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释家类 》 宗鏡錄略講 》
第四集
南懷瑾 Na Huaijin
第三十一章 遙兮飛天鳳
第三十二章 空中好翻身
第三十三章 伸腳就在縮腳裏
第三十四章 幻境不棲無住心
第三十五章 盡虛空是蓮座
第三十六章 了無寄處堪大用
第三十七章 衹眼勝千日
第三十八章 明暗還天地
第三十九章 觀花眼 流水心
第四十章 無言處 千口說
第三十一章 遙兮飛天鳳
有情無情皆悉同體，入此三昧所感業故，令一切衆生及以樹木涌泉悉皆歸流，悉皆低枝，悉皆稽首。
他說由於善業的業力所感而到達三昧（悟道）的境界，此時一切有情的衆生，及無情的樹林、涌泉，全都歸到法性之流，平靜了！佛經甚至記載，樹木自然躬身合掌、彎腰、磕頭。
中唐以後唐玄宗時代，皇帝親自在朝廷主持佛學辯論，就有人辯到有情無情說法的問題。有人說沒有見過無情說法，浙江南陽忠國師即引用《華嚴經》 “剎那說、衆生說、三世一切說 ”等經典記載，作為無情說法的根據，說明一切物質世界都在說法。譬如《阿彌陀經》講西方極樂世界有七寶行樹、水、鳥等一切音聲皆在念佛、念法、念僧，這就是無情說法。所以洞山禪師於此有省，作了一首偈子：也大奇！也大奇！無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。
有情說法，那還容易懂！山河流水無情之物說佛法，實在不容易懂、悟道了！他說用耳朵聽無情說法永遠聽不到，用眼睛聞聲，纔知道無情皆在說法。這其中有非常奧秘的道理。
遙兮飛天鳳
夜叉羅剎悉皆息惡，以明智隨一切衆生，皆與同其業用，一性無二。如世間帝王有慈悲於人，竜神順伏，鳳集麟翔，何況人焉，而不歸仰？
真到達明心見性悟道的境界，夜叉、羅剎、一切惡魔自然沒有壞心眼，都在慈心的感化之下，發了慈悲之念。這就是智慧的成就、智慧的解脫。 “以明智隨一切衆生，皆與同其業用 ”，到了悟道的境界，有情無情都會跟着善念起作用。 “一性無二 ”，本體是一個，本體的功能發起來就是一股力量。
“竜神順伏，鳳集麟翔 ”。根據中國文化的觀念和歷史記載，中國上古時代天下太平，社會人心都是至善的時候，竜、鳳、麒麟自然出現。到了孔子的時候，這些動物都絶跡了，最後有個地方得麒麟，死了！孔子聞而絶筆，不再作書，準備 “涅槃 ”，為什麽呢？在一個亂世生出這麽一個東西，非其時也！時間生的不對。孔子因麒麟而知道自己的命運，麒麟死了！人中之麟也該走了！當太平盛世之時，竜神順伏、鳳麟齊集翺翔，更何況人，哪有不嚮善歸仰的？
況此大光王，智徹真原，行齊法界，慈心為首，神會含靈，與衆物而同光，為萬有之根本，如摩尼寶與物同色，而本色不違，如聖智無心，以物心為心而物無違也。明同體大慈悲，心與物同用，對現色身而令發明。
這一段一氣呵成，無法切斷，此乃古文寫法，一個觀念接一個觀念，有如一股流水，一個浪頭接着一個浪頭，文章氣一筆下來，卻是很多觀念連成一氣的。
他說大光王 “智徹真源 ”，《華嚴經》提到大光王。智慧的光明與宇宙有相的光相關連。有幾位同學打坐到了這個境界，在定中自己的光明起來了，但是這個光遠不是自性之光，雖然有光明還是自性光明起的用，即所謂子光。子光從母光來，母光是大光王，是本性自性無相之光，即常寂光。《楞嚴經》大勢至菩薩的念佛法門，也就是子母光相會，有相光與無相光會合的道理。
何以稱為大光王佛？因為 “智徹真源，行齊法界， ”悲智雙運。 “智徹 ”，徹底透徹，大徹大悟，得阿耨多羅三藐三菩提。他的智慧已經透徹宇宙萬有的本體，了悟本源自性，證到真知。真即真如，代表本性，源即根源、根本、自性。那麽他的大慈悲的功德、行為是 “行齊法界 ”的，他的慈悲與我們一般人的慈悲不同。例如，媽媽愛兒女是母親的慈悲，可是有些媽媽真到了要他命的時候，寧可把孩子捨棄，並不是每個母親都真愛兒女。就算這個媽媽犧牲自己，也衹是愛自己的兒女，不能愛別人的兒女，雖是慈悲，但有限量。
真慈悲的佛菩薩 “行齊法界 ”，沒有範圍，這個行是他的大悲大願、大愛之行。一般所謂普愛天下人還是限量、衹愛這個世界的人。三千大千世界雖各有其天下，但衹要法界圓融，是沒有界的。所以 “智徹真源，行齊法界 ”八個字，包含了佛法的智悲雙運，一般人的觀念中的偉大二字還不足形容，因為偉大二字仍有範圍。
“慈心為首，神會含靈 ”是講悟道的境界。如果有人問中國禪宗所謂悟道的境界是什麽？就是 “慈心為首，神會含靈 ”八個字。光是撲通一下，青蛙跳下水，那很容易，沒有什麽悟不悟。夏天天氣熱，突然到了阿裏山頂，好舒服啊！我們可以形容它像禪一樣，但到底不是禪，衹是偶然比較性地得一個清涼、清淨而已。真的到達那個境界，自然慈心發起，並沒有刻意要自己生起一種慈悲之念，自然對一切衆生慈悲。
那麽，慈悲心發起是怎樣？看到人就掉眼淚嗎？那是神經病，那不叫慈悲。慈悲發起， “行齊法界 ”，無所謂慈悲！喜怒哀樂都是慈悲，現菩薩低眉是慈悲，現金剛怒目也是慈悲，已經沒有慈悲的形跡了，此即謂滅跡。你看不出來他的慈心，這纔是慈心。你看他瞪眼睛，說不定還要揍你一拳，但是他是真慈心，這個是 “慈心為首 ”。
“神會含靈 ”這四個字沒有辦法解釋了！中國文化常講精氣神，神，升華到精神領域，與所遇物、法界會合成一體，等於某個光與其他的光合成一種光，最後分不出二十燭光、四十燭光或一百燭光，此為 “神會 ”。神會了，光還是相、還是用，換句話說，講光，光雖已不是普通的物質，但它仍是物理的東西。神比物理還要高一層，中間有一個東西，這個東西講不出來，叫它靈性，這個東西含在光明中間，也包含着光明。
我這樣解釋也並沒有把 “神會含靈 ”這句話的意思解釋清楚，無法解釋，也衹好如此帶過了。這八個字衹可意會，不可言傳。等於兩個好朋友坐這裏，你看看我，我看看你，連下巴都用不着翹，兩雙眼睛一看， “神會含靈 ”，笑一笑，懂了！
悟了以後， “與衆物而同光，為萬有之根本 ”，心物一元，物理有形的光，與自性無相的光配合。以現代觀念牽強地說，中國歷代祖師物理都是通的，他們知道萬物本身都在發光，連煤炭也在發光。像我們的眼睛，光光相接才能看到，其實一切衆生也是如此。 “為萬有之根本 ”到達這個境界，纔可以說明心見性悟道！你不但見到那個本體，你本身也變成那個本體的功能之一了，為萬有之根本。
這個時候，你見到自性 “如摩尼寶珠 ”。摩尼是梵文，有珠寶、離垢、如意等譯名，《涅槃經》說： “摩尼珠投之濁水，水即為清。 ”《仁王經疏》還說： “會意翻雲如意寶珠，隨意所求皆滿足故。 ”總之，是無價之寶。但是有誰看過摩尼珠？沒有人看過。衹有《法華經》記載：竜女 “年始八歲 ……有一寶珠，價值三千大千世界，持以上佛 ”。她把自己生命之珠獻給了佛，大概衹有佛看過。
那麽，這顆摩尼珠怎麽看不見呢？因為它 “與物同色 ”，在什麽環境就變成什麽顔色，色盲也好、近視眼也好，個個都說看到了。事實上，摩尼珠是什麽顔色？無定色，隨衆生的業跟它所知的量而呈現，如《楞嚴經》所說： “隨衆生心，應所知量，循業發現 ”，所以是 “與物同色 ”而 “本色不違 ”。
摩尼珠本身有其顔色，什麽顔色？不得而知，衹有摩尼珠本身知道，或者成佛的人也知道。《金剛經》上說成佛的人有五眼，肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼。天眼有很多種，欲界天、色界天、無色界天的天眼各有不同。慧眼，智慧之眼。佛眼是什麽眼？不知道，大概與我們的眼睛差不多，但佛眼看到什麽是摩尼珠的本色。等到一切色看不見時，看到自己本性的本色是什麽。這是拿物理世界的光來說明物理世界的相，都因光而呈現。
那麽，絶對黑暗的地方，什麽都看不見，是有相、無相？有相，那是黑相。黑相也是相，因為光波排列不同，把別的光遮住了！真到達無相之相，也並未離開一切相。這是勉強拿物理世界的光來解釋本性的光明，是合一的，諸位修光明定的，要特別留意這個道理。
無心處好用心
其次，講明心見性的心， “如聖智無心 ”，悟了道的人智慧成就，那個心是無心之心，有個心已經不是，所以《瑜伽師地論》有 “有心無心地 ”。什麽是有心地？十地菩薩都還在有心境界，至於二乘羅漢更是有心地，並沒有到達成佛的無心地，衹有無餘依涅槃境界是無心地，有餘依涅槃仍是有心地。聖智到達無餘依涅槃是無心。
那麽，悟了道的人一切無心，還不是道，禪宗祖師說： “莫以無心便是道，無心猶隔一重關。 ”所以無念還不是道，無心要能夠起用。在哪裏看出無心？以無心為心，以萬物之用為用，以萬物之心為心。
如果拿這個道理來解釋孔孟思想，講人心即是天心，這個境界就大了！所以張商英說，因為學了佛悟了佛理以後，纔懂得孔孟之學，這是真實的道理。 “以無心為心 ”，即儒傢所謂的 “天人合一之心 ”。 “以萬物之心為心，而物無違也 ”，同物理世界一切物質不相違背，這就是悟後起用。
“明同體大慈悲，心與物同用 ”，到達這個境界，纔曉得大慈大悲沒有一個大慈大悲的作用。看可憐就掉眼淚、動不動就哭起來，那是小慈悲。大慈大悲不一定掉眼淚，還兇得很呢！可是卻在一怒之下而拯救天下蒼生。
“對現色身而令發明 ”，註意這個話！相對呈現。真正達到了同體大悲，心物同用，自然相對地呈現在色身上。肉體本身每一寸肌肉、每一個細胞的光明都出來了、都變現了！這已不是一般所謂的 “相由心轉 ”，而是徹底地心相一如了。所以佛的色身可以放光動地， “對現色身而令發明 ”，就是透視了這個道理。
故山原及諸草樹，無不回轉嚮王禮敬，陂池泉井及以河海，悉皆騰溢註王前者，以智境大慈法合如此。
《華嚴經》上又形容大光王菩薩以大光王佛的境界來修法，當他一出來，一切山河大地自然被這個光吸引住，馬上歸心頂禮，等於磁石吸鐵。 “禪宗 ”及 “華嚴宗 ”講互回，一般學佛說回嚮，就是這個道理。念經回嚮，回嚮就是感應，相互的關係。他說大光王佛修持到達光明自性的境界，當然這些話都要我們做功夫求證。
到達那個境界，就知道萬物皆歸於己，此即莊子所說： “天地同根，萬物合一 ”，那個力量自然回嚮。乃至於山河渠水、海水、井水，光的力量一吸引，自然冒上來。不要說池水被智慧的神光吸引，氣功、太極拳練得好，手一提可以把臉盆的水吸起來，這個還是氣的道理。智慧神光是什麽力量？他說歸納一句話： “以智境大慈法合如此 ”，是智慧成就，發了大慈悲，智悲雙運的功德的力量，這是自然的力量，說明了明心修證的重要。
花為情凋 智開光華
若衆生情識所變之境，即衆生不能為之，如蓮華藏世界中境界，盡作佛事，以是智境非情所為。
這一節很重要。那麽，悟了道的諸佛菩薩何以有這樣大的神通力量？我們聽了簡直不可想像，衹能說是神話，稀奇嗎？一點都不稀奇！我們都有，這是我們人性本有的功能，不過因為我們被妄想、情意、煩惱等情識所遮住，發不起來。
實際上諸佛菩薩的神變，也就是凡夫衆生的情識所變之境。情就是感情，喜怒哀樂七情六欲，如父母之情、兄弟之情、男女之情。這個世界最容易瞭解的是男女之情，男女談戀愛，想得厲害時在夢裏呈現，兩個做同樣的夢，那種情識是普通的情。衆生的情識也有這個力量。
譬如畫傢構思一幅山水畫，當他進入構思的情境，你叫他他都懶得動。修密宗的人懂得這個道理，觀想就容易了。一個寫文章、寫詩的人，想到入妙處渾然忘我，你過來碰他一下，他也不知道，這是情識所變的境界，屬於凡夫境界。把這種凡夫情識境界轉化放大歸到本體，即變成佛菩薩的力量，佛菩薩也是凡夫做的。所以說： “衆生情識所變之境，即衆生不能為之 ”，衆生可憐的是自己這個功能發不起來，自己做不了主，都被依他而起。
比方，天氣熱的時候，假定有修定力作觀想專一的人，一上坐觀想自己坐在阿裏山頂很清涼，馬上不流汗，這很容易實驗到，因為情識所變，甚至定的力量較深的，過一會兒就要加衣服，阿裏山下雪。那是假的嗎？假的，是你情識所想。真的嗎？真的，你真會發抖、感冒，因為自他不二。
你們沒有受過這種訓練，不知道，坐在那裏一邊打坐一邊擦汗，那早就依他起，你打什麽坐？通通跟着情識所變，被外境所轉。凡夫衆生不能為之，自己轉變不了這個業識，因此依他而起、隨他而變。能夠轉得了，差不多了！所謂修持的功力就在這裏，這個境界轉得了，慢慢地心理行為的境界也能轉，想發脾氣，把脾氣轉為慈悲，把煩悶轉為快樂，這就叫一步一步修行，修正自己的行為。
譬如有一位老同學要求我上課不要穿長袍，我問為什麽？他說他看得受不了，他們在下面熱得要命，我這裏密不通風，他看我既不流汗又不擦臉，怎麽搞的？有問題。我說我是有問題，因為有怕冷的病，再加一件也沒有關係，你在心境上不要理它可以轉掉，你越在意越轉不掉，這些自己都可以作實驗，非常非常重要。
“如蓮花藏世界中境界，盡作佛事 ”，所以他舉蓮花藏世界的例子，《華嚴經》講整個蓮花藏世界，一花一世界，一葉一如來，每一個灰塵、每一處髒的地方，都是佛的世界、佛的淨土。看你能不能轉得過來，轉得過來都是蓮花世界。蓮花不垢不淨，處處沒有分別。所以蓮花藏世界中的一切境界，善的惡的、是法非法都是佛法。這種功力如何修得到呢？
“以是智境，非情所為 ”，註意這八個字，這是智慧成就，不是情緒、不是情感、不是情識、不是我們現在心量的知識。做功夫的要註意了！ “以是智境，非情所為 ”，你心裏想，我想做到，那是用感情、用妄想去做，做不到的。
那麽，剛纔說觀想阿裏山下雪，感覺清涼，這是情還是智？這是情轉智的過程境界，因為你曉得這個時候在做觀想，怕熱也是情識、感受，把怕熱的情識拿開，硬把它轉過去，就是這一轉，轉不動衹好先把鑰匙拿到，什麽鑰匙，念阿彌陀佛就是這一轉的鑰匙，這把鑰匙有時候你打不開，轉不動，生銹得厲害，你衹好慢慢去轉。
故聖者以智歸情，令有情衆生報得無情草木山泉河海，悉皆隨智回轉，以末為本。
修成功，智慧成就就悟道了，是 “以智歸情 ”，智是主體，使情感歸嚮智慧。也就是說，情的境界化成智的境界。心能轉物，使一切有情衆生、物質世界山川草木河海等等，跟着精神世界轉動。 “皆隨智回轉，以末為本 ”，由枝末回到智慧的根本。
故如世間有志孝於心，冰池涌魚，鼕竹抽筍，尚自如斯，況真智從慈者歟。
他引用二十四孝的故事，世界有志於孝順父母的，都能靠堅定的意志，使冰河跳出鯉魚，鼕天哭出竹筍，更何況智慧成就的人，大願大行力量更大，願就是志。
“冰池涌魚，鼕竹抽筍 ”，現代人可能會以物理作用來解釋，這一點我們不管，據我所知，歷史記載有好多忠臣，當敵人打進來，硬是寧死抗拒，最後衹剩下一個人也不投降，死了屍體也不倒。元朝、清朝就有好幾位這樣的人物，搞得敵人將領都不敢動，跪下來禮拜，等到敵人精神投降，屍體纔慢慢倒下來。這就是唯心。
抗戰時，有一、二位中級將領對日作戰，要從敵方手中把陣地搶回來，身負重傷硬闖，自己都看到肚子破了，非打進去纔死，結果打進去一笑、眼睛一閉倒下去，這就是精神的力量。以世間法來講，世間的肉體尚能如此，慈悲與智慧的力量更大。
故知得法界之妙用，用何有盡？從真性中緣起，起無不妙。
所以，智慧上悟了道的人，知道法界的妙用，本體就有這個功能，我們自性的本體有無窮的妙用。為什麽修道的人有神通？你說他修來的？修行修個什麽？就是把本有的自性的功能發出來，所以得了法界的妙用，悟到本來面目，悟到自性功能而發生作用，這個作用 “用何有盡 ”，智慧無窮盡，神通妙用也無窮盡。
“從真性中緣起，起無不妙 ”，從真空的自性中，因緣所感而起了作用。任何一起用都妙不可思議，不曉得從哪裏來。它無根的，從空性中來，空得越大，力量越大。任何事物的原理都是如此。所謂鯉魚跳竜門，為什麽鯉魚的力量那麽大？因為腹中有兩個空的氣囊。你真正得了空，發出來的智慧神通就大。
知行合一方為道
則理無不事，佛法即世法，豈可揀是除非耶？
到這個時候，理就是事，事就是理，你理論智慧懂到哪裏，功夫就到達哪裏。我們現在打坐學佛，不但智慧與功夫是分開的，兩條腿與頭腦也分開，頭腦想靜，我的媽！腿麻得受不了！心裏想多坐一下，腿實在熬不住，分成兩截。至於理與事更分兩截，空的道理都懂，坐在那裏都是有。聽到人來，趕快張眼睛動一下，空不了。
講起佛法來頭頭是道，嘴巴厲害得很，那有什麽用？自欺欺人的話講多了，衹是快一點下地獄，因為你妄語，你沒有證到。說空有什麽用？以為自己空，做的都是有，那很糟糕！已經種下了地獄種子。所以理真到了、慧也到了、事也到了。自以為理到了，卻定都定不住，不要說定，坐都坐不住。理與事合不起來，那這個理就不是真到了。隨便講不是真到的理，豈不是造口業嗎？雖然講的是出世法，卻以善因而種惡果，因為你隨便談空，把因果談錯了，很嚴重！
動嘴巴的朋友要特別註意！
到這裏 “理無不事 ”，入世法、出世法沒有分別的，這個時候，佛法就是世間法，也就是六祖所說： “佛法在世間，不離世間覺。 ”這時， “豈可揀是除非耶 ”，平等平等，無有分別，沒有出世入世的分別。
事無不理，世法即佛法。寧須斥俗崇真耶？
這個 “事 ”就是定力的功夫，功夫到了，智慧就出超，雖然身體在世間，做生意也好、做公務員也好，挑蔥賣蒜開車乃至挑糞都可以，但他是出世的高人，他已經是菩薩的境界，世法即是佛法。
“寧須斥俗崇真耶？ ”這時你不要認為這個是在傢人、普通人沒有佛法，認為住山的、出世的纔是真的佛法，那完全錯了！在這個時候沒有差別的。
但是未入宗鏡，境智未亡。與夢念而異法現前，發閫（焰）想而殊途交應。緻玆取捨，違背圓常。所以不能喧靜同觀，善惡俱化者，未聞宗鏡故耳。
但是一般人沒有悟道，沒有證達宗鏡的境界，境是境界，智是智慧，兩者均未達到空。真正大徹大悟是 “智境雙亡 ”，好像等於我告訴你們這杯茶不冷不熱，衹有三分熱，你們聽懂了，沒有喝體會不到，喝了一口才知道這杯茶溫到什麽程度。境智雙亡，既沒有茶，也沒有著溫也沒有著涼。你們諸位聽了，也懂了，不是你們的，這是 “理 ”上懂。 “事 ”上到了以後，境智雙亡。沒有到達這個境界是境智未亡，沒有空掉。
“與夢念而異法現前，發閫（焰）想而殊途交應 ”。又是一副對子，永明壽禪師文章寫到最後的結論，才氣就洋溢出來了。 “與夢念而異法現前， ”他說平常都在打妄想，白天瞪着眼睛做白日夢，夜裏睡覺做妄想夢。妄認這是小乘那是大乘，這樣對那樣不對，妄起分別心。 “發閫（焰）想而殊途交應 ”，所有想法都是虛妄的陽焰之想，把各種事情弄得亂糟糟。
“緻茲取捨違背圓常 ”。因此有分別心，此對彼非，有取有捨，違背了佛法真正圓融常住的真心。
“所以不能喧靜同觀，善惡俱化者，未聞宗鏡故耳。 ”到這個時候不能喧靜同觀，靜與鬧不能同觀而達平等境界，因此有是非善惡之分別，不能泯然俱化，達到圓融的境界，都是因為沒有明心見性，沒有悟到宗鏡。
第三十二章 空中好翻身
上次講到 “未聞宗鏡故耳 ”。接下來又是另一段，是關於用功學禪學佛見地方面的問題。
任運非禪
問：何不依自禪宗，躡玄學正路，但一切處無著，放曠任緣，無作無修自然合道。何必拘懷局志，徇義迷文，可謂棄靜求喧，厭同好異。
看文字即可瞭解大致意思。永明壽禪師他由禪宗悟道，但一生提倡禪淨雙修。這裏所提出來的問題並非完全假設，而是綜合當時有人提出的疑問，問他為什麽不直接走禪宗 “不立文字，直指人心，見性成佛 ”的路綫？
我們要註意！永明壽禪師著作《宗鏡錄》時，正是五代末宋代初禪宗鼎盛時期，當時教下等各宗派的修持方法已逐漸衰弱，禪宗的五宗派盛行。另外，譬如繼禪宗教理而起，在中國文化發展上大為興盛的理學家就是一個例子，此外律宗也盛極一時。因為當時士大夫做學問的風尚篤信心性之學，與一般信仰佛教的佛教徒一樣，教內教外的修養風氣都非常拘謹嚴肅，形成一片死氣沉沉的社會風氣。因此，為後世崇拜的濟顛和尚（又稱濟公活佛），為了糾正當時嚴謹的時代毛病，而吃肉喝酒、裝瘋賣傻。其實不衹是濟顛和尚，還有一位傳奇人物，他們的事跡都被小說傢搜羅在濟公和尚的傳記中。
這些證道的和尚，表面上看起來行為不檢，實則是對那個時代的風氣的反動，我們在這裏衹大概舉這麽一個例子方便瞭解。《宗鏡錄》也提到有人問，你為什麽不提倡禪宗走玄學的正路？ “玄學 ”二字係藉用，不是中國文化道傢所講玄學，因為唐宋時代，禪宗表達方式，有許多都藉用中國文化，如 “玄 ”字，臨濟宗經常用 “三玄三要 ”，這與老子所講的 “玄 ”的觀念不同，衹是藉用文字。
他說禪宗指什麽呢？衹要一切處不執著、放曠任緣、隨緣度日、逍遙自在，甚至無念就是禪，後世執此觀念者大有人在。如同多年前對西方文化的反動而風行一時的嬉皮作風，乃至流變到現在的吸麻煙、吃麻醉藥品。吸食麻醉藥品後，人仿佛在虛空中，身體沒有感覺。過去有幾位美國同學偷偷做實驗，結果，床鋪、被子桌子都弄得髒兮兮的，他們吃了麻醉藥後，把房間看成名山大川，到處亂爬，被我痛駡一陣。吃了迷幻藥，整個人不能作主。我說等你們修得深厚的定力，纔有資格吃。
認為放曠任緣、自由自在就是禪，就是人性的解放，愛怎麽樣就怎麽樣，隨緣度日 “無作無修 ”。禪宗與密宗也提到，成了佛悟了道的人無修無證，不需要用功， “自然合道 ”，當下就是。 “何必拘懷局志、徇義迷文？ ”何必拿佛教的文字、經典、教義把思想範圍起來？而跟着佛經教理，依文著字講這些道理。接下來八個字是對永明壽禪師嚴厲的評論： “棄靜求喧，厭同好異 ”，本來當下即靜，大傢以見性成佛為標準，你卻故意標奇立異，要大傢把經教研究通了再來修道。
答：近代相承不看古教，唯專己見，不合圓詮。或稱悟而意解情傳；設得定而守愚闇證。所以後學訛謬不稟師承，先聖教中已一一推破。
“ 答：近代相承不看古教，唯專己見，不合圓詮。 ”這是指唐末到五代七、八十年間的階段。永明壽禪師寫《宗鏡錄》時，趙匡胤還沒有起來，他還在周朝當警備總司令。當時禪宗流行不看古教、經典，衹要個蒲團打坐，也不參話頭（元朝後纔有參話頭 ——念佛是誰），衹是以為直指人心、見性成佛，自己便認為見了道，專執己見。永明壽禪師批評當時一般人學佛修道的情形是：
“或稱悟而意解情傳 ”。有些人認為自己懂得道理已經開悟了。 “意解 ”：在意識上見解，認為我這個是對的，其它錯了。 “情傳 ”：彼此互相傳授，陷於意思的情境，拿現代話來講，偏重於主觀的、情感的看法，亦即宗教情感化、個人情感化，非常主觀，認為自己悟道了，這是一種毛病。我們看當時佛教的毛病，歷史文化是重演的，雖然不完全重演，大原則差不多。
“設得定而守愚闇證 ”。還有一種人，自己認為得道了，打坐一定好幾天、幾個月，實際上此定非真定，而是愚癡禪、凡夫禪；以為無念是定，實際上是大昏沉，所以叫 “守愚 ”，守住愚癡境界。 “闇證 ”，悟道本來清淨光明，結果他證得黑漆桶一個，莫名其妙地衹曉得坐，以為坐久了就禪。
“所以後學訛謬不稟師承，先聖教中已一一推破 ”。後來跟着這種觀念學佛的越來越錯，而且多半無師自通，既沒有好好跟過善知識求證過，也沒有用過心，下過功夫求證。像這一類現象，在本師釋迦牟尼佛當時的經教中，已經一一點破批駁。
如雲一切處無著者，是以阿難懸知末法皆墮此愚，於楞嚴會中示疑起執，無上覺王以親訶破。
比如認為一切不執著就是禪的境界，等於現在流行所謂的禪宗，或者學佛認為達到無念就好。很多同學以達到無念為歸的，問他： “最近功夫做得怎麽樣？ ”他說： “唉呀！還有念頭耶！ ”我說： “死人都沒有念頭，那都悟道了嗎？ ”六祖言無念也並不是什麽都不知道。無著，很簡單！等於肚子餓了在街上看到饅頭抓了就吃，你的我的都一樣，心裏沒有執著，這也是無著，也是禪嗎？
一般人認為一切無著就是禪，其實《楞嚴經》中，阿難早已提出這個問題，他知道後世會有人認為心裏無著無念是禪，而墮在愚癡的境界中，因此在楞嚴會上針對此問題先提出來。結果 “無上覺王以親訶破 ”，心在哪裏？不在內、不在外、不在中間，幾次辯論，阿難說知道了，無著就是心，佛大加呵斥，這是《楞嚴經》上 “七處徵心 ”的論辯，現在永明壽禪師引用出來。
《首楞嚴經》雲：阿難白佛言：世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、捨利弗四大弟子共轉法輪。常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。一切無著，名之為心。則我無著名為心不？
永明壽禪師引用《楞嚴經》阿難與佛的討論，佛問，阿難答，最後阿難說我懂了！當時你跟四位大師兄講法時說，心不在內、不在外、不在中間，我現在知道一切無著就是心，我做到了無著，這就是明心見性了嗎？在此我們先把阿難的話暫時打住，插進一段話。後世喜歡講禪宗的，《六祖壇經》是必看的入手之書，其中提到《金剛經》 “應無所住而生其心 ”，我們暫且不談 “而生其心 ”，其中 “應無所住 ”這句話是否與 “無著 ”差不多？不一樣。所以阿難說無著就是心，那是阿難對無著的認識。
佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世間虛空水陸飛行諸所物像，名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，雲何不著？有不著者，不可名無，無相則無，非無則相，相有則在，雲何無著？是故應知一切無著名覺知心，無有是處。
這是《楞嚴經》佛答復阿難的話，由於文字翻譯偏重於文學之美，反而遮掩住邏輯論辯的精神，事實這裏邏輯論辯層次很嚴謹。
“覺知分別心性 ”，先留意 “覺知 ”二字，佛的說法非常科學，歸納心性的作用可分為兩部分來瞭解，這是個教育方法，一個 “覺 ”、一個 “知 ”，如果把覺知二字分開單獨使用，往往把覺當成知、知當成覺， “知覺 ”二字在中國文化有時是通用的。但是在這裏就不能通用。 “覺 ”是指生理、情感方面，感覺的反應； “知 ”是屬於思想、精神方面，覺知是兩個部分的作用。
其次， “覺知分別 ”四字連起來使用，偏重於文字文學組織之美，尤其後世對文意的瞭解，往往被文字障住。 “分別 ”是佛學專有名詞，我們的思想起作用，尤其偏嚮意識部分的，大都用分別心來代表，意識一起作用就有分別。譬如眼睛對着光明，這裏亮一點，那裏暗一點，其實眼睛像照相機一樣，當光反影到眼睛時，眼睛並沒有明暗的分別，覺知明亮與黑暗是意識的分別。所以 “覺知 ”是感覺、思想與意識的分別及整個心的全體的作用，也就是心所起用的現象的分類。如果為了文字優美，一層一層翻譯看起來沒有味道，也很吃力，尤其中國人喜歡 “意會 ”，不喜歡邏輯詳細的論辯。講邏輯必須 “言傳 ”，要論辯得非常清楚；文學不一定要言傳，可以 “意在言表 ”，透過言語以外的體會，彼此會心懂了，這是文學藝術的境界，這裏把覺知分別心性的作用，以文學意境表達。
佛告訴阿難，你認為 “覺知分別心性 ”，即生命本源心性的作用 “俱無在者 ”，一切無著。那麽我問你，空中飛的、水中遊的、陸地上跑的 ……等等這個物質世界一切的動植物、水生物、礦物是有還是無？我們觀念上不分別這些物質，而稱為一切東西。我們的生命在這個世間，與物質世界一切東西有連帶關係，你認為對一切東西無所著就是心，那麽這一切東西 “為在為無 ”？有還是沒有？換句話說，這四個字在《楞嚴經》上很含糊，因為太文學化而顯得文意不清。
也可以這麽說，我們張開眼睛所看到物質世界一切東西，譬如今天下午下雨，雨下過後沒有了，雨也是一切物質東西的一種，這一切東西過後就沒有，你認為是無著（此心無著），那心的作用究竟存否？或者是物質環境變（遷），心也跟着變成沒有？ “為在為無 ”，可以指物質世界的東西，也可以指心理精神的作用為在為無？兩者都解釋得通。那麽，經典這個時候究竟是指物質世界的東西存不存在？抑或指心理狀況存在不存在？我們很難確定，因為當時的翻譯太註重文學意境之美，而使文意交待得不太清楚，這一點在邏輯論辯上確有缺點，不過從另一個角度看也有好處，好處就是中國人喜歡圓融的文學思想，用這也可、用那也可，雙方面都觀照到了。
假如一切物質過去就沒有， “無則同於龜毛兔角 ”。 “龜毛兔角 ”是佛經上常用的形容詞，形容世界上沒有的東西而幻想存在是靠不住的，因為中國過去與印度的常識範圍，曉得烏龜沒有毛、兔子沒有角，現代這句話要被推翻了，日本北海道及南美洲的確有長毛的烏龜，所以佛經要修正了。如果以這個觀點來反駁佛經，可謂有根有據，佛連這個知識都不懂，怎能說通一切智、徹萬法源呢？可見佛的眼通當時衹看到西方，沒有看到東方，這是附帶的笑話。不過我們看經典不要吹毛求疵，不要再把烏龜毛拿來吹一吹找毛病，當時一般人的知識確實沒有看過烏龜長毛，佛也依世人的知識來比喻。
假如一切事情過了就沒有，既然沒有，為什麽還叫不著？沒有就沒有，加一個不著，豈不多加一個名稱、境界！這不著的觀念豈不多餘！沒有就沒有了嘛！假定有一個境界叫無念、叫不著，那個境界，就不能叫不著，也不能叫無念。等於我們經常引用年輕同學所說的話： “今天打坐很好，空空的什麽都沒有！ ”我說 “你知道？ ”“知道啊！ ”“好啊！ ”“那怎麽叫沒有？你都曉得好，曉得沒有，那不是有一個嘛？ ”同樣的道理，有一個不著，就不能叫它為沒有，你早著了嘛！著什麽？著在一個 “不著 ”上面。你說今天坐得一切無念，你早有念了！什麽念？無念之念，那就是前面所講的 “守愚暗證 ”，落在一個愚癡的境界，守住一個渾渾噩噩的境界上，那叫莫名其妙，不叫不可思議。莫名其妙是老二；不可思議是它的老大，兩兄弟差不多。所以說有一個不著 “不可名無 ”。
“無相則無 ”，絶對無相，無相就是沒有，沒有就是沒有。 “非無則相 ”，你說不是完全沒有，一切相沒有，不過就是有那麽一點，有那麽一點就是有個東西，就不叫空，那就是相，空也是空相。 “非無則相 ”，這就不能叫它無相了。 “相有則在 ”，有一個境界現象在就是個東西， “雲何無著 ”呢？你有個清淨無念的境界在，早就著在這個上面了嘛！怎麽叫無著？！
“是故應知一切無著名覺知心，無有是處 ”。所以你應該瞭解，你認為一切無著認此為空就是我的本心是不對的觀念。註意這句話！阿難當時不是亂講，很多同學看了《楞嚴經》，笑阿難好笨， “一切無著名覺知心 ”，阿難有所指，此心任何一個境界都不留，在這個不留中間，坦然而住，這個是心性本體，阿難當時這樣認定。
這個認定錯在哪裏？這是個大問題，當然我們不是阿難，假定今天有人修持到達這個境界，那真是可喜可賀，儘管佛說這個不對，是不對，還要翻一翻身，然而你沒有達到這個境界，不需要談後面的翻身。佛批駁阿難，是希望他有更進一步的見地和瞭解。可是我們站在功夫上說，很少有人真到達這裏，能到這個境界也不錯了，但永明壽禪師批評這個不對，批駁得有道理，如果認為這個就是最高的究竟，那就錯了！不過話又說回來，如果連這個過程都沒有經歷過，你就認為自己悟了，那真是 “誤 ”了！真正悟道，這種境界必然要經歷，好比搭電梯從一樓到六樓，必定得經過二、三、四樓，即使電梯速度快，也還是要一層一層往上升，這一點特別提出，提醒大傢註意！
佛道非由作、任、止、滅而得
又所言放曠任緣者，於圓覺中猶是四病之數。
上一段是永是禪師引用《楞嚴經》中佛與阿難的論辯，批評宋代初期，一般認為一切無著的境界就是禪的錯誤觀念。其次，認為 “放曠任緣 ”，一切逍遙自在蠻不在乎就是道的，也是《圓覺經》中所講的四種毛病之一。
“放曠任緣 ”，看文字很簡單，有些人修持的確到這個境界，心中空空的，一切不在乎，該跳舞就跳舞，該滾就滾，沒有關係。過去有位同學也自認悟了，你的就是我的，可是我的可就不是你的了，怎麽勸也勸不了，最後發生事故遭了果報。
歷代 “放曠任緣 ”者很多，譬如學禪的，尤其明朝末年更多，像李卓吾（不是厚黑教的李宗吾），既是禪又是道又是儒，四大才子之一的金聖嘆也是 “放曠任緣 ”。明末清初，以王陽明的王學與禪的結合， “放曠任緣 ”的人更多，弄得 “聖人滿街走，菩薩多如狗 ”，學禪學佛學儒都修成 “放曠任緣 ”，認為一切逍遙自在、一切空就是道，不過有一點絶空不了，他肚子餓了還是要抓饅頭吃；感冒了還是要吃藥，如果這個時候能 “放曠任緣 ”倒還差不多！可是他不在這個時候反省，認為 “放曠任緣 ”就是道。
那麽，永明壽禪師引用《圓覺經》經文，提出 “放曠任緣 ”是學佛學禪偏差的四種毛病。
《圓覺經》雲： “ 善男子，彼善知識所證妙法，應離四病。雲何四病？一者作病。若復有人作如是言，我於本心作種種行，欲求圓覺，彼圓覺性，非作得故，說名為病。
《圓覺經》說，善男子，善知識所證得的妙法，應該離開四種偏差，哪四種偏差？ “一者作病 ”，即有所造作。好比說我今天打了幾次坐，好像到會計室算帳一樣，打坐四次要給四個羅漢果，八次要給他一個菩薩位；十二次要給他一個佛土。或者今天拜了多少佛、作了多少功德。再不然今天修行有多少境界、多少進步，這些都是有所造作的。以修持境界、積功纍德為道，此是 “作病 ”。
假定有人 “作如是言 ”，心理有這種觀念，認為今天已經作了很多善事、佛事，以此功德圓滿，一定可以開悟證果。 “欲求圓覺 ”，想以造作功德之心，來求智慧開悟之道是錯誤的。 “彼圓覺性非作得故 ”，本來佛法的自性不能造作而得。譬如大傢參禪打坐學佛，你不要認為這兩腿多盤兩天就能盤出一個佛來！佛不是腿能盤得出來的！如果盤腿能成佛，那叫成腿，不叫成佛。那麽打坐幹什麽呢？打坐就是教你以這種修養的方法，找出你自性本來是佛的那個東西。不要認為纍積打坐的功行，像求會計成本一樣，會得到一個佛，那完全錯了！所以說 “彼圓覺性非作得故 ”。如果認為作得某些功夫、纍積多少功德一定會開悟，那就犯了造作病，此是禪病之一。所謂病，就是觀念錯誤，心理見解上的病態，不是心理病態。心理病態與見解病態不同。
二者任病。若復有人，作如是言： “ 我等今者，不斷生死，不求涅槃。涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。 ” 彼圓覺性，非任有故，說名為病。
任其自然，一切衆生本來是佛，反正總有一天成佛，一切自在，打坐念佛修持是你們妄用功夫，認為一切不管就是佛法，那就是任病。生死是空，涅槃也是空， “涅槃生死等空花 ”嘛！用不用功都一樣，一切本來無生滅，任運自在，這種觀念是任病。《圓覺經》告訴你， “彼圓覺性，非任有故 ”，成佛也不是人類的本性，放任怎麽可能成佛？這種說法照文字這樣解釋不太容易瞭解，我們進一步用現代語來解說，也就是，認為涅槃是空，生死也是空，一切放任自在，反正衆生本來是佛，到時間自然成佛，你說他真是逍遙自在嗎？纔不自在呢！一切任他自在就有依賴性，依賴放任已經錯了！依賴放任不就是一念嗎？此其一。
其二，反正本身就是佛，一切自在就好了，你就自在一點吧！你生病了不要喊唉喲好不好呢？一切本來自在，那個痛也很自在嘛！可是他病了，痛苦煩惱來了，他還是難受啊！他那個時候可無法放曠任緣了，可見他那個放曠任緣是心理意識的作用。
三者止病。若復有人，作如是言： “ 我今自心永息諸念，得一切性寂然平等，欲求圓覺。 ” 彼圓覺性，非止合故，說名為病。
第三種禪病是我們常犯的，不管學禪也好、止觀也好、念佛也好、修密宗也好，大傢兩腿一盤都想得止得定。嚴格講，定與止有層次的差別，不能得止，就談不上得定。止也好、定也好，一般認為什麽念頭都沒有就是得定，結果我們看到一般人坐在那裏都很痛苦，皺着眉頭，心中念頭停不了， “剛纔了卻東邊事，又被西邊打一拳 ”，思想念頭翻上覆下，想求止念求息心，事實上做不到息心止念，卻在忙打念頭，現在一般人容易犯這個毛病。不要說這種情形是錯誤的，即使做到任何念頭不拱上拱下，就算止於一念止住了，那還不是禪。佛說 “彼圓覺性，非止合故 ”，即使做到念完全止住，與明心見性之道也毫不相幹，止念是做功夫可以做到的，有幾種人很容易做到，一個人心裏受到外境嚴重的刺激打擊，灰心到極點，心如止水，你叫他，他沒有反應，那也叫功夫嗎？不是。另一種人，生理機能毀壞，腦神經受刺激，想不起來，止住了，那也是佛嗎？不是的，止，不是道。《圓覺經》說止於一念或止於一個境界，或認為定久是禪，那都是偏差。
四者滅病。若復有人，作如是言：我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺。彼圓覺性，非寂相故，說名為病。
止病是止於一念、止於一個境界，或者止於一個佛境界，或是止於一個空的境界，或者止於一個清淨的境界。止不住是散亂心、放任。一般人不是放任就是求止，再不然想求功德，想從積功纍德而悟道，此即前面所言，作病、任病、止病三種病。第四種病是滅一切煩惱。有關這點，一般觀念也很嚴重，認為學佛用功應該永斷一切煩惱，生理、心理畢竟空無所有，此外，也沒有眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，一切都寂滅了，當然普通人很少能做到。
幾十年前我們看到有些修行人專修這種定法，一般叫頑空定，什麽都不管，一切滅下去，一切不動念，久而久之，人慢慢變得沒有記憶力，當場不起分別，看到人問你是誰，對人笑一笑。現代人碰到這樣的人一定認為此人有道，樣子也很好看，紅光滿面，儼然有道之士。佛說像這一類境界就屬於頑空，冥頑不靈，滅久了之後，記憶力減退，什麽東西都沒有，如果認為這是禪，那錯了！所以佛說： “彼圓覺性，非寂相故 ”。涅槃也翻成寂滅，但涅槃不是這個。這一類也不像羅漢有餘依涅槃境界，這完全是一個觀念，這個觀念下意識認為一切滅完了就是道。後世有言， “莫道無心便是禪，無心猶隔一重關 ”，把滅絶一切當成無心，錯誤在這裏。
不偏不依好辦道
離四病者，則知清淨，作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。
佛說離開這四種禪病，纔可以瞭解自性本來清淨的道理。由於瞭解自性本來清淨的道理而作是觀者，名為正觀。 “觀 ”是觀照之觀，我曾經反復提及想是想，觀是觀。想是粗的，觀是細的。勉強打個比方，東西掉在房間黑暗的角落，拿手電筒照，東找一下西找一下，這是想；觀，等於房間所有的燈一下全點亮了，地上之物全被照到，這是觀，以境界來講是如此，那麽，以作用而言呢？想，是先用第六意識專一起來修；觀不是第六意識境界，而是意根，第七識與第八阿賴耶識照性的功能來了知它的，了即明明瞭瞭，自然知，但不是第六意識分別妄想的妄知，這其中分別起來非常細微。知道自性本來清淨這一知，是知識上的知道，離開這四病，不求止、不放任、不造作、不求寂滅，非空非有、即空即有。離四病後，勉強用一形容詞，呈現了自性清淨面。由於認識瞭解了清淨面，然後在此境界中止觀雙運而起觀的，纔叫佛法的正觀。定與慧等持，智慧慢慢開發，修持慢慢進步，功德自然逐漸圓滿，此謂正觀。 “若他觀者，名為邪觀 ”，不瞭解正觀的路綫，而用其他各種方法來修持作觀的，名為邪觀。這是佛說的，不是我說的，我不過照文解釋而已！永明壽禪師引用了《楞嚴經》、《圓覺經》原文說明這個道理，他自己並作結論：
如上所說，不唯作無著任緣之解，墮於邪觀，乃至起寂然冥合之心，皆存意地。
解釋得非常清楚，的確是名言。永明壽禪師說，上面我引證佛在《楞嚴經》、《圓覺經》所說的兩段話，不但認為一切無著，放曠任緣是道的見解屬於邪見，乃至一般學佛，認為一念不生，寂然不動即合於禪道之心，也是錯的。實際上，一念不生、寂然不動的境界還是第六意識的境界，《瑜伽師地論》稱為 “無尋唯伺地 ”，心性不亂跳動，可是第六意識還有個東西在那裏看住，等於黃竜南禪師描寫參話頭的境界： “如靈貓捕鼠，目睛不瞬 ”，形容得非常妙！他叫人傢參話頭用功，要用到這樣專一的程度，這衹是初步用功參禪的境界，並非這樣就是禪。黃竜南禪師所形容的這種境界，就是《瑜伽師地論》所講的 “無尋唯伺地 ”，也就是小乘禪觀經（禪觀經有數本）所言 “有覺無觀 ”的境界。
這兩天有一本書，同學送我，我還沒有看，他先講給我聽。有個故事說貓捉老鼠，老鼠躲到洞裏不出來，貓在洞外目睛不瞬地守着，等了很久，老鼠突然聽到外面有狗叫，心想貓一定被狗嚇跑了！老鼠爬出來，一把被貓逮個正着，老鼠問貓： “老兄啊！你怎麽聽到狗叫沒有被嚇跑呢？ ”貓說： “這個時代一個人沒有兩種語言還有飯吃嗎？ ”
所以，寂然冥合之心還是意地的境界，《瑜伽師地論》所講 “無尋唯伺地 ”也是意地，一點也沒錯！經律論融會貫通，仔細研究，對於你的用功、見道，絶對有最大的幫助，我非常贊成永明壽禪師的意見。真想用功修持，不看經律論，一味地籠統下去，不會有所成就，充其量衹有籠統禪，籠統禪是第五病，不能成道的。
第三十三章 伸腳就在縮腳裏
如有學人問：忠國師雲： ‘ 不作意時得寂然不。 ’ 答：若見寂然即是作意。所以意根難出，動靜皆落法塵。
南陽忠國師（ 695～ 775），歷唐玄宗、肅宗、代宗三朝，是六祖的弟子，也是永明壽禪師的老先輩。有人問南陽忠國師，意念完全不動時，算不算得到寂然不動、寂滅清淨的境界？
南陽忠國師答復，如果覺得自己在寂然不動的境界，有一個寂然已經是意境上的分別境界，這也是第六意識所造的境界。所以要仔細研究意根，不管是動的境界或者靜的境界，動靜二相都是意境的變態。等於一個手背、一個手心。換句話說，拿意根來講唯識現量境的話，動靜二相也都是意識的現量，動的時候是動的現量；靜是靜的現量。 “所以意根難出，動靜皆落法塵 ”，你所證到動相與靜相的境界，都是法塵影事。
《楞嚴經》提到： “內守幽閑猶是法塵分別影事 ”，要特別註意 “影事 ”二字。我們感覺到心境很寧靜的那個境界也是影子。如果問證道是什麽樣子？證道就是我無念無心那個樣子，這個也是比量。如果硬要將它表達出來究竟證道是什麽境界？好吧！證道就像到了阿裏山頂，既不颳風又不下雨，什麽都聽不見，這還是比較，比較是意識上的一個陰影，所以叫 “法塵 ”，意根相對的法塵影事。究竟什麽是真的靜？靜是什麽樣子？那是個大問題，希望大傢留意。
故知並是執見修禪，說病為法，如蒸砂作飯，緣木求魚，費力勞功，枉經塵劫。且經中佛語幽玄，則義語非文，不同衆生情見粗浮，乃文語非義。
如果見地、觀念不正確，執着自己主觀的成見而修禪，是 “說病為法 ”，把病當成藥吃，搞錯了！比如認為無念是定，一上座就求無念，無念變成成見，執著這個成見用功下去，猶如蒸砂成飯，爬到樹上找魚，永遠不會成功，因為根本下手的路綫就錯誤。因此，結論說 “費力勞功，枉經塵劫 ”，你修行三大阿僧祇劫也沒有用，不會成就的。
“佛語幽玄 ”。一切經典中，佛說的話都非常幽遠而有深度，然而一般人看經典不明佛經深遠的義理，僅僅衹是粗淺閱讀不加深思，便妄認明了。講經典、研究佛學的，則把經典文字用其它的知識作概括性地比較，把佛經幽深的義理，當成作學問一樣，做比量的推測；看經文並沒有回轉到自己心地上做功夫，將經典高深幽遠的義理會之於心深加體會。也就是說，一般人看經典，並沒有從內心去體會自己所修的境界。所以說佛經的道理不同衆生的情見，衆生看佛經或任何書，都有一個先入為主的觀念，這個觀念是很粗糙浮淺的。所以我們要瞭解，佛經的文字義理並不是一般所講的道理。
又若執任緣無著之事，盡落邪觀，得悉檀方便之門，皆成正教。
如果執著一切放任自在、一切無著無念就是佛法、就是禪，那就落於邪見。但是反過來說，果真證道得到了悉檀，任緣無著雖然不是道，可也是一種入道的方法，那麽，悟道以後，方便任緣都成了正教。
“悉檀 ”二字不作翻譯，《大智度論》上有 “四悉檀 ”的解釋，勉強翻譯，與中文 “境界 ”一詞相似，不過中文所講的 “境界 ”，我們還比較容易體會，悉檀是得道成就的境界，不是凡夫意識所能意會得到的，用 “境界 ”二字不能概括 “悉檀 ”，因此不翻譯。
惺寂心與昏散意
是以藥病難辯，取捨俱非。但且直悟自心，自然言思道斷，境智齊泯，人法俱空。嚮衆生三業之中，開佛知見；就生死五陰之內，顯大菩提。則了義金文可為繩墨，實地知識堪作真歸。
什麽是病？什麽是藥？很難分辨清楚。在座有一位道友提到永嘉禪師的止觀法門，永嘉所走的路綫是天台宗止觀與禪宗修定合而為一的路綫。他提出兩個觀點： “惺惺 ”與 “寂寂 ”，用中國文字講，惺惺就是清醒的，寂寂就是空空的。我們學修道打坐， “惺惺寂寂是 ”，空空洞洞什麽念頭都沒有，可是什麽都清楚，這就對了。 “散亂惺惺非 ”，坐起來什麽都知道，可是念頭亂七八糟，遊思浮動，那就錯了。 “寂寂惺惺是 ”，空空洞洞、清清楚楚是對的； “昏沉寂寂非 ”，什麽都空空的，人也迷迷糊糊的就錯了。
所以他說，惺惺可以依止寂寂，一上坐什麽都不想，空空洞洞，這是我們大傢的經驗，寂寂以後就昏沉。那麽，你說坐好一點，肩膀端一端、頭揚一揚，眼睛瞪一瞪，腦子清醒一點，一清醒，散亂來了。 “惺惺 ”、 “寂寂 ”是藥，寂寂可以治惺惺，惺惺可以治寂寂，藥可以治病，但是吃多了又生病。所以我們心理的狀況非常難治療。現在醫學發達，有專門醫治心理病的醫生，心理病醫師的大祖宗是釋迦牟尼佛。他對生理、心理的病搞得太清楚了。我們的心理病就有那麽麻煩，所以是藥是病？很難分辨。
魔境界與聖人境界，也是藥與病的差別。悟道以後，魔境變作聖境，不明白本體，即使聖人境界都是魔道，這是藥病之辨的關係。所以他說 “藥病難辨，取捨俱非 ”，取捨就是 “擇法眼 ”，常看佛經上說，佛一次說法以後，有多少多少衆生得法眼淨，比如現在一看經教，阿彌陀佛在世就好了，聽聞佛法後馬上得法眼淨，但別以為頭上會多了一隻眼睛。法眼淨就是頭腦清楚，曉得正法、非法，對於佛法的選擇是正是邪？或者正的變邪的？邪的變正的？這個選擇搞清楚了就是法眼淨。
“但且直悟自心 ”，永明壽禪師認為，主要的還是要真正用功，明心見性。明心見性在禪宗所標榜有幾句話： “言思道斷，境智齊泯，人法俱空 ”。言思道斷，境智齊泯這八個字非常重要。 “言語 ”包括文字， “思 ”麻煩，思與言語文字也是一樣，站在哲學的立場，一個人的思想沒有表達出來的時候是思想。表達出來則成為言語或文字，再變為行為。其實言語、文字也是行為的一種，是已經表達在外的思想。所謂思想，即是內在沒有表達出來的言語，也就是心理的行為。
禪堂常見 “禁語 ”二字，實際上不挂 “禁語 ”牌，人還不太想說話，挂了牌子以後話反而多了，由此可見人的心理有多妙！你不禁止他講話，他都懶得講；你一禁止他講話，他非講不可，這就叫做衆生。你要他吃的時候，他並不想吃，你故意不給他吃，他一定搶着吃，這就是衆生的心理。
我們平日打坐，心理的語言思想沒有斷過。很多人認為自己悟了，雖然表面不承認，表現出來的態度好像悟了，看這個不對、那個不對。不管有沒有悟，有一個自我測驗的標準，等於現在有各種病可以試驗的藥品，這裏有個藥品給你，你有沒有做到 “言思道斷 ”？不是壓下去的無念，也不是壓下去的無著，自然而然不想，從前有個禪師說：
不是息心除妄想，衹緣無事可思量。
不是故意有心地去除妄想，是自然不想。言思道斷，斷是形容詞，不是有意切斷，是自然沒有。
伸腳就在縮腳裏
在禪宗典故公案中，南宋初期有位大慧杲禪師，比永明壽禪師晚了一百多年，與濟顛和尚同一時期。大慧杲禪師聰明絶頂，當時禪宗相當流行，他的佛教學問好，文學也好，對禪宗太熟了。他年輕時，每一個善如識、禪宗大師都見過他，個個都喜歡他，認為他悟了，他自己心理有數。大慧杲認為天下這些大師沒有一個是真的，都在騙人。他知道自己沒有悟，衹是道理通，那真是 “和尚不吃葷，肚子裏有素（數） ”，可是大傢都認為他悟了，如果這樣也叫禪的話，他準備寫《無禪論》，以免 “枉費精神，蹉跎歲月。不若宏一經一論，把本修行。庶他生後世，不失為佛法中人”。
大慧杲的學問不得了！譬如看《華嚴經》看到 “十智同真 ”的境界，他立即寫了一首偈子：
兔角龜毛眼裏栽，鐵山當面勢崔巍；
東西南北無門入，曠劫無明當下灰。
世界上一切事情皆如夢幻空花。鐵山一則形容釋迦牟尼佛修道的雪山，一則比喻達摩祖師面壁，當前一面屏風與外界隔絶了關係。 “曠劫無明當下灰 ”也等於 “不是息心除妄想，衹緣無事可思量 ”。悟道的人也不過如此，一看悟道了！假使現在年輕人寫出這麽一首詩，我們一看，也以為真悟道了。
大慧杲當時這首偈子一寫出來，大善知識洪覺範（著有《臨濟宗旨》等篇）當時五、六十歲，大慧杲二十歲出頭。洪覺範一看大慧杲的詩偈說： “奇怪！我二十年用功，不過到這個境界。 ”洪覺範說大慧杲悟了，大慧杲抿着嘴笑，這樣叫悟了，這個佛法騙人。
那個時候禪很流行，同現在一樣，青蛙撲通一聲跳下水就是禪，天地一沙鷗，是禪的境界，到處都懂禪。
當時有位守珣禪師剛悟道，呈偈給他的老師佛鑒禪師，而得到印可。這首偈子：
終日看天不舉頭，桃花爛漫始擡眸；
饒君更有遮天網，透得牢關即便休。
但大慧杲的老師圓悟勤禪師就不太相信，他要勘驗，就叫人把守珣找來，一齊遊山，恰巧經過水潭旁邊，突然一推，把守珣推下去，守珣掉進水潭冒出頭來，圓悟勤就問： “牛頭未見四祖時如何？ ”“潭深魚聚。 ”“見後如何？ ”“樹高招風。” “見與未見時如何？ ”“伸腳在縮腳裏。 ”圓悟勤這纔大為稱許。真悟了，就是這樣。為什麽這樣整人呢？因為當時這一類人太多，一看文字，好像悟道了，但是文字 不能騙人的，所以須加勘驗。
如何是 “言思道斷 ”的境界？在教理上，前五識、第六識、第七識、第八識都有五遍行：作意、觸、受、想、思。阿賴耶識本身就有 “思 ”的作用，請問 “思 ”怎麽斷？現代年輕人參話頭參 “念佛是誰 ”？有什麽好參的！念佛是我。我是誰？我就是你，你是誰？你就是狗。狗是誰？狗就是我，一路轉運來就是一句話：同體。那個不要參了！
真的話頭在這裏，阿賴耶識全體心識本身就有作意、觸、受、想、思的作用。請問，阿賴耶識思路真斷了就稱為斷滅見；如果不稱為斷滅見，那麽阿賴耶識的 “思 ”怎麽斷？這就是話頭嘛！尤其現在青年，知識普及、邏輯訓練好，應該從這個地方參話頭。過去的話頭：念佛是誰？狗子有沒有佛性？管他狗有沒佛性，反正送到香肉店都一樣。話頭也要跟着時代走，學問教育普及思想發達，話頭正好在這裏參。
怎麽叫 “言思道斷 ”？五遍行的 “思 ”必然存在一個功能，假使人沒有思，除非白癡。不過這又是個問題，白癡有沒有思？白癡沒有反應，沒有執著。但是白癡曉不曉得肚子餓？人生基本的東西，白癡還是知道，冷了會發抖，見聞覺知仍然有，那麽，這個是 “想 ”還是 “思 ”？這些都是問題，科學時代正好參話頭。現在時代還把話頭擺在念佛是誰？狗子有沒有佛性？唉呀！退回宋朝做人好了！
真悟道的人，第一、 “言思道斷 ”；第二、 “境智齊泯 ”。問題來了，真悟道了，一切無境界，無智亦無得。有一個境界在，就離不開意識的形式；如果沒有境界，絶對沒有，那又成斷見，大愚癡。如果有所知有所得呢？豈不落在妄想中！這是大話頭，應該在這個話頭上去參，如何是 “言思道斷，境智齊泯 ”？
接下來是講實證功夫。真悟道的人， “人法俱空 ”，人空、法空。大傢念佛打坐，參禪也好，修止觀也好，有沒有做到人空？連身空都做不到，坐在那裏兩腿發麻，開始還滿清淨，後來是滿 “亂麻 ”，再到後來不是麻，光參腿痛好了！一分一秒地熬腿。我們連腿空都做不到，還妄談人空？人空以後，還要法空。真證道的人的確是 “人法俱空 ”，這個境界到達了，纔稱得上悟了一點。悟了以後，轉過來 “嚮衆生三業之中，開佛知見 ”，然後可以允許 “放曠任運 ”，這個纔是菩薩境界，在衆生身口意三業中處處行菩薩道，不必要一定出傢或一定不出傢；出傢也好，不出傢也好，都在身口意三業中行佛道，因此在這個時候纔可以在衆生三業之中開佛知見。
“就生死五陰之內，顯大菩提 ”，如此，可以在生死中輪回五陰之內，顯大慈悲、大菩提之行為。
“則了義金文可為繩墨 ”，要想達到這個境界，他說佛經大乘經典了義經文，正好做為你修行的標準，做功夫的指導，為什麽你不去研究？
“實地知識堪作真歸 ”，真正的大善知識就是佛。雖然我們沒有親見他，他的遺言遺教等經文還留在這裏，為什麽要墮在增上慢、我見中，不好好去研究經典？佛所講的，都是實地所證的真知真識，是我們應該作為依歸的所在。這是永明壽禪師說明不僅要功夫做到，教理也要通的重要性。 “則了義金文可為繩墨，實地知識堪作真歸 ”，即宗教之理與修證宗旨相配合，如果真做到了，那麽，接下來：
故得智炬增輝，照耀十方之際；心華發豔，榮敷法界之中。又若深達此宗，不收不攝，即想念而成智，當語默而冥真，出入之定難親，忻厭之懷莫及。故云 ‘ 忻寂不當，放逸還非。 ’
此處又可見永明壽禪師四六體對仗文句的文采。他說，教也通、宗也通，宗教的學理通了，配合修證的悟道，得道了，智慧像火炬一般光明，照耀十方。 “心華發豔 ”，意解心開，全心如花綻開， “榮敷法界之中 ”，心花開敷，欣欣嚮榮，遍滿法界。
再說，宗也通、教也通的人深達此宗，自然瞭解各宗各教最後的依歸，沒有差別了。 “不收不攝 ”，收攝二字表示專門歸列某一宗，例如研究淨土的，衹認淨土的對，其它都錯了，研究禪宗、天台宗、密宗的，也都抓到雞毛當令箭。真深達此宗鏡的人，就自然 “不收不攝 ”在某一點上。
“即想念而成智 ”，悟了道，任何起心動念已不是妄念，而是智慧的運用。註意 “即想念而成智 ”這句話！一般想與念都是妄想，妨礙正道，真正悟道的人，即妄心即般若，就是智慧。
“當語默而冥真 ”，不管開口講話或默然不語，寂然在定，處處在真如境界中。
“出入之定難親，忻厭之懷莫及 ”。一般人往往認為入定，得四禪八定成就就是道，不入就不是道。其實，定若有出入，那衹是小乘境界、小乘功夫。就形而上的真如本體來說，定本來就無出也無入，既沒有入世也沒有出世，既無出傢也無入傢，既無所謂入定也無所謂出定，當體即是，無往而不是，所以說 “出入之定難親 ”，拿出定入定來說明道體，都是不對的。
“忻厭之懷莫及 ”，厭倦生死、六道，厭倦三界，欣樂跳出三界之外，討厭下，喜歡上。有出世與入世、升華與墮落的差別，都還不是道的真正的境界，所以說 “忻厭之懷莫及 ”。
故云： “忻寂不當，放逸還非 ”。厭喧，討厭世間的吵鬧煩惱， “忻寂 ”喜愛出世間的清淨，這兩者都落於邊見。真悟道的人，忻寂與厭喧都是錯誤、偏差的。要兩樣都不著，無所著而生其心。
“放逸還非 ”，忻寂與厭喧都不對，但放任自然，不加檢點，即落於放逸，那也不對。此中巧妙衹有真正悟道的人可以知道。接着永明壽禪師引述李長者的《華嚴經論》。
如《華嚴論》雲：普眼等諸菩薩，以出入三昧，不得見普賢三業及座境界故。
我們都曉得大乘佛教有四大菩薩代表學佛人四大威儀，也是四種見道境界。文殊菩薩代表智慧，所謂大智文殊師利菩薩，他的座騎（即交通工具）是獅子，力大無窮，能破一切障礙，是百獸之王。慈悲心以觀世音菩薩為代表，大悲觀世音菩薩的座騎多了，我們在畫像上可以看到其中一種，觀音菩薩在大海中立在鰲頭之上。鰲魚是非竜非魚，不是竜也不是普通的魚，即非凡非聖，不是聖人也非凡夫，大海代表一切衆生在苦海中。這就表示，衹有觀世音菩薩獨立而不遺，在非凡非聖境界中渡一切衆生。
大行普賢菩薩，大行即願行，行和願一樣，衹是稍有差別。拿現代觀念來講。 “ ”是內在心理的思想、行為， “行 ”是由思想表達到外面的作為。實際上，願就是行，行就是願，願、行是一貫而不可分的。大行普賢菩薩的座騎是白象。中國人喜歡拿駱駝或牛來比喻擔負的責任重大，而印度人則以白象表達力大無比，負荷的責任最大。而用在佛經上，即表示修行者利益一切衆生的重責大任的精神，他的行動是如此任重而道遠。這就是普賢菩薩的精神。
《華嚴經》裏有一位普眼菩薩，普眼就是代表眼睛能普照一切。有一次，普眼菩薩要找普賢菩薩究竟依住在什麽境界？依據佛經教理，初地菩薩不曉得二地菩薩做些什麽？換句話說，初禪定的人不曉得二禪定是什麽境界，等於一年級學生不知道二年級學些什麽？普眼菩薩有一天找普賢菩薩究竟在哪一種三昧出入？三昧即為正受，即生理與心理的正定覺受究竟在什麽境界？找遍了，始終不得見普賢的身口意三業做些什麽？他的身體做些什麽事？嘴巴說些什麽話？思想想些什麽？普賢的三業當然做的是善業，但是那種境界普眼找不出來。
其實何必找菩薩的境界！大傢有兄弟姐妹或最要好的朋友，他們坐在你身邊，心裏想什麽你知不知道？同樣的，凡夫與凡夫之間，也找不出對方的三業在做什麽。菩薩境界也一樣， “不得見普賢三業及座境界故 ”，座境界在哪裏？不是說他的白象在哪裏站着！而是說，他入定依住的座位，即立足點在何處？那麽，要以什麽方式來瞭解普賢呢？
第三十四章 幻境不棲無住心
舉幻術文字中種種幻相無所住處喻，明幻術文字之體了無處所，如何所求。
經典指出一切幻術文字的種種幻相。電影、幻燈片就是幻術，如夢如幻，是變把戲的變出來的東西。幻術師告訴你是假的，可是你當場看是真的。這個世界的一切，也比如一個大變把戲者在變幻，沒有真實的。
“幻術文字中種種幻相 ”，言語文字都是人類的幻術，文字不過是符號，寫 “花 ”就知道是花。意識透過文字幻術而呈現花的影像。這個花和字都是假的。假使構造中文的老祖宗，用其它符號代表花和狗，現在我們在意境上就會呈現其它的文字符號。所以我們有時看到文字而掉淚，看愛情小說哭的唏哩嘩啦！都被幻術境界所騙。
世人很奇怪，尤其年輕人，愛情小說往往看得入迷而落淚！我們小時候看《紅樓夢》、《茶花女》也會掉眼淚，反正眼淚不值錢。尤其女孩子的眼淚比男孩子更快，還沒有說那件事，她眼淚就來了，實際上很好玩。我經常告訴同學不要神經，你不要把自己寫成愛情小說故事的主角。所謂愛情，能持續多久？你統計一下，最多不到三年，《浮生六記》比較長一些，不到十年。那些一見鐘情，你要註意，看一眼就鐘情，下一眼就看不到了！衹有幾天而已！然後寫出一本小說，既騙了自己，也騙了讀者，夢魂顛倒。所以：
多情自古空餘恨，好夢由來最易醒。
好多年前，我在輔大上課，有個同學說這句改一改。我問改什麽？他說： “多情自古空餘恨 ”，這句不要動，下一句要改成 “好夢由來不願醒 ”。我說改得好。一切衆生確實是： “好夢由來不願醒 ”。夢的世界很奇怪，做好夢很快醒，如果夢見得到鈔票，啊！一下子就醒了！如果夢到被鬼壓倒，唉呀！我的天啊，哪個趕快來救命啊！偏偏夢得久。所以古人的詩很有道理。世界上一切文字皆如夢幻空花。
“種種幻相無所住處 ”。精神世界、物理世界一切萬象，不是永恆存在，它很快地變去。所謂 “無所住而生其心 ”，不是要你去找一個無所住的境界，你說 “無所住而生其心 ”，你早住了。住在哪裏？住在你那個無所住上面。無所住不是你去無所住，而是它本來無所住。如果你徹底瞭解 “文字中種種幻相無所住處 ”，就可以見到普賢菩薩。
普賢的境界如何？引用西方宗教哲學的一句話： “無所在，無所不在，處處皆是 ”，但是你找不到它。所以永嘉大師說過一句話： “寂滅性中莫問覓 ”，道在哪裏？自性本來清淨，你不去找它，很現成，你一尋找這個境界，卻找不到了！普眼菩薩不衹兩衹眼睛，他有三衹眼，乃至有十衹眼，前面一雙、後面三衹、頂上一隻、喉嚨一隻 ……。普眼菩薩拿十眼觀照，找不到普賢菩薩，因為一切如幻相。你找一個實際境界求普賢，普賢不可得、不可見。所以《華嚴經》以這位菩薩的境界來表達佛法。
“明幻術文字之體了無處所，如何所求？ ”這就告訴我們一切皆是幻，文字遊戲也是幻，乃至三藏十二部的文字都是幻。我們研究佛學，結果被佛學理論、名相睏住了！天天在那裏搞佛法、搞佛學、找境界，你早就被騙了！被什麽騙？被幻術所睏。 “幻術文字之體了無處所 ”，言語文字是表達意思，意思懂了何必執著言語文字？所以佛在《金剛經》上說，過河需要船，既已上岸又背着船，豈不愚笨！言語文字也不過如此。
再說在座的青年都是知識分子，至少從小學磨到大專以上，已經磨了十幾年，你那個文字在哪裏？了不可得。現在當了大學生，與小學一年級時的感覺比較起來，是有不同，多懂了些。現在找找看腦子真有些什麽東西？沒有！一切如夢如幻，都過去了。你說不懂嗎 ?真懂了一些，懂了什麽？文字了無處所。
所以我經常說《西遊記》這部唐僧取經的小說，寫得真好真妙！孫悟空與唐僧一行見到佛，佛說： “你們很辛苦，功德圓滿。好啦！你們的目的是要取經。 ”佛就吩咐大弟子迦葉尊者把三藏十二部經典交給他們，迦葉尊者問佛： “給哪一種經？ ”佛說： “他們從遙遠的東方來，功德圓滿很辛苦，給最好的。 ”
佛未加說明給哪一種佛經。結果迦葉尊者帶領唐僧一行到書庫，準備拿鑰匙開書庫，迦葉尊者把手一伸說： “拿來。 ”玄奘法師問： “什麽拿來？ ”“紅包拿來。 ”“啊？！ ”孫悟空氣得要揍迦葉， “世界上到處要錢，你這裏也要錢，你這個老和尚該不該死？ ”玄奘法師說： “不要吵！最後一次，請師父慈悲慈悲。實在一路取經，碰到九九八十一種魔難，來到這裏已經什麽都沒有。 ”“那不行，這裏規矩要拿啊！ ”“實在是沒有了。 ”迦葉說： “你身上還有衣服。 ”“出傢人衹剩了一件袈裟 ”。 “一件也可以，拿去當啊！ ”唐僧衹好脫了袈裟，叫徒弟快拿去當了。孫悟空一邊生氣一邊抓腦袋要修理迦葉。
這個道理說明什麽？學佛要福智二資糧，一個學佛人先要具備這個紅包（本錢）。福德資糧、智慧資糧不夠，沒有辦法談，《西遊記》用那麽一個故事說明。
好啦！迦葉尊者打開書庫，取出三藏十二部經典交給唐僧，任務完了。西方雷音寺很大，山門很遠，孫悟空猴子鬼精靈，說：“師父啊！靠不住，這個老和尚到這裏都要錢，打開檢查看看，該不要弄破的經典，我們那麽辛苦來取經。 ”“唉！猴子就是猴子。 ”唐僧說， “你要誠懇相信人嘛！佛的大弟子哪會有錯！ ”孫悟空說： “靠不住，他還要紅包吔 ”。打開檢查一看，唉喲！不得了，每一本都是白紙，一面大吵大鬧怪師父，一面嚷着要把迦葉抓出來打死。
這一吵，佛在打坐聽到了，孫悟空嚮佛報告： “迦葉不但要紅包，拿了紅包還給白紙。 ”佛笑着說： “猴子啊！你不懂。 ”佛把迦葉找來問： “怎麽給他們這種經典？ ”迦葉回答說： “世尊，是您交待要給最好的經典。最好的經典是沒有文字的，本來就是道。 ”佛說： “你搞錯了。我是那麽講，不過他們智慧低，你還是拿次等有文字的給他們。 ”迦葉說： “那好那好，拿去換過來就是了。 ”
第一等智慧不需要文字，《西遊記》即說明這個道理。大智慧不是文字！文字言語是幻術。所以經典上說，在文字上求道找不到道。但反過來說，如果認為沒有學問，就可以成道，那又錯了。不可以拿文字言語是幻術，作為不研究教理的藉口。
念念本寂
不可將出入三昧處所求之，去彼沉寂、生滅，卻令想念，明想念動用，體自遍周，用而常寂，非更滅也。
這是普賢境界，在文字言語上求普賢，用再多的眼睛也看不見。要如何得到普賢菩薩的境界呢？不可以從出入三昧處所得之，他沒有一個固定的位置，不在內、不在外、不在中間，不在丹田、也不在眉間，更不在頭頂，那是肉做的，肉老了衰壞了，最後死亡沒有氣了，化為膿水臭得不得了！這裏有個什麽道？你看住這裏幹什麽？這裏如果有道，你到中央市場買塊肉貼在這裏不就好了！不是的，那是個方便。在這些地方都找不到普賢境界，所以不可從出入三昧處所求之。
“去彼沉寂、生滅 ”，如果打坐什麽都不想，呆呆的、糊裏糊塗，以為這個就是道，那是沉寂境界。沉寂，也叫作昏沉，這個不是，要拿掉。那麽，不在沉寂境界，在生滅心上求呢？我們的妄想就是生滅，這個念頭去了，那個念頭來，在這個念頭上用心，或者念了多少佛、念了多少咒子、做了多少功夫，這都是生滅心。沉寂和生滅是兩邊，要離開兩邊， “去彼沉寂、生滅 ”。
“卻令想念，明想念動用，體自遍周 ”，張開眼睛，一腦子的思想妄念就是想念。除了上面的境界以外，你再也找不出一個境界來了。所以大傢都想找空，實際上你坐起來有個空的境界，這個空不是沉寂，就是把想念壓下去，那還是沉寂，再不然就在生滅中。
譬如修止觀的《六妙門》，入手方法是聽呼吸，但是你們要註意！絶不能怪天台智者大師沒有說清楚，衹怪我們自己讀經沒有搞清楚。他告訴我們這是上座修止觀以前，一個初步調心的法門，使你比較寧靜。心裏已經寧靜，就不要再聽呼吸了。呼吸是生滅來去的生滅法；你心跟着生滅法永遠搞下去，搞到哪一天？搞到千生萬劫也還在生滅法上。
所以，修一切佛法是 “過河需用筏，到岸不需舟 ”。開始上座，利用它調息、寧靜，既已寧靜就不理呼吸，進一步用別的方法，那就要觀心了。你不這樣走，不是在沉寂境界，就是在想念境界裏，很難上得了路。
如何去悟道呢？你要明白一切 “想念動用，體自周遍 ”，想念動用生滅來去，是體上起用，等於一個平靜的海面起的波浪，儘管波浪洶涌，它都是水變的。你要把它寧靜回來以後，全波還是歸到水，那個生滅動用的本體，永遠是不變的。這個體在哪裏？無所不在，無所在。
“用而常寂，非更滅也 ”，這幾個字最重要。為什麽要怕起心動念？起心動念，用過便休。就像我們七點鐘上課，一開始講那麽多話，諸位也用過了，用在聽話，用了就沒有了，你留也留不住。 “用而常寂 ”，本來在寂滅中， “非更滅也 ”，用不着再用一個心去滅掉妄想，求一個定，盤腿打坐用功求空，用心去滅妄想求定，你又在生滅中了。 “用而常寂，非更滅也 ”，並不是另外求一個空、滅。《華嚴經》所講，普眼菩薩用有法，用有覺有觀的作用來找不生不滅普賢自在的境界，那都錯了，他永遠找不到。
神通之秘
以是普賢以金剛慧普入法界，於一切世界無所行、無所住。知一切衆生身皆非身，無去無來，得無斷盡、無差別自在神通。
這就是普賢菩薩境界。普賢境界呈現在我們眼前，為什麽我們看不見普賢菩薩境界？要想看到普賢境界，要以金剛智慧，不是普通的智慧。金剛智慧是不動搖、寂然不動、顛撲不破的。金剛鑽被古人比喻為最堅硬的東西，其實金剛鑽以高溫處理也能融化，不過不易打碎罷了！古人以金剛做比喻，代表顛撲不破。而在《金剛般若波羅密經》裏，金剛又有能斷一切法，能破一切煩惱的積極含義。
什麽東西打不破？世界上沒有一樣東西打不破，衹有一樣， “空 ”永遠打不破。徒手揮空，毫無影響。李太白的詩： “抽刀斷水水更流 ”，然而水可以用兩座堤防分開，虛空卻分不開，在虛空中建一棟房子，是占住虛空，但拆除了房子，虛空仍是虛空，始終不動。所以衹有空的境界是金剛慧，無法動搖，顛撲不破。
普賢以金剛慧普入一切法界，以空的智慧、證到空的境界來看一切法， “一切世界無所行、無所住 ”。換句話說，以佛眼看，人類不管五千年歷史、五百萬年歷史，根本沒有動過，今天就是明天，明天就是昨天，昨天就是過去，一億年、一百億年，也就是一天。我們看佛經一句話 “如是我聞 ”，接着就是 “一時 ”。從人世間學術觀點看，印度文化的缺點是沒有時間觀念。佛經不記載佛是在哪一年哪一天說的，衹用一個籠統的名詞 “一時 ”代表盡了。如果拿形而上觀點來看，這 “一時 ”的文字記載是最高明的，不管過去千年萬代、未來千年萬代，就是 “一時 ”，沒有過去，亦無未來，衹有當下。因為時間是相對的，沒有固定的。地球的時間不是月球的時間，月球的時間不是太陽係統的時間。懂了這個道理，知道世界無所行，普賢是大行，也是無所行。一切行為過去皆空，未來沒有來是空，現在當下空。所以，本來就無所在、無所行。由這個理就可以瞭解普賢的境界。
“知一切衆生身皆非身 ”，這一點難了！大傢之所以不能求證到佛法的真諦，就是被身見所睏，身見難去。普賢境界知一切身皆非身，身都是假有，這句話很難體會。大傢坐在這裏，要承認自己沒有這個身體，做不到的，這就是欲界的衆生，容易被身見所睏。乃至諸位學佛的，不管修哪宗派的法門，淨土也好、止觀也好，禪宗也好，密宗也好，為何不能進入？你被身見所睏。
大傢反省一下，十幾年前的身體是不是這個樣子？一講你就覺得自己很老。孩童時的身體多好！現在是什麽身體？現在早已不是當年的身體，此身隨時變去。今天身體站在這裏，明天再站在這裏，位置也不同了，因為地球已經轉了一大圈，時間更不同，今日身已非昨日身，新陳代謝不知代謝了多少東西，流汗、大小便等各種排泄，變化了許多細胞，生生滅滅。所以 “一切衆生身皆非身 ”，由此瞭解進去，知此身非身。這句話最重要在這一點。欲界衆生學佛修道難以證到道果，原因何在？第一障礙是身見，身見最難去。普賢菩薩的境界，知一切身皆非身，也知道一切萬象的動靜，無去也無來，沒有過去，沒有未來，當下就是。
“得無斷盡、無差別 ”，得到什麽境界？不是斷見、不是空，你有個空的境界就是斷見，無斷就是無盡，無盡就是無量無邊。通常大傢有一個觀念，衹要打起坐來，把妄想、煩惱盡了就證道了！這就是斷見。在《心經》裏，觀自在菩薩告訴捨利子： “無無明亦無無明盡，無老死亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得 ”。如果你認為煩惱盡了是悟道，那你就錯了！落在斷見境界裏。煩惱本來無根，無去也無來，所以說得無斷盡，不是斷也不是盡。
也得到 “無差別 ”見，什麽是無差別見？例如 “煩惱即菩提 ”就是。但還沒有證入本體的我們，是有差別見的，例如喜歡安靜，討厭喧鬧等等。你說，厭喧求靜是小乘境界，他卻說： “道理懂，功夫沒有到，所以要躲開修一下，以後再回來。 ”那是沒有出息的人講的話，實際是想偷懶的心態。在這個世界受不了塵勞煩惱，對當下無斷盡、無去無來的智慧不瞭解。因此他害怕，衹好逃避。以世法來講是逃避心理，絶對逃避，他不敢真到煩惱當中磨練。在煩惱當中煩惱到極點，就空掉了。等於一個普通人稍稍嚇他一下，嚇死了，要是狠狠地嚇他 ——“怕就要你的命！ ”他不怕了，因為要命嘛！所以不怕了，就是這個道理。
所以，徹底瞭解無斷盡、無差別的普賢境界，才能得到 “自在神通 ”。講到神通，別以為是搖身一變，三頭六臂，有神秘觀念又錯了！大神通是大智慧。神通，以中文解釋，神而通之，通達一切法、通達一切智。
上面幾句是解釋普賢菩薩自身的境界。普賢境界是什麽？我們再重複一遍： “普賢以金剛慧普入法界，於一切世界無所行、無所住，知一切衆生身皆非身。無去無來，得無斷盡、無差別自在神通 ”，這個是普賢境界。
第三十五章 盡虛空是蓮座
此明任物自真，稱之為神。不為不思、不定不亂、不來不去，任智遍周，利生自在，知根應現，名之為通。
再來這一段非常重要，尤其諸位學佛想走大乘路綫、認識佛法是什麽東西？基本上要特別註意。《華嚴經》講到普賢境界要我們明白什麽呢？明白 “任物自真，稱之為神 ”。 “任物 ”，一切外境、萬物。比如我們坐在這裏，左右周圍不管什麽，一切都是物，你放任自在，心裏不起分別，內外不離，一切幻的即是真的，這是 “任物自真 ”；用中國文字解釋這個境界，就是神的境界。明朝詩人有兩句詩，講人生做人的道理：
足根立穩千秋定，心境空時萬象現。
希望諸位年輕的同學記住這兩句古人的詩。人生的哲學、教育的最終目標，在建立一個人的人格，不要因為環境而動搖，功名富貴、有錢無錢、有地位無地位是次要的事，人格要建立。 “足根立穩千秋定 ”，這是大定，不要以為打坐纔是定。那麽，拿做功夫來講，我把它改一個字：
意根立穩千秋定，心境空時萬象現。
一個人心境、意念一空，森羅萬象與我什麽相幹！這就是普賢的境界。所以說，一般認為中國哲學非常難，因為中國的文哲不分，哲學思想表現在文學意境中的非常多。當然，為了文學境界，你也可以把 “心境空時萬象現 ”，改成 “心境空時萬象虛 ”，學文的一定喜歡用這個字，但是不好。心境也空、萬象也空，萬象非心境所空之空，而是心空無我之翳障時，萬象自顯，便入普賢的境界。
剛纔說明 “任物自真，稱之為神 ”，像這些句子是悟道成道最重要的句子，你們要特別註意！
“不為不思 ”，神的境界也就是明心見性。上面告訴我們，文字是幻術，不要被幻術名詞騙去，用 “神 ”字替換明心見性的 “性 ”，不要認為一個 “神 ”字不是道，這是觀念被文字的幻術所騙，這些都是名詞，透過名詞背後，你瞭解了那個東西就對了，不要被名詞綁住。所以說 “任物自真，稱之為神 ”，這個時候， “不為不思 ”，無為的境界，再也不要加思維分別，那麽，這個現象就 “不定不亂 ”，這是普賢三昧，如果有一個定的境界，意境已經被一個東西綁住了。
“不定不亂，不來不去 ”，這個時候是什麽境界？ “任智遍周 ”，你自性的智慧功能普遍存在。每個人生命本有的真智慧，這個智慧能夠了知一切，萬象皆知，而都沒有動過。 “任智遍周 ”，周遍無所不在。 “利生自在 ”，可以自利也可以利他，這個叫做自在。
“知根應現，名之為通 ”。什麽叫神通？上面講個 “神 ”，這裏講個 “通 ”，你把 “任物自真，稱之為神，知根應現，名之為通 ”四句連起， “神通 ”便解釋完了。 “知根應現，名之為通 ”，稱那個能知之性，無所不應，此心像明鏡一樣，物來一照就有現象，物去則不留。
你的知性之根應現無方，沒有固定的，這樣就叫做通。鏡子不留一點塵渣，物來則應，過去不留。
萬法如是無出入定亂，方稱普賢的所行三業作用及座境。這個道理明白了，就曉得一切萬法本閑。禪宗祖師有一句話： “萬法本閑，唯人自鬧。 ”一切法本來清淨，覺得不清淨是我們自己在胡闹，自己有分別心。無分別心 ——萬法本閑。
禪宗史上有一典故：唐末五代時，韓國新羅有位元曉和尚（ 618～ 686）來到中國學禪，後來回到韓國寫下著名的《起信論疏》，為一代祖師。當時交通不便，他從福建上岸，到江西一帶找師父，夜裏在亂山中行走找不到地方，衹好在山裏就地打坐，口渴沒有水喝很難過，手往身邊一摸，摸到一個小瓢，再摸有水，端起就喝，啊！好清涼、好舒服，菩薩感應，給我甘露。
早晨睜開眼一看， “我的媽呀！死人的天靈蓋。 ”死人頭骨爛了翻過來像個小碗，接了雨水。他一看喝的不是甘露，一惡心就嘔吐出來。嘔吐什麽？ “萬法本閑，唯人自鬧 ’，一切都是唯心自鬧，因此他悟道了。這是中韓文化史上有名的禪宗典故。
萬法如是無出入定亂，方稱普賢所行三業作用及座鏡。
所以說 “萬法本閑，唯人自鬧 ”。如果我們瞭解萬法如是，無出入定亂的差別，這個差別是唯心的，是心理的思想、意境、觀念不同所變出來的，所以人的觀念一固執太可怕。懂得這個，纔談得上瞭解普賢菩薩所行三業的作用，普賢身口意三業怎麽樣？座位境界怎麽樣？
盡虛空是蓮座
如十地菩薩座體，但言滿三千大千世界之量，此普賢座量，量等虛空，一切法界大蓮華藏故，明知十地菩薩智量猶隔。
我們看畫像，普賢菩薩的座位上有座蓮花在大象背上，《華嚴經》上說普賢菩薩的座位有多大？佛經上說普賢菩薩的座位 “量等虛空 ”，虛空有多大，他的座位就有多大！到今天為止，太空科學、天文學如此發達，不敢說虛空有多大！衹瞭解到宇宙是無限地擴張，現在科學名詞稱這個宇宙為無限擴張的宇宙，拿佛學道理來說就是無量無邊，沒有辦法摸到它的邊際。
那麽，普賢菩薩的座位等虛空，周遍法界。我的菩薩！您千萬站住，不要坐下，如果坐下，我們沒得站的地方，都被他蓋住了！所以佛經上說阿彌陀佛的舌頭是廣長舌相。成了佛都有三十二相，舌頭又寬又長！多長多寬？阿彌陀佛一講話，舌頭吐出來量等三千大千世界。阿彌陀佛您千萬不要說話，一說話我們衣服都曬不幹了！三千大千世界都被他遮住了！如果從這個角度看佛法，你怎麽辦？
普賢菩薩座位量等虛空，是個大蓮花藏。《華嚴經》看這個宇宙是一朵蓮花，不是植物園的蓮花，八瓣、六瓣不算數，是一千片花瓣的千葉蓮花，且重重無盡， “一花一世界，一葉一如來 ”，每一花瓣上生出蓮葉，有一千葉。每一葉上又生出一朵蓮花，又是一千朵，這個宇宙是那麽地層層疊疊，一體相連，牽一發而動全身，所以叫 “華藏世界 ”。
所以佛法的宇宙觀實在同現在的科學宇宙有關，科學不瞭解這一點，如果瞭解應該有新的發現。佛法這個觀念屬於科學中的什麽？學科學的青年註意，不要太落伍，這個屬於理論科學，理論科學是科技整合的基礎科學，把物理、化學、太空、電子等等學科全部歸納起來，理論科學接近於哲學，可以說是一種科學哲學。
普賢菩薩的座位，量等虛空， “一切法界大蓮花藏故 ”，這是講什麽道理呢？剛剛講若真有這麽一個座還真是可怕，我們沒有地方坐了！當然我們也很高興能坐在普賢菩薩的位下。這是要我們明白一個道理，經典上所謂 “座 ”，是立足點，也可說是一個座標，你要把這個開發智慧的 “大目標 ”認清楚。如何認法？
“明知十地菩薩智量猶隔 ”。普賢菩薩的境界、座位那麽大！凡夫看不見，即使到達十地菩薩，其智慧也是有限，不能等同普賢菩薩。普賢與文殊二位菩薩在佛學上稱 “等妙二覺 ”，文殊是等覺，其智慧與佛一樣；普賢是妙覺，他的行，起妙有的作用。天台宗有空假中三觀，凡夫境界叫假觀。菩薩境界叫幻觀；大菩薩境界叫妙觀。凡夫是假有；菩薩是幻有；大菩薩境界是妙有，真空生妙有。那麽，它的差別在哪裏？智慧的成就。所以說普賢菩薩的座位那麽大，是因為他的大智慧；反之，心量沒普賢之大，也就不可能達到大智慧的成就。
以此來升此位如許乖宜，入出如許不可說三昧之門，猶有寂用有限障，未得十地果位，後普賢菩薩大自在故。
普賢菩薩的境界有那麽大，因此以普眼菩薩的境界看不見。普眼菩薩想爬到這個境界坐一坐，看看座位放在哪裏都找不到！你說座位放在哪裏？我們把東西放在哪裏最找不到？把鑰匙放在口袋裏，結果東南西北到處拼命找，啊哈！原來在口袋，我們都有過這個經驗，如果連這個經驗都沒有，這輩子好像白做人了！
世界上最妙的事，東西找不到不是在外面，而是在裏面。譬如我們都曉得學佛要明心見性，這有什麽難！凡是一個人活着一定有個心，有個性，可是你就是見不到，等於騎牛覓牛。找自己的東西最難！所以普眼菩薩找普賢菩薩的境界，永遠找不到。
“如許乖宜 ”， “如許 ”是中國古文的形容詞，意即 “無限 ”，等於現代白話 “很多 ”，不要把 “如許 ”解釋成 “好像許可 ”。 “乖 ”是錯誤； “宜 ”是合適，總而言之，不懂自己心量的境界，像普眼菩薩拿眼睛去找，怎麽都不對，反正就是不合適。
“入出如許不可說三昧之門，猶有寂用有限障 ”，這樣無限量的普賢境界，普眼菩薩為什麽出出入入各種三昧都找不到？普眼是 “照見五藴皆空 ”，照見法界是空的，可是 “妙有 ”卻看不見， “有 ”的這一面不懂，所以他衹曉得寂用。衹知 “空 ”的一面，是偏差、有限、有障礙的，沒有證得十地果位，因此普眼菩薩比普賢菩薩差了一點。
“後普賢菩薩大自在故”。普眼始終跟在普賢後面，普賢站在哪裏看不見，因為普眼嚮外追求。換言之，他講了半天，經典文字那麽細膩的描述，普眼始終找不到普賢，因為他嚮外馳求，不能回轉來找自己。諸位要註意這些不衹是理論。現在是講教理，亦即經教，經教用故事表達也好，用理論表達也好，它的目的是使你瞭解自己。
夢想成真
故三求普賢，三重升進。卻生想念，方始現身。
特別註意這一段，尤其是老前輩的朋友！他說這位普眼菩薩找普賢菩薩找了三次沒有找到，不但普賢菩薩人在哪裏找不到，他的蓮花寶座、白象在哪裏都不知道，連影子都沒有。
“三重升進 ”，一層一層深入去找，找不到，最後沒有辦法，衹好合掌懇切祈求普賢菩薩慈悲現身。普眼菩薩最後走這個路子。
“卻生想念，方始現身 ”，普眼念頭一動，佛經和《莊子》一樣，多半是寓言故事，可以演電影、電視。昨天有位報館社長打電話給我，告訴接電話的同學叫我一定要去看 “釋迦牟尼佛 ”這部電影，這位同學說老師閉關不想去看，但他自己一定要看。結果他說糟得一蹋糊塗，簡直是糟蹋佛教，所以又跑來一定要我去看看。
我說這個東西沒什麽糟蹋不糟蹋的，拿現有人世間的藝術文化表達形而上的聖賢境界，本來就非常睏難，況且一般商業電影還有它生意上的考慮。現在要找一位釋迦牟尼佛的演員還真找不到，不是面孔沒有，而是面孔那種氣質找不到。中國文化講五百年出一個英雄，三百年出一個戲子，不容易！一個電影明星的成就是有他的氣質的，好的電影明星，一身細胞都是戲，衹要那麽一動，戲就出來了！天生聖人，到哪裏找？
我們回轉來看普眼菩薩後來為什麽找到普賢菩薩？註意一句話： “卻生想念，方始現身 ”，老前輩用功的同學註意上面有一句： “猶有寂用有限障 ”，他偏於 “空 ”的那面去了！求普賢呈現都找不到。 “卻生想念 ”，由真空中生妙有，性空中生緣起， “方始現身 ”，當下就是。你以為 “當下空 ”纔是， “當下有 ”的這一面也是。光認識這一頭，這一念過了，當下空了的就是，那衹落在空的一邊。反過來要當下起念，有用這一念就是它，知道真空妙有。所以他告訴你 “卻生想念，方始現身 ”。
及說十三昧境界之事，意責彼十地猶有求於出世間，生死境界未得等於十方任用自在。
佛經上這樣說，普眼菩薩一起念求普賢菩薩現身，普賢就站在普眼面前。普眼即懇求他什麽是你普賢的境界？《華嚴經》說，普賢菩薩當時就告訴普眼十種三昧境界之事，普賢十大願。普賢有十種行願，十種三昧境界。
是法平等 無有高下
這段經典在表達什麽意義？永明壽禪師告訴我們， “意責彼十地猶有求於出世間 ”，普賢菩薩告訴我們，十地以前的菩薩，沒有到達大徹大悟成佛的境界，心中還有所求、有所差別。求什麽？出世間纔是佛法，還有世間、出世間、生滅、生死不同的分別；實際上出世入世、生與死一樣，涅槃與生死，平等平等。責彼十地菩薩還有求於出世間生死的境界，未能得到平等境界，於十方任用自在。
大菩薩境界無所謂入世、出世，不出也不入叫 “平等境界 ”。如果還有出世與入世的差別，即非平等境界，佛學名詞叫 “非平等的智量 ”，還沒到平等智，還在差別心中。到達智慧平等無差別時，則 “十方任用自在 ”，天上人間、六道輪回任意寄居，所以地藏王菩薩可以在地獄中度衆生，提婆達多可以在地獄中受三禪之樂，大菩薩是這個境界。
以此如來教令卻生想念，去彼十地中染習出世淨心故，此明十地緣真俗出世餘習氣惑故。
所以普眼菩薩看不見普賢菩薩在哪裏，佛告訴他錯了！偏嚮於清淨中去找普賢菩薩找不到的，既然叫普賢，即無所不在，淨土中有，穢土中也有；善法中有他，惡法中他更在度人，他是乘大願的，如同佛一樣，無所不入。
“以此如來教令卻生想念 ”，你不要偏於空，偏於空找不到，你在念頭起處去找，就找到普賢了。念頭起處一切皆是幻有。那麽，偏於空還是十地以前的境界，由真空起妙有，由性空起緣起的時候，纔超出十地。
十地菩薩的習氣被什麽所染污？被清淨心所染污、被出世的思想所染污。大菩薩如果偏嚮於清淨，便被清淨的觀念所染污，永遠達不到究竟，你衹能做肥皂，不能做墨汁，那有什麽用！水可以做清潔劑，也可以做墨汁，它無定性，那就是平等。所以說 “去彼十地中染習出世淨心故 ”。
“此明十地緣真俗出世餘習氣惑故 ”。永明壽禪師很細心地為我們引用《華嚴經》這一段經典，引用了原文的道理，又加上評論，使我們瞭解《華嚴經》這一段的境界是什麽？這就叫我們明白十地菩薩在性空中生緣起，緣什麽？
“真俗出世餘習氣惑 ”，出世入世、出傢在傢、清淨與不清淨的煩惱沒有了，連最後剩餘這一點習氣的力量都拿掉了，非常自在，可以出世也可以入世，即出世即入世，無所謂出與入。哪裏有個出？哪裏有個入？
已上意明治十地菩薩，緣真俗二習未亡，寂亂二習未盡，於諸三昧有出入習故，未得常入生死，猶如虛空無作者。
永明壽禪師的結論告訴我們《華嚴經》這一段經文的原意。經典都是教理，教理的原意叫我們明白 “治十地菩薩緣真俗二習未亡 ”，治即修治、修行，十地以前的菩薩還有在傢出傢、入世出世的觀念。難怪平常有些人有這個觀念，不怪他，因為他不到傢，不到傢有這個清淨的方便，到傢以後， “道 ”無所謂出入。 “寂亂二習未盡 ”，十地菩薩以前的境界，寂、亂二習未盡，還有貪圖清淨、怕亂的習氣存在，清淨地方蓮花穩坐；把蓮花擡到菜市場鬧亂的地方他就完了，蓮花變成藕，花瓣一瓣一瓣掉下來。
“於諸三昧有出入習故 ”，十地菩薩境界還有出定入定的觀念在，打起坐來入定很舒服；放了腳好討厭，又來搗亂，餘習未斷。
不見世間過 多逢菩薩來
“未得常入生死猶如虛空無作者 ”，因此，十地以前的菩薩不敢在生死輪回中翻翻滾滾，你叫他涅槃了再來變人，於苦難的世界中度衆生， “對不起！等到下次太平了再來。 ”太平衆生好做（度），苦難中難度。除了超十地菩薩盡一切願力，最苦難的地方他都來了。你說沒有看到，如果他告訴你： “我是菩薩 ”，那非菩薩地，菩薩何必要你知道！
所以我經常看到世上很多都是菩薩再來，但是他不一定講一句佛話，很多是再來人也，越是多災多難的地方，菩薩心腸的人越多，你不要看他衹有一點行為、一點好事，這就是菩薩。
菩薩並沒有什麽稀奇，你不要以為騎在獅子大象上坐朵蓮花就是菩薩，那有時變成馬戲團了。菩薩就在人世間，就在苦難中間，到處都有，你慢慢去找，你看每一個人都是菩薩，你就變菩薩了，很簡單，普賢就是這麽賢。
如果你覺得這個人不對、不懂道、不學佛，不是菩薩；這個人吃葷不是菩薩，你就變成 “薩菩 ”了。你看每個人都有一點長處，忘記了他的缺點，衹看到這一點就是菩薩的長處，世界上遍滿菩薩，衆生心理就太平了！學佛的人應該學這個心境，學這個行為。
可惜一般學佛的人，專門拿一把聖賢的尺放在手中，看到人就量，某個人這裏不對，那裏不好，差一點、太長了，都不是。最後量量自己，長也不夠長，短也不夠短，那就糟了！千萬要學普賢菩薩的行，看一切世界衆生個個是佛，個個是菩薩。這就是儒傢 “恭敬 ”的道理，能夠敬一切人，自己才能夠達到至真至正的境界，也就是佛法普賢的道理。
十地菩薩沒有到達普賢的境界， “故未得常入生死猶如虛空無作者 ”，這句話是講普賢菩薩境界像虛空一樣，做了等於沒有做。昨天下雨、今天晴，下雨並沒有把虛空打濕；晴天也沒有把虛空曬幹，它永遠是虛空。明天台風來也沒有把虛空吹跑；後天台風過後，它也沒有覺得臺風很討厭，它還是那個樣子。心如虛空，一切的作用，作無所作，過去了就不留。那麽，當起用、起有的時候皆是幻有，幻有本來無住，一定要成為過去。譬如說老子就曉得：飄風不終朝，驟雨不終日。
最強烈的臺風中心不到一天就過了；夏天的大雷雨最多下一、二個時辰。同樣的道理，一切境界是無住的，很快過去，虛空還是虛空。 “飄風不終朝，驟雨不終日 ”，是它妙有的作用，你不要認為這個是壞現象！偏於空的人，把 “起有 ”當作是壞境界，菩薩境界 “緣起一定性空、性空知道緣起 ”，不即不離。
衆生體是佛體
而常普遍，非限量所收，一切衆生及以境界，以之為體。普賢之智，猶如虛空，一切衆生以為生體，有諸衆生自迷智者，名為無明。
瞭解這些道理，曉得普賢菩薩境界、自己自性境界無所不存在，不是我們知識的限量所能達得到，因為知識限量是妄念境界；放棄妄念境界，你一體會它就到了！一切衆生以及一切境界，都是以普賢這本性為體，普賢代表無所不在。
“普賢之智，猶如虛空 ”。普賢的智慧猶如虛空。
“一切衆生以為生體 ”。一切衆生依什麽為生？依虛空般的普賢而生。
“有諸衆生自迷智者，名為無明 ”。一切衆生自己迷掉了，不是別人把你迷掉，是自己迷失，迷掉的境界叫 “無明 ”。
普賢早現你我心中
普賢菩薩隨彼迷事，十方世界對現色身，以智無體，猶如虛空，非造作性，無有去來，非生非滅，但以等虛空之智海，於一切衆生處啓迷。智無體相，能隨等法界虛空界之大用故。
所謂普賢菩薩就是這個作用，衆生的迷是自己迷，普賢菩薩就在衆生迷的當中點醒你，十方世界同現在這個色身。 “以智無體 ”，智慧是什麽東西？智慧不是什麽東西！智慧無體，你明白了本來是虛空就是智慧的體，這體 “非造作性 ”，不是你們打坐修來的，本來有的，也無去也無來，不生也不滅，你衹要以心量放大，等於虛空的智海，在一切衆生迷處，也就是自己心裏迷掉的地方觀照，無所謂迷，無所謂悟。智無體相，大傢求智慧，什麽是智慧？ “空 ”就是真的智慧，智無體也無相。
一切相、一切用就是它的體，這個體在哪裏見？就在一切相一切用上見普賢菩薩。
豈將十地之位諸菩薩，以出入三昧有所推求，雲何得見？
一切不及普賢菩薩程度的，總拿一個有所得的心，去推測普賢菩薩的境界，他哪裏見得到！講了半天 “普賢 ”，由菩薩名詞瞭解到什麽？大傢自己可以體會， “賢 ”就是現出來，現成在我們心中，你自己找一下就找到普賢的境界。
第三十六章 了無寄處堪大用
是故如來為諸菩薩說，幻術文字求其體相有可得不，求幻之心尚不可得，如何有彼幻相可求？
世間事物就是那麽在變化，這一切都屬於幻術的境界，所以佛告訴諸菩薩說幻不可求。幻術的範圍包括很廣，文字也是不可靠的，文字是代表人類思想、情感的符號。拿中文來說，幾千年來到現在，文字衍變已有六、七種體裁，將來是不是再有變化還不知道，人類的各種語言的變化都是如此。所以佛說，你要求幻術文字固定的體型是做不到的。這就說明世界上萬事萬物沒有一樣是固定不變的，這個地球、山河大地隨時在變化中。
那麽，我們回轉來看看，佛法在哪裏呢？我們要研究這一切幻相不可得，怎麽瞭解幻與不幻？從我們的思想、我們的心，回轉來再找自己瞭解宇宙萬物幻與不幻這個心。 “求幻之心尚不可得，如何有彼幻相可求？ ”連我們這個思想靠不靠得住都是問題，昨天想過、做過的事，今天那個能夠想的早已無影像，不可得、留不住，所以叫 “妄想 ”。
蘇東坡學禪後有句很有名的詞： “事如春夢了無痕 ”。人世間的事就像做夢一樣，夢醒後，回想夢境一點痕跡都沒有。你說再睡一覺重新做夢，絶對不會一樣，即使連起來做也不一樣。為什麽要用 “春夢 ”來形容世事如幻呢？因為春天多疲勞愛睡覺，睡多夢多；夏天晚上不大睡得着，睡着了也快天亮來不及做夢了，所以春天夢特別多。
“求幻之心尚不可得，如何有彼幻相可求？ ”這句話叫我們認識清楚，現實世界一切現象都是幻，而且沒有現象可以永遠停留。人生來就有老，老了就過去，過去就沒有了！後面的不斷生來、不斷過去，就是那麽在變。
個中三昧誰識得？
是故將出入三昧及以求心，而求普賢大用無依善巧智身，了無可得。
這是大菩薩境界，不是小乘境界。 “將出入三昧 ”，在定境中，定的境界很多，中文翻譯叫定；梵文結合音譯，音譯而翻成 “三昧 ”， “三 ”不是數目字，是梵文原音， “阿耨多羅三藐三菩薩 ”，當時梵文的 “三 ”字，等於中文恭敬的 “敬 ”。 “三昧 ”取音也取義，一般解釋為 “正受 ”，與現在我們所瞭解入定的 “定 ”有差別。嚴格地差別是：小乘的境界叫做定；大乘境界無所謂定不定，範圍大、力量大、作用大叫三昧、正受。三昧不一定在打坐時纔有，行住坐臥隨時都在大定的境界中。大定的境界有多少種呢？八萬四千種三昧。
比如繪畫，經常可以看到有些繪畫畫得非常好，此人已進入繪畫三昧；文學好的，是文字三昧；武功高的進入武功三昧；插花好的，也有插花三昧，都用得通。換句話說，三昧有它的境界。
但是一般學佛的人，是 “故將出入三昧及以求心，而求普賢大用 ”，兩腿一盤打坐，以為修定叫三昧，然後希望自己求到定，求定中能見到菩薩。 “將 ”是拿，拿自己出定入定三昧的心，乃至在定的境界中，以有所求的心，求無所得的果，根本上就錯了！我們學佛要註意！這就是所謂普賢見地的問題。學佛做功夫、求證，下手見地一錯誤，就徹頭徹尾地錯了！
《楞嚴經》說： “因地不真，果遭迂麯 ”，請大傢特別註意這句話！要求佛法明心見性 “見 ”的境界，不要 “將出入三昧，及以求心 ”求見菩薩，明心見性本來是空的境界，以有所求的心去見，如何見得到？這點請大傢特別留意！
大機大用最善巧
“大用無依善巧智身 ”，這是《華嚴經》所用的名稱，普通佛學很少用到。這是大菩薩境界，非常難！ “大用 ”，全體的大機大用，可以出世也可以入世；可以成佛也可以成魔，乃至佛與魔都不能到達的境界叫大用。所以，真正得道、悟道、成佛，應起大機大用。不起用，那不是佛法，不過也可以叫佛法，是小乘佛法，小乘中的小乘。真的大乘佛法，起大機大用，可出可入；可不出可不入；纔是完全，它不偏於一點。大乘菩薩見道時，入世而救人，大用但無所依、無所求。有所依有所求則落在一個境界，在一個方式、角度上，那已經錯誤了！所以說 “大用無依 ”。
何以人能夠修養到那麽高深的成就，可以入世可以出世？在出世入世之間，心已經出世了，在魔境中已經成佛了！這個靠什麽呢？ “善巧智 ”，靠他的機變、善巧，非常靈光、非常活潑、聰明的智慧。智慧所得的另外一個身體不是這個肉體了，那個身體是智慧的身體，永遠不死，叫 “善巧智身 ”。不生不滅永遠無生無滅，乃至像阿彌陀佛一樣無量壽光之身，是 “善巧智身 ”。講到這一方面，佛學比較專門、深入了！因此《華嚴經》是最大、最深的經典。
所以他說，一般人學佛， “將出入三昧及以求心，而求普賢 ”錯了！那麽，應該以什麽求呢？ “大用無依善巧智身，了無可得 ”，然後悟道。明心見性悟到什麽？悟到 “本來無一物，何處惹塵埃 ”，就可達到 “了無可得 ”境界。 “了無可得 ”的 “ ”字很妙，作何解釋？我衹能說 “ ”就是 “ ”，無法解釋，再作解釋就錯了！了無可得就是了無可得，十方八面都完了。 “ ”不是沒有，而是充滿、實在了。 “了無可得 ”是證得的境界。
一念普賢現全身
是故教諸菩薩，卻生想念，殷勤三禮，普賢菩薩方以神通力如應現身。
那麽，《華嚴經》描寫智慧 “善巧智身 ”，本來 “了無可得 ”，為什麽佛在《華嚴經》上說，用空念一邊去找普賢找不到的，這個道理是什麽呢？比如到空的房間找空，怎麽找得到？等於????溶於水，如何在水中找出一粒????巴？它無處不是， “普現 ”嘛！所以你在空境界中，念頭一切空，了無可得，找什麽普賢？你就是普賢嘛！
佛說那衹有在空的境界反過來，一念卻生想念，當時佛那麽講了以後，有些人瞭解了，在空中，性空起緣起，一念之有，立刻見到普賢菩薩，就是這個道理，這個比喻。是故佛教一切菩薩卻生想念，你要找普賢，這樣找不到， “普賢 ”嘛！它普遍存在。等於在空的房間要找一個空來看看，空中找空，那你不是見鬼了！在這裏頭要以有念去看，在空房間中要怎麽看到房間空的樣子？你衹有這樣看，把空裏頭做個有，實際上這個空就是那個空的有。
所以佛告訴我們 “卻生想念 ”，然後還要 “殷勤三禮 ”，至誠懇切地磕頭懇求。普賢菩薩這個時候方以他的神通的力量 “如應現身 ”，你有所求，他有感應，如插頭一樣，一插上電燈就發亮。 “如應 ”，有所感應，交感現身。佛當時那麽說，經典那麽記載，佛告訴弟子，要見普賢菩薩很簡單，放空了！根本不要見，你都在他的境界中；你要起 “有 ”念，殷勤祈請，一念專精，普賢就現身了。
那麽，當時佛講了這麽一個故事，作了這樣一個表演，這個道理在講什麽呢？
無依無寄智慧生
明智身不可以三昧處所求，為智體無所住、無所依故。若想念願樂即如應，現化無有處所依止。故猶如𠔌響，但有應物之音；若有求，即無有處所可得。
此即說明我們智慧之身 “不可以三昧處所求 ”，哪一種三昧不一定，三昧已經在正受、在某一個境界上，再起心動念求另外一個東西，那就有差別而找不到了。所以，智慧，尤其智慧之身， “不可以三昧處所求 ”，也不可以空間、方位來找的。註意智慧之身！所謂修成功，學佛悟道或明心見性，就是明那個 “智身 ”，此 “身 ”不是指這個肉體，而是不生不滅的 “智身 ”。
“為智體無所住、無所依故 ”，智慧本身的體性，本來是無所住、無所依止的。
“故猶如𠔌響，但有應物之音。 ”猶如敲東西所發出的聲響，古人拿𠔌響來做比方，有些山洞，站在洞口一叫，四面八方就有回音，以物理作用來看，這種山洞是不能進去的，有些人以為有妖怪，其實不是，因為這種山洞空氣不對流，聲音在洞中迴旋，人進入之後，久無空氣即窒息死亡。𠔌響本來沒有聲音，而是虛假之音回轉而來。
等於在一個有回音的山𠔌叫 “喔 ……”，整個山𠔌都聽到 “喔 ……”的聲音，好像很多人在叫。
現在都市中的高樓大廈、公寓住宅，也經常會聽到四面傳來的回音有如𠔌響，膽子小的會被嚇壞。科學時代不要自己再搞鬼，一切事情不要怕，一探求都有道理，把道理找出來，什麽都沒有。
“𠔌響但有應物之音 ”，當然有感應，有一個聲音，經空氣波動回轉來發出同樣的聲音，這叫回應。
“若有求，即無有處所可得。 ”那麽你去找這個聲音，一聽回音，好像四面八方到處有人，一找連個影子都找不到。
“即無有處所可得， ”本來沒有個東西，這個道理很簡單。同樣的，我們學佛要瞭解佛經這些地方都是實際的，不要以為衹聽聽道理就可以，這些道理就是要你做功夫，就是要你自己求證、明心見性。
同樣的，我們自己的思想、妄想、煩惱等心念也是這樣，本來就沒有，都是依他（它）起，絶對沒有，有些同學問： “夜裏在山上打坐很清淨，也沒有別人來惹我們生氣，有時候也會煩躁起來，這是什麽道理？ ”這有道理的，這個時候你就要檢查你生理上有什麽變化？或者腸胃不舒服，或風寒感冒，同樣也會引起你心理上的煩惱，絶非偶然，衹是大傢智慧低，自己檢查不出來。若以為住在山上茅蓬沒人惹卻生起煩惱，大概是魔鬼；這一懷疑，魔鬼來了，因為你本身就是魔王，帶領小魔鬼來了！這叫 “疑心生暗鬼 ”，感應的道理就是這樣。你要曉得，一切心念與一切音聲、顔色， “若有求即無有處所可得 ”，你真找它，那個根，根本是無根的。所以大傢打坐想去妄想，你看多冤枉，妄念自體本空，結果吃飽了坐在那裏打坐去妄念，你說他是不是閑着沒事找事，本來很清淨，偏要找個不清淨。所以，此理不能，用功修行就走冤枉路，千生萬劫就那麽冤枉下去。
與佛同在
佛言，普賢菩薩今現在此道場衆會，親近我住，初無動移者，明以根本智，性自無依，名為現在此道場故，為能治有所得諸見藴故。
佛經上說，你們要到哪裏找普賢？大傢用神通、用智慧到處找普賢，像找迷藏一樣，佛說你找不到的，你要找他，起心動念一念就出來了。佛說我告訴你們，普賢現在就在這裏啊！就在這個道場，而且 “親近我住 ”，就坐在我旁邊，你們沒有看到。大傢一定說普賢菩薩用隱身法，沒有這回事。佛說普賢就坐在我旁邊，大傢看到釋迦牟尼佛，沒有看到普賢坐在那裏。 “初無動移者 ”，他根本動都沒動過，開始就坐在我旁邊，但是我們找不到他。這不是跟小說一樣？所以我說，如果懂了，看佛經就像看小說一樣，很妙的！這個道理說明什麽呢？
“明以根本智，性自無依，名為現在此道場故，為能治有所得諸見藴故 ”，佛為什麽這樣說呢？就是告訴你，普賢普遍存在，無所不在，是在我們這裏。所以佛說 “親近我住 ”，代表每一個人的 “我 ”，當你動念要求佛時，佛就在；當你動念求菩薩，菩薩就在；當你起一念善心時，善就在；當你起一念惡心時，惡就在，到哪裏去另外找一個善惡？善惡就是一念，就在這裏，就在這個身邊，非常清淨，根本沒有動過。佛說這些在說明什麽？明心見性得道的那個根本智，一切衆生，任何一個人，天生下來，衹要你生命存在就有這個智慧。你說沒有念過書不懂，念書以後是不是懂了很多事？在座有許多青年六歲開始讀小學，到大學畢業二十幾歲，你回想看看，是不是比六歲的時候聰明很多？知識多得多？乃至現在到了中年，覺得肚子裏學問一大堆？回想一下，一點學問都沒有，還是同小的時候那一點道理一樣。那麽，這幾十年教育得了什麽？衹是知識上多一點，曉得這是書本，那叫什麽表。然而你那個能懂事的那一點作用還是一樣，沒有變動。而且讀了幾十年書，現在這些到哪裏去了？ “了不可得 ”，影子都找不到。
“性自無依 ”，就是成佛的根本智，自性根本是無依的，不依傍書本，也不依傍任何東西，而無所依的它永遠存在。所以佛說，普賢菩薩永遠就在這個道場。道場是佛經名詞，拿普通言語說：就在這個地方。
講到這裏，我要提醒大傢註意，尤其青年同學將來出國留學，要留意 “道場 ”的翻譯。十幾年前，有一位在國外的教授翻譯佛教的書，尤其禪宗的書，那痛苦得很！在外國當教授，比在中國還要痛苦，兩三年沒有新的論文提出來，就被認為沒有進步，那就沒有飯吃了！所以拼命寫論文。他出國幾十年，年紀又大，時下流行禪宗，他就跑到日本學禪宗。寫論文必須翻譯，也不知道翻譯得對不對，怎麽辦呢？東找西找後來有一位教授告訴他寫信到臺灣跟我聯絡。他來信懇求，並連同中英文禪宗語錄手稿也一起寄過來。我一看火大了，你這位老兄在那裏當教授，竟然拿這麽大疊稿子要我修改，我還要請幾位秘書幫忙，我幫你修改好了，你去吃飯，我在這裏喝稀飯、吃西北風？這怎麽辦？最後還是可憐他。
恰好一位六、七十歲的老同學，他是老牌留學生，我們兩人就幫幫他的忙。那位老同學一打開稿子，氣死了，他說不能改，你看他把 “道場 ”翻成什麽？翻成死人的墳墓，這怎麽能當教授！我說真翻錯了，我們把它改過來就是了，不要生氣。我是完全懂得他為什麽這樣翻譯的。算算看，他到美國三十幾年，在大陸當年哪裏曉得學佛，那時學佛學禪宗是落伍，被人看不起的，哪裏曉得現在變成時髦！當時的大陸，人死了，傢裏人找和尚到墳上念經，就說 “走道場 ”。所以，他一看 “道場 ”就把它翻成墳堆一點也沒錯，因為他的知識衹有這樣的範圍。
“道場 ”是佛學名詞，譬如我們在這裏講佛經，這裏就叫道場；如果在這裏打坐、念經、修道，這地方叫道場。那麽，推開佛學 “道場 ”二字的觀念，用普通話講就是 “這個地方 ”，那就懂了。
“名為現在此道場故 ”，你們要找普賢，普賢在哪裏？佛說普賢永遠在這個地方，當然不是在我這個地方，在你們大傢那個地方。這裏也可以，那裏也可以，沒得地方的那個地方。你說在腦子裏，如果腦子開刀，那普賢菩薩豈不也被割跑了！就是 “這個地方 ”，這個地方就是中國人說的 “這個東西 ”， “東西 ”既不是東也不是西，就是那個東西，普賢就在這裏。
“為能治有所得諸見藴故 ”，這是為了對治、醫治你的毛病。一般人學佛都拿一個有所得之心求一個東西，譬如買三根香蕉或三支香到廟子上拜佛，都是想有所求，希望佛保佑我這樣、保佑我那樣。或者不求保佑，但求佛加持，一定要明心見性，這些都是有所求的心。
“為能治有所得見藴故 ”， “見 ”就是觀念，要把這個 “有所得 ”的觀念拿開，才能瞭解普賢菩薩無所在、無所不在。
以無礙總別同異普光明智，與十方一切諸佛大用體同，名為衆會故，無邊差別智海，一時等用。不移根本智體無依住智，名為親近我住初無移故。
要進入一種什麽智慧呢？一切無障礙，無所謂出世，無所謂入世；無所謂出傢，無所謂在傢；無所謂不生不滅、不垢不淨、不增不減，這就是無礙了！
“無礙總別 ”， “總 ”是籠總、歸納； “ ”是差別、分析。 “不生不滅 ”是籠總； “生滅 ”是差別； “不垢不淨 ”是籠總； “垢淨 ”是差別。真正悟道的智慧以 “無礙總別異同 ”，也不分同，也不分異。 “普光明智 ”，普遍光明的大智慧，這就叫成佛、明心見性。在《華嚴經》也不叫明心見性，它稱 “無礙總別同異普光明智 ”，瞭解了以後，你就是佛，你同過去佛、現在佛、佛的大機大用功能之體是相同的。
“名為衆會故，無邊差別智海，一時等用。 ”這種智慧，不是普通大學某一個科係或拿一個學位的智慧，拿到某個學位是專門，專門是它的別；淵博是它的總。這個智慧不是世間的智慧。 “名為衆會 ”，一切融會貫通叫 “無邊差別智海 ”，沒有邊際，無量無邊的，包括一切差別的智慧，統統明白了。 “一時等用 ”，所謂一了百了，一悟千悟，統統明白了。
“不移根本智體無依住智，名為親近我住初無移故。 ”佛為什麽說普賢菩薩就在我身邊，你們沒有看到？這即說明 “不移根本智體 ”，任何一個人本身的清淨隨時呈現，譬如大傢打坐找清淨境界，每一個人每一天每一秒每一時刻，隨時呈現清淨境界，衹是你自己沒有看自己，這種事很可憐！所以禪宗修行要悟自己 “本來面目 ”，本來面目清淨無礙，從來沒跑掉。
昨天晚上我看了一本書，有一個人埋怨上帝、埋怨盤古，把兩衹眼睛長錯了，眼睛長在人的臉上，看別人看的很清楚，卻看不見自己。如果一隻眼睛長在臉上看別人；一隻長在手上看自己，那就好，人就沒有錯了！這個人埋怨上帝埋怨得非常好。我們之所以如此，看不見自己的根本智，大概也是眼睛長錯了地方的關係！
其實，自己的根本智永遠在這裏，所以佛說它本來 “親近我住 ”，自己的就在我這裏。 “初無移故 ”，從出來到現在、到死亡，沒有變動過，它永遠跟着你，衹是我們自己沒有看見。
依教明宗
夫若談心佛，唯唱性宗者，則舉一攝諸，不論餘義。今何背己述教迷宗？
假定有人提出問題嚮永明壽禪師：你是學禪宗出身，禪宗 “唯唱性宗 ”，即心即佛，見性就可以成佛。 “舉一攝諸 ”，你衹要拿這個道理就包括一切佛法，一切世間出世間的學問。
“不論餘義 ”，用不着再講文字講經典。 “今何背己述教迷宗 ”，你又為什麽要違背自己的宗旨，專把《華嚴經》、佛其他的經論搬出來講？你這麽做不是講教、講經嗎？這豈不迷失了禪宗直指人心、見性成佛的宗旨嗎？
答：夫論至教，皆為未了之人。從上稟承無不指示。
如果要談論 “至教 ”， “至 ”是到了極點，佛法到了極點、最高處，不但不需要文字語言，連表示都不要表示，所謂 “言語道斷，心行處滅 ”。再說佛告訴我們，衆生本來是佛，個個是佛，何必還要另外去找？這一句話就到了，一切衆生本來是佛，這是佛說的，我們信不信得過？我是不是佛？你是不是佛？不敢當，絶不是。那麽你為什麽信不過？問題在我們自己，不在佛。
所以說 “夫論至教，皆為未了之人 ”，對不起！我們都沒有到傢，你我皆是未了之人，沒有解脫。這個 “ ”字用得好，瞭瞭就好了，好了就瞭瞭。 “從上稟承無不指示 ”，從歷代祖師的傳承都為我們指示得很清楚。接着他又舉例：
如忠國師臨終之時，學人乞師一言。師雲：教有明文，依而行之即無纍矣，吾何言哉。如斯殷勤真實付囑，豈局己見生上慢心！
南陽忠國師是永明壽禪師的祖師，師父的師父再推上去，禪宗大師、唐代國師，皇帝都皈依他學禪。忠國師在臨終涅槃時，學生跪下來要求師父再講一點；忠國師說： “教有明文，依而行之即無纍矣 ”，你們叫我講什麽呢？三藏十二部都說得明明白白，你們衹要依照經教的話，真實去修行，絶對不會有拖纍。 “吾何言哉 ”，還要我多說幹什麽？我說的再好，也沒有佛經說的清楚。
“如斯殷勤真實付囑 ”，你們聽聽，南陽忠國師不是禪宗嗎？禪宗不是不講文字嗎？他最後臨涅槃時吩咐學生好好研究佛的經教，他懇切老實地那麽教我們。 “豈局己見 ”，你們為什麽要有門戶之見？一定認為禪宗不要文字，把自己一點主觀的成見捆得緊緊的。 “生上慢心 ”，看不起經教、學問，這在佛學上就犯了 “增上慢 ”。人天生都有我慢，我慢就是每個人都覺得自己了不起，最差、最沒出息的人，甚至連一個白癡都會覺得自己了不起，白癡受人欺負也會瞪眼。學問好的人就容易 “增上慢 ”，佛學通，打坐得好，看人傢沒有功夫，更覺得自己了不起。人有增上慢，多學一點就多一分增上慢；多一分增上慢就多一分墮落，所以越嚮上走越墮落。
第三十七章 衹眼勝千日
豈局己見，生上慢心，終不妄斥如來無上甘露不可思議大悲所熏，金口所宣難思聖教。
像南陽忠國師這樣，絶對不睏在個人成見中而生增上慢心，所以他始終不會說不需要看經教，也絶不認為妄用一個方法瞎用心就可以，因為佛說的這些經典，是無上甘露、不可思議佛的大悲心所說出來的。
如雲： “ 依而行之者，且依何旨趣，不可是依文字語句而行，不可是依義路道理而行。 ”
他引用南陽忠國師的話： “依而行之 ”，也就是佛經最後一句話： “依教奉行 ”四個字。怎麽叫依？ “依何旨趣？ ”不論《金剛經》等任何一本佛經，最後都叫你 “依教奉行 ”。 “依何旨趣？ ”不可依文字語言而行，死死抓住文字文句，呆板地去做，那根本不懂佛學佛法。也不可以 “依義路道理而行 ”，把佛法的道理變成佛學了，等於禪宗本來不需要文字語言，現在禪變成禪學，那就是依義路道理而行，而不依教奉行。如何是依教奉行呢？
直須親悟其宗，不可輒生孟浪。若决定信入者，瞭瞭自知，何須他說，聞甚深法，如清風屆耳。今衹為昧性徇文之者，假以言詮方便開示。
“直須親悟其宗，不可輒生孟浪。 ”必須把宗教融會貫通，然後丟開宗教。把佛學講的道理、要旨抓住，等於吃飯一樣，飯菜進入胃消化以後，菜還是菜、飯仍是飯，那就消化不良。讀書、讀經的道理也是一樣。 “不可輒生孟浪 ”，孟浪是現代話隨便、蠻幹的意思。
“若决定信入者，瞭瞭自知，何須他說，聞甚深法，如清風屆耳。 ”假使把經典讀通悟了道，能真正信得過，此信不是迷信，把道理融會貫通信得過。 “瞭瞭自知 ”，心裏清清楚楚、明明白白，何必到法師、老師、居士那裏聽經，自己已經悟道了嘛！即使再聽別人講經，就像風吹過耳朵一樣，對與不對，自己很清楚。如果你們真的瞭瞭的話，當然不需要看經教。
“今衹為昧性徇文之者，假以言詮方便開示。 ”現在我著這本書，集中網羅了所有佛經的精華， “衹為昧性徇文者， ”“昧性 ”，沒有明心見性，本身還在迷暗中； “徇文 ”，研究經典變成佛學，依文而解，逼不得已纔 “假以言詮 ”，再用文字把它寫出來，詮就是解釋，方便開示大傢。方便開示大傢什麽？
直指出六根現用常住無生滅性與佛無異，親證現知分明無惑。
他說這是直指人心、見性成佛的一種方法，我直指出來，大傢離開眼、耳、鼻、舌、身、意六根生理、心理的作用，我們本有一個不生不滅的常住真心，你明白了這個東西， “與佛無異 ”，我們本來就是佛。這些不是講道理，要 “親證現知分明無惑 ”，要親自證驗到這個境界。 “現知 ”當下很明顯地呈現擺在那裏， “分明無惑 ”，要明明白白瞭解，一點也沒有疑惑之處。
免隨言語之所轉，不逐境界之所流。
又是一副好文字好對子！通過經典的文字真悟了道，不跟着別人言語文字而轉變，也不追逐一切外境而流轉。
父母所生眼
今於六根之中，且指見聞二性，最為顯現，可驗初心，疾入圓通，同歸宗鏡。
那麽，他現在又要引用經典了。他說，就在我們現有生命，這個身體的眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴、身體、思想的六個作用上，拿出 “見聞二性 ”，眼睛看得見的 “見性 ”、耳朵聽得見的 “聞性 ”，是最明顯的。 “可驗初心 ”，可以測驗自己，最初學佛的心能不能明心見性？他說不要輕視這一點，懂得了這個道理， “疾入圓通，同歸宗鏡 ”，很快就能進入佛法圓融自在的境界，最後到 “宗鏡 ”。這本書叫《宗鏡錄》，禪宗明心見性的宗旨，像鏡子那麽明白。
這一段是講經教的重要。接着他引用《楞嚴經》講明心見性的道理。
且見性者，當見之時即是自性，以性遍一切處故，不可以性更見於性，分明顯露，絲毫不隱。
要如何明心見性呢？
永明壽禪師先給 “見性 ”下個定義，這個定義下得非常好！什麽叫 “見性 ”？
“當見之時即是自性 ”，當我們眼睛看到東西的時候，這個作用就是見了，譬如見到茶杯，曉得這是茶杯，那個能夠起作用，瞭瞭分明的，就是自性的功能。所以 “當見之時即是自性 ”，為什麽呢？
“以性遍一切處故 ”，心性的本體無所不在，普賢（現）嘛！到處在。眼睛見到茶杯時，你的見性就在茶杯上；眼睛看到黑板時，見性就在黑板。那麽眼睛不看的時候呢？就在那個不看的上面。開眼看到一切，就在開眼的一切上；閉眼看不見，其實沒有看不見，閉眼就在那個看不見上。他說 “見性 ”本來就在這裏， “當見之時即是自性，以性遍一切處 ”。
“不可以性更見於性， ”張看眼睛就看見，閉着眼睛看見沒有？看見了，看見一個看不見的狀況。然而你會問： “當我睡着了，閉着眼睛，那連看不見的也沒有了，見性到那裏去了？ ”“睡着了！睡着不是沒有了！當你睡醒又看見了。 ”今天的看見，跟明天、後天的看見是一樣的。
當我們五、六歲，眼睛好的時候的看見，與現在老花眼、近視眼的看見是一樣的， “見相 ”不同。近視眼沒有眼鏡看見什麽？看見模模糊糊。看見模模糊糊是相，看得清清楚楚也是相，與那個能見之性沒有關係。這個道理先要搞清楚，所以 “不可以性更見於性 ”，當你眼睛有個見性就在了嘛！你不能說，再見一個見性。有些做功夫的張開眼睛，幹什麽？修道耶！修眼通。你不要眼睛看出毛病，那就不通了！以見性更求一個見性就錯了！所以，見性的作用是 “分明顯露，絲毫不隱 ”。
開眼就看見，閉眼看見看不見的，佛在《楞嚴經》上也教人做過實驗，佛經是非常科學的。什麽叫講經？根據佛經的文字作解釋叫講經，佛當時叫 “說法 ”，說法就是對話，對話就是臨場表演。佛問大傢： “你見性在哪裏？你閉着眼睛看見沒有？沒有看見，你錯了；看見了，看見什麽？ ”看見一個看不見的，閉眼見暗，也是看見了。看不見的名稱用文字表達衹好用 “暗 ”字。
佛問你開眼看見什麽？看見明，一切都瞭解。閉眼看見什麽？看見暗，看不見。開眼看見明，閉眼看見暗，明暗的現象有變動，你 “能見明、能見暗 ”沒有動過。佛在《楞嚴經》上表達得很清楚，我們自己可以做實驗。開眼見明，閉眼見暗，再開眼又見明，再閉眼又見暗。明來見明，暗來見暗，明暗有變化，這個見性沒有動過，那麽，你還去找個什麽東西？佛用眼睛來做分析，非常清楚。等於我們的思想，思想動曉得動；清淨曉得清淨，你那個動與清淨有變動，你那個知道思想亂與不亂的那個知道沒有變動過，你還要找個什麽？那不是吃飽了飯沒事做？《楞嚴經》就有那麽科學。
看那摩尼殿的飛檐一角
古教雲：摩尼殿有四角，一角常露。
摩尼是梵文，形容無價之寶。一顆無價寶珠擺在中間，人站在四面八方看，每個人看到的光色都不同，因為你的立場不同、角度不同，反映的光色就不同，顔色也不同。就像一般人看佛的捨利子。
不知道諸位有沒有看過真正釋迦牟尼佛的捨利子，不是後世所泛稱的。那說也奇怪！真的佛的捨利子，一千個人看，一千個人看到的顔色不同。拿佛法來解釋，每個人的業不同，捨利子反映的顔色也不同。拿科學來解釋，每個人的健康、視或腦力不同，反映的光也不同。等於我們看某一樣東西，色盲、近視眼、老花眼所看各有不同，豈衹捨利子與摩尼珠！任何一樣東西都如此。他說，古代經教祖師說，摩尼珠建的殿有四個角，有一個常暴露在外讓人看到。
摩尼珠，是一個無價的寶珠，本來是圓的，十方八面都看得見。這顆珠四面八方放光，但是，衹露出一個角，衹有一面放光給你看。
祖師雲：眼門放光，照破山河大地。
這比方什麽？我們的眼睛。我們的本性在我們身體內部，等於無價之寶摩尼珠，然而被睏住了，衹開兩個洞。其實等我們功夫修到了，明心見性，不用肉眼的話，十方八面上下都看見了。我們本來就有這個功能。那麽，現在大傢為什麽沒有現出這個功能呢？譬如大傢打坐閉起眼睛，始終忘不了前面這雙眼睛對不對？在座做功夫的很多，坐在那裏始終看到這兩個洞，此即不懂道理，你被那兩個洞睏住幹什麽？後面可以看，前面、上面、下面都可以看，我們可憐習慣了，天眼通被障住了！如果真曉得自己能放光動地、無所不照，為什麽要被這兩衹眼睛控製？這兩衹眼睛花花了、死了變成灰，你把它當成寶貝幹嘛？這就是衆生的可憐，認錯了自己的東西。
所以說，摩尼殿有四角，無所不照的，衹有一個角露在外在給你看。 “眼門放光，照破山河大地 ”，雖然衹有這一角也夠用了，整個宇宙看得清清楚楚，不過可憐一點，像照相機一樣，衹對着一面。眼睛也可憐，衹看到四分之一。有些人視力好一點，有些人聰明一點，看到的範圍比較大；視力差一點的所見範圍也就較小。
又歌雲： “ 應眼時若千日，萬像不能逃影質；凡夫衹是未曾觀，何得自輕而退屈？ ”
這首禪宗祖師的歌， “應眼時若千日 ”，當眼睛看東西時，放光的作用，眼睛的功能同一千個太陽的功能一樣。站在高樓上看臺北市有多少燈？何止萬盞燈光一覽無遺，但你不能加上障礙；如果要數數看有多少燈，那就看不見了，就是這個道理。所以說 “應眼時若千日，萬像不能逃影質 ”，此心不動，眼睛一望，森羅萬象，所有影像像照相機反影一樣，都過來了。
“凡夫衹是未曾觀 ”，一切凡夫沒有回轉來找自己能看的功能。能見的功能，他找不出來。
“何得自輕而退屈 ”，因此把自己看輕，認為自己不是佛。佛經上說，佛眼看三千大千世界，如看掌中庵摩羅果，越想佛越偉大。我們站在中山北路圓山放置廳看本市，也有看掌中庵摩羅果的味道。雖然不是大佛，弄個小佛當一當也不錯！為什麽不成佛？算算前面有幾盞燈？糟了！站在這裏一眼看過去清清楚楚，如果算有幾個人？完了！衹看到一個，跟衹看到一盞燈同一道理。所以講見性的道理，非常奧妙，要去體會。
是知顔貌雖童耄，見性未曾虧。
以眼睛看見東西的功能來講，有青年、中年、老年的差別，但能見之性並沒有虧損。老了戴老花鏡眼鏡模模糊糊，不要認為模模糊糊，那也是看，功能並沒有退失。為什麽會模糊？因為用的工具損壞衰老，眼根、眼神經退化了，與那個能見之性並沒有關係。
明暗自去來，靈光終不昧
佛教導波斯匿王開眼閉眼的道理，開眼見明、閉眼見暗，明暗的去來是現象。心經上說 “是諸法空相 ”，你把現象一丟開，一空了， “靈光終不昧 ”，你本身的靈光自然在這裏，何必去找？你到哪裏去找一個性？明心見性，性有多大？白的？黑的？它白了就能夠白，黑了就能夠黑。
則是現今生滅中，指出不生滅性。
佛在《楞嚴經》中說，就在我們現有人生生滅變動的境界中，不生不滅的本性就在這個地方。就在現有的物質世界中，可以瞭解超物質世界作用的那個不生不滅的本身。
方知窮子衣中寶，乃輪王髻裏珠。
你纔曉得悟了道是什麽？窮人衣服裏的寶貝。這句話出自《法華經》裏面的故事。有一個非常富有人傢的兒子，自小調皮離傢出走，不成器當了太保流氓，最後淪落乞討。世界首富派人到處尋找。他的父母怕兒子不成器，早就在他的衣服中縫了一顆無價的寶珠，兒子不知，穿着那件衣服，等於端着金飯碗去討飯。這個兒子忘了自己是哪裏人，也忘了父親是誰。
上次跟你們講過一件千真萬確的事。有一位本省朋友很有錢，在臺中，結果兒子到哪裏找不到！兒子也不知傢在何處，被送到孤兒院。過了五、六個月，一位朋友在孤兒院碰到這個失蹤的兒子，把他領回去。這一對父母的糊塗，加上兒子的塗糊，此是現代的妙事。
總之，這個故事是說佛對於一切衆生像愛這個兒子一樣，我們這些人都是離傢出走、浪走他方的流浪漢，自己衣服裏就有顆無價寶珠而不知，欲在外面幹討飯。因此佛囑咐菩薩跟我們一起討飯，行教化。打坐、拜佛，幹什麽？做清潔工作，掃厠所，把大便塵埃掃幹淨。慢慢修得好，再加一點錢，不要做清潔工作，管帳，研究佛學嘛！十二因緣。管了半天慢慢熟了，最後叫你當老闆。成佛，就是這個道理。
“乃輪王髻中珠 ”，這又是佛經上的另一個典故。轉輪聖王，一個治世的帝王，天生有一顆寶珠在頭頂上，這也是代表最高的智慧。其實我們心裏頭就有寶，所以我常提唐宋時代雲門祖師的一句話： “我有一寶，密在形山 ”，我們本來有一塊寶貝，不生不死，就在這個形體中，你怎麽去找出來？
貧女室中金，是如來藏中物。
也是佛經上一個典故。《法華經》說貧子指男性，另一本經典講貧女指女性。實際上貧女傢中很富有，祖傳遺産，室內遍是黃金，她自己不知道。這裏是講如來藏，藏在裏頭是陰性的，陰性拿女性來代表，男性代表陽，就是我們自己本身就有。
何假高推極聖，自鄙下凡？一嚮外求，不能內省。枉功多劫，違背己靈。空滯行門，失本真性。
我們學佛常有一個毛病 “高推聖境 ”，把菩薩、佛的境界，假想推測的太高而看不起自己。這些凡夫動不動就流眼淚，我一輩子沒有辦法了。 “自鄙下凡 ”，沒有自信心，自卑感重。衆生何必自卑，佛是聖人，聖人也是凡夫作。
“一嚮外求，不能內省。 ”見性成佛很容易，你不要嚮外面找東西，衹要回轉來找自己一念清淨，一念自在，就行了。成佛也不難，發財纔難，做生意、賺錢、謀生什麽都難，就是成佛容易，因為那些要嚮外面去找。我一輩子最怕的是錢，認為發財最難，成佛最容易，自己一找就找到了。錢可不容易，要把你口袋的錢騙到這裏很不容易呢！有神通都騙不過來，因為每個衆生抓錢的神通都很大。
“枉功多劫，違背己靈。 ”這一段好得很，一字萬金，不但文字好，也是語重心長的教誨。他說我們修行是 “空滯行門 ”，一天到晚講修行，早晨燒香，晚上拜拜，今天打坐，明天磕頭，處處表示自己在修行，這些都是挑糞啊！《法華經》上講搬大糞，你哪裏有那麽多糞搬？一次清潔，一灑就定然了嘛！
“空滯 ”，冤枉停留在行門上的事。等於最近教一班同學修白骨觀，白骨觀有幾十個次序，先從觀腳趾頭起。很多同學老是啃那個腳趾頭，一問我，我就生氣。你抱着腳趾頭啃幹嘛呢？這叫 “空滯行門 ”。你不會試第二步、第三步？跳過來不會試？笨得要命！ “老師，我沒有問過。 ”這樣笨！你怎麽不問怎麽活下去？要不要活下去？你能勇敢地活下去，做起功夫來又那麽笨！該聰明的不聰明，不聰明的又要枉做聰明。
所以，以我的推測，包括我在內，世界上最聰明的人是最笨蛋；真笨蛋是假聰明。最怕的是假聰明，看起來樣樣能，門門行，自己認為高人一等，兩衹眼睛看人都嚮上面看，結果他什麽都沒有看見，自己看自己更看不見。所以 “空滯行門 ”這句話嚴重得很！也用得好極了！自己停留在行門中，功夫境界。 “失本真性 ”，找不到自己本來的本性。這句話文字美、道理深，回去要深切體會。
就是你這個！
現在他又引用《楞嚴經》佛告阿難明心見性這一段：
所以《首楞嚴經》雲：佛告阿難： “ 若汝見時，是汝非我；見性周遍，非汝而誰？ ”
《楞嚴經》載佛跟阿難辯論心在哪裏，這就是有名的 “七處徵心 ”、 “八還辯見 ”。阿難說在這裏，佛說不是；在中間，也不是 ……共講了七處。 “八還辯見 ”，還：往返討論，阿難說在這兒，佛說不在這兒，如此往返辯論的八次。現在他引用佛與阿難辯論的結論。
“佛告阿難：若汝見時，是汝非我。 ”佛對阿難說，當你眼睛看見東西時，當然是你看見，不是我看見。阿難是佛的兄弟，你不要看經典文字寫得那麽美，佛當時一定急壞了，瞪起眼睛駡阿難，你註意啊！當你看見東西時，是你看見，不是我看見。佛要阿難瞭解，阿難說是啊！我知道。
“見性周遍，非汝而誰。 ”見性的功能無所不在，在這一面看見，回頭也可以看見，無所不見。當我們眼睛張開看見光明；閉起眼睛看見黑暗，明暗過去了，那個能見之性永遠存在。一歲看見的，同一百年以後看見的，那個能見之性沒有變動啊！昨天看見，今天張開眼睛還是這樣看，這個沒有變動。 “非汝而誰 ”，這個不是你的本性是什麽人的呢！所以後來禪宗參話頭有 “念佛是誰？ ”
“非汝而誰 ”，這個不是你自己，是什麽人？你嚮哪裏去找？佛急壞了，阿難到底是他兄弟。剛開始，佛問阿難： “怎麽老不修行，搞了那麽久還不行！ ”阿難說： “我是你兄弟，你成了佛，總有一天給我一點，我也成佛。 ”佛大加斥責： “簡直胡闹！兄弟與成佛有什麽關係？我吃飽了飯，你不吃飯，肚子餓不餓？ ”阿難說： “當然餓。 ”“好啦！既然我是你兄弟，我吃飽了，你可以不吃啦！ ”佛是那樣不留情面地教訓阿難。
雲何自疑汝之真性？性汝不真，取我求實？故知明暗差別，是可還之法；真如妙性，乃不遷之門。
“雲何自疑汝之真性？性汝不真，取我求實？ ”佛又說： “這個不是你的本性是什麽？你怎麽自己懷疑自己的本性呢？ ”
“性汝不真 ”，你懷疑這個就是嗎？有些活寶就是這樣， “老師啊！你所講的我都懂，我就是信不過啊！ ”阿難也是如此！佛說你怎麽懷疑自己的真性？是不是你覺得這個不實在？
“取我求實 ”，結果你到我這裏求個明心見性、求一個真實，我怎麽給你？明心見性要你自己去找，你到我這裏找什麽？看文字沒有味道，經過我這麽一表演就有味道了，你不相信，叫釋迦牟尼佛來看。
“故知明暗差別，是可還之法；真如妙性，乃不遷之門。 ”哦！他的才華又來了！他說所以我們要瞭解，開眼見明，閉眼見暗，明暗有來去，現象有變化，能見明見暗的並沒有跟着明暗而變動。這個道理懂了吧！
“故知明暗差別，是可還之法 ”，明與暗可歸還本位。 “明 ”歸還給光明，還給發光的作用。太陽出來、電燈開了，有光明；太陽下山、電燈關了，則沒有光明。 “暗 ”還給不發光的範圍。明暗都可歸還，你那個明來見明，暗來見暗的那東西歸到哪裏去啊？我們可以測驗，現在看到明，等一下把電燈、窗戶關了，我們看到黑暗。明，因為開了電燈；暗，因為關了電燈。開燈曉得亮、關燈曉得暗，那個東西要怎麽還給電燈、還給光明、還給黑暗？還不掉的那個正是你的本性。
明、暗這兩者有差別，是可還之法，能見明暗之性， “真如妙性，乃不遷之門。 ”“真如妙性 ”，永遠不變動的。真如不變，你本來沒有變動啊！怕什麽？生老病死，唉喲！發高燒難受，拔牙齒牙痛，不痛的時候曉得不痛。這時你生病，你在哪裏？你在痛上？痛也沒關係，不痛也沒關係，你那個痛絶不因為牙齒拔掉把你本性也拔走一點吧！乃至砍了手，並沒有把本性砍掉一點。痛的時候在唉喲上，不痛的時候在舒服上，本性並沒有變動，所以是不遷之門。
第三十八章 明暗還天地
上次講到見性這個問題，引用了《楞嚴經》的經文。有很多同學提出來討論，例如，我們眼睛可看見，瞎子看不看得見？就有一位同學根據《楞嚴經》的說法，認為瞎子是看不見前面的東西，可是瞎子看見前面黑洞洞的，所以還是看見。另一個同學說，你講錯了，瞎子是看不見前面東西，但是能看見前面黑洞洞，那不叫做看見！那衹能夠說能見的功能， “能見 ”的 “能 ”看見。這是兩位同學很認真也很有趣的辯論。
明暗之辯
我們上次談過，開眼見明，閉眼見暗。明暗是兩個現象，就是開眼看到一切東西，閉着眼睛看不到一切東西，實際上閉着眼睛還是看見了，看見什麽？如果在燈光底下，就看見一片濛濛的，不過看不見東西而已，如睏在黑暗底下，就是看見前面黑暗的，並沒有看到東西而已。實際上，那個黑暗和濛濛也是你所看見的。拿現代的觀念來說，你的眼神經的反應功能還存在。可是假使眼睛瞎掉了，是不是還是這個樣子呢？還是這個樣子，衹是程度加深了，那就是說看到前面暗暗的，不過這個話還要註意。
現代不像佛那個時代，而是個科學的時代，人類文化經過幾千年經驗的交流與融合，說法、理解又不同了。我們說，瞎子兩個眼睛，假使拿掉，看到什麽？ “什麽都看不見了。 ”“那你有什麽感覺呢？ ”“什麽都黑洞洞的。 ”好，根據這個理論，這個瞎子是因為他過去沒有瞎以前，曾有 “看見 ”那個經驗。假定他一生下來就瞎了，什麽也看不見，你問他： “你看見什麽？ ”他會說： “什麽叫看見啊！ ”對不對？ “我衹曉得前面 ……”你說： “是不是暗暗的樣子啊？ ”他如果跟着你說： “是，暗暗的。 ”那麽，這個瞎子說了謊話。為什麽？他天生下來沒有看見過什麽光明、什麽黑暗，他怎麽曉得這叫黑暗呢？對不對？衹能夠說： “我也不懂，我衹曉得前面 ……”，他講不出來的，因為他沒有這個經驗嘛！對不對？這是第一個道理。
第二個道理，我們做夢的時候，往往以為看到很多東西，如果某人問你： “你在夢中看見什麽？ ”你一定會說： “噢！我看到很多奇怪的景象 ”，這個話拿科學、哲學的邏輯來講，是不對的。你是根據人清醒以後的習慣，講自己在夢中看見什麽，實際上你作夢時候並不是看見啊！眼神經並沒有張開看見東西，是你那個意識的境界。用弗洛依德的話來講，是潛意識所呈現的境界，嚴格講起來，不能說是看見，你衹能夠說，我夢見。假使你說，我夢中這個眼睛張開看見了，嘿，老兄你註意，那不是夢，你醒了，發神經了，對不對？所以，這與見性不能混為一談。這些問題，大傢肯討論，我覺得很好！對於常識研究會有進步，就怕不知道有問題存在。
我們現在倒回來看，釋迦牟尼佛他當時的一段話： “故《首楞嚴經》雲：佛告阿難：若汝見時，是汝非我；見性周遍，非汝而誰？ ”這裏頭是有個大問題。
這是個大原則，這四句話佛同阿難講，當你眼睛看東西的時候， “是汝非我”，是你看見，不是我看見。
後面兩句話，講大原則，假使人以眼睛看東西的時候， “見性周遍，非汝而誰 ”。你那個見性與明心見性，不能籠統混為一談。千萬註意！這個觀念把握不清楚，那就錯得一塌糊塗，非常嚴重。
我們任何一個人眼睛能夠看見的這個見性，拿現在的話怎麽說呢？你那個能看見的功能，或者說你那個眼睛，能夠看的那個作用，叫它作用也可以，功能也可以。古代詞彙不夠，而中國人又是喜歡簡潔扼要，所以 “見性 ”、 “性子 ”、 “性能 ”、 “感性 ”、 “理性 ”、 “明心見性 ”都是使用這個 “性 ”字，一切功能也是這個 “性 ”。比如唯識論的 “諸法無自性 ”，一般研究唯識學的，都搞錯了，認為是絶對空沒有自性。實際上， “諸法無自性 ”是講世界上每一個存在的東西，都沒有固定性，不是永遠在，同明心見性的空性不相幹。可是近一、二百年來，大傢研究佛學，沒有把這個觀念搞清楚。換句話說，邏輯的範疇混淆了以後，關於佛法、佛學，在見地、理解方面全錯，很嚴重。如果站在受戒的立場來講，那更是非常嚴重的錯誤。
所以佛告訴阿難，你的 “見性周遍 ”，無所不在，當你意識看東西的時候，這是你意識見性的作用，如果這不是你自己的見性，還是誰啊？難道還是我替你看見嗎？
“雲何自疑汝之真性？性汝不真，取我求實？ ”你的見性這個功能很真實啊！ “性汝不真 ”，這個真實的見性的功能，在你的生命上的作用是真實的，你為什麽懷疑它有假呢？ “取我求實 ”，這個道理在你自己身上，你為什麽從我這裏求一個東西呢？
“故知明暗差別，是可還之法；真如妙性，乃不遷之門。 ”這兩句話，不是《楞嚴經》原文，是永明壽禪師加上的。在古文的寫作方法上沒有錯，如果拿我們現在用邏輯的觀點去論辯這兩句話，就嫌文字太模糊，交代不清。問題出在哪裏呢？
我們先看文字， “故知 ”，所以知道是根據《楞嚴經》的說法，所以知道， “明暗差別，是可還之法 ”，眼睛張開看到光明，眼睛閉着看不見光明，看見什麽？看見黑暗。明來的時候，暗就跑掉了；暗來的時候，明就沒有了。明暗有差別，有相待，互相接替的，所以 “明暗差別，是可還之法。 ”明和暗這兩件事情，有本位可歸還。
比方說，就在我們這個房間，大傢看到了光明是電燈的關係，把電燈關掉以後，這光明沒有來，那麽這個光明還給電燈去；把電燈打開，光明又來了，那樣黑暗還給黑夜了，其實也是還不了啦！這是邏輯觀念的假定，在我們的理念上，頭腦思想的意識，可以有個範圍把它歸納起來，光明還給燈光，黑暗還給夜晚。
當光明還給電燈，黑暗了，那我們看見看不見？看見啊！看見黑暗來了。這個眼睛能見的見性，沒有變動過。換句話說，可看見的現象有變動，我們能見本身的功能，沒有變動過，你說看到好看的，是看見什麽？看見好看的；不好看的給你，你看見什麽？看見了不好看的。好看與不好看，它兩個現象可以交換，你那個能見好能見不好的功能的那個功能呢？沒有變動。 “明暗差別，是可還之法 ”，我們理解了。
但下面這一句， “真如妙性，乃不遷之門 ”之間的關係，永明壽禪師就交待不清楚了。在古文的寫作方法，中間可以不必加一介詞，但以現在的觀念來說，要不通了，拿邏輯來講更不通，中間交待不清楚，這裏要交待一句： “以此理推。 ”也就是說，由這個道理推論，我們那個無始以來的那個 “真如妙性，乃不遷之門 ”，就交待清楚了。
諸位年輕同學如果要寫作文，尤其是學法律、學論辯的，在這個關鍵地方，一個字不能馬虎，要交待清楚。
當然大傢一看《楞嚴經》，以為佛講的這個見性，就等於真如妙性嘛，就是本體功能嘛，馬上就把你搞錯了。尤其後世一般學佛的人，凡是研究聖人的經典，在心理上早就給聖人嚇住了，不敢變動。我們要知道，西方哲學家講： “吾愛吾師，吾更愛真理。 ”作學問學道，要老實，我們敬我們的本師釋迦牟尼佛，更尊重釋迦牟尼佛的佛法。
真理要交待清楚，現在我們加了這句介詞， “由此推理 ”，接上， “真如妙性，乃不遷之門。 ”我們無始以來的那個本性，在佛學上，那個 “本性 ”又叫作 “真如 ”。這 “真如 ”是永遠不變的，換句話說，變就是一切諸法無常。無常是指現象來說，一切萬有的現象都是無常，都要變化；那個能生萬有的本性，是寂然不動的。真如妙性不變，所以叫做： “不變隨緣，隨緣不變 ”。萬有的現象是永遠在離合之中，所以是無常，而真如妙性是不變的，這個道理我們知道了。
若隨物觀，局大小之所在；若約性見，絶器量之方圓。
接着說明， “若隨物觀 ”，我們一般人智慧不夠，跟着物理世界的變動，觀察一切的東西的時候， “局大小之所在 ”， “局 ”就是範圍、限製、局限的意思了。我們看見一個大的東西的時候，感覺這個很大，我們意識見性功能放大了；當我們看小的時候，感覺這個好小，那意識見性功能也跟着縮小了。他說這是眼睛見性的作用現象。
“若約性見，絶器量之方圓。 ”“約 ”，等於白話文所說的“就什麽觀點而論”。這句話是說，若從性見的觀點來說，是不受器量的方圓的影響。比如這個茶杯就是器，它能容納的水就是它的量。這個器量有方的、有圓的，但能見的功能本身，不能說它是圓的或方的。
建十方寶剎，現六趣牢籠
見性即成如來，於一毛端，建十方之寶剎；徇物即為凡庶，嚮真空裏，現六趣之狴牢。變易在人，一性無異，迷悟由己，萬法不遷。
這段永明壽禪師的話，文采之好，美極了。現在人在中學時讀的物理、化學那些書多討厭，看到頭就大，因為它不吸引人，看小說那就有味道了。所以一篇文章要談最高的哲學、科學理論，文采就用不出來了。但是高明的人還是用，像佛學有許多書，談的是最高的邏輯，用的工具卻是最高的文學表現法，這就是中國佛學的特産、特色了。
但中國佛學的問題也出在這裏，因為搞思想搞通的人，往往文學沒得天才；文學搞得好的人，往往邏輯頭腦不夠。反正醬油跟醋差不多，你說還有什麽論的？告訴你大概是那個樣子，最後就說：啊，衹可以意會，不可以言傳，這就是文學。而科學就不能意會，人要拿證明出來，多大就多大，多小就多小。
“見性即成如來 ”，根據上面的推論，我們意識的功能跟着現象變動的話，那變化萬千，有大有小，有老有少。假設把見性的功能究竟瞭解以後，依此進一步能夠徹底明心見性了，即成如來。見性就成佛，成佛以後呢？ “於一毛端，建十方之寶剎 ”，這句話，永明壽禪師套用《楞嚴經》的原文變化出來的。
《楞嚴經》說，見道悟了道的人，在明心見性了以後，於一毛端、於一根汗毛、一根頭髮的尖尖上那麽細，可以視它為一個宇宙、一個世界，建一十方世界。十方就是東、西、南、北四方，加上四個角東北、西北、東南、西南，以及上、下。這是東方人空間的觀念。過去中國就先有四方，後來增為八方，比如文學上有名的 “八方風雨會荊州 ”。四方與八方是就平面而言。道傢所稱的六合，是平面四方加上上、下。所以中國古文有 “六合之外，存而不論 ”的說法。佛法講十方，就是八方加上、下。六合十方都是立體的。因為這十方的觀念代表了空間，在佛學的應用上，有時代表了自然科學觀念，代表無限量的宇宙觀。假定要寫現代的文章就要這樣用了，寫古文就不需要那麽囉嗦，十方就懂了，這是今人與古人觀念的不同。
“徇物即為凡庶 ”， “徇 ”就是順着。 “凡庶 ”，就是平凡人、庶民、一般普通人。一般普通人，不懂上面的道理，忘記了自性無比無量的偉大體性，衹有根據這個體上的應用習慣，而當成自己生命的真諦。 “嚮真空裏，現六趣之狴牢 ”，而忘記了自己本體真空的境界，結果在六道輪回裏頭打滾。 “狴牢 ”，就是監獄。佛經說，三界如牢獄，這牢獄除了代表痛苦以外，還代表拘束，範圍被束縛住了。
“變易在人，一性無異 ”，一切衆生本性就是佛，我們都變成了凡夫，乃至學佛修道，最後再由凡夫返回去成佛；或者說由聖人變凡夫，由凡夫又回到聖人境界。這個變易之間的關鍵，還是在於每個人自己。 “一性無異 ”，本性沒有變動，等於這一杯水，現在泡成茶，這杯水全體變成茶，若釀成酒，全體都變成酒，水性並沒有變，還是液體的性質，味道等等現象卻變了。當我們變成凡夫時，就有了凡夫的性質，但自性的本體功能並沒有變動。
“迷悟由己，萬法不遷 ”，所以大傢學佛想悟道，悟個什麽？悟個自己，你自己悟。叫老師造福，他沒有辦法幫你啊！運氣最好的是阿難了，身為世子還可以當皇帝，結果他不當皇帝而去出傢。阿難想： “哥哥成佛了，總會給我一點吧！ ”永遠等着，占便宜，他占不了便宜嘛！所以迷與悟在於你自己。 “萬法不遷 ”，一切萬有現象在不斷變動，為什麽又說不遷呢？這裏頭就有很高深的道理，所以鳩摩羅什的弟子中，有位中國和尚僧肇，寫了一本著名的《肇論》，把佛法的精華與孔、老、莊等思想匯合起來，其中有篇就是《物不遷論》。
以物的道理看世界，是質能在互變，物質的現象與能量互相在變化，但能總是存在，而能是什麽東西呢？徹底地說，還是空的，不過科學的空與佛法的空不可拉在一起講，中間是有出入的。然而要知道，科學到現在還沒有最後的定論，還在求證中。我們要曉得這個知識，來配合理解。所以一切萬有，說它遷而不遷，看起來有變動，但也等於沒有變。
永明壽禪師從《楞嚴經》中引述有關見性的經文以後，又加了那麽多的結論，然後又引用《楞嚴經》的原文了。
如經云：波斯匿王起立白佛： “ 我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延毗羅胝子鹹言： ‘ 此身死後斷滅，名為涅槃。 ’ 我雖值佛，今猶狐疑。雲何發揮，證知此心不生滅地？今此大衆諸有漏者，鹹皆願聞。
我們要瞭解歷史，佛在世的印度，等於我們中國春秋時期一樣，也有很多的國傢。這個 “國”字在二千多年前的中國與印度，不是現代國傢 “國 ”字的觀念，那時候的 “國 ”是地方政治的區域。波斯匿王就是靠近中印度一個地方的國王。他給釋迦牟尼佛蓋了一個講堂，所以有時候佛一年中間總有幾個月，帶領許多弟子前往居住。講《楞嚴經》的時候，佛就是在這個講堂裏頭講的。這部經上說，波斯匿王站起來問佛了。 “我昔未承諸佛誨敕 ”，我從前還沒有親近你的時候，看到印度的外道大師迦旃延毗羅胝子他們都說 “此身死後斷滅，名為涅槃 ”，他們認為人這個身體死了以後，就沒有了。實際上那個時候求快死，早死早了早好，而死了那時候那個境界叫涅槃。我們要知道這種哲學家的理論、說法，差不多等於現在流行的唯物論：死了就死了，人是個物質的東西，說什麽死後有靈魂？沒有的，兩派理論，看似相同，但稍有不同，衹能說兩者差不多。因為印度外道不怕死，並且認為死的那個境界是對的，那個是道，叫做涅槃。
波斯匿王說，我從前聽兩位大師是這樣講的，現在聽了您老人傢的話， “今猶狐疑 ”，你講的理論我都信得過，但是我還沒有成佛啊！我還懷疑哩！波斯匿王講的是老實話，實際上，我們現在一般學佛的人，儘管信佛，衹要信佛，徇自信就可以成佛，明心見性，你信不信？不要睜眼說瞎話，有時自己並不相信，有時相信卻又信不過。
“雲何發揮，證知此心 ”，他說，怎麽樣想辦法，請你 “發揮 ”，很透徹地跟我講，使我得到證明。 “證知 ”，註意這個 “證 ”，不是理論上知道，佛學很好，佛經講的很好，那是你的理論，你要真的身、心兩方面投進去，像科學一樣地去求證。 “這是一杯水，你知道嗎？ ”喝喝看， “嗯，是水。 ”“鹹的還是甜的？ ”“是水，沒有鹹也沒有甜。 ”“現在放了糖，變成甜水了。 ”再喝喝看， “嗯，甜的。 ”這叫證知，如果告訴你， “放了糖，水變甜水。 ”你說 “我相信。 ”“你喝了沒有？ ”“我沒喝。 ”那你是迷信，甜到什麽程度你也不知道。所以我經常說，佛法以現在的觀念來講，是要有真正的科學精神，要我們自己身心投進去，完全得到證明。
所以波斯匿王請佛發揮，以證知自己的本性就是不生不滅地永遠存在。他說： “佛啊！這不但是我個人的要求， ‘今此大衆諸有漏者，鹹皆願聞。 ’而且是在坐的大衆，乃至於您的出傢弟子們沒有悟道、證道的人，還是有漏之因，六根都在外漏，都同我一樣，都要聽這個道理。”
佛告大王： “ 汝身現存，今復問汝，汝此肉身，為同金剛常住不朽？為復變壞？ ”“ 世尊，我今此身終從變滅。 ”
這段《楞嚴經》原文，翻譯得最美了，道理也講得很透徹。 “佛告大王 ”，佛就答復波斯匿王，我現在問你， “汝此肉身，為同金剛常住不朽？為復變壞？ ”我問你，你現在人站在這裏，你這個肉體，永遠像金剛一樣永遠不變嗎？還是隨着時間要變壞了的？上面這幾句是佛反問他。 “世尊，我今此身終從變滅 ”，老師啊！我這問題很簡單嘛，我這個肉體，總歸要死，要變滅的。
佛言： “ 大王，汝未曾滅，雲何知滅？ ”“ 世尊，我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸消殞，殞亡不息，决知此身，當從滅盡。 ”
佛所講的話，現在稱為經典，在當時就是論辯、問答的記錄。佛說： “那我問你，你還沒有死，你怎麽曉得你一定會死呢？ ”這個話問的很妙。
波斯匿王答復佛說，老師啊， “我此無常變壞之身 ”，我現在這個身體，不會永恆存在，總歸要變去。這個肉體 “雖未曾滅 ”，還好好地站在這裏，但是， “我觀現前，念念遷謝。 ”這句話很值得註意了。現前，就是現在此時此刻。我們反省自己， “念念遷謝 ”。我們的眼、耳、鼻、舌、身固然由於接受了刺激，而會起種種念頭，但即使沒有這些刺激，我們的意識上也不停地涌起念頭，跳躍在現在、過去與未來之間。這些念頭在遷流、散掉之中。
“新新不住 ”，好像有新的念頭産生了，但又停不住地消滅了，如此在不息的心海中翻浪，波斯匿王由此體會到自己的生命，就像念頭般在生生滅滅之中。
“如火成灰，漸漸消殞 ”，我看我們這個生命，由現在這個狀況就知道將來的，就像火燒東西一樣，慢慢成灰，漸漸消失。 “殞亡不息 ”，時間促使我們這個生命不斷地消耗，以至消散，沒有了。 “决知此身，當從滅盡 ”，因此可以斷定，此身有一天就會謝了，沒有了。這是波斯匿王對佛所提問題的答復。
第三十九章 觀花眼 流水心
佛經的問答往往都是一層一層轉進的。佛先用波斯匿王提出問題，《楞嚴經》上。是這樣說的：
佛言： “ 如是大王。汝今生齡已從衰老，顔貌何如童子之時？ ”“ 世尊。我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿；而今頽齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，發白麵皺，逮將不久。如何見比充盛之時？ ” 佛言：“大王。汝之形容應不頓朽。 ”
這是很容易懂的。佛就說，那麽你現在的年齡已經很大了，你的像貌和你當小孩的時候比較怎麽樣？波斯匿王就從自己小孩子時候的身體談起。膚，皮膚。中醫書上叫腠理，指皮膚的內層這些肌肉。也就是說，皮膚及其內層的這些肌肉都很光潤，充滿張力、彈性。身體各方面都發展到顛峰。 “而今頽齡，迫於衰耄 ”，現在年齡很大，身體衰老了。 “形色怙悴，精神昏昧 ”，身體 (包括臉部 )的形狀與氣色，都自然老化而幹枯、憔悴了。精神呢，昏昏沉沉，每天看人也迷迷糊糊的，頭腦也慢慢地 “憨憨 ”(閩南話 )啦。頭髮也白了，臉上也打皺啦。 “逮將不久 ”，我看我自己活不了多久。 “如何見比充盛之時 ”，那怎麽能和童年的那個時候比啊。
佛說話像法官問話一樣，一層一層逼過來的，他說： “那麽你個形貌相狀總不是一天就老到這個樣子啊！ ”當然，一般人不是這樣的。不過，最近外國報導，有一個五、六歲女孩子，突然一天當中，就老了好幾年。現在衹有十九歲，看來卻已經有五、六十歲那麽老了，這是一個特殊的老化病歷。
明明童顔暗裏老
王言： “ 世尊。變化密移，我誠不覺；寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十，雖號年少，顔貌已老初十年時；三十之年又衰二十；於今六十又過於二，觀五十時宛然強壯。 ”
“變化密移 ”，我們學佛的人要註意了，這是點眼的地方。人的身體變化隨時要註意，不知不覺之間就衰老。我根據修道作功夫的道理經常觀察到，人的衰老往往是這樣走法：平常好好的，一下子就掉下去；掉下去後就慢慢穩住了；然後，隔一段時間，你看到沒有衰老，其實，是不停地漸漸纍積起來的，到時候他就老一下，所以要小心。當你精神絶對健旺的時候，要曉得修持。可惜我們一般人學佛打坐，總是等到 “莫法度 ”(閩南語 )的時候，纔想： “算了，我還是學佛的好。 ”等到精神一好起來，卻又改變主意： “這個慢慢來，我還是先做一點事情好。 ”這是很嚴重的問題。 “我誠不覺 ”，說句老實話，我自己都不覺得變化。
“寒暑遷流，漸至於此 ”，我們看到這八個字，時間、氣候的變化，隨時影響你的生命。所以這氣候的變化在中國醫學，就叫做外感。春夏秋鼕之間的氣候變化，尤其是風、寒、暑、濕的外感，在你還未知覺時，已侵入到裏面，再加上喜怒哀樂、七情六欲等心理的變化，雙層夾攻，這個生命很快的就過去了。
“何以故 ”，他說，什麽理由？為什麽呢？ “我年二十，雖號年少 ”，二十歲少年，但是 “顔貌已老初十年時 ”，可是回頭來跟十歲時比，二十歲已經嫌老了。不信的話，請以十歲小孩的眼光來看就知道了。 “三十之年又衰二十 ”，到了我三十歲的時候，回想起來比二十歲又老多了吧！ “於今六十又過於二 ”，現在六十二歲，想退回去變五十歲，這就做不到了。六十二歲回想，如果我現在是五十歲就好， “宛然強壯 ”還是很有活力。
其實我們的身體，差一年就差得多了。所以我經常跟老友說笑，五十歲的朋友們，一年不見，碰了面會說： “最近好吧？又一年不見了。 ”一年為期還可以，到五十五，半年不見，要問一次了。算不定半年以內，他就退票了。到了六十的時候，差不多一兩個月要問一次。六十開外，半個月不見，你趕快打聽打聽。快得很哪！
當然啦，像有一天在路上碰到一位朋友， “嘿！廿年不見，你頭髮那麽黑，好哇！ ”“啊！染的。 ”“喔！這樣啊，那你還有希望啊。 ”既然六十歲還去染頭髮，他當然要抱很大希望啊！但拿心理學來看，卻是多大的悲哀，想要回轉四十幾歲那個樣子，就是逃避心理，想要逃避現實；可是，現實逃避不了的啊！老了就是老了。
“ 世尊。我見密移，雖此殂落，其間流易且限十年。若復令我微細思惟，其變寧唯一紀二紀？實為年變。豈唯年變？亦兼月化。何直月化？兼又日遷。沉思諦觀。剎那剎那，念念之間，不得停住。故知我身終從變滅。 ” 佛言： “ 大王。汝見變化遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，知汝身中有不滅耶？ ”
這一段文字寫得很細膩，如果以電影手法就很難表演。波斯匿王站在佛前面答完了話，大概沉思了一下，又接著報告下去。
“我見密移 ”，我的觀念看起來，這個生命綿密的在變化， “雖此殂落 ”，雖然看著它，一下就掉下去了。 “其間流易且限十年 ”，中間的變化是姑且以十年為單位來算， “若復令我微細思惟 ”，我現在自己很仔細的思考研究， “其變寧唯一紀二紀 ”， “一紀 ”是十二年，這是中國的看法，他說，變化豈以十二年做為一個階段啊！
“實為年變 ”實際上每一年、每一年都不同喔！任何一個人，一年不見，樣子就變了。 “豈唯年變 ”，他說不對、不對，豈是一年變化， “亦兼月化 ”，一個月、一個月就不同了，但還不對， “何直月化？兼又日遷 ”，不衹是一個月，天天都有不同。
最後他的結論是 “沉思諦觀 ”仔細想來， “剎那剎那，念念之間，不得停住 ”，不能拿天天來計，每一秒鐘，人都在死亡中，都在變化中。 “故知我身終從變滅 ”，由此看來，我們這個生命，最後它變不動了，不再變化了 (我們客氣點不要把它講出來 )，那當然就停擺了，就好了嗎！它總歸要停擺的。
好了，這佛啊，教化像抓蛇一樣，慢慢的趕，把蛇趕攏來，盤起來了，三個指頭捏那個脖子，三寸，就這麽一捏，佛跟人傢辯論，總是用那個方法，一點一點把你勾，勾得沒得後退了，他一拳就來了。
“佛言大王，汝見變化遷改不停 ”，佛說，你總算瞭解了，人世間一切變化無常，生命的變化變遷很快，而且從不停止的。 “悟知汝滅 ”，因此你瞭解，自己總會有一天停擺、死亡。
“亦於滅時，知汝身中有不滅耶 ”，但是你知不知道，一個人當死的時候，身體裏頭有一個可以不死的東西？本來生命是不一定指這個身體，但是拿活人來講，這個生命的功能，還活在這個身體上面。所以可以拿這個身體做代表。
波斯匿王一聽，這叫做窮人得寶，一定笑得都合不攏嘴來了，不過還是要定下心來，回答佛的問題。
波斯匿王合掌白佛： “ 我實不知。 ” 佛言： “ 我今示汝不生滅性。大王，汝年幾時見恆河水？ ” 王言： “ 我生三歲，慈母攜我謁耆婆天，經過此流，爾時，即知是恆河水。 ” 佛言： “ 大王。如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變。則汝三歲見此河時，至年十三，其水雲何？ ”
波斯匿王趕緊合掌緻禮，坦白回答佛說： “我實不知 ”，我實在不知道，最好你給我一點開示，我不死最好了。佛說： “你註意啊，我馬上告訴你，你現在的身體內部有一個東西永遠不變，不死的、不老的。 ”佛接著提出問題： “大王，你幾歲的時候親自看到恆河的水？ ”
在釋迦牟尼佛還沒有建立佛教以前，印度傳統的文化，都是婆羅門教，也就是現在印度教的前身。婆羅門教是拜天的，拜天主，耆婆天是天神、天主之一，天主有很多。
他說，當我三歲媽媽牽著我，帶我走路經過這條河，那個時候三歲時，我第一眼看到，媽媽告訴我這就是恆河。當時，我的印象很深刻，現在還記得。
這裏頭有個問題，佛為什麽要拿水流來比方，這個問題先把它安在腦筋裏，要註意！
佛說，如你講的，廿歲的時候比起十歲來已經衰老得多了。乃至活到六十歲開外的人，這六十年當中，每年每月，每日每時，每分每秒，都在剎那剎那間遷移變化。 “則汝三歲見此河時 ”，那麽你在三歲的時候，看到這條河流的水。 “至年十三，其水雲何 ”，過了十年，到了十三歲那個時候，看這個恆河的流水怎麽樣呢？
王言： “ 如三歲時宛然無異，乃至於今年六十二，亦無有異。 ” 佛言： “ 汝今自傷發白麵皺，其面必定皺於童年，則汝今時觀此恆河，與昔童時，觀河之見有童耄不？ ” 王言： “ 不也，世尊。 ”
他說，我三歲的時候看到這條流水，現在六十幾歲看到還是這條流水，沒有什麽兩樣。
佛說，你剛纔講自己感傷年紀老了，頭髮白了，臉也比童年時多了很多皺紋。那麽，你現在眼睛看這條恆河，跟你童年時，你那個能看見的那個作用，有沒有因年紀的老幼而有所不同？
波斯匿王答得很幹脆： “並沒有什麽不同。 ”
為什麽他會這麽回答？請註意！ “觀河之見 ”這四個字，如果佛衹是這樣籠統的問： “那麽大王，你六十二歲所見的有不同嗎？ ”假使我是波斯匿王，我的答話是 “有不同 ”。我三歲到十幾歲看那恆河，看得清清楚楚。我眼睛沒有老花，也沒有散光，也沒有近視，很清楚。現在我老了，雖然看見的還是水，卻有點迷迷糊糊了。對不對？所以要註意問的是能見的道理，先不要想到明心見性上去，所見現象雖然不同了，但能見的功能還是一樣，是沒有變。
佛言： “ 大王，汝面雖皺，而此見精性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅。彼不變者，元無生滅，雲何於中受汝生死，而猶引彼末伽梨等，都言此身死後全滅？ ” 王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大衆，踴躍歡喜，得未曾有。
佛說，你的面雖然皺了，老了。這裏下了一個定義， “見精 ”，等於能見的那個功能，這裏沒有用見性，所以與明心見性有不同。但是這見精，如果講學佛成道作功夫亦是有很大作用的。現在教育普及了，近視越厲害，就是不懂得如何保養這見精。
“此見精性未曾皺 ”，眼睛的各種組織雖然老化了，但這見精本身具有的性能、功能，卻沒有老化。
“皺者為變 ”，外面的面皮看到皺了老了，那個是變去了。 “不皺非變 ”，那個生命中間有個見精，沒有變過。 “變者受滅 ”，能夠變去的，那個有生死。而那個不變的見精，生命功能， “元無生滅 ”，沒有生滅，沒有生死。你要找到這個東西。
“雲何於中受汝生死 ”，所以在我們生命當中，那個東西，他本來就不變的，不生也不滅的。死了是外形死了，肉體死了，那個功能沒有跟著你的外形變去而死亡的。
佛最後對波斯匿王說，以你過去所學的那些老師，末伽梨等，認為這個身體死了。那 “見精 ”(勉強以中國話 “靈魂 ”來代表 )也跟著死去了，這是不對的。何必引用他們的說法？
波斯匿王聽到佛那麽一指出來以後，相信了。這時於是悟道，於是明心見性，相信了而已。至少在理論相信，這個生命裏面有一個東西， “捨生 ”，丟開了這個身體死掉以後； “趣生 ”，另外又去投胎，不一定變人，總是抓住另一個生命。
觀花眼 流水心
講到這裏，我們要註意兩點：第一點，為什麽叫波斯匿王要以流水來看呢？為什麽沒有像在靈山會上拿花來看呢？
靈山會上是看花，大傢都曉得，佛拈花示衆，那麽轉一轉，不說了；迦葉尊者笑了一下，佛就說，你懂了。那花與迦葉尊者的笑，是另外一回事。但就看花的功能來說，是一樣的。我們今天眼睛看花的，與六十年以後看花的，看的是不是都那麽好看呢？一樣的。等於唐朝人有兩句詩：
“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同。 ”
可是佛為什麽還是用流水做比方？流水與花不同，花到底一年有十二個月不同的花，正月開的花，落了要明年才能看得見，太麻煩了。 “風 ”也不能比喻， “風 ”看起來是無形的； “光 ”可以比喻，但 “光 ”的速度太快了，人的眼睛看不見它的遷移。人看見的物質現象，流水是最妙了。你看這股水，永遠在流，因為人的腦子智慧很粗，衹看到它的永遠在流，實際上流水是每一分鐘、每一秒鐘過去了，沒有了、變了。看到在流，是後面不斷的接上來，前面的不斷的流走了。過去的不可得，未來的不可得，現在不可得，這三段永遠抓不住的。不停流的變化是無常，但是眼睛從表面一看，卻以為它永恆的存在。
所以，你可以用這個比方來觀察自己的生命。實際上，我們是隨時都在死亡，隨時又再新生，生生滅滅不已。
第二點要註意的是見精，眼睛看見，是有見精的作用，所以修道要守戒律，要六根不漏、六根收攝。譬如念佛法門，念阿彌陀佛，要都攝六根，就是把六根所有的精收回來，才能達到 “一心不亂 ”。這 “精 ”不是精蟲、卵藏的精，是精神的 “精 ”，勉強作個比方，等於這個電的能。佛傢為什麽講修定呢？你修定了定以後，這六根放射的能，拉回來了，可以常在了。這是從見精引伸出來的道理。
《楞嚴經》不但說到見精，還說： “心精元明，含裹十方。 ”心精、心意識的。實際上，見精以及耳朵所聽的聞精，這些都在心精之中。比如心精像一雙手，眼、耳、鼻、舌、身等於五個指頭，都屬於心精。所以心精的元明，它的功能大得很，含蓋了整個的虛空，這衹講 “明心 ”，還沒談 “見性 ”，所以《楞嚴經》前面所講的，是指 “見精 ”的見性，與 “明心見性 ”的見性是兩回事。
前面講過，佛問波斯匿王，你小的時候，看過這河水是這樣，六、七十歲看，是不是還是這樣？他答說，是這樣，佛就下結論說，所以你的見精沒有老。這個道理懂了，但波斯匿王並沒有追問下去，我如果在現場，就會代表大傢發問： “世尊，我不拿年輕或老花的眼睛來作比較了。我也知道白天我看見東西，閉上眼，我看不見了，卻看見黑洞洞的，也叫看見暗，這都是見精的功能。 ”我要請問的是，我睡著了，也不看，那見精在哪裏？在腦子裏？在心髒裏？我現在活着有 “見精 ”是沒錯。但死亡後，你老人傢說，這 “見精 ”是永遠不滅的，既是不滅，那到哪裏去了？
同學討論到，人在死後的極短時間內，捐出眼角膜，可以使別人復明，如果是腦的移植，那會是什麽情形？
現在科學與醫學承認人的思想都是唯物，都是由於腦的反應。假定這個理論成立的話，如果將甲的腦移植到乙的腦裏，乙的思想是不是與甲的思想一樣呢？如果乙的思想與甲的不一樣，那麽就不是唯物的。若是乙的思想變成甲的思想，那麽唯心論就要垮了。不過現在沒有腦移植的病癥，但科學的進步很快，相信不久將來就可以看到結論了。不過，結論之後，又會發生新的問題。
現代學佛，我是主張從真實的問題上，去找宇宙萬有生命的究竟，不能沿襲老套，完全披着宗教的外衣。完全的宗教是，信了就是；但有時是信不下去的。真正的佛法是絶對的科學，這裏頭，問題就是問題，要認真去研究、證實。如果像其他宗教一樣的對待問題； “宇宙萬有哪裏來的？ ”“主宰給你的。 ”“主宰怎麽來的？ ”“主宰是 ……，唉信了就對，不要問。 ”那是完全的宗教，那就不談了。
宗教傢說： “你進來就行了。 ”哲學家說： “進來可以，但你應該開個門縫讓我看到一點，不然也要告訴我裏頭做什麽，我再考慮要不要進來。 ”這是哲學家的態度。宗教傢說： “衹要進來，你就得救了。 ”科學家就不然，科學家會說： “把門打開，是真的我就留下，不是真的我就走。 ”就宗教、哲學、科學這三種態度來說，真正的佛法，當然從 “信 ”入手，但這個 “信 ”包括哲學、科學，是要加以求證的信。盲目的叫我信了就得救，這是宗教性質的迷信。如果就衹談宗教，這沒話說。如果真正是學佛法，那麽就要有實證的科學精神。與波斯匿王的討論，正是啓示我們一步一步求證的典範。
第四十章 無言處 千口說
佛與波斯匿王討論 “見性 ”的問題，他們辯論的結論是：人的生命有一個不生不死的東西，佛當時提出一個名詞叫 “見性 ”。
當此生命誰為主
對於 “見性 ”，我要再強調一次，通常我們看到 “見性 ”二字，往往會將之與 “明心見性 ”連在一起。 “見性 ”這個觀念，當然代表唐代以後禪宗的宗旨，它的來源是從《楞嚴經》釋迦牟尼佛 “七處徵心 ”、 “八還辯見 ”而來。上次討論的中心重點在此，而留到這次要討論又更加難以說明。
佛與波斯匿王談到 “見性 ”，佛告訴他以眼睛做引導，當張開眼睛時看得明明白白，閉起眼睛看見了，看見那個什麽都看不見的樣子，我們叫它 “黑暗 ”。 “明 ”與 “暗 ”有代替，是兩個不同的現象；那個 “能 ”見明、見暗的，並沒有跟着明暗現象而變化。這是上次的結論。嚴格而言，這在學理上叫 “見性 ”，以現代觀念來說，我們不講宗教盲目的信仰，真正佛法是要 “正信 ”的，正信是要求證的，所以佛學上有一個名詞叫 “證得菩提 ”，求證到真正的作用。因此，從求證的層面，我們必須先在邏輯上做一個論辯。
開眼見明、閉眼見暗，明暗兩種現象有交換、有代謝，不管這兩個現象，那個能見明見暗的，也不生也不滅。在理論上，我們承認這個說法，但是這裏有兩個問題：
第一個問題：當我們活着時，眼睛、視覺神經沒有毀壞，可以見明見暗；當我們死亡，眼根的生理結構也還沒有壞，然而卻看不見明看不見暗，那個時候本性在哪裏？佛與波斯匿王衹討論到活着的時候，死後怎麽求證？這是第一個問題。
第二個問題：當我們醒着的時候，開眼見明、閉眼見暗；當我們睡着，既不作夢又沒有張開眼睛，那個見性到哪裏去了？這是第二個問題（不過有些人雖然未張眼，夢境中仍能見到一片光明，此非一般人所能做到；有畫傢、藝術傢的夢境是彩色的，因為他們在意識上經常是彩色的。）
因此，我們可以歸納出一個結論：佛與波斯匿王討論見性，眼睛能看見的 “見 ”，它本身的性能衹能在活着的這一段來講。也就是說，佛所舉的這個例子，開眼見明、閉眼見暗，明暗二種現象有交接，然而能見明見暗的本身沒有生滅，沒有生死，這衹是指活着的時候，眼識配合眼根而起的能見的性能而已！如果以這個例子說明人的生命本身是不生不死的，在邏輯上有近於以偏概全的味道！
好，有關這段討論到此為止。接着又是另一段：識相的生滅，這一段牽涉到唯識，即眼、耳、鼻、舌、身、意前六識，及第七末那識、第八阿賴耶識等八識。
又如衆生八識之中，前眼耳鼻舌身等五根及第八識，俱緣現量，得諸法之自性，不帶一切名言，又無二種計度分別、隨念分別，即現前不生滅。
永明壽禪師在這一節舉出唯識的道理。
研究唯識的經常碰到心、意、識三個字，心意識在小乘經典出現得特別多。實際上不論大乘、小乘經典，歸納而言，以中文來講，心意識三個字夠用了。不過，有一個問題要註意！現代研究心理學的都在心意識的 “意 ”這個地方轉。
八識是把心的整個功能分成八個部分。知道八個識，衹能說有唯識的常識，沒有深入研究，因為深入研究唯識學不是那麽簡單。
八識把心的作用八個部分，前面分成眼耳鼻舌身五根。註意 “根 ”字，以現代觀念言，即是生理作用，不是五官。生理學上講的五官是指包括眉毛的頭部；佛學所講的五根不包括眉毛，它是指眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體，這是古代的分類。
現代研究有很多人不同意這種分法，他們並不是不相信佛學，也不是佛說的理論錯了，而是不完全同意古代的分類。現代研究認為眼耳鼻舌即包含在身識，何必個別分出？有人認為古代的分類不合邏輯。不過，也有人申辯，眼耳鼻舌身與我們這個生命活着起作用關係很大，至於身識不是整個生理機能，而是生理的腦神經，這代表身根的作用。根據現代生理學也是一樣，比如中風後半身無知覺，是腦神經某一部分受損或阻塞，所以身根主要是指腦神經。持這一派理論者，認為不同意古代 “眼耳鼻舌身 ”的分類者，是誤把身識的身，當作全體的身。這是舊佛學配合現代觀念的解釋，對錯與否，我們不予定論，衹是嚮各位介紹。
此外，又有人提出問題，現代醫學進步，有捐獻眼角膜者，當人在剛死之際，取其眼角膜冰凍或立即移植患者身上，患者又可重見光明。現代人又要討論一個問題了！這是眼神經細胞沒有死亡，眼睛裏有眼識，眼識沒有死亡，當眼角膜移植到他人身上時，他人的眼睛是否能像原來的主人那樣看得習慣？這都是佛學中研究的，而現代以科學研究新産生的問題。
那麽，以佛學來看這個解釋，取下眼角膜，眼識沒有死亡，眼識的根本是什麽？是整個阿賴耶識，整個阿賴耶識是一切衆生同體的，我的給他、他的給我都一樣，這個功能相同。所以，與現代唯物思想辯駁心意識的問題，很容易解釋得通，不成問題。
唯識學的 “三量 ”說
心起作用的最後一部分 ——第八阿賴耶識，它含藏一切種子，含藏若幹萬億劫數的過去，若幹萬億劫數的未來，乃至於現在。以現代觀念言，這個功能含藏無窮盡的宇宙、無盡的空間、無盡的時間，整個功能都屬於阿賴耶識的範圍。那麽，眼耳鼻舌身五根以及第八識皆是 “俱緣現量 ”。我們再提醒大傢註意！唯識學的三量 ——現量、比量、非量。現量就是呈現一切擺得很明白，也可以說是現在、當下，呈現在前面，的確有一個事實，一個現象，嚴格討論唯識問題也很多。
有哲學論文，把 “現量 ”比成西方哲學的直覺的境界；也叫直觀，把 “比量 ”當成客觀。這種與西方哲學配合解釋現量、比量的看法，對與不對，仍是個問題，我希望不要勉強湊合，哲學是哲學，佛學是佛學，科學是科學，彼此藉助說明則可，便說這個就是那個，不對的，因為範圍不同，這一點作學問的同學要特別註意！講宗教，可以藉用；學術範圍則不能含糊。
比量是由分別心來的，比如我們看到粉筆，意識知道是粉筆，好像小孩玩的太空梭玩具，這個觀念是比量。看白板是白色，比黃色白一點，不過正式的白可能還要白，一下子我們腦子有許多觀念馬上進來。所以，能起思維、能起知覺、能起感覺，皆屬比量。換言之，比量是相對性，不究竟的。例如我現在介紹《宗鏡錄》的道理，對與不對是比量，諸位聽到，這個道理懂了，這個道理對與不對，也是比量。換句話說，現有人生一切知識、一切思想，在唯識學範圍都認為是比量。比量非真實，不一定靠得住。
非量，比如幻想，或者精神病患者的境界有許多影子，自己想迷糊了，硬是看到前面有東西，實際上有沒有？沒有，那都是幻想出來的。一切幻想、不實在的東西，也不屬於世間比量範圍的，都屬於非量的境界。唯識學就有這三量的差別。
有一位同學有一天嚮我提出問題。他說唯識的分類不大好，怎麽說呢？他說三量就是一量，比量也好、非量也好，都是阿賴耶識功能的現量。我說對，你講得沒有錯！他又問：那為什麽唯識把三量分得那麽嚴格呢？衆生幾乎被束縛住！這是因為後世研究唯識的，被一切名言（名相）觀念給捆綁住了。
其實，非量是意識境界，拿現有立場講是非量，也是相對的，它就是比量。例如，以現實世界來說，一名精神病患者，看到我們一般會笑，笑我們這些瘋子怎麽到這兒來？在他的立場看，我們的確是瘋子，而在我們的立場看他是瘋子，覺得他是非量境界。同樣的，以他的立場看我們也是非量境界。所以非量與不非量，本身就是個比量。再說，精神不正常的人的境界，在他的範圍所看到的東西，他認為非常真實，至於看法對不對是另一個問題，所以這也屬於他當時的現量，三量功能本來如此。
量，翻成中文就是 “範圍 ”，真正講佛法，阿賴耶識轉過來，本體功能是無量的，你衹要把握住那個原則，就曉得 “量 ”衹是屬於這麽一個範圍而已！為了讓後世人瞭解心性的本體，衹好在教育引導方法上作如此說明。
前五識，眼耳鼻舌身 “俱緣現量 ”，開眼見明，眼睛一看是現量；閉眼見暗，也是眼識現量的呈現。耳朵聽到聲音是現量，聽到一個聽不見的，也是現量。一個聾子聽不見外面的聲音，卻聽得見自己內部噗咚噗咚響。就算沒有耳聾，到了一個空𠔌，空氣隔絶，什麽聲音都沒有，聽見沒有？聽見了！會聽得害怕，太靜了！那個清淨也是一種現象，這是耳識的現量。這些是對唯識最普通的解釋，其實還有更深的。
當我們張開眼睛，第一眼看到眼前景物那一剎那是現量，第二剎那就不是現量，眼識馬上引導意識起作用，眼前所見皆是人頭，頭髮有白的、黑的，少一點、多一點 ……意識的現量起來了，現量馬上轉過去。眼識的現量等於照相機，對好焦距按下快門的那一剎那（有些佛經說：一彈指是二十剎那，另有六十剎那、九十剎那之說，一剎那代表非常快速的時間，無法用秒來計算），就是眼識的現量。但是這個現量的境界不容易保持住，假定眼識的現量與意識的現量兩者配合，意識不起比量分別，眼識不起第二剎那的動搖時，那絶對是見山不是山、見水不是水、看人不像人、看狗不像狗。像什麽？什麽都不像，就是有個東西過來就是，那是現量境相的一種現量。然而在唯識學上，這種現量叫什麽呢？叫假象，不是真象。什麽是真象的現量呢？一草一木、一灰塵、一點雨水、山河大地、豬牛狗馬等，整個宇宙、一切萬有等等，所呈現的世界是整個阿賴耶識的現量，整個阿賴耶識的現量就是這麽一個世界，但它是剎那剎那在變化、生滅。
我們大概瞭解這些觀念，唯識太麻煩，永明壽禪師他老人傢提到，我們不得不替他講清楚一點。
眼耳鼻舌身五根，以及後面那個功能 ——心體，體是勉強加的名詞，不是當它有個實在的體，為了方便大傢明白而說 “ ”。心體的功能叫第八阿賴耶識，也是 “俱緣現量 ”，它對的統統是現量。註意啊！第六意識能夠分別的不算，前面的五個識與最後的第八阿賴耶識是 “俱緣現量 ”。緣者攀緣、抓住。當眼睛一看，被前面境相吸引住，站在物質的立場，也可以說，前面的境相是不是也被我們吸引住？兩者互相吸引，所以 “俱緣現量 ”。
“得諸法之自性 ”，不要看到 “法 ”就想到佛法；也不要當成是作法的師公，那就搞錯了！同樣一個 “法 ”字，用的地方不同，解釋兩樣。 “法 ”代表一切事、一切物、一切理，萬有的事情、現象，包括精神世界的理，所以前五識跟第八識 “俱緣現量 ”，當它起現量，它在這個時候它瞭解一切法，一切萬物本身的性體。不要把這個自性看成明心見性的性，如果有這一念，全體解釋錯了！我經常發現年輕同學著的佛學論文，在這種地方觀念錯的很嚴重，衹要看到性，就是把明心見性、性空連在一起，觀念就搞不清楚。 “得諸法之自性 ”， “不帶一切名言 ”。比如八識 ——眼耳鼻舌身意、第七、八識都是名詞。 “名 ”，名詞； “言 ”各種言語文字。前五識與第八識 “俱緣現量，得諸法之自性，不帶一切名言 ”，當他一看前面，曉得這是人、這是魚，魚是法，人也是法，中間沒有分別。舉眼識為例，坐此回頭一看好多人，張先生、李先生、男人、女人你全不管，這時眼睛現量一看， “得諸法之自性，不帶一切名言 ”，就是這個道理。
“又無二種計度分別 ”，沒有人我、人法計度分別。計是心裏計算，喲！好多人，這是 “計 ”。這些大概是什麽人，這是 “度 ”。 “計 ”與 “度 ”在中文有不同性質。 “計 ”帶數字性； “度 ”有推測、推理之意，大概、比量。 “分別 ”，男的、女的、胖的、瘦的、高的、矮的 ……都是分別。他說，現量境界沒有這些作用。
“隨念分別 ”，能夠知道這是什麽就是什麽，這是意識的念頭，我們講念頭、念頭就是這個。
剛纔說開眼見明、閉眼見暗，能見明見暗的那個是阿賴耶識的現量，《楞嚴經》上說這個叫 “見性 ”，我們說那個叫 “能見 ”，至於明心見性，則要 “能所雙亡 ”， “能 ”還要忘掉，這屬於另一層道理，以後再說啦！
他說，在現量境上，一切能知是隨念而來，意識起作用，隨念分別。當我們一切境界隨念分別的時候，比如八點鐘開始上課，到現在已經過了四十分鐘，每一分、每一秒都在生滅中過去了。這中間，我亂講，諸位亂聽的，對與不對，懂與不懂這些分別都過去了！ “隨念分別 ”，這分別的中間，它本身有一個現前並不生滅，也沒有動搖過。就是八點鐘到現在，那麽多廢話，我說過，你也聽過，一生一滅，每個聲音、每個動作、每句話，對與不對，都跳動過去了，我還是我，坐在這裏聽的清清楚楚。他說，我們活着的人在隨念分別中， “即現前不生滅 ”，就是現在在你面前，就有不生滅的自性功能。
這一節不曉得我講清楚沒有？很吃力，硬是連吃奶的力氣都拿出來了！衹有那麽大的本事！在我自己是很不滿意，總以為報告的不清楚，因為這一段就是那麽幾句古文，即使勉強說明清楚，也要七、八萬字的白話文，要在這麽短的時候講清楚，很難！諸位應該智慧高，透過我講不清楚的話，你們應該清楚了，希望如此。
唯識學的修證路綫
現在回轉來講唯識的理論，講理論就是修證、做功夫。學佛的多半看過《六祖壇經》，六祖有兩句名言： “六七因上轉，五八果上圓 ”，第六識、第七識在因位上就可以轉識；前五識、第八識則在果位上圓滿。在座有學止觀、參禪、念佛、修密宗的，有時候打坐，突然瞎貓撞到死老鼠，心境偶然清淨一下，別以為這偶然的清淨面就是明心！那個衹是意識清淨的現量，不過偶然碰到而已！大傢在生活上都有經驗，有時站在那裏看一個東西愣住了！愣的經驗，愣頭愣腦，問他做什麽？不知道，尤其考聯考看書，看不進去愣住了！愣住了也是第六意識的現量，什麽現量？第六意識無明的現量、不清明的現量，把第六意識不清明、無明的現量翻過來，很清明，有些人用功用得好，念咒子、參禪打七、念佛、參話頭，心裏纍得不得了！像我年輕時學佛，有個同學被狗嚇悟了，從此看到狗就拜，因為狗對他功勞太大了！他打七參話頭，參的很辛苦，到了第七天，端了茶杯心裏還在參話頭，一腳踏到門外，剛好踩在一隻狗身上，那衹狗痛極了！大叫一聲回頭咬他一口，他受這一驚嚇，茶杯掉地破了，人也悟了！就愣住了！可是那個愣是清明的。哦！他說原來是這樣的，哈！他懂了，後來他說狗是他的善知識，這一輩子不但不吃狗肉，看見狗就拜。我這位同學姓楊，很妙的一個人。
那麽，當一個非常清淨，沒有雜念、妄想，許多人認為這個就是悟，其實這是意識偶然清明的現量呈現，當然是很好的境界，如果認為這樣就是明心見性，那大錯特錯。意識經常能保持這個清明、定的境界，念頭過去沒有了，未來念頭沒有來，當體很光明，沒有雜念，你不要認為證到了大圓鏡智，沒有，連方鏡、三角鏡都沒有拿到，衹是意識的偶然清明。這個時候對了沒有？對了！因上的。那麽因上能夠經常如此修持（這是求證，不是理論），如果能夠永遠這樣定下去，也無所謂定不定了！站着這樣，打坐盤腿也是這樣，隨時這樣，所謂打成一片，慢慢忘記了身體，忘記了我，第七識的 “我 ”轉了。那麽這叫道嗎？還不是，這衹是證到因位而已！因為會變，所以叫 “六七因上轉 ”。如果你用功碰到這樣的境界，你的六七識是有轉機，這個時候貪瞋癡慢疑也不會起。你能把這個因位保持下去，就會證到果位，沒有果位不是從因位來的。我現在所講，是針對有許多朋友，偶然有這個境界呈現，認為自己悟了道，得了果位，這樣認識是不對的。但是沒有入門的，不管做什麽功夫，淨土也好，禪宗也好，非要走到這個因位上不可。
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