）
明鏡水淨眼。摩尼妙寶珠。於中觀衆色。而實無所有。
一切性顯現。如同熱時焰。種種衆色相。如夢無所有。
（這是說：宇宙間的萬法，無非都是藏識的顯現，雖有暫時偶然的萬象存在，衹是如夢似幻地顯現，畢竟無有實體。如果離了心、意、識、轉識成智，證入不可思議的真實自性的如如境界；那末，便如明鏡照物，水淨沙明，法眼便豁然潔淨了。也好像如意寶珠、自身清淨無色，但由於角度觀點的不同，隨緣現出各種差別不同的色像，事實上，卻畢竟沒有固定不變的色像，就此可以瞭解世間萬象的發生，都如沙漠曠野裏的光影，如夢似地空無所有。）
“大慧啊！如來演說畢竟了義之法，都是離了這些互相對立矛盾的（四句）理論。那四句就是所謂一（一元）異（多元），俱（同時具在的調和論）不俱（獨立），有和無，非有（似乎沒有）非無（似乎不是沒有），常（不變永存）無常（交易生滅）等等；為了要遠離這些是非有無的諍謗，纔來一一作精詳的分析辨別，所以纔有這許多次的演講和佛法的結集。這無非是為了要指出真諦的實際，析明萬象的存在都由於緣起而空無自性，以遠離生滅的妄心妄想，而證得解脫的道果。佛的說法，是依如來究竟的境界為主，並不是說另有一個超然存在的自性，更不是說宇宙萬有，都是自在天主所造。也不是說萬物是無因自然而生的，尤其不是說是物質微塵所結合的。不是說時間纔是一切的主因，而且也不是說自性是連綿相續不絶的。那麽究竟為了什麽呢？而是為了淨除人們煩惱障的人我執，和所知障的法執和智執，纔有種種方便說法。猶如資本傢，為了適應人們的需要和希求，因此廣設各種行市和貨品，以滿足人們的欲求。終使各取所需，歸傢穩坐。佛的說法，也是如此，所以在本經開宗明義，首稱提出一百零八個不同的問題，也就是表示所有問題的自身，無論是心和物，或事和理等等觀念，若要窮原探本，畢竟都是空無自性。唯有證得自覺的如來究竟境界，才能直探第一義，善於分別一切法，瞭然大小諸乘的次第，以及菩薩諸地的情狀。”
復次大慧，有四種禪。雲何為四？謂愚夫所行禪，觀察義禪，攀緣如禪，如來禪。雲何愚夫所行禪？謂聲聞緣覺外道修行者，觀人無我性。自相共相，骨鏁無常，苦，不淨相，計著為首。如是相不異觀。前後轉進，相不除滅。是名愚夫所行禪。雲何觀察義禪？謂人無我自相共相。外道自他俱無性已。觀法無我彼地相義，漸次增進。是名觀察義禪。雲何攀緣如禪？謂妄想，二無我妄想。如實處不生妄想。是名攀緣如禪。雲何如來禪？謂入如來地，行自覺聖智相三種樂住。成辦衆生不思議事。是名如來禪。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
凡夫所行禪 觀察相義禪 攀緣如實禪 如來清淨禪
譬如日月形 鉢頭摩深嶮 如虛空火盡 修行者觀察
如是種種相 外道道通禪 亦復墮聲聞 及緣覺境界
捨離彼一切 則是無所有 一切剎諸佛 以不思議手
一時摩其頂 隨順入如相
禪的類別
佛又說：“大慧啊！有四種禪的類別，你應當瞭解。①愚夫所行禪。②觀察義禪。③攀緣如禪。④如來禪。什麽是思夫所行禪呢？例如聲聞覺以及外道的修行者，他們仔細諦觀，了知人無我的道理，無論自己和大衆，此身不過是肌骨聯繫組合所成，衹是一具空洞的骨肉架子，其中藏有不淨的腑髒等物而已。無奈愚夫無智，心為形役，所以有纍者，為吾有身，此身原來無常，是苦痛煩惱的淵藪。可是凡夫們卻執著這些不淨之相，自相纏縛，所以他們觀察自身空相，以解脫形骸之纍為務，即此堅定不移，以為修行的目的，由如此觀察和定力的修持，漸漸地逐步上進，得到滅盡定的境界，而執著定境界的相，以為究竟，這就是思夫所行禪。什麽是觀察義禪呢？就是由上面所講的禪境界，了知自己與他人，以及外道們的修法，都沒有真實的自性。而且觀察一切法（事與理），也本來沒有固定的自我存在，由此漸漸地逐步上進，這就是觀察義禪。什麽是攀緣如禪呢？（又譯為觀真如禪，或緣真如禪。）就是推想人和法（事與理），根本都無固定的自我存在，衹是人們的妄想所生而已。由此精思入寂，好像達到不生妄想，一念不起，以及心無分別，寂靜安寧的境界，這就是攀緣如禪。什麽是如來禪呢？那就是真實證入如來境地，得到自覺聖智的三種樂定（註二十八）。所謂轉識成智，大智慧自在。同時又能夠為一切衆生，造作許多不可思議的功德，這就是如來禪。”這時，佛就歸納這些道理，作了一篇偈語說：
凡夫所行禪，觀察相義禪。攀緣如實禪。如來清淨禪。
譬如日月形。鉢頭摩深險。如虛空火盡。修行者觀察。
如是種種相。外道道通禪。亦復墮聲聞。及綫覺境界。
（這是說：禪有四種，就是愚夫禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪等四種，內容已如上文所說。修持這些禪定的境界，有些人會在定中現出如日月光明，或紅蓮華，或現碧海晴空，深險無際。或一片虛空，有的如火燼煙滅。例如這些種種境界的形相，大抵都是墮在內外道共通的心外有法的境界中。即使稍具高明的，也大多仍在聲聞或緣覺乘的境界之個而已。）
捨離彼一切。則是無所有。一切剎諸佛。以不思議手。
一時摩其頂。隨順入如相。
（這是說：要遠離這些禪的境界，放下了還要放下，那就歸於了無所得，一無所有。所謂不依心，不依身，不依亦不依。那麽一切十方剎土中的諸佛，自然都會用不可思議的手；並非有相的手，也非無相的手，同時之間來摩其頂．他也會自然地進入如來禪的境界了。）
（佛已經在本經上說了禪的四種類別，就是達摩祖師東來此土，教授傳佛心印的禪宗，也明明白白說明以楞伽印心。為什麽後世禪宗之徒，又說在如來禪外，另有一種祖師禪呢？甚之，還高推祖師禪，好像高過如來禪似的。這又是什麽道理呢？其實，所謂祖師禪，又何嘗離開過佛所說的如來禪呢？衹因一落言詮，就如立竿見影，於是見影忘竿者，便滔滔都是。所以為求解脫，卻反而法縛重重。後世禪師，乃高張手眼，在無義理的言句上，或者在當事人的一機一境上，用殺活手段，立地指出全體大用。然後乃知‘青青翠竹，悉皆法身。鬱鬱黃花，無非船若。’心、佛、衆生，三無差別。不是心，不是佛，也不是物了。什麽是祖師禪？什麽是如來禪？到此就一律成為多餘的了。但必須實在到達這種境界，纔可以橫說竪說都對。否則，誤人誤己，不可勝數。總之，佛說：‘良馬見鞭影而馳。’如果是條跛驢，就打死它吧！仍然還是繞着磨盤慢慢地轉，莫說如來禪或祖師禪，要想達到愚夫禪也不容易呢！倘使但依言教，而不求心證，或雖少有所得，少有所證，而又不能徹頭徹尾解脫幹淨，那也衹如唼空吠響的韓盧，對於自己分上，有什麽用處呢？假如真是一個過量的人，視吾佛所說一大藏教，也衹是自己的註腳而已。不可說，不可說，又何足道哉！畢竟如何呢？年來早晚市價不同，筆墨大漲，努力用功參究去！）
（註二十八）三種樂定：一天樂、修十善者、生於天上、受種種之妙樂也。二禪樂、修行之人、入諸禪定、一心潔淨、萬慮俱止、得寂靜之悅樂也。三涅槃樂，離生死之苦而證涅槃，究竟得無為安穩也。
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，般涅槃者，說何等法謂為涅槃。佛告大慧：一切自性習氣，藏意意識見習，轉變名為涅槃。諸佛及我，涅槃自性空事境界。復次大慧，涅槃者，聖智自覺境界。離斷常妄想性非性。雲何非常？謂自相共相妄想斷，故非常。雲何非斷？謂一切聖，去來現在得自覺，故非斷。大慧，涅槃不壞不死。若涅槃死者，復應受生相續。若壞者，應墮有為相。是故涅槃離壞離死。是故修行者之所歸依。復次大慧，涅槃，非捨非得，非斷非常，非一義，非種種義，是名涅槃。復次大慧，聲聞緣覺涅槃者。覺自相共相，不習近境界。不顛倒見。妄想不生。彼等於彼，作涅槃覺。
復次大慧，二種自性相。雲何為二？謂言說自性相計著，事自性相計著。言說自性相計著者，從無始言說虛偽習氣計著生。事自性相計著者，從不覺自心現分齊生。
什麽是涅槃的真義
這時，大慧大士又問：“什麽叫做涅槃？如何才能證人涅槃呢？”佛說：“一切自性業識所生的習氣，及無始以來，熏習如來藏識（阿賴耶）和意識的妄見，都徹底轉了，就名為涅槃。諸佛和我證得的涅槃，就是自性諸法性空的境界。大慧啊！所謂涅槃，就是聖智自覺的境界，它是遠離斷見和常見等二邊對立的妄想觀念，也無所謂是有，也無所謂是無。為什麽它不是常見呢？因為它是遠離自相（自我的存在）和共相（物我同體）等妄想，所以不是常見。為什麽又說它不是斷見呢？因為過去、未來、現在的一切聖賢，的確能自覺內證涅槃的境界，所以也不是斷見。再說，涅槃是無生死、不滅壞的，如果涅槃的境界是滅盡一切的話，那麽，也就是說滅了生死，然後涅槃纔生。但生與滅是相對法，所謂入涅槃者，仍然是為另一種生滅法所縛了。如果涅槃的境界是壞滅的話，應該還在於有為的範圍，因為有所壞滅，仍然是有為法的—種。所以涅槃是遠離生死和壞滅等作用和現象，是一切正覺修行者之所歸依的。再說，涅槃境界，雖然沒有一法可得。但也沒有一法可捨。既非斷滅見，也非恆常見。既非有處，也非彼岸。又不是清淨，或圓寂等等所可以概括，也不是其中含有若幹種義理和內容，這纔名為涅槃。其次，聲聞緣覺等二乘的涅槃境界，衹是覺悟自我和捨離貪著外境等的愛染，因此便捨離習氣，再不敢生起顛倒亂動妄想等的謬見，他們衹是把這種修持，作為涅槃的境界罷了。”
佛又說：“大慧啊！還有兩種自性相。①就是言說自性相的執著。與②事自性相的執著。所謂言說自性相的執著，部是由於無始以來的言語理論等的習性，纍積而來，因此産生虛偽的執著習氣，所以就固執成見和形成先入為主的主觀觀念等等。所謂事自性的執著，都是由於不覺自心妄想所現的各種差別境界，反認為這些都是事實。”
（這一段所謂的言說自性相，和事自性相兩種；其所以沒有和上面已經講過的言說問題相提並論，並無其他特別意義。佛說涅槃境界以後，又跟着再說出言說和事的自性相，是為了教人勿被入涅槃等名詞和觀念所睏惑，然後才能親證涅槃，因此纔在此處再講解言說自性相和事自性相的原因）
復次大慧，如來以二種神力建立，菩薩摩訶薩頂禮諸佛，聽受問義。雲何二種神力建立？謂三昧正受，為現一切身面言說神力，及手灌頂神力。大慧，菩薩摩訶薩初菩薩地，住佛神力。所謂入菩薩大乘照明三昧。入是三昧已，十方世界一切諸佛，以神通力，為現一切身面言說。如金剛藏菩薩摩訶薩，及餘如是相功德成就菩薩摩訶薩。大慧，是名初菩薩地。菩薩摩訶薩，得菩薩三昧正受神力，於百千劫，積習善根之所成就。次第諸地對治所治相，通達究竟，至法雲地，住大蓮華微妙宮殿，坐大蓮華寶師子座，同類菩薩摩訶薩眷屬圍繞，衆寶瓔珞莊嚴其身。如黃金薝蔔，日月光明。諸最勝子從十方來，就大蓮華宮殿坐上，而灌其頂。譬如自在轉輪聖王，及天帝釋太子灌頂。是名菩薩手灌頂神力。大慧，是名菩薩摩訶薩二種神力。若菩薩摩訶薩住二種神力，面見諸佛如來。若不如是，則不能見。復次大慧，菩薩摩訶薩，凡所分別，三昧神足諸法之行，是等一切，悉住如來二種神力。大慧，若菩薩摩訶薩離佛神力，能辯說者，一切凡夫亦應能說。所以者何？謂不住神力故。大慧，山石樹木，及諸樂器，城郭宮殿，以如來入城威神力故，皆自然出音樂之聲。何況有心者。聾盲喑啞，無量衆苦，皆得解脫。如來有如是等無量神力，利安衆生。大慧菩薩復白佛言：世尊，以何因緣，如來應供等正覺，菩薩摩訶薩住三昧正受時，及勝進地灌頂時，加其神力。佛告大慧：為離魔業煩惱故，及不墮聲聞地禪故。為得如來自覺地故，及增進所得法故。是故如來應供等正覺，鹹以神力建立諸菩薩摩訶薩。若不以神力建立者，則墮外道惡見妄想，及諸聲聞，衆魔希望。不得阿耨多羅三藐三菩提。以是故，諸佛如來鹹以神力攝受諸菩薩摩訶薩。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
神力人中尊 大願悉清淨 三摩提灌頂 初地及十地
如來神力和正修行菩薩道的關係
佛又說：“如來以兩種神力，纔使一切大菩薩們的疑問得到真解。是哪兩種神力呢？第一，是使衆生入於三昧正受的住持之力，而顯現各種形象、言語等的神力。第二，是如來法身手摩其頂，使其得自悟自證的遍身法樂，得到灌頂的住持之力。大慧啊！當大菩薩們開始證入菩薩的初地（歡喜地）的時候，就是如來的神力所住持，那時，就入於菩薩境界的大乘照明三昧。在這種三昧的境界中，十方世界的一切如來，都以神通能力，為他顯現各種形象說法。例如金剛藏大菩薩們，都是如此成就各種功德的，這也就是修行菩薩們歷劫纍積善根所得的結果。依此上進，漸漸地逐步瞭解菩薩各地修法的偏差和對治法門，以及所要對治的現象。到了究竟通達，一直到菩薩第十地的法雲地時，就得到種種殊勝難得，不是世間習慣知識所能瞭解的神變境界。那時，就可以證得如來神力灌頂的境界了，大菩薩們得到這兩種神力，才能見到諸佛如來。其次，大菩薩們，對於各種三昧和神通等的境界，凡是有所分別發揚，也都是如來的兩種神力所住持。如果菩薩們，根本不需要如來的神力加持而能夠辯說發揚，那麽，一切凡夫，也就應該能沒無上精義了，須知山石樹木等無知之物，遇如來神力加持時，自然都會發出聲音，何況有心的人類呢？如果他們真見如來，如有聾盲喑啞等苦，當下就可以得到解脫了，所以說如來是具有這樣無量的神力。可以使一切衆生安樂。”大慧大士又問：“為什麽當大菩薩們住在三昧正受的時候，以及達到灌頂地時，如來就要以神力來加持他們呢？”佛回答說：“為保護他們，使他們遠離魔業煩惱障的散亂心，使他們不墮在聲聞等禪定中，而得到內證如來地的正覺，所以用神力來加持他們。”這時佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
神力人中尊。大願悉清淨。三摩提灌頂。初地及十地。
（這個偈語，原文文字的意義，已經說得很明白，不需要再說了。不過在講解證入涅槃正智之後，就跟着說出如來的神力，是極有意義的。須知佛和如來的名詞，具有廣義和狹義兩種。廣義的佛和如來，是指法界的法身自性，藉用現代語來說，是指宇宙萬有形而上的本體。大菩薩們的修證自性，也就是內證這個形而上的本體。所以菩薩們的修持境界中，自然都是如來神力的加持。一切衆生們，也都是法界自性法身如來的神變所生，所以衆生從本以來，都在如來的神力之中，也可說都是如來神力的所化。用這個道理，歸到狹義的某一佛和某—如來加持其人，自然也就可以相通了。所以說：‘十世古今，始終不離於當念。無邊剎境，自他不隔於毫端。’所謂心佛衆生，性相平等，就是同體之慈，無緣之悲。依體言用，哪裏有時間的三世可得，和空間的人我之分呢？因此所謂聾盲喑啞者，若能見自性法身的如來之體，就當下一念清淨，領受自性如來神力的滋潤了。藉用現代科學術語來說，如來神力也就是本體功能之力，它可以發生宇宙萬有。其中道理，既不能作神秘主宰的神變來看，但也不是絶對沒有這種神秘的力量。唯有自證知者，然後纔瞭解平凡處即為不可思議的神變。不可思議的神變，原來是最平凡的。所謂‘鏡裏魔軍。空花佛事。’到此言說文字，皆無用處了。參！參！）
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，佛說緣起，即是說因緣，不自說道。世尊，外道亦說因緣，謂勝自在時微塵生，如是諸性生。然世尊所謂因緣生諸性言說，有間悉檀，無間悉檀。世尊，外道亦說有無有生。世尊亦說無有生，生已滅。如世尊所說無明緣行，乃至老死，此是世尊無因說，非有因說。世尊建立作如是說，此有故彼有，非建立漸生。觀外道說勝，非如來也。所以者何？世尊，外道說因不從緣生，而有所生。世尊說觀因有事，觀事有因。如是因緣雜亂，如是展轉無窮。佛告大慧：我非無因說，及因緣雜亂說。此有故彼有者，攝所攝非性，覺自心現量。大慧，若攝所攝計著，不覺自心現量，外境界性非性。彼有如是過，非我說緣起。我常說言，因緣和合而生諸法，非無因生。大慧復白佛言：世尊，非言說有性，有一切性耶。世尊，若無性者，言說不生。是故言說有性，有一切性。佛告大慧：無性而作言說，謂兔角龜毛等，世間現言說。大慧，非性非非性，但言說耳。如汝所說，言說有性，有一切性者，汝論則壞。大慧，非一切剎土有言說。言說者是作耳。或有佛剎瞻視顯法，或有作相，或有揚眉，或有動睛，或笑或欠，或謦欬，或念剎土，或動搖。大慧，如瞻視及香積世界，普賢如來國土。但以瞻視，令諸菩薩得無生法忍，及殊勝三昧。是故非言說有性，有一切性。大慧，見此世界蚊蚋蟲蟻。是等衆生無有言說，而各辦事。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
如虛空兔角 及與槃大子 無而有言說 如是性妄想
因緣和合法 凡愚起妄想 不能如實知 輪回三有宅
緣起性空的理論實際
這時，大慧大士又問：“您所說的世間事物，都是緣起的，所謂都是因緣所生，那當然不是在說自心體相的道理。但是，外道學者們，也說世間事物，是由因緣而生。例如他們有的說是由一至高無上的自在天主所造，或時間為萬有的主因，也有的說都是從微塵物質所生，這些等等，也那是強調另有一個能生之性；那麽，您所謂因緣生法，諸法又無自性，是另有深義存在？或是沒有義理作根據呢？並且外道學者們也說：有無相生，然後纔有世間事物，您也說：本來就是無生，即使生起，當生起也已滅了；例如您所說：無明為因，所以無明緣行（活動）→行緣識→識緣名色（名相和實質）→名色緣六入（六根）→六入緣觸→觸緣受→受緣愛→愛緣取→取緣有→有緣生→生緣老死。就以這個道理來說：也是主張無因的理論？您的意思是說：有了這個，所以纔有那個。假使不是這樣的，而是說同時成立，不是逐漸地互相對待而生，那因緣的道理，就不能成立了。例如外道學者們的說法，他們認為另有一個至高無上的勝因，當然這與佛的說法不同。因為外道們說：最初的因，並不是從緣而生，而是另有所生之處。你卻說：果是和因相對待的，觀因就有了事的果。但因又有因，果又有果，這樣說來，因緣就雜亂無定，輾轉無窮，彼此就互為因果了。那麽，所謂有了這個，纔有那個，就根本是無因的理論了啊！”佛回答說：“大慧啊！我不是說萬法是無因而生的，也不是因緣雜亂的。所謂有了這個，纔有那個，也衹是根據自心而來。反觀自心的能取和所取的作用，就根本沒有絶對的自性。所謂因緣生法，也無非是自心的現識境界而已。如果執著能取和所取的作用，而不覺得都是根據於自心的現識境界而來，相反的卻嚮外探求，追究外物是有自性的呢？或無自性的呢？這就是他們所犯的錯誤。與我所說的緣起道理絶不相同，我雖常說世間事物，都是因緣和合而生，並非說是無因而生的！”
理論言語是根據什麽
大慧又問：“那麽，言語和理論，都是空談了；難道言語和理論的本身，就沒有固定的性能，也不能表示萬法本有性的性嗎？如果根本沒有自性，那言語理論的本身，也不會産生作用。但是，言語理論確實有它的性能，因此一切萬法，也有它的自性啊！”佛回答說：“如果根本沒有自性，就沒有言語和理論的産生，但是，世間上的事物，確有許多雖無事實，卻有它的抽象名詞存在啊！那些抽象的名詞和語句，根本就沒有它絶對性的，卻有它不同的理論。當然嘍！如果一定要徹底探究它的本身，也無非都是徒有空言而已。你說言語和理論，一定有它的確實自性，但依據上述所說，你的理論，就沒有根據了。
一切言語理論的原始
大慧啊！並非一切剎土世界都有言語的。所謂言語，衹是人們造作出來的。在另外有些佛國的世界裏，衹要互相看了一眼，彼此就知道意思，並不一定需要言語。而是有的世界裏，衹用動作來表示，也就可以彼此互通意思了。例如人們有時衹需揚眉瞬目，或微笑一下，或欠伸一下，乃至咳嗽一聲，都會彼此瞭解意思。甚之，彼此心靈也可以互相感通，彼此身體，也可以互相感應。再說：香積世界（註二十九）普賢如來的國土裏，衹需要瞻視佛身，就可以使菩薩們得無生法忍，以及一切難得的殊勝三昧。試問難道不靠言語理論，就不能瞭解真義嗎？所以我說：不能以為言語和理論，是有它的絶對性，更不要以為必須靠言語，才能瞭解自性。大慧啊！你當然看得見這個世界上，有蚊、蟲、蟻等，它們雖然沒有像人一樣的言語，但是它們也可以互相傳達心意，彼此分工合作啊！”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
如虛空兔角。及與槃大子（註三十）。無而有言說。如是性妄想。
（這是說：人們的意念當中，可以産生抽象的事物。例如：兔子有角，石女生兒，明明沒有的東西，卻可用言語來描述它，但這無非都是人們自心的妄想所生而已。）
因緣和合法。凡愚起妄想。不能如實知。輪回三有宅。
（這是說：世間事物，那是因緣和合，纔生起萬有的道理。但它們雖然緣起卻無自性。衹因凡夫們，不自瞭解緣起性空的道理，要想把握不能把捉的現實，所以輪回在三界的火宅之中，而受痛苦的煎熬了。）
（上面這些話是從演說如來的法身神力而來，到此又引起因緣生法和言語理論的真實可靠性的辨別。殊不知法身自性雖然體空，卻具無量神力，這正說明形而上本體的功能，是具足萬法的。至於物質世間的生起，就是本體功能的顯現，但卻依因緣和合而生，生已還滅。如果以物質世間因緣的法則，來推求形而上的本體自性，那便是大大的錯誤了。所以佛又提出自心現量的重點。無非提醒我們用物質世界的言語理論法則，是不能推求形而上的本體自性的。這裏所說的心，也就是萬法唯心的如來藏性的另一名稱，不能衹當作這個妄想心來看。如果一定要堅執言語理論的法則，是有絶對性的，是可以推求形而上的本體自性的，那就是一種偏差和錯覺了。所以纔在言語之外，提出許多不藉言語而可以通有無的事實等等。到此明白指出自性體空的功能，並非言語文字可以瞭解，但也不是不能自覺自悟證得的。這正是通貫四種禪後，指出涅槃自性，和如來神力的總結論。歸之於‘緣起性空，性空緣起’的不易定則，平凡處為最奇特，奇特就是基於平凡。其中各點，如果推而廣之，就可以觸類旁通了，在這裏也不須多廢言辭，唯在學者們自己占領悟。）
（註二十九）香積世界：衆香世界，有香積佛住持。
（註三十）槃大子：即石女也。
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，常聲者，何事說。佛告大慧：為惑亂。以彼惑亂，諸聖亦現，而非，顛倒。大慧，如春時焰，火輪垂發，揵闥婆城，幻夢鏡像世間顛倒，非明智也。然非不現。大慧，彼惑亂者，有種種現，非惑亂作無常。所以者何？謂離性非性故。大慧，雲何離性非性惑亂？謂一切愚夫種種境界故。如彼恆河餓鬼見不見故。無惑亂性。於餘現故，非無性。如是惑亂，諸聖離顛倒，不顛倒。是故惑亂常。謂相相不壞故。大慧，非惑亂種種相，妄想相壞。是故惑亂常。大慧，雲何惑亂真實？若復因緣，諸聖於此惑亂，不起顛倒覺，非不顛倒覺。大慧，除諸聖於此惑亂，有少分想，非聖智事相。大慧，凡有者愚夫妄說，非聖言說。彼惑亂者，倒不倒妄想，起二種種性：謂聖種性，及愚夫種性。聖種性者，三種分別。謂聲聞乘，緣覺乘，佛乘。雲何愚夫妄想起聲聞乘種性？謂自共相計著，起聲聞乘種性。是名妄想起聲聞乘種性。大慧，即彼惑亂妄想，起緣覺乘種性。謂即彼惑亂自共相不親計著，起緣覺乘種性。雲何智者即彼惑亂，起佛乘種性？謂覺自心現量，外性非性，不妄想相，起佛乘種性。是名即彼惑亂，起佛乘種性。又種種事性，凡夫惑想，起愚夫種性。彼非有事非無事，是名種性義。大慧，即彼惑亂不妄想，諸聖心意意識，過習氣，自性法，轉變性，是名為如。是故說如離心。我說此句顯示離想，即說離一切想。大慧白佛言：世尊，惑亂為有為無。佛告大慧：如幻，無計著相。若惑亂有計着相者，計著性不可滅。緣起應如外道，說因緣生法。大慧白佛言：世尊，若惑亂如幻者，復當與餘惑作因。佛告大慧：非幻惑因，不起過故。大慧，幻不起過，無有妄想。大慧，幻者從他明處生，非自妄想過習氣處生。是故不起過。大慧，此是愚夫心惑計著，非聖賢也。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
聖不見惑亂 中間亦無實 中間若真實 惑亂即真實
捨離一切惑 若有相生者 是亦為惑亂 不淨猶如翳
復次大慧，非幻無有相似，見一切法如幻。大慧白佛言：世尊，為種種幻相計著，言一切法如幻。為異相計著。若種種幻相計著，言一切性如幻者。世尊，有性不如幻者。所以者何？謂色種種相非因。世尊，無有因色種種相現，如幻。世尊，是故無種種幻相計著相似，性如幻。佛告大慧：非種種幻相計著相似，一切法如幻。大慧，然不實一切法，速滅如電，是則如幻。大慧，譬如電光剎那頃現，現已即滅，非愚夫現。如是一切性，自妄想自共相。觀察無性，非現色相計著。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
非幻無有譬 說法性如幻 不實速如電 是故說如幻
大慧復白佛言：如世尊所說，一切性無生，及如幻。將無世尊前後所說，自相違耶。說無生性如幻。佛告大慧：非我說無生性如幻，前後相違過。所以者何？謂生無生，覺自心現量。有非有，外性非性，無生現。大慧，非我前後說相違過。然壞外道因生，故我說一切性無生。大慧，外道癡聚，欲令有無有生，非自妄想種種計著緣。大慧，我非有無有生。是故我以無生說而說。大慧，說性者，為攝受生死故，壞無見斷見故，為我弟子攝受種種業，受生處故。以聲性，說攝受生死。大慧，說幻性自性相，為離性自性相故，墮愚夫惡見相希望，不知自心現量。壞因所作生，緣自性相計著。說幻夢自性相一切法。不令愚夫惡見，希望計著，自及他一切法，如實處見，作不正論。大慧，如實處見一切法者，謂超自心現量。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
無生作非性 有性攝生死 觀察如幻等 於相不妄想
萬有現象就是唯心現量的境界
這時，大慧大士又問佛說：“有的聲論學派，他們為什麽說聲是常住的呢？”（這是指古印度聲論學派而說。）佛說：“這是因為他們缺乏智慧，被宇宙物理的現象所惑亂， （惑是指被外境和現象界所迷，亂是指在惑中發生的亂想） 不能看見心性自體的功能。不過，已經證道的聖者，雖然也同樣地處在物理現象的惑亂之中，但他們比心卻不會被現象界所顛倒。大慧啊！我不是已經說過，物理世界裏的萬有現象，都如沙漠曠野裏的炎陽反映，産生各種事物和色相的幻象嗎？我已用如夢、如幻、如海市蜃樓等等譬喻來說明，現在不需再費言辭了。如果堅持物理世間的現象是真實的，那就是惑亂顛倒，沒有大智慧，所以不得解脫。但不是說得到智慧解脫，現象界就不存在了。當然羅！物理界，仍然會有種種現象的發生，衹有得到大智慧解脫的人，知道一切現象都是無常，不會再被它所惑亂。為什麽呢？因為這些萬有現象，雖然有它的各別性質，卻沒有它們的真實自件，衹是一切凡夫愚癡，自心執著而産生種種境界的緣故。例如恆河之水，在餓鬼看來，並不是水，卻是一片大火。所以智者雖能不被現象所惑，但是惑亂的現象， 仍然存在， 所以我們也不能否定它們的各別現象。衹是已經證道的聖者，自己遠離顛倒妄見，所以再不會被現象界所惑亂顛倒罷了。其所以說惑亂的現象界有常性的原因，乃是因為物理現象與心理現象的比較而來。心理現象，隨時隨地變易破滅；而物理現象卻較為持久，所以就顛倒惑亂，認為它是有常性的了。大慧啊！怎樣又說現象界的惑亂現象，是自性的真實功能呢？因為現象界的一切，那是因緣所生，緣起性空，並無自性。一切聖者，在此惑亂的現象界中，再不生起顛倒的妄想，但並非不見顛倒的情形。如果已經證道的聖者，對於惑亂現象，還有些許的覺想存在，就不是聖者大智慧解脫的境界了。大慧啊！凡是說有法可得的，都是無智凡夫的妄言，並非聖言之說。如果對於惑亂自性，分別它的顛倒和不顛倒，就可以生起兩種種性，那就是凡夫種性與聖人種性。但聖人種性也有三種不同的差別：那就是聲聞乘、緣覺乘和佛乘。
三乘種性的基本原因
為什麽凡夫妄想分別，會引起聲聞乘種性呢？因為他厭離自己經歷的各種現象， 與觀察外境中人們的共同現象， 而厭喧求靜，執著於清淨，所以就生起聲聞乘種性。殊不知執着靜相，也就是一個大妄想，所以名為妄想起聲聞乘種性。為什麽對這惑亂妄想，會引起緣覺乘種性呢？因為他對於內在和外界的各種惑亂現象，都避而遠之，獨坐孤峰，靜觀萬化，執著於自覺境界，以為不親因緣，便是究竟的解脫，所以名為計著起緣覺乘種性。為什麽智者在惑亂現象中，也會引起佛乘種性呢？因為他證覺萬法唯心，一切現象無非都是自心的現量。除此以外，內外諸法，都無自性，此心不再産生任何妄想，所以就生起佛乘的種性，這就名為即彼惑亂起佛乘種性。
種性的定義
再說，一切凡夫，都從自心的惑亂妄想中，來分別現象界中種種差別事物的體性，依據主觀，就形成凡夫心理，他們自認為是絶對性的見解。其實，現象界本身的存在，衹有現象，並沒有固定性的事實。何況主觀成見，還是妄想分別所生的呢！這就名為形成種性義的道理。大慧啊！智者觀察惑亂的現象界，不生起虛妄的分別心，所以能轉意識的習氣過患。如此自性轉變，轉識成智，‘即此用，離此用，離此用，即此用’就名為‘如’，或者名為‘真如’。所以說，‘如’是離一切分別妄想心的。我這樣說，是顯示體性真如，是離一切妄想。換言之，離一切分別妄想心，便名為‘真如’。”大慧又問：“惑亂的作用，究竟是有常性或是無常性的呢？”佛說：“現象界一切如幻地存在，根本不可以把捉它。如果惑亂是可以把捉的，那麽，這個可以把捉的性能和作用，就根本不會再滅，這樣就和其他外道們的說法相同，認為另有一個主宰，生起這些緣起性的因緣作用了。”大慧大士又問：“如果惑亂本身是如幻的，幻出迷戀，它將會替其他惑亂造因。”（換言之，就是其他的迷惑，是因為惑亂而生了。）佛回答說：“並非‘幻’是惑亂之因，因為它本身如幻，哪裏會生起一切過患呢？大慧啊！‘幻’不會生起過患，說它是有或是無，都是因自心妄想執著所生。我所謂是幻，乃指由於已經明了一切如幻，所以纔說它如幻，並非從妄想習氣的過患中， 認為另外有一個‘幻’的存在。 所以說，既然是幻，幻哪裏還會發生過患呢？這都是無智愚夫們自心惑亂纔會執着這些觀念，不是證道聖賢的境界。”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
聖不見惑亂。中間亦無實。中間若真實。惑亂即真實。
（這是說：已經證得自性的聖者，即使在惑亂的現象界中，也不起分別執著。既無所謂幻，也無所謂不幻。更沒有在幻和不幻的中間，另有一個中道的真實自性。如果有一個中道的真實自性，那也等於是一種惑亂，也等於把惑亂當作真實。）
捨離一切惑。若有相生者。是亦為惑亂。不淨猶如翳。
（這是說：離幻即真。但真也是沒有一種境界和現象的。如果認為斷了一切惑亂，才能證得真性，那也就是一種惑亂，仍然不得清淨。所謂斷惑證真，仍然是法眼的翳障，等於避溺而投火，永遠得不到解脫。）
幻有的現象和定義
佛又說：“大慧啊！非幻的境界，是無法描畫比擬的，因為我們所見到現象界一切都是如幻的。”大慧又問：“是因為人們執著種種幻象，所以您說一切法如幻呢？還是另外有一種可以把捉的‘幻’的作用呢？如果因為人們執著種種幻的現象，因此您纔說現象界的一切如幻。但現象界的自性，的確有些並不是如幻的。為什麽呢？例如現象界各種物理的色相等等，它又能構成現象的另一原因存在。而且，根本就沒有因為無色相，纔發現現象界的種種如幻。所以說，不能認為人們執著現象界的種種幻相，就是絶對的錯誤的，衹能說它也是一種相似性的幻罷了。”佛說：“執著現象界的種種幻相，不能認為是一種相似性的幻。因為身心內外與宇宙間一切現象，都是不實在的，並沒有絶對性的存在。它的幻化生滅，剎那剎那不住，快速猶如閃電，所以說都是如幻的。譬如電光吧！剎那之間一現就滅，並非獨對愚癡無智的人，纔有此現象。無論智者與愚者，當他面對此境，身心內外，就同時呈現此光的。衹要在這一切生滅變化的現象中，捨離如幻的妄想，觀察自他內外一切現象，都是無自性的，就可以瞭解一切如幻的道理了，並非是專指執著現象界的色相，而說如幻。”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
非幻無有譬。說法性如幻。不實速如電。是故說如幻。
（這是說：正覺非幻的境界，是無法可以形容比擬的。即使現在我們所說的如幻法的法性，它的本身也是如幻的，一切沒有真實的存在可得。生滅變化如閃電般地一現即逝，所以說，一切法如幻。）
自性無生的真諦
大慧又問說：“您曾說一切法自性本自無生，現在又說一切法如幻。（既然無生，何以又生幻呢？倘有如幻，就不是無生了。）由此看來，豈非您前後所說， 自相矛盾嗎？ 到底您是說自性無生，就是如幻的呢？”佛回答說：“並不是我前後所說的，自相矛盾，為什麽呢？因為一切的生滅，衹是現象。現象雖生滅，而自性本不動搖，所以說自性無生。凡夫不知現象界的生滅與自性的無生，都是自心現量的事， 所以卻嚮心外求法， 嚮外尋求有和無，有自性或非自性。其實有無和有性與無性等，也都是自性無生的現象而已。大慧啊！所以說我不是前後自相矛盾的。但是為了辨正外道學者，認為萬有是另有一個創造因的理論，所以我說明一切法自性本來無生。因為他們愚癡無智，認為有生於無，或有無相生，殊不知這都是根據自己的妄想執著而成立的。我說的無生，並非著有，也不著無，衹是說緣起生滅的自性本來無生，所以纔說無生。
自性的定義
大慧啊！我說的性和自性，乃是為了辨明生死緣起的，為了糾正一般認為死後什麽都沒有，什麽都完了的斷見，為了指示我的弟子們，確知種種業力能産生生死緣起的生命，所以我纔勉強假定一個性或自性的名辭，以概括産生生死的功能和作用。
如幻的涵義
大慧啊！我為什麽又說一切法自性如幻呢？那是為了深怕愚癡凡夫們墮入了忘想惡見，不能體認自性，不知有無都是如幻，都是自心的現量境界。 而始終執著生命的緣起， 是另有一個主宰，所以我明白指出一切萬有性空，都是如夢似幻的存在。不要執著身心和內外一切現象，是有一個絶對的實體。要認清真如實相是了不可得的，那就不會有各種謬論了。大慧啊！所謂如實處見一切法，就是一種超自心現量的境界啊！”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
無生作非性。有性攝生死。觀察如幻等。於相不妄想。
（這是說：自性本來無生，說是自性，也衹是強為之名，因此不可執著以為有一實性。說是有一自性，是為了概括業力生死流轉的功能。 如果觀察到一切皆如幻化， 便對生死和自性涅槃等，瞭瞭常知原是無相的，自然就不會再産生任何妄想了。）
復次大慧，當說名句形身相。善觀名句形身菩薩摩訶薩，隨入義句形身，疾得阿耨多羅三藐三菩提。如是覺已，覺一切衆生。大慧，名身者，謂若依事立名，是名名身。句身者，謂句有義身，自性决定究竟，是名句身。形身者，謂顯示名句，是名形身。又形身者，謂長短高下。又句身者，謂徑跡，如象馬人獸等所行徑跡，得句身名。大慧，名及形者，謂以名說無色四陰，故說名。自相現，故說形。是名名句形身。說名句形身相分齊，應當修學。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
名身與句身 及形身差別 凡夫愚計著 如象溺深泥
復次大慧，未來世智者，以離一異俱不俱見相，我所通義，問無智者。彼即答言，此非正問。謂色等，常無常，為異不異。如是涅槃諸行，相所相，求那所求那，造所造，見所見，塵及微塵，修與修者。如是比展轉相。如是等問，而言佛說無記止論。非彼癡人之所能知。謂聞慧不具故。如來應供等正覺，令彼離恐怖句故，說言無記，不為記說。又止外道見論故，而不為說。大慧，外道作如是說，謂命即是身。如是等無記論。大慧，彼諸外道愚癡，於因作無記論，非我所說。大慧，我所說者，離攝所攝，妄想不生。雲何止彼？大慧，若攝所攝計著者，不知自心現量，故止彼。大慧，如來應供等正覺，以四種記論，為衆生說法。大慧，止記論者，我時時說，為根未熟，不為熟者。復次大慧，一切法，離所作因緣不生。無作者故，一切法不生。大慧，何故一切性，離自性。以自覺觀時，自共性相不可得，故說一切法不生。何故一切法不可持來，不可持去。以自共相，欲持來無所來，欲持去無所去，是故一切法離持來去。大慧，何故一切諸法不滅？謂性自性相無故，一切法不可得，故一切法不滅。大慧，何故一切法無常？謂相起無常性，是故說一切法無常。大慧，何故一切法常？謂相起無生性，無常常，故說一切法常。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
記論有四種 一嚮及詰問 分別及止論 以製諸外道
有及非有生 僧佉毗捨師 一切悉無記 彼如是顯示
正覺所分別 自性不可得 以離於言說 故說離自性
名辭章句的文字理則
佛又說：“其次，我應當為你們解說名辭和章句的理則，你們學習大乘菩薩道的人，也可以從文字義理上，去證得無上正覺的道理，既可以此自覺，又可以此開悟一切衆生。大慧啊！所謂名身，就有確立名辭本身的定義，它是因事而定名，換言之，每個名辭都有它本身的涵義。所謂句身，就是每一文句當中，它所表達的義理，須有肯定或否定的絶對性作用，所謂形身，就是每篇文章，是包括了字的定義和句的意義，以表達整個思想的。例如長短、高下，它就是把名和句所表示的整個形象完全表達出來，再說，所謂句身，猶如道路的徑跡。例如象象馬人獸等所走過的形跡，可以出此跡象尋求到它的目標。這就是句身的要義。所謂名及形呢？有的名辭衹是屬於抽象的觀念，但是又可以由此抽象觀念來瞭解事實。例如說，命題和涵義，它本身就是無形色可得的。至於所謂無色，乃是從感受、思想、行動、精識的作用上，來瞭解它是無色的。 為了表達無色的涵義， 就有文句結構的需要。這就是名辭和名句形身等文字理則的作用，關於這些差別的涵義，你們應當修學，既可以由此研究義理，也可以表達義理。”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
名身與句身，及形身差別。凡夫愚計著，如象溺深泥。
（這是說：凡夫們往往執着文字名相，以為這就是究竟，所以不能解脫，猶如大象陷於泥坑裏，愈陷愈深，無法自拔，是多麽的可憐啊！）
佛為什麽衹說出世法
佛又說：“大慧啊！未來世間的智者們，他們捨離自性的究竟實際， 衹尋問一（如一元）、異（非一元，如二元、多元等本體論。）、俱（同體或共有的形而上論等。）、不俱（非同體，或非共有。）、見相（知識的真實性，如認識論等。）、我所（人我所作的真實性，即為人生的價值，或人生的行為論等。） 他們都以這些通義，來考問無智的人們。 而無智的愚夫們， 可能會答復他們說：這些都不是佛法中的正問。如果他們再問關於佛所謂的色等（物理的實際），它是否恆常不變？或變化無常？它是否為同體？或不同體？甚之問：涅槃自性中一切活動的現象？以及所起這些現象的狀況？物理的能和物理變化的情狀？能為造物主宰的是誰？和造化的根源是什麽？能見和所見的作用？微塵和塵質的根本？能修行的是誰？所修行的是什麽事？這些等等問題，彼此都可以互相引證，可以相互發明的。可是無智的愚夫們，可能會說：我佛嚮來對這些問題，是把它歸屬於沒有窮盡的無記止論，所謂‘置答’而不說明。這樣的回答，其實等於謗我，决非癡人們所能知的了。我有時對於這一類問題，為什麽‘置答’（即不答）呢？因為對某一般人們，沒有聽聞理解的慧力，為了使他們遠離深奧難知的恐怖心理， 所以說這些乃沒有窮盡的無記論（相同於戲論），又為了阻止外道的邪見理論，所以可以‘置答’不說。大慧啊！這些外道學者們，認為人身就是生命的根源，形體化去，生命也就隨着化去了，這屬於無記論的範圍。因為他們愚癡無智，不知道生命最初的因，所以走入了無記論的範圍，這當然也不是我所要說的了。我所說的，是要離能生和所生的現象，以及遠離妄想分別心的能所。我哪裏要用‘置答’來阻止他們的理論呢？大慧啊！如果執著另有一個能生和所生的現象，始終不肯放下，他若不知道能生都是自心（真如）的現量，我就會阻止他，或者置而不答了。佛以四種記論（見下偈中）為衆生說法，‘置答’是阻止無記論的一種方法。我經常對你們說：這是用在善根還未成熟的人，假以時日，等到他們善根成熟後，纔為他們說法，所以有時纔會‘置答’。
宇宙萬法無主宰非自然的道理
其次，大慧啊！宇宙萬有的一切法，是因緣所生的，離了因緣以外，就根本無性。因為沒有一個作為主宰的造物者的存在，所以從形而上的本體自性而言，我說一切法本自無生。因為—切法的自性，本自沒有體可得。如用自智自覺，觀察諸法的自性體相，畢竟性空而不可得，所以一切法本自無生。為什麽呢？一切法既不可以把捉而來，也不可以把捉得去。衹因為自他妄念，想要將它把捉而來，但它卻無所從來，想要將它把捉而去，但它卻無所從去，所以說一切無可把捉，離了來去。可是為什麽我又說諸法本自不滅的呢？因為形而上的自性，本來就沒有實相可得，所以說，雖然有現象的滅，但形而上卻空無自性，本自不滅。但為什麽又說，一切法無常呢？因為緣起的現象，本來沒有經常存在的可能性，所以說它是無常的。然而為什麽又說一切法是常的呢？因為現象緣生，形而上的本體，畢竟性空無生。一切現象緣起緣滅是無常的，而自性本空卻是恆常的，所以說一切法性空是常的。”這時，佛就歸納這些道理，作了一篇偈語說：
記論有四種；一嚮反詰問。分別及止論。以製諸外道。
（這是說：佛法的論理，有四種方法。那就是直答、反問、分別和置答等四種。佛是用這四種方法，以製服一切外道們的邪說。）
有及非有生。僧伽毗捨師（註見下文解中）。一切悉無記。彼如是顯示。
（這是說：數論（註三十一）學派與勝論（註三十二）學派等，他們大抵那是說：有生於無，無能生有。這些義理都是無記論，都不是真理。）
正覺所分別。自性不可得。以難於言說。故說離自性。
（這是說：佛是大智正覺者，於無分別中分別宇宙萬有，一切法的自性，都沒有實體可得，也不是言語思想可以形容的，所以說是無自性。）
（凡是善於說法者，必須能建而又能破。此是因明和邏輯（Logic）的共通原則。破是辨駁不同於我的謬論，破其邪見執著，建是使他在真理之前低首， 歸依於吾所建立的宗旨。 而最善於能破和能建的說法者， 可謂人間天上， 莫過於佛。佛具一切智，窮萬法源。 明宇宙萬有的空無自性， 無言語可說， 離思議之表。卻又須以此事明白告訴衆生，必須要在不可說中，用各種方法說出其中的道理，使人們在可思議裏，達到不可思議的超脫境界。所以在這裏說了一切法如幻，破一般論理思辨的執著以後，跟着又說出名句形身的要義，和表明吾佛說法的方法。如果人們對此瞭然於胸，就可以知道佛說一大藏教的組織方法，同時也可以瞭然後世諸善知識接引後進的妙用了。即使不是學佛的人們，懂了這個道理，對於思辨義理文字的寫作和講說，也應該有很大的進益。）
（註三十一）數論：迦毗邏仙所造之穹，又名金七十論，立二十五諦，論生死涅槃。以數為量諸法之根本，故以立名。從數而起之論，故名數論。
（註三十二）勝論：嘔露迦仙所始稱，分析宇宙萬有為空間的唯物的多元論也。別為六種，謂之六句義。實為本體，德為屬性，業為作用，同為共通性，異、和合為物間之固有性。
爾時，大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，唯願為說諸須陀洹，須陀洹趣，差別通相。若菩薩摩訶薩，善解須陀洹趣差別通相，及斯陀含，阿那含，阿羅漢方便相。分別知已。如是如是，為衆生說法。謂二無我相，及二障淨，度諸地相。究竟通達，得諸如來不思議究竟境界。如衆色摩尼，善能饒益一切衆生。以一切法境界無盡身財，攝養一切。佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之。今為汝說。大慧白佛言：善哉，世尊。唯然聽受。佛告大慧：有三種須陀洹，須陀洹果差別。雲何為三？謂下中上。下者極七有生，中者三五有生而般涅槃，上者即彼生而般涅槃。此三種有三結，下中上。雲何三結？謂身見，疑，戒取。是三結差別。上上升進，得阿羅漢。大慧，身見有二種。謂俱生，及妄想。如緣起妄想，自性妄想。譬如依緣起自性，種種妄想自性計著生。以彼非有非無，非有無，無實妄想相故。愚夫妄想，種種妄想自性相計著。如熱時焰，鹿渴水想。是須陀洹妄想身見。彼以人無我，攝受無性，斷除久遠無知計著。大慧，俱生者。須陀洹身見，自他身等，四陰無色相故。色生造及所造故，展轉相因相故，大種及色不集故。須陀洹觀有無品不現，身見則斷。如是身見斷，貪則不生，是名身見相。大慧，疑相者，謂得法善見相故，及先二種身見妄想斷故。疑法不生，不於餘處起大師見，為淨不淨，是名疑相，須陀洹斷。大慧，戒取者，雲何須陀洹不取戒。謂善見受生處苦相故，是故不取。大慧，取者，謂愚夫决定受習苦行，為衆樂具，故求受生。彼則不取，除回嚮自覺勝。離妄想，無漏法相行方便，受持戒支，是名須陀洹，取戒相斷。須陀洹斷三結，貪癡不生。若須陀洹作是念。此諸結我不成就者，應有二過。墮身見，及諸結不斷。大慧白佛言：世尊，世尊說衆多貪欲，彼何者貪斷。佛告大慧：愛樂女人，纏綿貪着種種方便，身口惡業，受現在樂，種未來苦。彼則不生。所以者何？得三昧正受樂故。是故彼斷。非趣涅槃貪斷。大慧，雲何斯陀含相？謂頓照色相妄想，生相見相不生，善見禪趣相故。頓來此世，盡苦際，得涅槃。是故名斯陀含。大慧，雲何阿那含？謂過去未來現在色相，性非性，生見過患使，妄想不生故，及結斷故，名阿那含。大慧，阿羅漢者，謂諸禪三昧解脫力明。煩惱苦妄想非性故。名阿羅漢。大慧白佛言：世尊，世尊說三種阿羅漢，此說何等阿羅漢。世尊為得寂靜一乘道，為菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢。為佛化化。佛告大慧：得寂靜一乘道聲聞，非餘。餘者行菩薩行，及佛化化。巧方便本願故，於大衆中示現受生，為莊嚴佛眷屬故。大慧，於妄想處種種說法，謂得果得禪。禪者入禪，悉遠離故。示現得自心現量，得果相，說名得果。復次大慧，欲超禪無量無色界者，當離自心現量相。大慧，受想正受，超自心現量者，不然。何以故？有心量故。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
諸禪四無量 無色三摩提 一切受想滅 心量彼無有
須陀槃那果 往來及不還 及與阿羅漢 斯等心惑亂
禪者禪及緣 斷知是真諦 此則妄想量 若覺得解脫
四種羅漢的果位境界
這時，大慧大土又問說：“惟願佛再為我們解說羅漢的四個果位的境界，如果我們都能瞭解四種羅漢果的方法，和其中不同的境界，我們才能為後世衆生說二種無我相——人無我和法無我，使他們去了煩惱障和所知障，一直進入如來的不可思議的境界。”佛回答說：“有三種須陀洹的境界和他的不同果位。初果須陀洹有哪三境界呢？就是下、中、上三種。下品須陀洹還須經七次返生人間。中品須陀洹還須三次返生人間，乃至五次返生人間，才能進入有餘依涅槃（殘餘的習氣未能淨斷，定住在空忍的境界，即以為是究竟寂滅的果位，所以名為有餘依涅槃。）至於上品須陀洹，就是不須投返人間，就能進入涅槃。在這三種果位的人，還有三結，所以不得解脫；哪三種結呢？就是身見、疑見、戒取見三結。如果能加以修持上進，就可以得到阿羅漢果。大慧啊！所謂身見，是有兩種不同。①是與生命俱來，和生命根本同在的，名為俱生。②是妄想所生。什麽是妄想所生呢？例如對緣起所生的現象界，分別它們的緣起自性，卻執著自性是的確有一空性的存在。不過認為這個自性的境界，既不是有，也不是無，也不是非有和非無。其實這正是一種妄想所形成的觀念。可是無智愚夫，衹認為分別妄想是空，不知執空還是妄想，卻反而執著空為自性。這仍然如熱時的渴鹿，誤認曠野裏的陽焰光影，把它當作清淨的涼水一樣。這就是須陀洹們以空性為身見，他們衹證得人空，乃認為無我就是無自性的境界。他們斷除煩惱，久住空境，就在此處安身立命了。什麽是須陀洹的俱生身見呢？他們觀察自己和人們的四陰作用——受（感觸）想（思想）行（本能活動）識（精神作用）——都是沒有色相形狀可得，都是物理生理所造，互相輾轉發生作用，彼此遷為因果。四大種——地（固體）水（液體）火（熱能）風（氣體）——以及光色等，都不是固定性的。他們由此觀察，既不執有，也不著無，斷除凡夫堅認此身是我的身見之惑。因此再也不生貪欲之念，就此以斷惑為證真之果，那就是須陀洹的身見相，即所謂去妄求真之流。大慧啊！所謂疑相是什麽呢？那就是對上述的兩種身見妄想已經解除，但又自以為這種心得就是得法的善見相。即認為諸法斷滅，都是不生的，所以對其餘更有超過這種境界的上乘法，就起懷疑，認為大乘大士們雖說的清淨法，恐怕是未淨其意的，這就名為須陀洹的斷見疑相。大慧啊！所謂須陀洹的戒取見，是說須陀洹們不肯守取善業的戒行，輕視它為邀得生大的福報。他們瞭解有生即有苦，因修善而得生天的福報，福報盡了，仍然會墮落的，仍然沒有脫離苦因，所以他們既然不為惡造孽，也不守取戒行以求福，所謂取的意義，是說人們現在修習苦行，而為了求取他世或換得來生福報，或死後往生天堂的樂報，這是思癡凡夫們的希望，所以須陀洹們在所不取。他們除了返心歸嚮於自覺的殊勝境界，遠離妄想，及斷除煩惱的無漏法的清淨禁戒以外，其餘都不執取，這就名為須陀洹的戒取見。雖然須陀洹們已經斷了貪、瞋、癡的三結，再不生起這種心理。可是他們如果有了我已斷除三結的自負，就等於沒有成就的凡夫。衹要一有此意，便會有兩種過錯，①是墮在身見，如上面所說的。②是其餘諸結不斷。所以真正已經成就須陀垣果位的人，是沒有這種自負的心理的。”大意又問：“您說一切衆生們，本來就有很多的貪欲，須陀洹們是斷了哪種貪欲呢？”佛說：“他們是斷了男女之間纏綿的情、愛、欲，乃至從情、愛、欲所出發的種種身、口、行為，如打情駡俏，擁吻眄視等等。因為這些行為，雖然得到目前暫時的享受，但會博得未來無窮的苦果，所以他們已經遠離不生了。但這如何能夠做得到呢？他們在禪定的境界中，已經得到三昧正受之樂，就是身心內發的妙樂，所以他們能夠斷除男女欲樂之心，而貪著趣入涅槃境界的妙樂。大慧啊！怎樣是斯陀含的境界呢？他們是對境無心，目前有色相，心中無分別，總是在禪定的樂趣境界當中。所以他們盡此一生的苦報，命終即進入有餘依的涅槃境界，這就名為斯陀含。大慧啊！什麽是阿那含的境界呢？他們是已經斷除過去、未來、現在的三世時間的束縛，沒有內外有無之心。也沒有因我見而産生的偏差，所謂絶對不生妄想，究竟斷除三結，這就名為阿那含，他們能住入涅槃，不再生人間而證得不還果。大慧啊！什麽是阿羅漢的境界？他們已經具有世間和出世間的各種禪定三昧境界，得到解脫的能力，和神而明之的通力，“不再生起煩惱苦果等妄想習性，這就名為阿羅漢。”大慧又問：“您平常不是說有三種阿羅漢嗎？這裏所指的是哪一種的阿羅漢呢？是得寂滅清淨的一乘道果呢？或者大乘境界的菩薩們，為了方便顯示，故意以阿羅漢的姿態出現呢？或是佛以化身顯示的呢？”佛回答說“這是指得到寂滅清淨的一乘道的聲聞衆中的阿羅漢，並非其餘的那兩種。其餘兩種，那是由於慈悲的願力，視時代和環境的需要，故意顯示阿羅漢的姿態，來作佛法衆中的眷屬，藉以相得益彰，以此莊嚴佛衆。大慧啊！所謂得果，也無非是對凡夫衆生們說，因為他們根本不能遠離妄想心的希望，雖然學出世法，但總是要求取得一種地位，所以纔說他得果和得禪。如果是真正的禪者們證人禪的正受三昧，就根本無所謂有這些得果得禪的觀念存在，衹是藉此表示而說已證得自心的現量果罷了。大慧啊！如果要超過各種禪定的無量境界，超越欲界、色界、無色界的三界外者，還應當捨離自己的心量境界。若是還有少許感受和細微妄想的存在，認為自己是超過心量的境界者，那就根本不對，為什麽呢？因為還在心量的範圍啊？”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
諸撣四無量。無色三摩提。一切受想滅。心最彼無有。
（這是說：所有各種禪定，都超不出四無量的境界[又名四等，四梵行，十二門禪中之四禪也。一、慈無量心。二、悲無量心。三、喜無量心。四、捨無量心。此四心依四禪定而修之，則得生色界之梵天，故云梵行。]既是空無邊處定、色無邊處定、識無邊處定、非想非非想處定。禪定最高的境界，是無所有處定，也叫作滅盡定。但是無色定還是不出五色界的範圍。總之，四無量的禪定境界，不外欲界、色界、無色界的領域，雖然，沒有粗的觸覺和妄想，但依然還存有細的感受和妄想。這些仍然跳不出自心的現量境界，如果能超越自心的現量，就一無所得，而解脫三界了。）
須陀槃那果。往來及不還。反與阿羅漢。斯等心惑亂。
（這是說：初果須陀洹，二果一往來，三果是不還，四果阿羅漢等。如果認為是有法可得，有果可證，執著果位和自己所得的禪境界而不知捨離，都是自心惑亂的證見，以大乘佛法看來，不過是比較高明一點的愚癡凡夫罷了。）
禪者禪及緣。斷知見真諦。此則妄想量。若覺得解脫。
（這是說：真正的禪者，在禪定境界中，既無所謂能禪定的心，也無所謂得禪定的境。既斷除了能知和所知的見，便沒有真和妄的分別執著，依此而證得正覺的自性，自然就得到解脫了。）
復次大慧，有二種覺：謂觀察覺，及妄想相攝受計著建立覺。大慧，觀察覺者，謂若覺性自性相，選擇離四句不可得，是名觀察覺。大慧，彼四句者，謂離一異，俱不俱，有無非有非無，常無常，是名四句。大慧，此四句離，是名一切法。大慧，此四句觀察一切法，應當修學。大慧，雲何妄想相攝受計著建立覺？謂妄想相攝受計著，堅濕暖動不實妄想相，四大種。宗因相譬喻計著，不實建立而建立。是名妄想相攝受計建立覺。是名二種覺相。若菩薩摩訶薩成就此二覺相，人法無我相。究竟善知方便無所有覺，觀察行地，得初地，入百三昧。得差別三昧，見百佛及百菩薩，知前後際各百劫事，光照百剎土，知上上地相，大願殊勝神力自在。法雲灌頂，當得如來自覺地。善係心十無盡句，成熟衆生。種種變化，光明莊嚴。得自覺聖樂三昧正受。
復次大慧，菩薩摩訶薩，當善四大造色。雲何菩薩善四大造色？大慧，菩薩摩訶薩，作是覺彼真諦者，四大不生。於彼四大不生，作如是觀察。觀察已，覺名相妄想分齊，自心現分齊，外性非性，是名自心現妄想分齊。謂三界觀彼四大造色性離，四句通淨，離我我所，如實相自相分段住，無生自相成。大慧，彼四大種，雲何生造色？謂津潤妄想大種，生內外水界。堪能妄想大種，生內外火界。飄動妄想大種，生內外風界。斷截色妄想大種，生內外地界。色及虛空俱，計著邪諦。五陰集聚，四大造色生。大慧，識者，因樂種種跡境界故，餘趣相續。大慧，地等四大，及造色等，有四大緣。非彼四大緣。所以者何？謂性形相處所作方便無性，大種不生。大慧，性形相，處所作方便和合生，非無形。是故四大造色相。外道妄想，非我。復次大慧，當說諸陰自性相。雲何諸陰自性相？謂五陰。雲何五？謂色受想行識。彼四陰非色。謂受想行識。大慧，色者，四大及造色，各各異相。大慧，非無色，有四數如虛空。譬如虛空，過數相，離於數，而妄想言一虛空。大慧，如是陰，過數相，離於數。離性非性，離四句。數相者，愚夫言說，非聖賢也。大慧，聖者如幻，種種色像，離異不異施設。又如夢影士夫身，離異不異故。大慧，聖智趣，同陰妄想現，是名諸陰自性相，汝當除滅。滅已，說寂靜法，斷一切佛剎，諸外道見。大慧，說寂靜時，法無我見淨，及入不動地。入不動地已，無量三昧自在，及得意生身。得如幻三昧，通達究竟力明自在，救攝饒益一切衆生。猶如大地，載育衆生。菩薩摩訶薩，普濟衆生，亦復如是。
復次大慧，諸外道有四種涅槃。雲何為四？謂性自性，非性涅槃；種種相性，非性涅槃；自相自性，非性覺涅槃；諸陰自共相，相續流註斷涅槃；是名諸外道四種涅槃。非我所說法。大慧，我所說者，妄想識滅，名為涅槃。大慧白佛言：世尊，不建立八識耶。佛言：建立。大慧白佛言：若建立者，雲何離意識，非七識。佛告大慧：彼因及彼攀緣故，七識不生。意識者，境界分段計著生。習氣長養，藏識意俱。我我所計著，思惟因緣生。不壞身相，藏識因攀緣，自心現境界，計著心聚生。展轉相因。譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅，亦如是。是故意識滅七識亦滅。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
我不涅槃性 所作及與相 妄想爾焰識 此滅我涅槃
彼因彼攀緣 意趣等成身 與因者是心 為識之所依
如水大流盡 波浪則不起 如是意識滅 種種識不生
兩種智覺的境界
佛又說：“還有兩種覺相：①是觀察覺，②是妄想相攝受計著建立覺。所謂觀察覺是人們返照自己的知覺和感覺的自性，以體認妄心的現狀，畢竟是離了互相對立的‘四句’，了無自性可得，這就名為觀察覺。（就是凡夫智慧境界的相似覺，並非正覺的境界。）所謂四句：就是一（一體）異（不一體）、俱（共同存在）不俱（不共同存在）、有（有實在的）無（沒有實在的）、非有（好像是沒有）非無（好做不是沒有）以及常（永恆的存在）無常（沒有永恆的存在），這些就是互相對立的四句。大慧啊！離這四句，就是離一切法的綱要，所謂離四句，絶百非。也就要以離此四句為觀察一切法而得智慧的體相，所以你們應當修學。（這就是觀察法天我。）大慧啊！所謂妄想相攝受計著建立覺：就是人們都在妄想境界中接受它的本能感覺，所以一般人們對於堅（地）溫（水）暖（火）動（風）的生理本能狀態，執著不捨，而誤認此虛妄假合的四大活動，是真實的存在。而且還根據因明的——宗、因、喻三支論理方法，於虛妄不實中強認為是真實性的。智者就在此中覺知它都是虛妄不實的妄想境界，這就名為妄想相攝受計著建立覺。（這就是觀察人無我。）
菩薩境界
大慧啊！大乘菩薩們就在此中成就二種覺相，了知人無我和法無我。由此得究竟善知方便無所有覺，又名為得入無相智的善巧觀察。從此入於菩薩的初地（歡喜地）境界，‘入百三昧。得差別三昧。見百佛及曾菩薩。自知前後際各百劫事。光照百剎土。知上上地相。大願殊勝神力自在。法雲灌頂。當得如來自覺地。善係心十無盡句（註三十三）。成熟衆生。種種變化。光明莊嚴。得自覺聖樂三昧正受。’
形而上的心物同體觀
“大慧啊！大乘菩薩們，還應當瞭解四大所造成的色塵（物理）作用。他們應當覺知，形而上真如自性的實際，本來沒有四大種的生元，因此四大種也本自無生。若能真觀察到四大無生的實際，纔知道宇宙萬有一切現象，都不過是名、相和妄想分別的境界，所以纔感覺它的存在，無非都是自心現量的差別境象而已。其實，外界物理的性能，根本也是無自性的，這就名為心現妄想分齊（等差平等）。就是說觀察三界中，所造的色塵體性自相，也本來是離四句，絶百非，究竟無一物可得，畢竟是通體清淨的。它也各自離物性的自我和物我所屬的作用，住在自性體相的如實法中，根本就沒有物理類別的分段自相可得。因為萬物一體，所謂‘是法住法位’，都住在諸法本自無生的自性體相之中。
色塵物理形成世界的真諦
大慧啊！那麽，怎樣會産生四大種，造成三界一切色塵現狀呢？因為一切衆生，自無始以來，妄想自性功能，具有如津液般潤濕的大種，所以就産生內外界水的成分。妄想自性功能又具有熱能的大種，所以就産生內外界火的成分。妄想自性功能又具有飄動的大種，所以就産生內外界風的成分。妄想自性功能又具有堅定的大種，所以就産生內外界地的成分。妄想自性功能，同時又具有色相和虛空的現象，所以就産生內外各種不真實的思慮。因此和合而有五陰——色、受、想、行、識的聚集，和四大——地、水、火、風的和合，造成世間色塵的種種狀況。大慧啊！所謂唯識的識，乃是由內外界種種境象，依他而起作用，由此遍計所執，樂於執著種種境界的跡象，再由此貪著之心，又構成為一種力量——業力，使它相續流註而及於無窮盡的未來。大慧啊！地等四大種以及造成色塵等狀況，依形器世界來說，當然是由四大種的因緣和合而生。依形而上本體自性來說，能生四大種的，卻不是四大種本身的因緣和合。為什麽呢？因為能形成色塵物質現狀的性能，雖是偶然地、暫時地形成了各種方便，如果推窮物理性能，其所以能形成的元素，本來就沒有它的自性。形而上本體的自性，雖然能生四大種的功能，生生還自無生，所以說一切萬法各無自性。它形成了萬象的各種形相，衹是自性的功能所生的一種方便現象，靠因緣和合而生。但既藉因緣和合而生，就並非沒有形相。所以說：外道的學者們，衹認為四大種，或認為某一大種便是造成萬有色塵形相的基本原因，實在是不明究竟的真諦。他們之所以如此都是由於分別妄想所生的謬論，而和我的說法不同。
身心的五陰原理
大慧啊！其次，我應當為你說明諸陰的自性相，什麽是諸陰的自性相呢？那就是指人們身心的五陰，也就是色、受、想、行、識等五種。除了色陰以外，那四陰並非是色。所謂色陰，是四大種所造成的色塵現象，各有各的不同境界。至於其餘不屬於色塵的四陰，並非僅限於四數，譬如虛空，是超數字的，它是不能以數字來範圍的。虛空的自性，是離於有無之表，也是離四句，絶百非的。如果一定執著數字來說，那是無智愚夫們的說法，並非是見道聖賢的境界，大慧啊！真正見道的聖者，處在色塵世界之中，自身和外物的境界，會親證到都像幻夢似的存在。說它是空，並非斷滅的空無。說它是有，又並非真實的存在。聖者由大智而得解脫，證到五陰都是根據妄想所顯現的幻境，這就名為見到諸陰的自性體相。所以你應當消除名和數等的分別妄想，真能證得寂滅的自性，再為一切衆生們談究竟寂靜之法，以斷除其餘外道的見解。大慧啊！說到究竟寂靜法之時，是要做到法無我的清靜境界，其中也沒有我見到畢竟清淨的理念存在。由此才能進入菩薩的第八不動地。到達此地以後，可以得無量三昧自在之力，得意生身，以及如幻三昧，和究竟通達自在之力。從此普渡一切衆生，猶如大地載育萬物，利益衆生，大乘菩薩的境界，就是如此。”
外道學派四種涅槃的辨別
“復次，大慧啊！其他外道學者們，大體說來，有四種涅槃的境界。①性自性非性涅槃。（對境無心，內在獨守清靜，以此為涅槃的境界。）②種種相性非性涅槃。（認為各種現象的自性，都無存在，以此為涅槃的境界，就是所謂斷見。）③自相自性非性覺涅槃 （對於自己身心各種色相和內在的自性，都認為根本無性，衹有一靈不滅的，就是涅槃境界。）④諸陰自他共相相續流註不斷涅槃。（認為我和人們的五陰， 本來就有生生不已的功能存在，以生生不已就是涅槃的境界。）這就是外道們四種不同的涅槃境界，都不是我所說的涅槃。大慧啊！我所說的涅槃，是妄想識滅，纔名為涅槃。”
八識的互相關係和心王的能所因緣
大慧又問：“那麽，也就天所謂有八種識的作用和關係了？”佛回答說：“當然有八種識的作用和關係。”大慧問：“既然有八種識的作用和關係，為什麽您衹說涅槃是離意識妄想，而不說離其餘七種識呢？”佛說：“既然離了意識分別攀緣的妄想作用，其所以引起其餘七種識作用的因就投有了，七種識又從何而生呢？所謂意識，是由五識——眼、耳、鼻、舌、身——分別對境，因依他而起遍計所執的關係，纔産生意識的作用。意識既已形成了，再受種種境界的熏習，增長如來藏識的種子，便名為第八阿賴耶。藏識又同時受意識的增長熏習，和意識所生我和我所執的思維因緣等等，分別妄想也就同時執著以此身相為我。所謂如來藏阿賴耶識，是因為攀緣自心顯現的各種境界，總匯妄心執著的現狀所生。意識連帶其他七種識，都是互相輾轉，互為因果的。譬如海浪，所有的波是水，所有的水是波。如來藏識和意識妄想等，也是如此。因自心現量領受境界之風的吹蕩，心波藏海就迭相生滅，便互為因果。所以說：意識滅了，其餘七種識也同時滅了。”這時，佛就歸納這些道理，作了一首偈語說：
我不涅槃性。所作及與相。妄想爾焰識。此滅我涅槃。
（這是說：佛法所證的涅槃，並不是有一個涅槃寂滅的境界可得。此中既無能作與作所的出入作用，也沒有涅槃之相可得。衹要滅除如餡影一般的妄想，現前就是涅槃了）。
彼因彼攀緣。意趣等成身。與因者是心。為識之所依。
（這是說：妄想意識等的生起，是因為依他而起，是由於遍計所執的互相攀緣而形成的。心念便是心王的變相作用，諸識都是心王之所生，所以也名識為心所。）
如水大流盡。波浪則不起。如是意識滅。種種識不生。
（這是說：意識妄想，永不停滅，心海洪流，波浪洶涌，興起了流註相續的現象。但衹要意識妄想滅了，其餘諸識，也就跟着而滅，不再産生作用了。）
（註三十三）十無盡句：初歡喜地菩薩，發廣大之願，以十無盡而成就。若此十句有盡，則我願亦盡；此十句無盡，故我願亦無盡，名為十無盡。一、衆生界無盡。二、世間無盡。三、虛空界無盡。四、法界天盡。五、涅槃界無盡。六、佛出現界無盡。七、如來智界無盡。八、心所緣無盡。九、佛智所入境界無盡。十、世間轉法轉智轉無盡。
復次大慧，今當說妄想自性分別通相。若妄想自性分別通相，善分別。汝及餘菩薩摩訶薩，離妄想，到自覺聖。外道通趣善見。覺攝所攝妄想斷。緣起種種相。妄想自性行，不復妄想。大慧，雲何妄想自性分別通相？謂言說妄想，所說事妄想，相妄想，利妄想，自性妄想，因妄想，見妄想，成妄想，生妄想，不生妄想，相續妄想，縛不縛妄想。是名妄想自性分別通相。大慧，雲何言說妄想？謂種種妙音歌詠之聲，美樂計著，是名言說妄想。大慧，雲何所說事妄想？謂有所說事自性，聖智所知，依彼而生言說妄想，是名所說事妄想。大慧，雲何相妄想？謂即彼所說事，如鹿渴想，種種計著而計著。謂堅濕暖動相，一切性妄想，是名相妄想。大慧，雲何利妄想？謂樂種種金銀珍寶，是名利妄想。大慧，雲何自性妄想？謂自性持此如是，不異惡見妄想，是名自性妄想。大慧，雲何因妄想？謂若因若緣，有無分別，因相生，是名因妄想。大慧，雲何見妄想？謂有無一異，俱不俱惡見，外道妄想計著妄想，是名見妄想。大慧，雲何成妄想？謂我我所想，成决定論，是名成妄想。大慧，雲何生妄想？謂緣有無性生計著，是名生妄想。大慧，雲何不生妄想？謂一切性，本無生無種，因緣生無因身，是名不生妄想。大慧，雲何相續妄想？謂彼俱相續，如金縷，是名相續妄想。大慧，雲何縛不縛妄想？謂縛因緣計著，如士夫方便，若縛若解，是名縛不縛妄想。於此妄想自性分別通相。一切愚夫，計著有無。大慧，計著緣起，而計著者，種種妄想計著自性，如幻示現種種之身。凡夫妄想，見種種異幻。大慧，幻與種種，非異非不異。若異者，幻非種種因。若不異者，幻與種種無差別，而見差別。是故非異非不異。是故大慧，汝及餘菩薩摩訶薩，如幻緣起妄想自性，異不異有無，莫計著。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
心縛於境界 覺想智隨轉 無所有及勝 平等智慧生
妄想自性有 於緣起則無 妄想或攝受 緣起非妄想
種種支分生 如幻則不成 彼相有種種 妄想則不成
彼相則是過 皆從心縛生 妄想無所知 於緣起妄想
此諸妄想性 即是彼緣起 妄想有種種 於緣起妄想
世諦第一義 第三無因生 妄想說世諦 斷則聖境界
譬如修行事 於一種種現 於彼無種種 妄想相如是
譬如種種翳 妄想衆色現 翳無色非色 緣起不覺然
譬如煉真金 遠離諸垢穢 虛空無雲翳 妄想淨亦然
無有妄想性 及有彼緣起 建立及誹謗 悉由妄想壞
妄想若無性 而有緣起性 無性而有性 有性無性生
依因於妄想 而得彼緣起 相名常相隨 而生諸妄想
究竟不成就 則度諸妄想 然後知清淨 是名第一義
妄想有十二 緣起有六種 自覺知爾焰 彼無有差別
五法為真實 自性有三種 修行分別此 不越於如如
衆相及緣起 彼名起妄想 彼諸妄想相 從彼緣起生
覺慧善觀察 無緣無妄想 成已無有性 雲何妄想覺
彼妄想自性 建立二自性 妄想種種現 清淨聖境界
妄想如畫色 緣起計妄想 若異妄想者 即依外道論
妄想說所想 因見和合生 離二妄想者 如是則為成
一般思想心理的原則分類及其真義
佛又說：“現在應該分別妄想的自性和它的共通現象，如果大乘菩薩們善於瞭解這些道理， 便可以捨離妄想， 達到自覺的聖境。而且可以斷除依他起的種種不同性質的妄想現象，瞭解外道學者們妄想的共通心理，同時也可由此斷除能含藏和所含藏的妄想作用，使妄想不再生起。大慧啊！什麽是妄想自性和它的分別現象，以及共通現象呢？那是指：⑴言語妄想。⑵所說事妄想。⑶相妄想。⑷利妄想。⑸自性妄想。⑹因妄想。⑺見妄想。⑻成妄想。⑼生妄想。⑽不生妄想。⑾相續妄想。⑿縛不縛妄想。這些就名為妄想自性的分別現象和共通現象。大慧啊！⑴什麽是言語妄想呢？就是說：對於各種美妙的聲音、歌詠和優美的音樂等等，發生貪愛不捨的心理，就叫作言語妄想。⑵什麽是所說事妄想呢？就是說：所說的事物，都有一種自性，衹有修行得道的聖人才能知道它的真義，這都是依他而起的言說妄想，就叫作所說事妄想。⑶什麽是相妄想呢？那就是說：對於別人所說的事物，和自己內在的意識思惟，由想象而生執著，如執著於堅、濕、暖、動等的性質，就叫作相妄想。⑷什麽是利妄想呢？就是：貪求種種金銀珍寶，就叫作利妄想。⑸什麽是自性妄想呢？就是說：把主觀成見的自性理解，認為是絶對不易的真理，這和妄想惡見無異，就叫作自性妄想。⑹什麽是因妄想呢？就是說：對於事理的一切因緣，雖窮其原因的有無，但衹執著現象界的因，而不探究因所由出的究竟，就叫作因妄想。⑺什麽是見妄想呢？就是說：推理有和無、同和異等形而上或世界中的事物，各自形成主觀理論，落於外道學者的執著妄想，就叫作見妄想。⑻什麽是成妄想呢？就是說：認為我和我所得的思想，是絶對性的真理，就叫作成妄想。⑼什麽是生妄想呢？就是說，對於外緣的有無等性能，依他而發生執著的觀念，就叫作生妄想。⑽什麽是不生妄想呢？就是說：認為萬有的性能根本就沒有生，所以一切都是沒有種子，都是因緣所生，就叫作不生妄想。⑾什麽是相續妄想呢？就是說：這些妄想的作用，都是連接不斷，由彼而生此，由此而生彼，猶如錦綉的互相連瑣交織一樣，就叫作相續妄想。⑿什麽是縛不縛妄想呢？就是說：自認為被執著妄想煩惱等因緣所縛，自己又覺得已經解脫這些束縛了，猶如人們自打繩結，又自作解脫，就叫作縛不縛妄想。大慧啊！ 一般人對依他起的妄想， 偏生執着，認為這些妄想都有它的各別自性。它和此身一樣，明明都是自己幻化的，可是人們卻認為妄想自身，卻與幻化不同。其實，世間種種事物，和幻化非同非異的。如果是不同的，那幻化便不是種種事物的成因了。如果是同的，那幻化和現前的種種事物，便無差別了。可是，在萬有現象之中，幻化和種種事物，形式上卻是有差別的。所以我說，幻化和種種事物，是非同非異的。因此，你和一般學大乘道的菩薩們，對於幻化般依他而緣起的妄想自性，切勿執著它是有是無。總之，這些關於妄想自性的分別和共通關係的現象，便是一般愚癡凡夫們，都在夢幻他的自相纏繞，執著它的有無而形成的。”這時，佛就歸納這些道理，作了一篇偈語說：
心縛於境界。覺想智隨轉。無所有及勝。平等智慧生。
（這是說：人心被內外的境界所縛，感受和知覺等的妄想，就隨着外境而轉。如果住在無妄想的最難勝的寂滅境界中，就會生起一切平等性的智慧了。）
妄想自性有。於緣起則無。妄想或攝受。緣起非妄想。
（這是說：在妄想的本身而言，當它在分別思惟的時候，是有它各別不同的特性存在。如果再仔細觀察，將發現妄想的作用，都是緣起而生。因緣生法，從緣而起，從緣而滅，根本上是沒有實在可以把捉的。所以要知道妄想的本身，和妄想所涵蓋的各種現象和作用，都是依他而起，是緣起無生的，妄想的本身根本就是不實在的。）
種種支分生。如幻則不成。彼相有種種。妄想則不成。
（這是說：妄想所生起的現象，是有種種分支差別的。它的現象雖有千差萬別，但都是如夢幻似的，衹是偶然、暫時的顯現，根本就是不實在的。）
彼相則是過。皆從心縛生。妄想無所知。於緣起妄想。
（這是說：依他而起，對境而生的各種妄想，它的本身就是一種錯覺，也就是心被外境所縛的一種變態的現象。妄想的本身是無知的，衹不過面對諸緣，就會倏爾生起妄想。）
此諸妄想性。即是彼緣起。妄想有種種。於緣起妄想。
（這是說：何以說妄想本身是無知的呢？因為這些妄想本身的性質，都是依他而起，對境而生，都是緣起而無自性的。雖然有種種不同的妄想，但都是依內外諸緣倏爾生起的。衹從妄想去瞭解內外諸緣，妄想卻不能自見其妄想。）
世諦第一義。第三無因生。妄想說世諦。斷則聖境界。
（這是說：佛所說的法，衹有世諦［世間萬有的事理］和第一義諦［形而上的本體］。除此以外，假使還有第三諦的話，那根本就是空洞的名詞和理論，是無因而生的。妄想是屬於世諦的現象，並非第一義諦。如果能斷除妄想，那就是聖人的境界了。）
譬如修行事。於一種種現。於彼無種種。妄想相如是。
譬如種種翳。妄想衆色現。翳無色非色。緣起不覺然。
譬如煉真金。遠離諸垢穢。虛空無雲翳。妄想淨亦然。
（這裏所說的譬喻，是針對上面所說妄想緣起等等的結論。第一個譬喻，是以一般修持觀想的人們來說：他們衹從一心想象各種事物，就有各種事物的顯現。其實，那些事物，根本就不是真的，都不過是妄想所生起的現象而已。第二個譬喻，是以一般眼行翳病的情形來說：因為人們有了翳病，眼裏就現出各種色相。這些色相，既不是有，也不是沒有，都不過是因為有了翳病纔發生的。人們面對內外境界，所生起的色相感覺，也都是心病的變像，依他緣起所生，根本沒有其實的自性，但對此幻覺，人們卻不自知不自覺而已。第三個譬喻，是以煉金的情形來說：人們的潔淨自性，比之如金，堅固而有光輝，當它深埋在塵垢之中，就如金子埋在泥沙夾雜的礦藏裏一樣，必須要經過一番鍛煉洗刷，纔恢復到純金原有的光輝和堅實。所以當人們的妄想淨盡後，此心就如虛空，更無一些雲翳的遮障了。）
無有妄想性。及有彼緣起。建立及誹謗。悉由妄想壞。
（這是說：妄想本身的自性，既不是有，也不是無，那是依他緣起所生。所以一般說心的自性為有為無，各自建立種種理論，互相誹謗，都不過是由於各人自己的妄想執著而已。）
妄想若無性。而有緣起性。無性而有性。有性無性生。
（這是說：如果認為妄想是無性的，衹是依他緣起而生，纔有妄想的性質，那也就等於是說無性的卻能生有性的作用，有是從無而生的了。）
依因於妄想。而得彼緣起。相名常相隨。而生諸妄想。
（這是說：妄想本身便是因，因為妄想是依他而起的，所以纔說它是緣起，也就是說它是緣起性空的。當它有了現象的時候，便有了名詞，名詞和現象，總互相關聯而起作用的。但名和相是由妄想所生，而妄想又生起各種的名和相。因此所謂有和無，也是一種緣起的妄想而已。）
究竟不成就。則度諸妄想。然後智清淨。是名第—義。
（這是說：所以推尋妄想的究竟，說它是有，當然是錯的。說它是無，也是不對。有無都不著，然後才能得到清淨智，清淨智便是言語的道斷，心行處滅，不可思議的第一義諦。）
妄想有十二。緣起有六種。自覺知爾焰。彼無有差別。
（這是說：妄想大約可分為十二種，已經在前面說過了。而依他緣起所生的妄想，卻是由於六塵的作用。如果覺知那都是自己心上的焰影浮塵，又從哪裏去把捉它的有無差別呢？）
五法為真實。自性有三種。修行分別此。不越於如如。
（這是說：由名、相、分別、正智、如如的五法，就可以瞭解妄想等等的真實和不真實了。至於說到妄想的自性，它有三種：那就是依他起、遍計所執、圓成實。依他起和遍計所執兩種，就是妄想緣起的成因。離此兩種作用，便是妄想滅了的圓成實相。所以修行的人，能夠善於分別此中道理，就可使妄想息滅，住於真如的如如之境，便‘隨心所欲而不逾矩’了。）
衆相及緣起。彼名起妄想。彼諸妄想相。從彼緣起生。
（這是說：一切內外的色相和緣起的各種現象，無非都是由於人們的妄想而生。所謂妄想和色相等各種現象，又都是從緣起而生。此中道理，是彼此互為因緣，互為因果的。）
覺慧善觀察。無緣無妄想。成已無有性。雲何妄想覺。
（這是說：由自覺的智慧去精細地觀察，既無所謂緣起，也無所謂妄想。在真如自性的第一義諦中，‘成性存存’，好像如有它的性能。其實，緣起和妄想，都是無自性的，此中哪裏還有妄想、感受和知覺的存在呢？）
彼妄想自性。建立二自性。妄想種種現。清淨聖境界。
（這是說：妄想自性是有是無的理論，無非都是人們妄想的推測而已。人們一有了妄想，如有種種的境界發現。如果在妄想滅了的清淨自性的聖境中，哪裏會有這些事呢？）
妄想如畫色。緣起計妄想。若異妄想者。則依外道論。
（這是說：妄想的生起，就同在清淨的自性上，塗了塵垢似的。猶如顔色塗在素紙上，就變成了圖畫一樣。紙上塗滿了色相，猶如心上積滿了塵影，人們卻在其中，由依他而起，遍汁所執的緣起，更加執著妄想了。如果認為其中是另有一個精神思想的主宰者，那就等於外道學者的見解和理論了。）
妄想說所想。因見和合生。離二妄想者。如是則為成。
（這是說：上面說了這許多妄想的道理，而這些所說的，仍然是一種妄想。妄想說妄想，都是因為分析人們的妄見，以所見和妄想和合而生，纔有這些理論。總之，如果能夠遠離有和無的妄想二見，纔是真實的圓成實性。）
大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊，唯願為說自覺聖智相，及一乘。若說自覺聖智相，及一乘，我及餘菩薩，善自覺聖智相，及一乘。不由於他，通達佛法。佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之。當為汝說。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：前聖所知，轉相傳授。妄想無性。菩薩摩訶薩，獨一靜處。自覺觀察，不由於他，離見妄想。上上升進，入如來地，是名自覺聖智相。大慧，雲何一乘相？謂得一乘道覺，我說一乘。雲何得一乘道覺？謂攝所攝妄想。如實處不生妄想，是名一乘覺。大慧，一乘覺者。非餘外道聲聞緣覺，梵天王等之所能得。唯除如來。以是故，說名一乘。大慧白佛言：世尊，何故說三乘，而不說一乘。佛告大慧：不自般涅槃法，故不說一切聲聞緣覺一乘。以一切聲聞緣覺，如來調伏，授寂靜方便而得解脫，非自己力。是故不說一乘。復次大慧，煩惱障業習氣不斷，故不說一切聲聞緣覺一乘。不覺法無我。不離分段死，故說三乘。大慧，彼諸一切起煩惱過習氣斷，及覺法無我。彼一切起煩惱過習氣斷，三昧樂味著非性。無漏界覺。覺已，復入出世間。上上無漏界滿足衆具。當得如來不思議自在法身。爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：
諸天及梵乘 聲聞緣覺乘 諸佛如來乘 我說此諸乘
乃至有心轉 諸乘非究竟 若彼心滅盡 無乘及乘者
無有乘建立 我說為一乘 引導衆生故 分別說諸乘
解脫有三種 及與法無我 煩惱智慧等 解脫則遠離
譬如海浮木 常隨波浪轉 聲聞愚亦然 相風所飄蕩
彼起煩惱滅 除習煩惱愚 味著三昧樂 安住無漏界
無有究竟趣 亦復不退還 得諸三昧身 乃至劫不覺
譬如昏醉人 酒消然後覺 彼覺法亦然 得佛無上身
如何是佛法的真義和一乘道的道理
大慧大士又問：“如何是自覺聖智相的境界？如何是一乘佛法的道理？”佛說：“古佛與先聖證知的性和相的道理，歷來遞相傳授的，無非是指示妄想無自性的真諦。在孤獨靜處的時候‘獨一靜處’，自覺觀察，證知此事，並不是從他人處得來的。離一切妄想之見以後，再加以升華，便進入如來的果地，這就名為自覺聖智相。什麽是佛法一乘的道理呢？就是說：揚棄能攝受，和所攝受的一切妄想，而住在一念不生的真如實際裏，這樣就名為一乘覺。大慧啊！一乘覺的境界，决非其餘外道學者，聲聞、緣覺、梵天主——天人等之所能得。衹有如來，才能瞭解，所以名為一乘。”大慧又問：“那麽，為什麽佛又說大小三乘的道理，卻不說一乘呢？”佛回答說：“因為聲聞、緣覺們不能證知所謂本來自在涅槃，是並無另一涅槃境界可以出入的，所以不說他們是在一乘中。他們的涅槃境界，是如來為了調伏他們的煩惱妄想，所以教授他們求得寂靜的一種方便，使他們得到暫時的解脫，並非依仗自力而證得真際的究竟涅槃，所以不說他們是在一乘中。又因為他們的煩惱障和業力習氣不能根本斷除，所以不說他們是在一乘中。因為他們不能證知法無我，衹能離於分段生死，當然還不能瞭解變易生死，所以纔為他們說三乘的道理。
真正的佛法不是偏重在出世的
大慧啊！如果他們能斷除一切所起的煩惱和錯誤的習氣，便能證得法無我。便能瞭解寂靜的三昧境界，並非是自性的究竟，從而悟入無漏（註三十四）的境界，再不耽著禪味，而覺知自性本來元是無漏。於是，再轉入世，於入世中超出世間，具足上上無漏的境界，出世入世，瞭然無礙，就當得如來的不可思議的自在法身了。”這時，佛就歸納這些道理，作了一篇偈語說：
諸天及梵乘。聲聞緣覺乘。諸佛如來乘。我說此諸乘。
乃至有心轉。諸乘非究竟。若彼心滅盡。無乘及乘纔。
無有乘建立。我說為一乘。引導衆生故。分別說諸乘。
（這是說：佛法由人本位、最初發心進修，由人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、大乘而到如來地，這些也便是佛所說的進德修業，次第漸進的一大階梯。其中除如來地外，仍然都是有心地的轉業相。而且徹底來說，諸乘部不是究竟的真諦。如果一切的妄想心滅盡，天所謂有幾乘，乃至某一乘的境界，所以佛說究竟衹有一乘，為了開示引導衆生的關係，纔說出其餘各乘。）
解脫有三種。及與法無我。煩惱智慧等。解脫則遠離。
（這是說：解脫煩惱的方法和途徑，約有三種，所謂：性淨解脫〔證得自性本來潔淨〕、圓淨解脫［證得自性清淨圓滿］、方便淨解脫［了知一切方便法門，是本來清淨］，更進而證得法無我，那就沒有煩惱和智慧的差別存在，所謂煩惱即是菩提正覺了。這樣纔是大解脫，才能遠離煩惱和智慧的對待偏執，而得到究竟的解脫了。）
譬如海浮木。常隨波浪轉。聲聞愚亦然。相風所飄蕩。
（這是說：聲聞、緣覺二乘人們所得的解脫境界和果位，好比一根浮木，飄蕩在無邊無際的大海之中，雖然自身可以不致沉沒，但是身外的風浪波濤，依然未息，自己就以此為究竟的解脫，仍然還是無智的愚夫。）
彼起煩惱滅。餘習煩惱愚。味著三昧樂。安住無漏界。
無有究竟趣。亦復不退還。得諸三昧身。乃至劫不覺。
（這是說：二乘的人們，雖然滅了煩惱，但還不能斷除餘習，衹是以此換彼，暫時不生而已。他們貪著三昧境界的寂樂之味，不肯放棄。他們住在無漏的境界中，並非是最究竟的成就。他們也可以在各種寂樂的三昧境界中，安身立命，再不退轉。甚之，住在定中，可以經過無數世劫，即使劫火洞燃，也無所覺。）
譬如昏醉人。酒消然後覺。彼覺法亦然。得佛無上身。
（這是說：他們這種情形，是自己耽於三昧寂樂之中，貪著境界之昧。猶如貪飲醇酒而至於沉醉的人們，昏昏然、不知不覺。等到三昧的酒力消失，翻然憬悟，纔轉而證得如來境界，方知本來清淨，由來成佛已久矣。）
（註三十四）無漏：漏者煩惱之異名，漏泄之義。貪瞋等之煩惱，日夜由眼耳等六根門漏泄流註而不止，謂之漏。又漏為漏落之義，煩惱能令人漏落於三惡道謂之漏。因之謂有煩惱之法雲有漏，離煩惱之法雲無漏。
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| 楞伽經乘性宗頓教四十一法門 | 序言 | 八識規矩頌 | 楞伽大義今釋捲第一 | | 楞伽大義今釋捲第二 | 楞伽大義今釋捲第三 | 楞伽大義今釋捲第四 | |
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