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春秋类 》 春秋大義 》
（七）《管子》，兩千年前的前衛經濟思想
熊逸 Xiong Yi
“禮儀三百，威儀三千”——法禮之辨——國傢利益、集體利益、個人利益——善惡與習俗——不相信天堂，但信仰天堂
寬泛來說，重商還是抑商，這也算是儒、道之爭的一個焦點問題。儒傢始終是堅持以農為本、重農抑商的思想的，而《老子》也宣揚小國寡民的農耕傳統社會之道，衹是，我現在要說的道傢指的是托名管仲的《管子》。
《管子》一書，現在多認為是齊國稷下學者的作品，其間還有西漢人羼雜的內容，經劉嚮整理校訂。《漢書·藝文志》把《管子》列入道傢，而且在順序上還排在《老子》、《莊子》和《列子》之前。但是，唐代張正節的《史記正義》卻引《七略》的話，說：“《管子》十八篇，在法傢。”——這就有趣了，《七略》的作者劉歆正是劉嚮的兒子，而《漢書·藝文志》又基本是以《七略》為母本的。再往後看，《隋書·經籍志》、《舊唐書·藝文志》和《新唐書·藝文志》也都把《管子》列為法傢，那麽，《管子》到底是道傢還是法傢呢？也許“分不清楚”纔是最接近正確答案的答案。i
《管子》有一篇非常獨特的“侈靡篇”，專談奢侈對於治國的重要性，公然宣傳要以驕奢淫逸為榮，這在古代社會真是驚世駭俗的思想。（拿到現代來看也夠前衛呢！）
《管子》在體材上設計的是齊桓公和管仲之間的為政問答，“侈靡篇”也不例外：
【問曰：“古之時與今之時同乎？”
曰：“同。”
“其人同乎？不同乎？”
曰：“不同。可與政誅。俈堯之時，混吾之美在下，其道非獨出人也。山不童而用贍，澤不獘而養足。耕以自養，以其餘應良天子，故平。牛馬之牧不相及，人民之俗不相知，不出百裏而求足，故卿而不理，靜也。其獄一踦腓一踦屨而當死。今周公斷指滿稽，斷首滿稽，斷足滿稽，而死民不服，非人性也，敝也。地重人載，毀敝而養不足，事末作而民興之；是以下名而上實也，聖人者，省諸本而遊諸樂，大昏也，博夜也。”
問曰：“興時化若何？”
“莫善於侈靡；賤有實，敬無用，則人可刑也。故賤粟米而敬珠玉，好禮樂而賤事業，本之始也。珠者陰之陽也，故勝火，玉者陰之陰也，故勝水，其化如神，故天子臧珠玉，諸侯臧金石，大夫畜狗馬，百姓臧布帛。不然，則強者能守之，智者能牧之，賤所貴而貴所賤。不然，鰥寡獨老不與得焉……”】
《管子》這書是出了名的怪字多、錯簡多，難讀難解，我可不敢保證自己的解釋就是對的，有些句子我還根本解釋不出來，衹能說個大意，反正原文在上，誰要不放心可以參考一下。
齊桓公問：“古代的天時和現代的天時是一樣的嗎？”
管仲說：“是一樣的。”
齊桓公問：“那古代的人類社會和現代的人類社會是一樣的嗎？”
管仲說：“這可就不一樣了，我們可以從政務和刑罰這兩方面上來看。帝嚳（ku-4）和堯的時代，山裏有好多值錢的東西都沒人開發，這倒不是因為帝嚳他們的執政水平有什麽過人之處，而是因為山上的樹木用不着砍光就足夠用的，河裏的魚用不着捕盡就足夠吃的。人們耕田種地，收成足夠生活，多餘的部分供養天子，所以天下太平無事。放牧牛馬的人不會在道上相遇，不同地方的風俗習慣互不相知，人們討生活也用不着到遠處奔波。所以，雖然有官吏卻沒多少事可做，政務清靜簡單。至於犯罪的人，讓他兩衹腳分別穿上兩衹不一樣的鞋就算是懲罰了。而到了周公執政的時候，砍斷的人手、人腳和人頭堆滿臺階，可人民還是不馴服。貪生怕死是人的天性，人們之所以鋌而走險，是因為日子實在過不下去了。社會發展了，人口增加了，耕地相對減少了，活命越來越不容易了……”
——《管子》這一段的內容和儒傢思想針鋒相對，它雖然也承認堯舜的上古時代是黃金時代，但認為其原因不是在於堯舜的聖明，而在於當時特殊的社會階段（地大物博人口少）。至於刑罰，《管子》提到這種“他兩衹腳分別穿上兩衹不一樣的鞋就算是懲罰”，這叫做“象刑”，儒傢知識分子也常常提起，但《管子》這裏認為象刑的出現在於客觀原因，而儒傢一般則認為象刑是出於聖王的仁政，衹有荀子這樣特立獨行的傢夥纔質疑象刑不可能是上古時代的刑罰。ii還有一點最為儒傢所不容的是，《管子》把儒傢鼎力推崇的大聖人周公，也就是那位被傳為製禮作樂的周公，說成是一個殘暴酷虐的傢夥。不過這八成也是實情，因為即便在儒傢典籍裏，周公製禮雖然是“禮儀三百，威儀三千”，但恐怕同時還製訂了同樣多數量的刑罰條例。
“禮儀三百，威儀三千”這話出自《中庸》，古代專傢一般的解釋是：禮儀當中綱領性的東西有三百條，具體細節規定有三千條。如果這樣解釋的話，“禮儀三百，威儀三千”也就同於《禮記·禮器》中的“經禮三百，麯禮三千”，朱熹的《四書集註》就是把“威儀”解作“麯禮”的。但這個數字很容易讓人聯想起《尚書·呂刑》中的“五刑之屬三千”——要留心的是，這是說割鼻子、砍腳等等這五類重刑的相關法律條文有三千條，可不是說全部的刑法有三千條哦，那些罰錢和抽鞭子之類的小懲罰是不包括在內的——這是西周的事，夠嚇人的吧。
數字的記載既然相同，其間可能還真有聯繫。王充《論衡·謝短》說：“古禮三百，威儀三千，刑亦正刑三百，科條三千”，照他的話說，古代禮儀是三百項綱領、三千條細則，刑罰也是三百項綱領，三千條細則，所以禮和刑是一一對應的，一個人如果違反了哪一條禮，也就同時觸犯了相應的刑，這就是“出於禮，入於刑，禮之所去，刑之所取，故其多少同一數也”。——這是漢人的一種流行看法，禮和刑是一枚硬幣的兩面，兩者在具體條文上都是一一對應的，這就叫“禮之所去，刑之所取，失禮即入刑，相為表裏者也”。（《後漢書·袁張韓周列傳》）
經學在這裏對政治屢屢發生影響，每當刑罰過濫的時候，或許就有慈悲的大臣出面，請求把超出《尚書·呂刑》之外的刑罰條目給撤銷掉，皇帝有時候也樂於展示一下自己對子民的關心，對大臣的提議也就欣然恩準了。可話雖如此，《尚書·呂刑》卻衹是泛泛一提，絶對沒有把所謂的三千條給一一列舉出來，那麽，這些後人又根據什麽來史記操作的呢？iii
是不是有人想到了：禮和刑不是一一對應的麽，查查《禮記》什麽的不就有參考了？但問題是，《禮記·中庸》的“禮儀三百，威儀三千”也同樣衹是泛泛說說而已，雖然禮儀規範流傳下來不少記載，可哪本書也沒有一條條標明序號地列滿三千條出來。東漢大學者鄭玄註《禮記》的時候就說：“禮篇多亡，本數未聞，其中事儀有三千也”，古代文獻歷盡風波，並沒有完好保存下來，誰知道那三百、三千都說的是是麽呢？
由此又來了一個問題：刑也好，禮也好，真有三百、三千那麽多麽？太誇張了吧？！
——我們現代人可能真不容易理解，其實看看前些年流行的《首都市民文明公約》，這就算現代的《禮記》吧，內容一共衹有九條，每條裏邊又分四小條，每小條四個字，如果用古人的話說，這就叫“禮儀九，威儀三十六”——和“禮儀三百，威儀三千”對照一下，這反差也太強烈了吧！
我們看看“十三經”當中的“三禮”（《周禮》、《儀禮》、《禮記》），即便刨除《周禮》，把全部條目算下來比“威儀三千”衹多不少，總字數幾十萬，加上歷代註疏和各種教輔，總字數就得幾百萬、上千萬了。看看，想做一個合格的禮儀之邦的公民，要學的東西可真不少啊！——按照前文汪中和劉師培的觀點，三百、三千、三十六、七十二這類數字古人一般都用作虛數，所以，這裏的“禮儀三百，威儀三千”有可能也衹是虛數，但是，在禮儀的數量上，“三千”是虛數並不意味着實數就一定少於三千。——呵呵，這還不是最可怕的，咱們拿佛教的戒律比比，佛教號稱“僧有三千威儀、六萬細行；尼有八萬威儀、十二萬細行”，iv這麽多內容，是用好幾輩子來學的。
但是，對於周代的老百姓來說，他們也許寧願學習這復雜無比的“禮儀三百，威儀三千”，因為對他們來講，刑律條文的數量很可能是和禮儀數量一般多的——嚴格些說，禮儀規範的數量是和割鼻子、砍腳這類大刑的律條數量一般多的，這纔是最可怕的。所以，別以為禮儀條目多就是“禮儀之邦”，對應地還有同樣多的刑律條目呢，對外和對上層社會來說這叫“禮儀之邦”，對老百姓可有點兒像是人間地獄哦。周人雖有“保民慎刑”和“天下安寧，刑措四十餘年不用”之說，實際上的刑罰卻很可能是相當嚴酷的。v但儒傢為什麽講周公的時候大多衹講禮儀不講刑律呢，大概原因之一就是因為“刑不上大夫，禮不下庶人”——禮儀是應用在貴族身上的，而刑律則是應用在普通百姓身上的，就算刑律再多、再恐怖，貴族們也不用擔心，好比同樣是死刑，老百姓要挨槍子兒，高官和有勢力的黑社會老大就可以享受註射死待遇（周代士與民的區別，君子與小人的區別，詳見《孟子他說》）；原因之二則是後儒對前賢的不斷美化——還別說遙遠的堯舜禹和夏商周很難考據清楚，就連王充身在東漢都切實感受到了這種美化力量，他說：“光武帝的時候，有個叫賁光的傢夥給皇帝上書，說：‘當年漢文帝住在明光宮，全國衹判過三個人的刑。’賁光這是建議光武帝學習漢文帝的仁政，可沒想到西漢和東漢距離太近，而光武帝劉秀也是念過書的，他回答賁光說：‘漢文帝不住在明光宮，當時全國判刑的也不是三個人。’”王充隨後又語帶譏諷地說道：“等到千載之後，漢文帝那所謂的“住在明光宮，全國衹判過三個人的刑”很可能就會被寫進經書典籍，那時候相隔的時間太久了，大傢也看不出這是後儒附會的瞎話，於是瞎話也就這麽成為事實了。”vi
前人常論禮就是刑，禮書就是刑書，至於周公當年的政治作為也確有明文記載的雷霆手段，這便給了後人以多角度言說的可能。儒傢雖不覺得周公殘忍，《管子》卻不這麽看。《管子》裏邊經常會有一些特立獨行的思想，前邊引的那段已經夠讓人瞠目的了，接下來的這段思想更加極端——既然管子說過“現代”和上古時代雖然天時相同但人世已變，齊桓公便繼續問道：“怎樣根據時代的改變來相應地改變政策呢？”
管仲馬上就提出了那個驚世駭俗的論點：“最好的辦法就是倡導高消費，讓大傢都以驕奢淫逸為榮！”
齊桓公肯定就得一驚：“管仲這小子，榮辱觀錯位不成？！”
管仲接着解釋：“要想控製住人民，就得輕視有實用價值的東西，而重視沒有實用價值的東西，所以，應該輕視糧食而重視珠寶，輕視生産而重視禮樂……”後邊那兩句原文我實在理解不了，衹好放過不論，好在“侈靡篇”後文還有不少論述，可作為這一段落的佐證與發揮，比如管仲對齊桓公談到如何役使百姓的問題：
【今吾君戰則請行民之所重，飲食者也，侈樂者也，民之所願也，足其所欲，贍其所願，則能用之耳。今使衣皮而冠角，食野草，飲野水，庸能用之？傷心者不可以致功。故嘗至味，而罷至樂。而雕卵然後瀹之，雕橑然後爨之。丹沙之穴不塞，則商賈不處。富者靡之，貧者為之，此百姓之怠生百振而食，非獨自為也。】
這段我也不是全能看懂，大意是說：老闆您要是想把手下的臣民使喚得得心應手，好比您想打仗吧，您就得重視大傢重視的事情，諸如好吃好喝呀，奢侈享樂呀，這些都是人的欲望所在，你如果能滿足他們的這些欲望，使喚起他們來也就順手了，如果衹有破衣爛衫和粗茶淡飯給他們，誰還會給您賣命呢？人要是心裏不痛快，做事就難以做好，所以呢，吃飯就要吃好的，聽音樂就要聽好的，吃雞蛋要先在雞蛋上畫上畫再吃，燒柴火要先把柴火雕出花樣來再燒。礦藏衹要不封鎖，商人們就坐不住，就會惦記着開礦賺錢。富人越是高消費，窮人就越是有事做。窮人就是這樣靠着富人的奢侈而謀求到自傢的生計，不必依靠政府的賑濟。這樣的事情不是老百姓自己就可以做到的。
——看來管仲的意思是：靠富人的奢侈來給窮人創造就業機會，這倒和上文美國徵收奢侈品稅失敗的事例中所藴涵的道理如出一轍。這段裏表露出來的其他意思還有：不諱言國君使喚國民的權謀技巧，強調爭取民心的重要性——雖然爭取民心並不是為了給大衆謀福利，而是為了使國民能夠更順手地為我所用。對了，這個“為我所用”的“用”可是包含着打仗在內的。哎呀，這不分明就是厚黑學麽，怎麽也是道傢思想呢？
再看看民心之爭取，這一點更清晰地表現在《管子·白心篇》，比如：
【難言憲術，須同而出。無益言，無損言，近可以免，故曰：知何知乎？謀何謀乎？審而出者，彼自來。自知曰稽，知人曰濟。知苟適可，為天下周。內固之一，可為長久。論而用之，可以為天下王。】
這段是說：法律這玩意不大好講，總之呢，法律一定要合乎民意纔可以公佈出來。話不能多，也不能少，這大概就不會有人埋怨什麽了。所以說：用不着耍聰明，也用不着玩心計，衹要法律是合乎民意而公佈的，遠方之人也會投奔而來。有自知之明就叫做稽，有知人之明就叫做濟，……（熊逸按：這幾句我也不明白是什麽意思，從略。）……能夠應用起來的，就可以作天下之王。
《管子》這裏雖然玩的還是權謀，卻闡明了一個至關重要的道理：“法律一定要合乎民意纔可以公佈出來。”這句話背後的意思是：法律是社會習俗的産物，而不是某個“聖人”憑着異乎常人的理性而憑空創造出來的，也不是某個專製統治者為了一己之私利而強加於全體國民的。
事實上，不單是法，也包括禮，都是習俗的産物，按休謨的話說，就是“法律先於國傢而出現”。至於習俗，多是漫長的社會發展中不經意地出現並成型的沒有條文的制度，這些制度正是所謂自發的制度，人們對事情的不加思索的反應往往都是這類制度的體現。《管子》中成文法對不成文法的呼應或許也可以說是一種道傢“無為”思想的體現，因為它訴諸於社會習俗，訴諸於社會衆人普遍的道德觀念，所以並不會出現這類的尷尬和衝突：當母係氏族階段還在方興未艾的時候，出臺一部以“三從四德”為理論基礎的法律。
從這一點上來看，《漢書·藝文志》把《管子》列入道傢倒也是恰如其分的，司馬談歸納出來的道傢的“因循”原則在這裏得到了非常妥帖的表現，而儒傢的立法（或說“立禮”）思想則截然不同——如果說《管子》是休謨式的，儒傢在某種意義上則是笛卡兒式的，相信聖人具有絶對理性，可以憑空創製出一部放之四海而皆準的完美無缺的法典，並且，這部法典還將是永恆不變的。儒傢的這種理想熱情我們在歷代井田製發燒友（比如張載和方孝孺）那裏都可以看到端倪，而大有可能的是，“十三經”中那部宏篇巨製而又相當具體而微的《周禮》正是被儒傢這種為人類社會設計宏偉藍圖的想法所激勵出來的。
——但是，事情恐怕越來越復雜了：《管子》或許也有着笛卡兒的一面，衹是表現方式和儒傢不同罷了。比如“任法篇”說：
【君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治。】
意思是：君臣上下無論貴賤都依法而行，這就叫做大治。
這句話很是了得吧，這不就是說在法律面前人人平等麽！這樣說來，法纔是最大的，比君權還大，君主也和老百姓一樣要受法律的製裁，嗯，衹是不知道這裏邊有多少憲法的意思，是否兩千多年的古人已經意識到有絶對的必要來限製政府的權力了？
這思想實在太先進了，但遺憾的是，我這麽理解其實是斷章取義，如果把這句話前邊的內容給補上，意思就不一樣了：
【有生法，有守法，有法於法。夫生法者君也，守法者臣也，法於法者民也，君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治。】
意思是：有立法的人，有執法的人，有遵紀守法的人。立法的人就是君主，執法的人就是臣子，遵紀守法的人就是老百姓，君臣上下無論貴賤都依法而行，這就叫做大治。
這樣看來，立法權完全掌握在君主的手裏，他想製定什麽法律就製定什麽法律，想修改什麽法律就修改什麽法律，法律的最終解釋權自然也在他的手裏。再聯繫整篇的意思，所謂“君臣上下無論貴賤都依法而行”，看來是叮囑君主立法的時候要考慮周到，最好一勞永逸，不可朝令夕改，你頒布的法令你就得有相應的嚴格要求。
那麽，憑什麽立法權就應該完全掌握在君主手裏呢？他的腦瓜兒未必就比我們更聰明，考慮問題未必就能夠面面俱到，就算他是不世出的天才，還難免會有犯錯的時候呢，憑什麽呀？
到底憑什麽，這問題有兩個解答。“任法篇”的答案直接了當：憑的就是君主有權有勢，怎麽着吧！
——還真沒法怎麽着，就算人傢的立法傷害到你的利益了，可論人人傢人多，論勢人傢勢大，傷害你那還不是白傷害唄！
這個觀念非常法傢，強調君主的“勢”和“位”，衹要君主有能力保持自己的權勢和地位，也就有能力、有合法性來統治國傢、駕禦臣民。法傢對“勢”的推崇正如伊索寓言裏一則狼和羊的故事所說明的：小山羊站在屋頂上，看見狼從底下走過，便漫駡他，嘲笑他，狼擡起頭，說：“夥計，駡我的並不是你，而是你所處的地勢。”——勢之所在，羊也可以對狼呼來喝去的，可小羊一旦失了這個勢，後果就很可怕了。
再說第二個答案，這是《老子》給出的答案：“聖人恆無心，以百姓之心為心。”這句話的意思，河上公說是：“聖人的高招就是因循，遇到有必要改革的時候總是慎之又慎，所以纔會顯得沒主意。”王安石解釋的是：“聖人沒有私心，想人民之所想，急人民之所急。”vii這就是說，聖人代表了最廣大人民群衆的最大利益。那麽，如果說國傢政治是以民為本，立法權自然應該掌握在人民手裏，而人民實在太多，讓這麽多人一起商量立法無疑在技術上是不可能的，所以人民要以合理的程序選舉代表，由人民代表來立法，這樣的立法才能夠體現和保障人民的利益，因此是具有合法性的。可按《老子》的道理來推論呢，人民代表衹有一個，他就是聖人，雖然聖人並不是由廣大人民群衆依照正當程序選舉出來的，但他無疑代表了最廣大人民群衆的最大利益，他完全沒有私心，想人民之所想，急人民之所急，所以，立法權掌握在他手裏實在是最天經地義不過的。
——呵呵，古人是不是太先進了哎？這或許衹是他們的空想吧，他們能舉出例子來嗎？
《管子》真就舉出例子了，第一個例子就是儒傢鼎力推崇的大聖人——堯。
儒傢的聖人到了《管子》這裏是不是會變成反面教員呢？不是的，堯照舊是位大聖人。《管子》說：堯治理天下，就像陶工製作陶器，想怎麽做就怎麽做，想把天下搞成什麽樣就搞成什麽樣，老百姓是招之即來，揮之即去，令出即行，禁下輒止，每個人都是國傢這部大機器上的一枚蠃絲釘，服從命令聽指揮，就算受到不公正對待了也知道不該去給聖人添麻煩，自己忍了就完了。
堯聖人的確是垂拱而治啊，衹抓大事，遊刃有餘。但《管子》畢竟屬於道傢，所以雖然歌頌了堯聖人的厲害，但這其實為了烘托出更厲害的黃帝。《管子》說：黃帝的治國之道比堯聖人還要高明得多，不用領導下命令，老百姓特別自覺，你要是想安排他們幹什麽活兒，不用分派，他們主動就會來幹，積極性還非常高；你不想讓他們幹了，不用你說，他們主動就會下崗，毫無怨言，絶不給領導增加負擔。黃帝之所以能做到這一步，是因為他的立法設計縝密周到，所以能夠一直沿用下去而不加任何改變，老百姓也漸漸習以為常、習慣成自然了。（我們可以從這裏再來體會一下“無為之治”的涵義。）
嗯，現在我們把上述兩個答案結合起來看：聖人，如果擁有了最高的權勢，占據了最高的地位，擁有了足夠的禦下的權力，並且毫無私心，代表了最廣大人民群衆的最大利益，那麽，他當然應該擁有完全的立法權。
《管子》的思想雖然先進得讓我們吃驚，但畢竟屬於兩千年前，禁不起現代眼光的通盤審視：關於立法問題，它在一個細節之處就犯下了致命的錯誤。我們再來體會一下這句話：“黃帝之所以能做到這一步，是因為他的立法設計縝密周到，所以能夠一直沿用下去而不加任何改變，老百姓也漸漸習以為常、習慣成自然了。”——看，司馬談所謂道傢的核心精神“因循”現在出問題了：原本的“因循”是指承襲舊的習俗或法律，而無論這些舊貨先進與否；這裏的“因循”卻是聖人製定了完善的、一勞永逸的法律，老百姓長期“因循”下去，終於把法律內化為道德標準。
如果後者成立的話，也就意味着《管子》有一隻腳“不經意地”踏入了笛卡兒絶對理性的地盤了，從而站到了經驗主義的對立面上。“任法篇”還有一處強化了這一點，說：“仁義禮樂都是從法當中派生出來的。”嗯，這就有點兒倒因為果了。我們現在知道，禮也好，道德也好，都是社會習俗的産物，或者說就是社會習俗本身，而習俗則是人與人在漫長的分工合作當中不經意地産生出來的，習俗對人具有強大的約束力，這種約束力儘管是不成文的，卻牢固地根植於每個人的心中，而成文的法律則是建基於社會習俗之上而逐漸形成的，法律的評判標準也正是因此而並不會違背習俗，這也就是俗語所謂的“法意不外人情”。
按照郭沫若的解釋，“法意不外人情”在《管子·樞言篇》裏便已經有了一個絶佳的說法：“法出於禮，禮出於俗”，也就是說：法的出處是禮，禮的出處是社會風俗。這是個非常先進的思想，不過《管子》原話是“禮出於‘治’”，郭沫若認為“治”字寫錯了，應該是“俗”。viii這就讓人起疑了：如果“治”字沒錯，這句話可就不是這個意思了。
我們來聯繫一下上下文：
【人故相憎也，人心之悍，故為之法。法出於禮，禮出於治。治，禮道也。萬物待治禮而後定。】
當頭這句話很能說明問題：人本來是互相憎恨的，人心兇悍，而為了使兇悍的、互相憎恨的人能夠相安無事，所以必須要有個法。——如果承認這個前提，那麽，“俗—禮—法”的邏輯就不的通暢了，反而是“俗—禮—治”看上去更加合理一些。但無論如何，這裏的法並沒有否定禮，而是承認禮是法的根源和基礎，這又和我們一般想像中的法傢和道傢之學不大類同了。至於“人本來是互相憎恨的”這個前提對與不對，嗯，現代社會理論一般認為習俗乃至禮法産生於人群的分工合作。
《荀子》有一篇“非十二子篇”，看標題就知道他是嚮其他學術權威公開叫板，其中提到慎到和田駢一派，批評他們說：
【尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆：是慎到田駢也。】
意思是說：這一派雖然推崇法製，對於“法”卻沒有一個明確的標準，嚮上迎合君主，君主說什麽就是什麽；嚮下則迎合民俗，民俗怎麽樣他們的“法”也就跟着怎麽樣。整天就糾纏在法律條文裏邊，卻沒有一定之規，治不了國，定不了事物的名份。可就這種歪理邪說吧，說起來還一套一套的，讓聽衆還真不容易聽出毛病來，騙那些沒頭腦的老百姓也算綽綽有餘了。慎到和田駢就是這一歪理邪說的反動學術權威。
這裏所說的田駢幾乎已不可考，慎到的綫索倒還多些，他也被尊稱為慎子，我們後文還會遇到。慎到還有一句名言，是“禮從俗，政從上，使從君”，ix大體也是上文裏的意思，郭沫若說慎到和田駢一派是把道傢理論嚮法傢理論發展的一派，而且“嚴格地說，衹有這一派或慎到一人才是真正的法傢。韓非子的思想，雖然主要是由慎到學說的再發展，但它主要是發展嚮壞的方面，攙雜進了申子或關尹、老子的術，使慎到的法理完全變了質。”x
我們現在着重要關註的是立法過程，從《管子》來看也好，從慎到來看也罷，暫且拋開“上則取聽於上”不談的話，如果立法過程當真如此，那正符合了先前所講的道傢“因循”原則，這樣的法律，自然法律所懲誡的也就是習俗所鄙薄的，法律所褒奬的也就是習俗所鼓勵的，法律和人們心中的道德原則水乳交融，人們遵紀守法一點兒也不會覺得有什麽吃力，反倒是件自然而然的事情。
如果擁有完全立法權的聖人當真“以百姓之心為心”，把老百姓全都代表了，他的立法無疑也能夠達到同樣的結果。可聖人如果同時具備了絶對理性和絶對權力，高瞻遠矚，設計出了一套至善至美的理想藍圖，老百姓要是照着藍圖去做這可就很容易動輒得咎了，自然也就沒有了道傢的因循無為之功。——從黃老申韓之學的應用來看，這還真是歷史上的部分實情，而且，這個問題早就被人質疑過了，比如，慎到就覺得君主再怎麽聖明到底也是個人，是人就難免犯錯，所以君主不應該獨斷專行、事必躬親，而要少做事、多任法，因為法製完備了，一切人與事都會各安其份，在法製框架內靠慣性運轉。但慎到這些意思全在司法的範疇裏，和他的立法思想放在一起，多少有點兒不和諧音。但無論如何，在現實世界裏，君主畢竟不是看學者臉色做事的，聰明的統治者們雖然根本沒有什麽絶對理性，也根本不是全知全能，卻終於在權勢的強力之外為自己的立法權找到了另一番正當說辭：那就是所謂的國傢利益、社會利益和集體利益——好了，既然這些利益理所當然是應該被首要保障的，那麽，當個人利益和它們發生衝突的時候，自然應當主動讓位，或者被毫不猶豫地犧牲掉。
——這番道理深得“任法篇”所講的黃帝治國的核心精神：久而久之，老百姓終於習慣了，把這些道理內化為自己心中無可質疑的道德規範。這就是先有聖人立法，後有百姓因循，當老百姓終於真心接納了這些東西之後，也就可以自覺地尊行聖人製定的路綫了。聖人鬆了一口氣：可算輕鬆了，我可以垂拱而治了，哈哈！
但是，如果追問一下：這些道理當真是站得住腳的嗎？到底什麽是國傢利益，什麽是社會利益，什麽是集體利益？
霍曼斯是美國當代一位很有名氣的社會學家，可就連他這位研究社會學的專傢都搞不清“社會利益”或者“集體利益”到底何在，最後，他以一個反動學術權威的口氣堅定地對我們說：“有需求的是人而不是社會，這是明擺着的，如果我們真以為有這樣的“社會需求”存在，那我們就會離真理越來越遠。”
——霍曼斯的話聽上去很荒謬是吧？我在前文講過“前輩社會學家們常有犯這個錯誤的，他們認為衹要把個人行為解釋清楚了就可以把這些個解釋推廣到群體當中去”，呵呵，霍曼斯正是這樣的一位前輩，咱們先拍他一磚再往下說。
嗯，我們很容易想像個人的利益，比如我這人很貪財，一門心思就惦記着怎麽才能多掙些錢，所以，如果當真多掙錢了，我的利益就得到相當程度的滿足了。可是，一個“全體”，根本就沒有意識、沒有思想，怎麽會有利益呢？如果這個“全體”多掙錢了，它該怎麽表示高興的心情呢？——嗯，這樣一想，好像，全體的利益其實是這個全體的全部組成分子的一個個的個人利益的總和，所以，“國傢利益”是個含混的概念，它的精確表述應該是“國民利益的總和”，而社會利益和集體利益或許也是同樣道理。以鼓吹“最大多數人的最大幸福”的邊沁早就看着“社會”呀、“集體”呀這些概念不順眼，覺得它們都是虛無飄渺的，而所謂社會利益、集體利益其實就是組成社會或集體的每一個個人的利益的總和，而且，個人利益是先於集體利益的，如果連個人利益是怎麽回事都搞不清楚，又怎能知道集體中所有個人利益的總和是什麽呢？在這種情況下大談什麽集體利益，根本就是扯淡。——呵呵，這就是英國老牌自由主義者典型的反動觀念。但是，由此會産生幾個問題，問題一：雖然共處一個集體，每個人的價值觀卻很可能是不同的，甚至是大相徑庭的——我雖然愛錢，但也有人不愛錢，同樣，有人追求名譽，有人追求地位，等等等等，不一而足；問題二：當你為了所謂國傢利益而犧牲掉你的個人利益之後，突然發覺幾乎所有的同胞都為了同樣一個國傢利益而犧牲掉了各自的個人利益，那麽，這也就意味着確實存在着一個獨立並高踞於所有國民之上的“國傢”，這個“國傢”確實有着自己的利益，這個利益也很有可能會與所有國民各自的利益相悖，嗯，換句話說，是否存在着這樣一種狀況：所有國民的個人利益（無論短期的還是長期的）全都受到了損害，而“國傢利益”卻由此得到了增益？
或者，我們作一個相反的考量，嗯，比如說，某個集體是由100個獨立的個人組成的，如果其中的10個人想要離開這個集體而另外組成一個小集體，這樣做的結果會使全部的100個人每個人都在不損害自己原有利益的前提下獲得更多的利益，那麽，他們會作怎樣一個决定呢？再想一下，那90個人該不該以“損害集體利益”為由阻止那10個人的離開呢？——可是，他們如果阻止的話，豈不是反倒損害了每一個人的利益了嗎？那麽，這個集體利益到底是個什麽東西呢？
如果我們把這個假想的“集體”替換成“國傢”、“國土”或者其他的什麽，上述邏輯還會不會繼續成立呢？
這個問題邊沁曾經討論過一些，他的真知灼見曾在馬剋思和恩格斯合著的《神聖傢族》裏被隆重地引用過：
【我們衹引證邊沁駁斥“政治意義上的普遍利益”的一段話。“個人利益必須服從社會利益。但是……這是什麽意思呢？每個人不都是像其他一切人一樣，構成了社會的一部分嗎？你們所人格化了的這種社會利益衹是一種抽象：它不過是個人利益的總和……如果承認為了增進他人的幸福而犧牲一個人的幸福是一件好事，那麽，為此而犧牲第二個人、第三個人、以至於無數人的幸福，就更是好事了……個人利益是惟一現實的利益。”（邊沁“懲罰和奬賞的理論”……1826年巴黎第三版第二捲第229、230頁）xi】
邊沁所憂慮的事情（應該也是馬剋思和恩格斯同樣憂慮的事情）未必就衹是理論上的探討而不會在現實世界中出現，事實上，近在眼前的歷史似乎證實了前賢們的這一先見之明——比如，我們可以看看1963年的一篇著名的文章的摘錄：
【從1950年起，鐵托就公佈一係列法令，規定工廠、礦山、交通運輸、貿易、農業、林業、公用事業等所有國營企業，都實行所謂“工人自治”。這種所謂“工人自治”的主要內容就是把企業交給所謂“勞動集體”自行管理，企業有權自行買賣和租賃固定資産。
1953年，鐵托集團公佈條例，規定“合夥的公民”有權“創辦企業”，“雇用勞動力”。同年，鐵托集團公佈法令，規定私人有權購買國傢經濟組織的固定資産。
南斯拉夫報刊反映的大量材料證明，“工人委員會”衹是一個徒具形式的“舉手機器”，企業的“一切權力都操在經理手中”。
由於經理掌握和支配生産數據，並且掌握和支配企業收入的分配，這就使他們可以利用種種特權，侵占工人的勞動成果。
鐵托集團自己也承認，在這些企業中，經理同工人之間不但工資懸殊，而且分紅懸殊。有些企業，經理和高級職員分得的紅利比工人高四十倍。“在某些企業中，一些領導人員領到的奬金總額，竟等於整個集體的工資總額”。
企業經理還利用特權，巧立名目，取得大量收入。接受賄賂，貪污盜竊，更是企業經理的一項大財源。
這些“工人自治”企業的生産數據，不是歸某一個或者某幾個私人資本傢所有，而實際上是歸以鐵托集團為代表的包括官僚、經理在內的南斯拉夫新型的官僚買辦資産階級所有。這個官僚買辦資産階級，盜用了國傢的名義，依附美帝國主義，披着“社會主義”的外衣，霸占了原來屬於勞動人民的財産。所謂“工人自治”制度，實際上是處於官僚買辦資本統治之下的一種殘酷的剝削制度。”】
這篇文章在當時是以《人民日報》和《紅旗》雜志編輯部的名義發表的，題目叫做《南斯拉夫是社會主義國傢嗎？》，是當年的一篇名文，現在的年輕人可能不大瞭解了。
中國賢者對這個問題也早有認識：百年前的郭嵩燾，這位晚清社會裏孤獨的先知，在批評洋務派的時候說過一句極其中肯的意見：“豈有百姓窮睏而國傢自求富強之理？”——也難怪郭先生一生孤獨，如同一個箭靶子承受着全國上下的明槍暗箭，想那洋務派在當時已經是很前衛了，郭嵩燾卻比他們看得更遠、更準、更根本：“今言富強者，一視為國傢本計，抑不知西洋之富，專在民，不在國傢也”。（郭嵩燾《與友人論行西法書》）在郭先生眼裏，西洋之所以發達，政治體製是主因，有了那樣的政治體製，纔會有那樣的工業技術，而中國的洋務派們卻捨本逐末，以為師夷長技就足以製夷，所以是註定走不長遠的。
郭嵩燾說錯了嗎？
也許技術和經濟可以脫離政治制度而獨立發展，是這樣的嗎？
也許專製國傢根本就不存在什麽國傢利益，更不存在什麽人民利益，是這樣的嗎？
嗯，腦子被攪亂了沒？現在再來想想前面的問題，應該怎麽回答呢？
西蒙娜·薇依曾經作過一個通俗的比喻：雖然“集體”是非常值得尊重的，然而“……因此我們可以說，對一個處於危難中的集體的義務，會導致全部奉獻（sacrifice total）。但並不能說集體就高於人的個體。……一個農民，在某些情況下，為了耕作其土地，會精疲力竭、陷入疾病乃至死亡。但他心裏始終明白，這衹是為了面包。與此相類似，即便是在全面奉獻的時候，他對集體的尊重也無非是與對營養的尊重相類似。”——這就把集體利益還原到個人利益的頭上，並且適度地黯淡了那個崇高詞語的神聖光環，但是，事情還有着另外的一面：“通常能見到的是角色的顛倒。某些集體，非但不能為人提供營養，反倒吞噬人的靈魂。在這種情況下，它就是社會的疾病，首要的義務是要去治愈它；這時，就需要動用外科手術的方法。”xii
——任何集體也許都是可以被還原為個人的。孟子在兩千多年說過一句不大討人喜歡的話：“民為貴，社稷次之，君為輕”，後人在引用這句話的時候常常有意無意地把它簡化成“民貴君輕”，完全忽略掉了中間那個“社稷”。xiii如果我們把這裏的“社稷”一詞簡化理解，我們可不可以這樣問問孟子：“當國傢利益和人民利益發生衝突的時候，你說該怎麽辦呢？”
這問題還真不是能輕易回答的，正如前文交代過的，一定要先來搞清楚“國傢”的性質纔行，嗯，想想三十年前的南斯拉夫的那些愛國主義者吧。——事實上，把國傢捧到至高無上的位置僅僅是很近的時代纔開始發生的，就算在西方，可能最早也就衹能追溯到馬基雅維裏那裏。——看上去有些奇怪，一個以赤裸裸的邪惡嗓音為專製君主大唱贊歌的傢夥難道不去主張“君為貴”嗎，咦，想想朱熹那套正人君子的學說正是被秦檜提倡起來的，難道說……
這正是馬基雅維裏令人費解的地方，我們一般熟知的是他的《君主論》，可在他的另一部大部頭《論李維前十書》裏，他卻是一個徹頭徹尾的共和主義者，他在這本書裏告訴我們：為了保衛祖國可以不擇手段——不論是施加暴行還是忍受屈辱，衹要是對國傢有利的，就要咬牙去做。
雖然馬先生此刻所表現出來的形象是個熱血的愛國者而不是無恥的權術教師，但他這些話依然讓人覺得膽寒。作為對照，馬基雅維裏還攻擊了法國人的態度，說他們雖然也主張不擇手段——不論是施加暴行還是忍受屈辱，但目的卻不是保衛祖國，而是為了保衛國王。馬老師輕衊地說：這些法國人認為，衹要所做的决定不會令國王蒙羞就好，至於國傢為此會承擔什麽代價，那都是國王的傢事，是國王自己的事。
馬基雅維裏是文藝復興時代的人，這個時代大體相當於我國的明朝，不算太遠哦。想一想看，如果一位國王擁有一個國傢，如同現代的一個大老闆擁有一傢公司，當競爭的壓力使得公司無法繼續維持的時候，他賣掉一部分股份又有什麽不對的呢？
這似乎意味着，在私天下的時代裏，一位國王/皇帝，賣一賣國也不算什麽罪過吧？
可是，馬基雅維裏所不屑的“法國人”卻做過一件令人大跌眼鏡的事情：國王查理一世居然遭到了審判！——這就是大傢熟知的法國大革命期間所發生的，查理一世被審的罪名是：作為一位被人民選出來的國王，卻“對人民發動戰爭”，這是叛國，是背信棄義的行為！
審判詞的背後隱藏着“契約社會”的理論，馬基雅維裏對這件事不知道會怎麽想，可是，與《君主論》齊名的《利維坦》卻告訴我們：國君是不可能叛國的，因為他就是國傢主權的所有者，正如一位全資擁有一傢公司的資本傢即便完全賣掉自己的公司，也算不上是對公司的“背叛”。
好了，重新看看前邊那兩個問題，有什麽新的感覺呢？
——對這些問題先別去想怎樣從學理上來解釋，中國帝王們當年也同樣面臨過這些問題，是呀，如果臣民們也這麽來討論，聽起來可比較刺耳呀！所以，他們迫切需要的是從現實角度來做個了斷。方法很簡單：統一思想——如果大傢心往一處想，勁往一處使，也就不會有這些煩人的問題出現了。所以中國一進入專製社會，馬上就有了秦始皇的焚書，接着又有漢武帝的“罷黜百傢，獨尊儒術”，嗣後又接二連三地有了科舉取士，有了文字獄，連綿兩千年不絶。這樣看來，歷史上有些因果關係真是環環相扣的呀，君子見一葉落而知秋，嘗一勺而知鼎鑊，推理即可。
問題還沒完，再說一個：如果說對社會習俗的因循就是黃老道傢“無為之治”的一種體現，可儒傢同樣也講這一套呀，比如說，儒傢《荀子》所講的甚至比道傢《管子》更要“因循”。
《荀子》有一篇“儒效篇”，講儒傢對國傢、社會的實際功用，其中說到：
【以從俗為善，以貨財為寶，以養生為己至道，是民德也。行法至堅，不以私欲亂所聞：如是，則可謂勁士矣。行法至堅，好修正其所聞，以橋飾其情性；其言多當矣，而未諭也；其行多當矣，而未安也；其知慮多當矣，而未周密也；上則能大其所隆，下則能開道不己若者：如是，則可謂篤厚君子矣。修百王之法，若辨白黑；應當時之變，若數一二；行禮要節而安之，若生四枝；要時立功之巧，若詔四時；平正和民之善，億萬之衆而搏若一人：如是，則可謂聖人矣。】
第一句就很重要：“以順應社會習俗為善，以財物為寶，以過好日子為最高追求，老百姓就是這樣。”這句話對老百姓的道德下了個定義：什麽叫做“善”？答案就是：從俗為善。也就是說，順應社會習俗就叫做“善”，那麽，“惡”在這裏雖然沒說，自然可以反推：違背社會習俗就叫做“惡”。
——這是一個看似不是問題而根本上異常復雜的問題，荀子的答案自然並非標準答案，我們哪怕衹在故紙堆裏隨意地掃上幾眼，也能輕而易舉地找出太多的質疑與解答，比如斯賓諾莎認為善惡無非是人的幻覺，活躍於十九世紀末期的民俗學者薩姆納則提出了一個似乎顛倒了因果關係的驚人論斷：“道德習俗可以使任何行為都成為正當的”，弗洛伊德傾嚮於良心的本質就是“社會性焦慮”，而尼采的看法似乎最具創意，他認為善惡的來源需要在社會的上層和下層之中分別分析，比如，對於高高在上的老爺們，“善”原本就是他們的自發的自我肯定——他們判定他們自己都是好人，所作所為也都是善事，以此來對立於那些粗俗卑賤的傢夥。尼采考之古代希臘，發現“善＝貴族，惡＝奴隸”，後來是社會的動蕩使得那些“粗俗卑賤”的傢夥暗中顛覆詞義，奴隸品格中的順從和利他主義居然變成了被社會公認的美德。尼采還把“良心譴責”看作一種痼疾，是暴力集團建立了人類歷史上最早的國傢（或類似的什麽組織）之後，那些因此而結束了自由的漫遊生活的原始人類們不得已把“自由的本能”鎖進內心，而這種內心的張力纔正是所謂“良心譴責”的萌發之地。——這裏似乎有些神秘的“自由的本能”其實是一個廣為大傢熟悉的概念，也就是尼采的標簽式概念：強力意志。（對這個古老的問題我們也許不必傾註太多的思考，因為，嗯，尼采的這些觀點成形於1887年出版的《論道德的譜係》，僅僅兩年之後他就精神分裂了，一直到死也沒有恢復正常。呵呵，我可一點兒沒有幸災樂禍的意思。）最令人不快的想法也許要算蒲魯東，他在《什麽是所有權》（這是一部為馬剋思所激賞的著作）裏直截了當地說：“我們沒有碰到可以使我們不同於禽獸的地方。”xiv
尤其耐人尋味的是，研究群體心理學的專傢們衝上來橫切一刀，使這個問題變得更加復雜了。他們會說，在對善惡問題作出判斷之前，先要把“人”分成“個體”和“群體”，然後分別討論。比如，莫斯科維奇為我們勾勒了一個似曾相識的圖像：“群體心理學不可避免地描繪了所有那些使權力不可忍受的特徵：它對理智的蔑視、它的暴力、狡詐以及專橫。而這副圖景中所包括的民衆的情形，其讓人傷心失望的程度也毫不遜色。他們總是很願意服從。他們是自身衝動的犧牲品；或者更準確地說，是自己的無意識的犧牲品。……”然後，他像是在用一種怪異的語氣說道：“在回答人類到底是善還是惡的老問題時，他們也說人作為一個群體的一部分是相當邪惡的……”xv也許莫斯科維奇說的沒錯，我們想想看，一個善良可愛的鄰傢弟弟為什麽會在匯入某些人民群衆的洪流之後，眨眼間就變成嗜血狂魔了？xvi
當然，更多的人一般並不會把這個問題當作多麽復雜的一個問題，或者說，根本不把它當作一個問題，黑格爾對教導我們說：“假如我們要有所行動，那我們不但要存心為善，並且必須知道，究竟這是不是善，或者那是不是善。然而什麽是善，什麽是不善，關於私人生活的通常行事，是由一國的法律和風俗來規定的。要知道這種事情，並沒有什麽大的睏難。”（黑格爾《歷史哲學》）——嗯，“並沒有什麽大的睏難”，這讓我想起曾經看過的一則新聞，說一名婦女經營紅燈區，終於被抓獲了，記者問她有什麽感想，她痛哭流涕地說：“都怪我不懂法呀！”記者而後忠告大傢：看看這個教訓吧，難道我們不應該認真學習法律嗎？——這新聞讓我好生奇怪：這位老鴇在被捕之後纔終於瞭解到經營紅燈區是“違法”的，難道她從來就不知道這是“不對”的嗎？果真如此的話，也就意味着社會風俗是認可紅燈區的，並不覺得搞這樣一個營生在道德上有什麽不妥，而法律所規定的卻和普遍的風俗習慣、和人們普遍的道德意識並不合拍，法律所懲罰的，習俗並不認為是錯的？
對了，需要說明的是，這是一則國內新聞。——如果事情當真如此，那麽，要知道善和不善就絶不是“並沒有什麽大的睏難”了。冉阿讓被沙威追捕；梭羅因為反戰而拒絶繳稅，結果一再入獄；馬剋思參與撰寫《共産黨宣言》以作為共産主義聯盟的綱領，而這個聯盟在1848年的英國是一個十足的非法組織；其實何況違法，甚至“人沒有權利殺害自己的弟兄，也不能以穿軍服作為殺人的藉口：這樣僅僅在殺人罪之外又加上奴才行為的恥辱。”（雪萊語）xvii……這些例子是舉不勝舉的，這樣看來，黑格爾把法律和習俗不加甄別地擺在一起是否有失輕率呢？善與不善，在這裏就衹有個說不清楚的答案了。
——好啦，無論存在多少答案，至今占壓倒優勢的意見是：善與惡並非人類頭腦中先天就有的觀念，而是後天社會習俗的産物。再往深裏想一層，那就是：當我們拍着胸脯說自己做某件事情是“憑着良心”，是“問心無愧”的時候，這個所謂的“良心”其實和前邊講到的國傢利益和集體利益一樣衹是一個虛幻含混的概念，良心就是我們心中的道德觀念，而道德觀念體現的正是我們所生活的社會中的一般社會習俗。正如古老的蒙田所說：“我們以為良心來自天性，其實它誕生於我們的習俗。”
是社會學的先驅塗爾幹以嚴謹的學理分析給了我們比較明晰的解釋，他提出了一個“集體意識”的概念——原始的社會群體的成員們出於共同的生活經驗而形成了種種共同的觀念，個體成員從“集體意識”當中體驗到了對群體的歸屬感，而“集體意識”也逐漸形成了它的無形的強迫力量，這就是所謂的“良心”。
這樣一來，良心也就有了時間和地域之分，如果我們生活在幾百年前，也許會“憑着良心”把沒有守節的寡婦私刑處死；如果我們生活在幾百年後，也許會在閱讀歷史書的時候對二十一世紀很多人“問心無愧”的行為義憤填膺。古人的眼界沒有現代人這麽寬廣，所以很多人都拿自己本地的習俗為標準，外人衹要不符合這些標準就會被嗤之以鼻，比如漢人說匈奴人寡廉鮮恥，女人如果死了丈夫，居然會改嫁給丈夫的兄弟或者兒子——王昭君在呼韓邪死後就改嫁給了呼韓邪前妻的兒子，這在中原禮俗來說確實稱得上寡廉鮮恥，可匈奴人也確實就是這個風俗，而且對男方來講，這甚至還是應盡的義務，不這樣做纔是寡廉鮮恥的。所以在匈奴人來看，“繼承”了哥哥的妻子，這就是“從俗”，也就是“善”。薩姆納從民俗學研究中羅列過很多這樣的例子，五花八門得令人駭然，仿佛這世間真的沒有永恆的善惡標準似的。是呀，在我們通過觀察和閱讀而品評着他人的“歷史局限性”的時候，我們自己又何嘗不是處於另外的局限性之中嗎？正如本尼迪剋特所謂：“誰也不會以一種質樸原始的眼光來看世界。他看世界時，總會受到特定的習俗、風俗和思想方式的剪裁編排。即使在哲學探索中，人們也未能超越這些陳規舊習，就是他的真假是非概念也會受到其特有的傳統習俗的影響。”（本尼迪剋特《文化模式》）
就拿我們自己來說，如果我們可以把眼界放得更寬廣，放得更深邃，看到澳洲土著氏族甚至有時為了消除災禍而全體互換妻子等等許多讓我們瞠目結舌的例子時，就會知道李銀河南京演講中那些“傷風敗俗”的言論雖然確實傷了我們的“風”，敗了我們的“俗”，卻未必就是荒謬的，因為我們的“風”與“俗”不過代表了我們所在的當時當地的一般社會觀念，並非放之四海而皆準的是非原則，在時過境遷之後，“傷風敗俗”也許就成了“移風易俗”呢。
偉大的塗爾幹甚至論證出人們心中哪怕最最勿庸置疑的觀念都是帶有相對性的——接受過係統的馬哲教育的我們應該很容易理解這個道理。想想熱點新聞裏的李銀河，其實無非是在不適當的時間和不適當的地點，面對不適當的人群，說了一些貌似十惡不赦的真知灼見。她的被妖魔化，正是因為她違背了“從俗為善”這個標準，正如當年鼓吹婦女解放纏足的前輩們也是他們自己的時代風俗中的惡人一樣。（唉，這也得怪紅色經典越來越受到人們的冷遇，如果大傢回顧一下偉大的恩格斯的《家庭、私有製和國傢的起源》，絶對會認為李銀河是個保守主義者。）這番道理在貝卡裏亞的《犯罪與刑罰》一書中說得相當到位，並且觸及到了事情的另外一面：
【誰要是用哲學家的眼光來讀一讀各國的法典及其編年史，他就會發現：善良、罪惡、良民、罪犯這些名詞隨着歷史的沿革所發生的演變，不是以在各國環境中發生的因而總是符合共同利益的變化為依據，而是以各不相同的立法者不斷煽動的欲望和謬誤為依據。他往往還會發現：某一世紀的欲望就是後來世紀的道德基礎。強烈的欲望作為狂熱和激情的産物，當它被使一切物質和精神現象歸於平衡的時間所冷卻和消蝕後，逐漸變成了後來的保守，變成了當權者和投機者手中的工具。
極其含混的名譽和道德概念就是這樣形成的。它們之所以成為這樣，是因為：隨着時間的變化，概念本身發生了變化，事物的名稱卻保留下來；是因為：河流和山脈不但是某種實體的界綫，而且也常常成為道德地理的界綫，因而，這些概念也根據地理條件而發生變化。】
其實何止是最易受到文化背景影響的道德觀念，就連“青春期衝突”這種歷來被人視為先天使然的問題最後也被證明為依然是文化背景的産物——瑪格麗特·米德研究薩摩亞土著部落中的青少年成長過程，驚訝地發現那完全是平靜而歡愉的。
——這多少讓我們對“從俗”之“俗”有點兒不放心了。而如果我們對“從俗為善”這個古老的話題給以更多的現代眼光的話，還會看到其中藴涵着另一層意義：有沒有想過，啓蒙運動當年對傳統習俗的攻擊不遺餘力，這麽多年以來，加之當代的科技與人文日新月異的發展和教育水平的大幅度提高，在那些發達國傢當中，為什麽還有那麽多人信仰宗教呢？——不僅僅是心靈上的信仰而已，還伴隨着種種的祈禱儀式、團體活動、社區義工服務、過各種傳統節日、依附精神領袖，等等等等，這是為什麽呢？對於我們這些在無神論教育中成長起來的人來說，這一片外面的世界似乎很難理解。
答案還得到外面的世界去找：美國當代社會學家希爾斯認真研究過這個問題，他在《論傳統》一書中把上述種種命名為“實質性傳統”，指明這一類的傳統幾乎都有人類原始心理的根源，簡單來說，理性的除魅是一回事，心底深處的渴望是另一回事。我自己也相信有天堂的——看過《賣火柴的小女孩》，我便相信了火柴光亮的對岸就是天堂，對了，說“相信”是不恰當的，應該說“信仰”——我不“相信”（believe）天堂，但我“信仰”（believe in）天堂。
其實真讓我“信仰”天堂的是《弗蘭德斯的狗》，但為了表述方便，我就替換成《賣火柴的小女孩》了，反正兩個故事都夠慘的。正是從這個時候，我纔體會到中世紀神學家德爾圖良“因為荒謬，所以相信”這句被人化繁為簡的名言的真諦：人就是有某些心底深處的渴望，即便理性和知識足夠闡明這些被渴望的東西無非是習慣或者迷信，卻無法抹煞那說不清、道不明的“信仰”。——誰會在賣火柴的小女孩劃燃火柴的那一刻給她講解唯物主義的宇宙論呢？誰會在月上柳梢頭的美麗約會時告訴女友月球環形山的形成原因呢？誰會在虔誠的教堂婚禮上對新娘解釋馬剋斯·韋伯對於“剋裏斯瑪”的定義，頭頭是道地把當前正在經歷的神聖儀式還原成社會學概念ABC，最後溫柔地告訴新娘說自己此刻的所作所為正是韋伯所謂的“除魅”？（多少令人尷尬的是，巫術專傢莫斯對巫術的定性也是近似的：巫術是用來被“相信”的，而不是用來被“理解”的。）
沒有迷信的生活是不可想像的，也是無法忍受的，管它是莊重的儀式還是隱秘的巫術，對於一些更重視感性生活的人來說尤其如此。而且，如果說面包和清水維係的是個體的生命，那麽，“迷信”則維係着許許多多作為整體的社會群體。希爾斯另外告訴我們的是：即便真要破除舊有的“愚昧的”傳統，也要馬上搞出一個更加富於神奇魅力的新傳統來取而代之。xviii
希爾斯這話說得有點兒驚世駭俗，在這個問題上，直到現在，即便一些相當保守的人也還是站在愛爾維修一邊的，認為“衹有當人民對舊的法律和習俗的愚昧的尊敬減弱時，才能實現偉大的改革。”——這話我是轉引自馬剋思和恩格斯合著的《神聖傢族》，書中繼續寫道：“或者，如他在另一個地方所說的，衹有消滅了無知，‘才能實現偉大的改革’。”
但遺憾的是，“無知”恐怕是永遠也消滅不了的，而“人民對舊的法律和習俗的愚昧的尊敬減弱”也並不足以成為“實現偉大的改革”的首要前提，細心考察歷史的話，我想多數人都會認可希爾斯的逆耳之言。其實，希爾斯的這番道理我們應該是不難理解的：“破四舊”的時候正因為有了新的“剋裏斯瑪”光環籠罩下的信仰和領袖，“破”得纔會那麽容易、那麽充滿狂熱。人，也許總是需要偉大領袖來指引自己，需要成為一個共同體當中的一員，需要一些莊重的儀式來讓自己全身心地投入進去……任憑理性早已指出了這些東西的荒謬。宗教社會學家貝格爾在這一點上給了我們一個更為驚人的答案：對意義和秩序的追求就像吃奶一樣屬於人類的一種本能——即便面對的是一個明知並無意義的世界，我們也必須給它賦予某種崇高的意義；即便在一個亂哄哄的環境裏生活，我們也必須從中營造出某種神聖的秩序。（詳見《神聖的帷幕——宗教社會學理論之要素》）對於貝格爾的這個說法，我們倒還真能從心理學當中給它找出依據，哦，那真會讓一顆多愁善感的心受到創傷的。^_^
從這層意義上說（即便暫不認可貝格爾的本能論），傳統習俗是揮之不去的，它們藴涵着田園牧歌式的美好韻律，既賦予生活以莊重的意義，又給一些在局外人眼裏或許衹是平常之物的東西籠罩了聖潔的光環——這都是美的，自然也是善的。嗯，那就從俗好了。
“從俗為善”，這既然是老百姓的心態，那聖人又是什麽心態呢？荀子說：“遵循歷代先王之法，順應當前時代的變化，行為合乎禮義並且習慣成自然，應時建功立業，穩定政局，安撫百姓，使億萬人團结得就像一個人，能做到這些的就是聖人。”
荀子這番話把因循之理表現得恰如其分，聖人不是憑空立法，而是遵循舊製；但又不是拘泥不化，而是與時俱進。照此看來，如果說曹參的老師是荀子，倒也入情入理。
荀子在“法行篇”還有兩句精闢之語：
【公輸不能加於繩墨，聖人不能加於禮。禮者，衆人法而不知，聖人法而知之。】
篇名“法行”，這裏所謂的“法”其實卻是“禮”。這句話的意思是：就算是魯般，辨別木料屈直的眼力再準，也不如尺子量得準；就算是聖人，言行完全合乎禮，但也不可能比合乎禮更合乎禮。禮這東西是大傢的行為準繩，而大傢對此卻毫無意識，聖人也依照禮來行事，卻能明白這是怎麽回事。
這兩句話我翻譯得有點兒蹩腳，解釋一下就清楚了。這裏所謂的“禮”，正是社會習俗，因為已經紮根在每一個社會成員的心中，所以大傢的行為雖然都是在禮的框架之內，卻對此毫無察覺。好比一個匈奴男人，哥哥死了，他就自然而然、不加思索地把嫂子娶了過來。——懷特海對此有着經典的見解：這種自然而然、不加思索的行為越多，就說明該社會的文化水平越高。哈耶剋也表達過類似的意見，儘管他的發言會讓一些人不太舒服：“大多數人很少能夠獨立地思考；在大部分問題上，他們所接受的意見都是現成的意見；他們無論是生來具有還是受人哄騙而接受這套或那套信仰，都同樣感到滿意，這些都可能是真實的。在任何社會裏，思想的自由可能衹對很少的人才有直接的意義。”xix
那麽，這個“現成的意見”是什麽呢？又是怎樣作用於人的呢？——如果是在極權社會裏，“現成的意見”自然就是和千千萬萬同胞所共同信仰着的惟一真理，這真理通過震耳欲聾的宣傳永動機烙印在每個人的心底深處；如果是在古老的、較為淳樸的國度，“現成的意見”自然就是生活之地的社會習俗了。
而此刻，荀子所謂的這個聖人，立法於習俗之上，這不也是清靜無為而天下治麽？我們再來試想一下，如果匈奴單於吃錯了藥，定下新規矩說：從今以後實行中原之法，違者殺無赦！如此一來，弟弟在哥哥死後正要不加思索地娶過嫂子的時候，突然心頭一凜，想起單於的法度來，趕緊打消了原來的念頭。這時候我們就該重新審視兩句名言了，一個是“情有可原，法無可恕”，一個是“服從命令是軍人的天職”。如果那位匈奴弟弟習慣意識太強，在心頭一凜之前就把嫂子娶了，臨刑之前會不會認為單於的新法是惡法，而惡法就不該服從呢？如果一名軍人接到的命令是屠殺老人和嬰兒，他是不是應該無條件地服從呢？xx
——這個問題即便放到近現代社會依然是有着深刻爭議的，魏特夫舉過這樣一個具有強烈反差的例子：“軍隊的紀律要求無條件服從……艾森豪威爾將軍對蘇聯軍隊通過布雷區發動進攻的方法所作的評論說明了因制度不同而方法也不同。朱可夫元帥在一份‘平淡無味’的聲明中嚮這位美國將軍解釋說：‘當我們來到布雷區，我們的步兵實行進攻時，就好像那不是布雷區一樣。我們認為，地雷使我們受到的傷亡衹不過與機關槍和大炮使我們受到的傷亡相等，如果德國人不是設立布雷區而是用強大的軍隊來防守那個地區的話。’艾森豪威爾冷冰冰地接着說：‘我們能夠清楚地想像到，如果任何一個英、美司令官采用這種戰術，他會得到怎樣的結果，而我甚至能夠更加清楚地想像到，如果我們歧途以這種做法作為我們戰術理論的一部分，我們的任何一個師團的士兵會對這個問題提出怎樣的意見。’”xxi
在這個例子當中，我們可以把“因制度不同而方法也不同”理解為“入鄉隨俗”嗎？嗯，這可是個問題哦。
也許，即便被命令去趟地雷，為了某個崇高的目標也應該無條件地服從吧？清人王之春在《椒生隨筆》裏有“薑明叔論兵”一條，講到了一個驚人的邏輯：“為將者，必法孫吳；法孫吳，必明申韓；明申韓，必尚黃老，於武侯見之矣。”看來黃老之學不但是申韓法傢思想的根基，甚至還是孫吳兵法的祖師爺，而在黃老和孫吳之間起橋梁作用的卻是令人心驚膽顫的“申韓”！以現在我們對黃老一派摸清的這些門道來看，從中似乎必然會推出這個“服從”的觀念來。君主衹要牢牢霸住勢與位，下邊的人就不敢不令行禁止，當然，這還取决於君主高超的操控手段。
所謂君主的操控手段，可絶不僅僅是“君臣鬥”那種人和人之間的機心權謀，那衹是事情的一面罷了，還有更重要的事情要做呢。
註釋：
i 這書身世復雜，我這裏衹是簡略一提。
ii 《荀子·正論》：世俗之為說者曰：“治古無肉刑，而有象刑：墨黥，慅嬰，共、艾畢，剕、枲屨，殺、赭衣而不純。治古如是。”是不然。以為治邪？則人固莫觸罪，非獨不用肉刑，亦不用象刑矣。以為人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，且懲其未也。殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。故象刑殆非生於治古，並起於亂今也。
iii 《漢書·禮樂志》：王者必因前王之禮，順時施宜，有所損益，即民之心，稍稍製作，至太平而大備。周監於二代，禮文尤具，事為之製，麯為之防，故稱禮經三百，威儀三千。於是教化浹洽，民用和睦，災害不生，禍亂不作，囹圄空虛，四十餘年。孔子美之曰：“鬱鬱乎文哉！吾從周。”及其衰也，諸侯逾越法度，惡禮治之害己，去其篇籍。遭秦滅學，遂以亂亡。
《後漢書·袁張韓周列傳》：永元六年，寵代郭躬為廷尉。性仁矜。及為理官，數議疑獄，常親自為奏，每附經典，務從寬恕，帝輒從之，濟活着甚觽。其深文刻敝，於此少衰。寵又鈎校律令條法，溢於甫刑者除之。曰：“臣聞禮經三百，威儀三千，故甫刑大辟二百，五刑之屬三千。禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表裏者也。今律令死刑六百一十，耐罪千六百九十八，贖罪以下二千六百八十一，溢於甫刑者千九百八十九，其四百一十大辟，千五百耐罪，七十九贖罪。《春秋保乾圖》曰：‘王者三百年一蠲法。’漢興以來，三百二年，憲令稍增，科條無限。又律有三傢，其說各異。宜令三公、廷尉平定律令，應經合義者，可使大辟二百，而耐罪、贖罪二千八百，並為三千，悉刪除其餘令，與禮相應，以易萬人視聽，以致刑措之美，傳之無窮。”未及施行，會坐詔獄吏與囚交通抵罪。
iv 《佛學大詞典》“三千威儀八萬細行”條：為佛弟子持守日常威儀之作法。坐作進退有威德儀則，稱為威儀。比丘所應持守之二百五十戒，配以行住坐臥四威儀，合為一千戒，循轉三世（一說三聚淨戒），即成三千威儀。再配以身口七支（殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語）、貪嗔癡三毒及等分等四種煩惱，共成八萬四千。諸經舉其大數，但稱八萬細行；淨心誡觀法以小乘、大乘之不同着眼，而謂菩薩戒有八萬威儀，聲聞戒有三千威儀。又八宗綱要捲上謂僧戒與尼戒不同，僧有二百五十戒，即三千威儀，六萬細行。尼有三百四十戒，即八萬威儀，十二萬細行。考諸文獻，最早采用三千威儀之名目者，或即襲用自我國古代成語，即《中庸》之“優優大哉，禮儀三百，威儀三千。”［大佛頂首楞嚴經捲五、法華三大部補註捲十一、大藏法數捲六十八］
v 童書業：《春秋史》（上海古籍出版社2003年第1版，第113頁）：“周初刑罰最嚴，凡不孝不慈不恭不友和酗酒的人都處死刑……”
[美]許倬雲：《西周史》第五章第一節：“成康之世，據說四十年刑措不用，號為太平。究其實際，北方並未完全肅清。康王時代的小盂鼎銘文殘缺，不見全貌，但由其殘文看來，周人與鬼方之間，曾有十分激烈的戰事……”
vi [東漢]王充《論衡·藝增》：光武皇帝之時，郎中汝南賁光上書，言孝文皇帝時居明光宮，天下斷獄三人。頌美文帝，陳其效實。光武皇帝曰：“孝文時不居明光宮，斷獄不三人。”積善修德，美名流之，是以君子惡居下流。夫賁光上書於漢，漢為今世，增益功美，猶過其實，況上古帝王久遠，賢人從後褒述，失實離本，獨已多矣。不遭光武論，千世之後，孝文之事載在經藝之上，人不知其增，居明光宮，斷獄三人，而遂為實事也。
vii 陳鼓應：《老子註譯及評介》（中華書局984年第1版，第253頁）：常無心：今本作“無常心”，據帛書乙本改。……王安石說：“聖人無心，……以‘吉兇與民同患’故也。”……河上公註云：“聖人重更改，貴因循，若自‘無心’。”
viii 郭沫若：《十批判書》（收錄於《中國古代社會研究（外二種）》下册，河北教育出版社2000年第1版，內容詳見該書第759頁）
ix 尤其是“禮從俗”，可謂禮樂政治的一項重要原則，體現出對大刀闊斧式的改革的深切質疑。正如蘇洵《禮論》中所謂：“夫人之情，安於其所常為，無故而變其俗，則其勢必不從。”
x郭沫若：《十批判書》（收錄於《中國古代社會研究（外二種）》下册，河北教育出版社2000年第1版，引文見該書第756頁）
xi 《馬剋思恩格斯全集》第2捲（人民出版社1963年第1版）
xii [法]西蒙娜·薇依：《紮根——人類責任宣言緒論》（徐衛翔/譯，三聯書店2003年第1版，第6頁）
xiii 這個簡化也不知道是從什麽時候開始的，但在我看過的文字當中，至少陳天華的《警世鐘》裏還引的是完整的句子：“中國自古以來，被把君臣大義的邪說所誤。任憑什麽昏君，把百姓害到盡頭，做百姓的總不能出來說句話。不知孟夫子說道：‘民為貴，社稷次之，君為輕！’君若是不好，百姓盡可以另立一個。何況滿洲原是外國的韃子，盜占中國，殺去中國的人民無數，是我祖宗的大仇。”
xiv 需要說明的是，蒲魯東這裏可不是說氣話或者反諷，而是以不短的篇幅嚴密論證出了這個結論。
xv [法]莫斯科維奇《群氓的時代》（許列民、薛丹雲、李繼紅/譯，江蘇人民出版社，2003年第1版，第12頁）
這個“老問題”確實是夠古老的，前人的論述幾乎多達一個人一輩子也看不完的程度。我以為群體心理學在這方面的貢獻是有革命意義的。
xvi 這個問題並非本章的重點，卻會在後文加以討論。繼續參看一下莫斯科維奇的《群氓的時代》也許是有益的：更糟的是，一個人一旦加入一個群體，深陷於一群民衆之中，就可能變得過分暴躁、驚惶、熱情或者殘忍。他的行為舉止與道德良心相抵觸，與其利益也相違背。在這種情況下，他似乎已完全變成了另一個人。那就是不斷睏惑和驚擾我們的難解之謎。英國心理學家巴特利特（Bartlett. F.）在他的一部經典著作中引述一個政治傢的言論，對此作了清楚的表述：“社會行為是所有行為中最大的奧秘。我為此不得不研究了一輩子。但我仍然不敢假裝全部都理解了。我可能對一個人已經了如指掌，但我仍然不敢說，他在一個群體中首先會做些什麽。”
xvii 見《雪萊政治論文選》，不過雪萊就違法問題卻有着比較保守的看法，他在同一篇文章說：“任何人都無權獨自反抗不管怎樣壞的法律的執行，從而擾亂公衆的安寧。他應該服從，同時竭盡他自己的理智力量，來促成這種法律的廢除。”
xviii 哈耶剋曾經給出過另一個有效的辦法：“要使人民承認他們要為之服務的這些價值標準的正確性，最有效的方法是說服他們相信這些價值標準的確是和他們，或者說，至少是和他們當中的最優秀者一直所持有的價值標準相同的，衹不過它們在以往沒有得到應有的理解和認識罷了。使人民將對舊偶像的忠誠轉移到新偶像上去的藉口是新的偶像的確是他們健全的本能一直啓示給他們的東西，衹不過他們從前對它們的認識很模糊。達到這種目標最有效的技巧，就是仍然使用舊的字眼，但改變這些字眼的意義。極權主義制度的特色中，很少有像對語言的完全麯解——即藉字義的改變來表達新制度的理想——這件事那樣使膚淺的觀察者感到睏惑不解的了，而同時也很少有什麽像這件事那樣典型地體現整個極權主義精神氛圍了。”（《通往奴役之路》，王明毅/譯，社會科學出版社1997年第1版，第11章）
xix [奧]哈耶剋：《通往奴役之路》（王明毅/譯，社會科學出版社1997年第1版）第11章
xx 在這個問題上毛澤東有過精闢的論述，見《所謂“不服從政令、軍令”》（收錄於《毛澤東選集第三捲》）：
國民黨政府還經常以“不服從政令、軍令”責備中國共産黨。但我們衹能這樣說：幸喜中國共産黨人還保存了中國人民的普通常識，沒有服從那些實際上是把中國人民艱難困苦地從日本侵略者手裏奪回來的中國解放區再送交日本侵略者的這種所謂“政令、軍令”，例如，一九三九年的所謂《限製異黨活動辦法》，一九四一年的所謂“解散新四軍”和“退至舊黃河以北”，一九四三年的所謂“解散中國共産黨”一九四四年的所謂“限期取消十個師以外的全部軍隊”，以及在最近談判中提出來的所謂將軍隊和地方政府移交給國民黨，其交換條件是不許成立聯合政府，衹許收容幾個共産黨員到國民黨獨裁政府裏去做官，並將這種辦法稱之為國民黨政府的“讓步”等等。幸喜我們沒有服從這些東西，替中國人民保存了一片幹淨土，保存了一支英勇抗日的軍隊。難道中國人民不應該慶賀這一個“不服從”嗎？難道國民黨政府自己用自己的法西斯主義的政令和失敗主義的軍令，將黑竜江至貴州省的廣大土地、人民送交日本侵略者，還覺得不夠嗎？除了日本侵略者和反動派歡迎這些“政令、軍令”之外，難道還有什麽愛國的、有良心的中國人歡迎這些東西嗎？沒有一個不是形式的而是實際的、不是法西斯獨裁的而是民主的聯合政府，能夠設想中國人民會允許中國共産黨人，擅自將這個獲得瞭解放的中國解放區和抗日有功的人民軍隊，交給失敗主義和法西斯主義的國民黨法西斯獨裁政府嗎？假如沒有中國解放區及其軍隊，中國人民的抗日事業還有今日嗎？我們民族的前途還能設想嗎？
xxi [美]魏特夫：《東方專製主義——對於極權力量的比較研究》（徐式𠔌/譯，中國社會科學出版社1989年第1版，第139頁）
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请给我换一个看看！ 拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！
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| 題記 | 自序 | | 引子之一：新問題常是老問題 | （一）“詆嶽飛而推崇秦檜也” | | （二）五十年前哈耶剋 | （三）我們今日還不配讀經 | | （四）祭孔.文天祥 | （五）義和團.誰還記得陳天華 | | （六）馬剋思論太平天國 | （七）恩格斯論“911” | | 引子之二：事實問題還是邏輯問題 | 引子之三：在詩歌的標簽之外 | | 第一章 殺人無罪，報仇有理 （一）徐元慶謀殺案 | （二）梁悅謀殺案：韓愈的法律難題 | | （三）以德報怨，以直報怨，以過分報怨 | （四）“漢時以經義斷事” | | 第二章 一經三傳：哲學、歷史、還是政治？（一）“三傳”小史 | （二）作為官方政治學的“春秋大義” | | （三）原心定罪：同罪不同罰 | （四）官員私鬥 | | （五）查案不難，判案纔難 | （六）趙傢村的愛國主義 | | （七）江山可以送人嗎？ | （八）三綱實係命 | |
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