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四书类 》 孟子旁通 》
孟子旁通(三)
南懷瑾 Na Huaijin
齊宣王不像屠戶
於是，齊宣王問孟子，那麽我行德政，講究德行，就可以王天下了嗎？這裏齊宣王衹稱德。在古代——秦漢以前，“德”與“道”是兩種不同的概念，所以在那時以前的古書上，這兩個字大多是分開來，到了後世，纔把道德兩字合在一起用，而成為“道德”一統的概念了。這裏齊宣王以修德、行德政為問，而孟子仍沒有作正面的答復，衹是告訴齊宣王，你如果能夠保護老百姓，愛護老百姓，就可稱王，沒有人可以抵抗你的。齊宣王進一步又問，像我這個樣子來說，你孟先生看看，可以做到保護老百姓的仁政嗎？孟子說當然可以。
曰：“何由知吾可也？”曰：“臣聞之鬍(齒乞)曰：‘王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：牛何之？對曰：將以釁鐘。王曰：捨之，吾不忍其觳觫，右無罪而就死地。對曰：然則廢釁鐘歟？曰：何可度也？以羊易之。’不識有諸？” 曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣國知王之不忍也。” 王曰：“然。誠有百姓者，齊國加褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也。”曰：“無傷也。是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。”
齊宣王聽見孟子說他可以做到保民而王天下，反問孟子說，你怎麽知道我可以？齊宣王也許聽了這句話，相當高興，希望多聽幾句好聽的，或者沒有自信，以為孟子是順口說說的，所以追問一句。但孟子不能不說出一番理由來，而且舉事實為證。
他說，我曾經聽見你一位臣子——鬍(齒乞)，和我談起，說你齊宣王有一次坐在廟堂上面，有一個人牽了一頭牛經過下面，被你看見了，問他把牛牽到哪裏去。他告訴你是牽去殺了取血塗鐘（古代鑄鐘要用畜牲的血去塗祭。）。你聽了他的報告後，命令把那頭牛放了，你說看到那頭牛發抖的樣子，像一個沒有犯罪而被送去殺頭的人，十分可憐，實在不忍心殺他。於是那個牽牛的人嚮你請示，是不是新鑄的鐘不必再塗牲血了。當時你又說，這怎麽可以不塗血呢？另外換一隻羊好了。
我所聽到的這件事，不知道是不是真實的。齊宣王說，有這回事啊！孟子就說，憑了你的這種“不忍見其觳觫”的心理，擴充開來，就可以實行王道。雖然你的老百姓們說你小器，捨不得殺那麽大一頭牛去取血塗鐘，纔換一隻較小的羊去殺。可是我知道並不是牛較大，羊較小的原因，而是你不忍心。
齊宣王說，你說得對。誠然我的老百姓誤會我是因為那頭牛太大捨不得殺，而換一隻小一點的羊。但是你是知道的，我齊國固然沒有統一天下，不能說大，可也並不是太小的國傢，還不至於連一頭牛也吝嗇得不肯殺。實在是因為我看見那頭牛發抖，像一個沒有犯罪的人被牽去殺頭一樣很可憐，心裏不忍，纔換了一隻羊的。
孟子接着說，你也不必怪你的老百姓誤會你吝惜一頭牛，是因為牛比較值錢。事實上牛比較大，羊比較小，你用小的羊去換大的牛，價錢上有顯著的差別，他們又怎麽知道你是另有原因呢？話又說回來，假如你是為了看見牛發抖而不忍殺他，於是另外換了羊，可是，羊同樣是一個生命呀，這又怎麽說呢？老百姓又怎能理解呢？
這一說，齊宣王聽了，不禁笑起來：真是！這到底是一種什麽心理啊？不過說真的，我當時絶對不是因為牛大，比較值錢，捨不得殺纔換羊的。不過經你這麽一說，就難怪我的老百姓們誤會我是小器了。
接下來，看到了孟子的答話，就知道孟子的高明，因為在當時君主時代，齊宣王不忍殺牛的這一片好心，老百姓不但不領情，反而說他小器，萬一弄得不好，這位國君因此一發怒，又不知道會枉殺幾個人，所以孟子設法緩和齊宣王的情緒，作一疏解。
其次，孟子也為了要齊宣王接受他所提出的意見，施行王道的仁政，所以在這裏，以幽默式的輕鬆的口吻，把話鋒一轉說道，這也是一件小事，老百姓的這種誤會，對你不會有什麽損失或妨害的，這正是你的仁術（註意，孟子衹說他是仁術，並沒有說他是仁心。這個“術”字，讀書時不要輕易放過）。因為當時你衹看到牛發抖，沒有看到羊流淚。作為一個君子，衹願意看到禽獸活生生的樣子，不忍心看到它被殺的慘狀。如果聽到它們被殺的慘叫聲，就不忍吃他的肉了。所以說君子遠離庖廚，就是這個道理呀！也就是和你的羊換牛的心理完全一樣啊！
可是，君子遠庖廚這句話，被後世麯解了。近代的年輕人，當太太要他到廚房裏幫個小忙的時候，他就拿這句話來做擋箭牌。太太請原諒！孟老夫子說的，“君子遠庖廚”，我要做君子，你的先生不能是小人哪！於是坐在客廳沙發上看電視，等太太把熱騰騰的菜飯端來。這是笑話。可是後世把古人的名言麯解，並拿來做鬍作非為的藉口的事例，實在不少，這且不去說它。
行為心理
在《孟子》這一節裏，涉及到一頭牛的問題。中國古代，凡是談到君主帝王，大多都以竜來作比擬。這次孟子和齊宣王見面，而大談其牛，這是歷史上較為有趣的事。然而這次談話中，討論的是齊宣王不忍殺一頭牛而改殺羊的事情。這件事在後世學者研究孟子思想時，列為重要的問題之一，經常特別予以討論的。從這件事上，我們至少可以發現兩個學說問題：第一是仁愛心理的心理行為問題；第二是領導人行仁政的方法問題，亦即古代帝王，以及現代民主國傢、政治領導人行仁政的方法問題。
先說心理行為問題。針對孟子對齊宣王的這段談話而言，當時齊宣王看出了一頭牛被殺前發抖，而不忍宰殺的時候，告訴他，這就是人類仁慈心理的根本。
這種仁慈心理，在平時看起來，似乎人人都具有，並沒有什麽了不起。但是假如真正研究心理學，不論政治心理學，或者宗教心理學，齊宣王這個以羊易牛的故事，可以用一句後世人人引用，大傢都知道的俗語——“婦人之仁”來形容。因為女人容易掉眼淚，衹要一點點雞毛蒜皮的小事情，就難過掉淚。我認為，古人說 “婦人之仁”這句話的意思，是要人們的慈悲，不要走小路綫，要發大慈悲，具大仁大愛，所以纔用婦人之仁——看見一滴血就尖聲驚叫的“仁”來作反面的襯托。實際上婦人之仁，也正是真正慈悲的表露。正如齊宣王看見一頭牛發抖不忍宰殺，擴而充之，就是大慈大悲，大仁大愛。衹可惜沒有擴而充之而已。
一般的婦人之仁，如果擴而充之，就是仁之愛，那就非常偉大了。且看不同宗教中的幾位代表人物，就可知母性仁愛的偉大。佛教裏最受歡迎的是觀世音菩薩，雖然在佛經的原始記載上，他是一位男性，但是他卻常以女身出現，而後世人們也都喜歡膜拜他以女性姿態出現的化身。代代相傳，如今他已成為母性慈愛的象徵。天主教的聖母瑪麗亞，是偉大母愛的表徵。至於道教標榜的則有瑤池聖母。儘管人類不少宗教的教規、教條、教義，都是重男輕女，但最後還是推崇女性的偉大。看來蠻有意思的。
談心理行為的修養，齊宣王看到牛發抖，不忍心宰殺。我們在路上看到，一條狗、一隻貓被打死或被車碾死，圍上一堆人，欣賞名畫似地觀看，甚至有的還拍手。如果一定說這些人是壞人，那也未必。他們在另外某些事上，卻又很仁慈。人的心理經常在變化，很難從某一件事上就遽然斷定他是仁慈或者不仁慈。有的人有其飛慣，也許他會殺豬，不喜歡殺牛。譬如印度教徒，絶對不殺牛，但卻殺豬；伊斯蘭教徒則不吃豬肉，但他們殺牛殺羊，吃牛羊肉。
對牛談心
中國歷史上關於牛的故事也蠻多的，五代時的另一位才子皇帝——前蜀的後主王衍，他的醉詞：“者邊走，那邊走，衹是尋花柳；那邊走，者邊走，莫厭金杯酒。” 是勝炙人口的名句。他愛好文學也喜歡看戲，自己還會唱戲，常有一些伶人在他身邊玩樂。南唐中主——李憬也有此同好，有一次他正玩得高興，見原野上一頭牛，悠閑地吃着草，畫面很美，他順口就稱贊那頭牛很肥。晚唐以後的伶人——現在叫作明星的，有一些真是了不起的。這時他身邊有一位伶人李傢明，聽見他稱贊這頭牛以後，就立刻作了一首詠牛的詩：“曾遭寧戚鞭敲角，又被田單火燎身；閑嚮斜陽嚼枯草，近來問喘更無人。”
四句中，三句說到牛的典故，這是大傢都知道的。秦國的名相寧戚，在他未發跡以前，曾經替人放過牛，也許在他牧牛的生活當中，磨練了自己，也許在牛的身上得到過什麽啓示，而結果成為名臣。反過來說，牛對寧威是曾經有所貢獻的。次句田單的故事，用火牛陣，一舉而復國，牛的功勞可大得很。第三句指眼前的這條牛，可就可憐了，在日落黃昏的斜陽下吃草，吃的卻還是枯草，連嫩草都沒得吃。最後一句就厲害了，“近來問喘更無人”，這是漢代名宰相丙吉在路上，遇到殺人事件，他理也不理，後來看見一頭牛在路邊喘氣，他立即停下來，問這頭牛為什麽喘氣。後來有人問他，為什麽關心牛命，而不關心人命。丙吉說，路上殺人，自有地方官吏去管，不必我去過問，而牛異常的喘氣，就可能是發生了牛瘟，或者是其他有關民生疾苦的問題，地方官吏不大會註意，我當然就必須問個清楚。由於他細察垂詢牛喘的事，於是名聲流傳，而稱他為好宰相。
李傢明的這首詩，等於是說當時的南唐，可惜沒有像丙吉這樣的賢相。這是李傢明對李憬的一種諷諫，另一面看，也就是李中主身邊的這位伶人，很大膽地把當朝在位的大臣都駡了。他想促使這個風流才子型的皇帝，收收心，好好當政。
我有一天吃西餐，當牛排端上來的時候，曾經想到上面這首詩，因此也作了一首詩，題名《吃牛排有感》。說來供大傢一笑：“曾馱紫氣函關去，又逐斜陽芳草回。挂角詩書成底事，粹身碎骨有誰哀。”老子出函𠔌關，沒有交通工具，衹有坐在牛的背上。又隋唐之間的李密，早年時，傢貧好讀，曾騎在牛背上讀書。他每次出門，便把書本挂在牛角上，這就是後世挂角讀書的典故。這一天，當我看到大傢吃牛排時，油然生起了對牛的感激之心。現在全世界的人，都在風行保護動物的運動，成立動物保護會，利用電影、書刊，以及各種傳播工具，廣為宣傳提倡，可沒見人成立一個敬牛會。為什麽要敬牛？現在全世界的人，都在吃牛肉，喝牛奶，穿牛皮等等。可是除了印度尊牛為聖牛，尊得太過份之外，全人類就沒有人感謝牛所給予的恩惠。看來似乎是可以替牛掉一滴同情之淚。
同時想到，曾經有一位老兄講過一則頗有深意的笑話。他說世界上愛好吃牛肉，戴尖頂高帽的民族，都是喜歡徵服別人的。反之，不吃牛肉，戴平頂帽的或圓頂帽的民族則比較愛好和平。他說，你如果不信，就去研究一廠世界歷史看看。這話雖幽默，確也有些道理，不過有一個很大的例外，戴平帽的日本人，曾經對我們發動了這麽一次重大的侵略戰爭。
另外，在好的一面，如佛教或其他宗教、學說，他們談修養時，也常常談到牛。四川峨嵋山上，有一座佛教的寺廟，命名為牛心寺。我問廟裏的和尚，這寺名的來歷，他說是因為這座廟前面的溪水中，有一塊大石，被稱為牛心石，所以這座廟宇，就據以命名為牛心寺。實際上並非如此，因為佛教中常常談到牛，如禪宗的大師們，就好幾位都是談牛說法的。
因為佛學中本來就有拿牛來比喻心性的故事，所以唐代著名的禪宗大師百丈和尚，有一次答復他的弟子長慶禪師時，便用牛作比喻。長慶問他：“學人欲求識佛，何者即是？”百丈說，你這一問，“大似騎牛覓牛”。長應又問，那麽，假如“識得後如何？”百丈說：“如人騎牛至傢。”長慶又問：“未審始終如何保住？”百丈說：“如牧牛人，執杖視之，不會犯人苗稼。”因此長慶便悟到了此心即佛的要旨，再也不嚮外面去亂找什麽佛法了。後來長慶禪師教化別人，也常用牛的故事作譬喻。
因此，在宋元以後，禪宗裏出了一位普明和尚，把心性的修養，比如牧牛，從一頭野牛修到物我雙忘，分作了十個步驟。第一是“未牧”，好比恣意咆哮、隨意踐踏禾苗的野牛。第二是“初調”，已經穿上了鼻子隨着人意牽着走。第三是“受製”，不再亂走，牛繩子可以放鬆一點。“回首”是第四，癲狂的的心境比較柔順了，但是還要牽着鼻子走。“馴伏”第五，可以自然收放，不必牽了。“無礙”第六，可以安穩不動，不必讓人費心。“任運”第七，牧童可以睡大覺了。“相忘” 第八，牧人和牛兩無心。“獨照”第九，到了無牛的境界，人的一切妄心已除。最後“雙泯”，則人也不見，牛——心也不見。
還有最妙的比喻，無過於著名小說《西遊記》的牛魔王。大傢都知道，《西遊記》是闡述修道的一部小說，其中的孫悟空，是表徵努力改過，有意嚮善的人心。而牛魔王，是孫悟空的拜把兄弟，代表了到處亂跑，不易馴伏的狂野之心。因為牛魔王厲害，又是天將，所以孫悟空遇到他也沒有辦法。牛魔王固然厲害，更厲害的是牛魔王的太太鐵扇公主。她厲害的是嘴巴裏一樣法寶，在牙縫裏藏有一把芭蕉扇，這把扇子就是她的法寶。拿出來放大的時候，上可以遮天，下可以蓋地。這還不算，更厲害的是，她用這把扇子，正面一扇，天下就清涼起來，反面一扇，全世界就着起火來。所以牛魔王兩夫婦如果一合作，孫悟空就趕快逃，深怕一身猴毛都給燒掉。
《西遊記》裏這類故事，也就是心理行為的分析，可惜孟子當時，《西遊記》這部小說還沒有寫出來，否則的話，他如果看了《西遊記》，對齊宣王說牛的故事，要說得更有趣。一笑。
政治領導者的病態心理
當我幼年讀書的時候，讀到這一段，覺得一位聖人和一位皇帝談話，不談天下國傢大事，卻談拿小羊換大牛的事，似乎孟老夫子未免小題大作。可是經過幾十年的人生經歷，讀書、作人，纍積起來，纔知道凡是人，都離不開這種心理行為的範圍。
不但是齊宣王，世界上任何一個人，在心理行為上，即使一個最壞的人，都有善意，但並不一定表達在同一件事情上。有時候在另一些事上，這種善意會自然地流露出來。俗話常說，虎毒不食子，動物如此，人類亦然。衹是一般人，因為現實生活的物質的需要，而産生了欲望，經常把一點善念蒙蔽了，遮蓋起來了。而最嚴重的，是剛纔說到的，《西遊記》中的牛魔王，也就是人的脾氣，我們常常稱之為牛脾氣，人的脾氣一來，理智往往不能戰勝情緒。所以凡是宗教信仰、宗教哲學，乃至孔孟學說，都是教人在理性上、理智上，就這一點善意，擴而充之，轉換了現實的、物質的欲望和氣質，使內在的心情修養，超然而達到聖境。所以孟子及時把握住齊宣王的這一點“不忍其觳觫”而捨牛的善念，就是基於這種心理行為的道理。
如《呂氏春秋》說：“有道之士，以近知遠，以今知古，以所見知所不見。故審堂下之陰，而知日月之行。瓶水之冰，而知天下之寒。一臠之肉，而知一鑊之味。” 這也就說明，在心理行為學上，孟子看齊宣王以羊易牛這件事，就知道齊宣王有善念，有仁慈之心。仁政要從仁心做起，也就是擴大那點善念。公孫文子說的：“心者，衆智之要，物皆求於心。”可以說是更強調了心理影響對於人類行為的重要。至於佛傢，更是主張唯心了。但這裏衹講孟子，且不必多牽涉到其他方面的思想，衹討論到齊宣王的善念與心理行為的問題。
其次關於領導人的心理行為問題，我們站在心理哲學立場（我今天提出“心理哲學”這一名詞，也許有些人要反對、批評或指責。但事實上任何一種專門學說剛剛提出來的時候，一定會遭遇到這樣的反應，然後大傢慢慢瞭解，而接受。如果有時間到學校裏開這麽一門課，必能建立起“心理哲學”這一學說的完整體係。）來看歷代帝王，有很多人，或多或少，都有心理變態，或心理病態的。如明代的開國皇帝、明太祖朱元漳，到了晚年的好殺，就是心理病態的一種。至於其他皇帝所表現的，也往往有醫學上所稱“心理變態”或病態的癥狀，衹是各有不同而已。有的好殺，有的好色，有的好貨等等，但都屬於心理變態或病態的癥狀是沒錯的。如果遇到這樣的皇帝，那就很不幸了，往往會弄得民不聊生，甚至於喪身失國。
歷史上這一類的例子很多，所以幾千年來，我國固有文化講究心勝修養，講究內聖外王之道，尤其對於君臨天下的政治領導人要求更嚴，這是很有道理的。這裏孟子把握機會，對齊宣王的談話，要他擴大以羊易牛的那一點仁心善念，保民治國，這就是對齊宣王講領導人的心理行為學，不過那時候還沒有成為一項專門學問，沒有這個名詞而已。
不但是古代需要重視領導人的領導心理行為，就是現代，更要重視這門學問。放眼今日世界，有許多國傢的領導人，像現在烏幹達的阿明，假如他有勇氣到心理醫師那裏去就診，那麽診斷書上的記載，可能相當嚴重。至於拿破侖、希特勒、墨索裏尼等，世人已經公認了他們心理不健全。至於尼剋鬆、卡特將來如何，尚難定論。我們不再討論它了。
現代的暫且不說，再回過頭來看我國古代，還是以前面剛說的那位五代蜀主王衍為例。這位“衹是尋花柳”、“莫厭金杯酒”的才子皇帝，經常喜歡奇裝異服，把一方小布巾，在頭上裹成一個圓錐形，頂上尖尖的。這位風流皇帝帶了許多宮妓，穿起女道士的衣服來，頭髮上簪着蓮花帽子，臉上用胭脂塗得紅紅的，號稱這種裝扮為“醉妝”，在後宮飲宴無度。這時候，他的心理和隋煬帝當年開好運河以後，南遊到江南揚洲時的情形一樣。當時隋煬帝照着鏡子，拍拍自己的頸子，自言自語地說：“好頭顱，誰能砍得！”這時候，他明知道自己的這種做法不會有好結果，所以纔有這種感慨。他既然明知道自己這樣做沒有好結果，又依然故我地這樣做，這就是心理病態了。這不是政治的病態，而是他本人的心理有了病態。
王衍當時，也有隋煬帝一樣的心理病態，明明知道這樣的生活是不對的，卻一直頽唐下去。所以在和那些宮妓們一起飲酒作樂時，自己也唱起名詩人韓瓊的《柳枝詞》來：“梁苑隋堤事已空，萬條猶舞舊春風。何須思想千年事，誰見楊花入漢宮。”他能唱出這首《柳枝詞》來，從另一面看，也可以說和隋煬帝一樣，是相當聰明的人。他能夠看到自己的錯誤，知道未來的惡果，奈何卻不肯，或許不願改過來。
在王衍唱過了這首韓琮的《柳枝詞》後，有一個學問很好的內侍來光博，正在旁邊，吟出鬍曾一首有關吳越之戰的詩：“吳王恃霸棄雄纔，貪嚮姑蘇醉緑酷。不覺錢塘江上月，一宵波迭越兵來。”詠嘆吳王夫差，當年自恃已稱霸天下，把伍員這些英雄豪傑之士，都棄而不用，甚至殺害，一天到晚在姑蘇臺上和西施飲酒作樂，遭到迅速的敗亡。這也是宋光傅的一番勸諫，王衍聽了以後，大發脾氣而撤除了這次宴會，這不是王衍的心理病態麽？他如此的飲宴無度，難得有自知之明，唱出韓瓊的《柳枝詞》來。宋光博看到他靈明一現，立刻把握這進諫機會，希望能夠輓救這位皇帝，輓救前蜀的江山。不料王衍又復歸昏昧，發起脾氣來，在一席酒之間，這幾層情緒的變化，喜怒的起伏，豈不是心理的變態、病態？
歷史上這一類的故事可多了，研究起來，又可立一個專題，寫好一部書來討論。年輕人不要以為無書可讀，世上的書實在是沒有讀完的時候，衹要抓到一個問題，就夠你去鑽研半輩子了。在這裏，不另作發揮。還是回到《孟子》的原文上來。
孟子的行為心理學
王說曰：“詩云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。此心之所以合於王者，何也？”
孟子從以羊易牛這件事情，指出齊宣王是一位有仁術的君主。齊宣王聽了非常高興，就對孟子說：好極了，《詩經》上說的，別人有什麽心事，我都可以揣摩測度出來。這句話，就好像是為你孟老夫子說的。我當時以羊換牛，哪裏是為了價錢的問題，衹是一點慈悲的心理百已。當時我看見那條牛發抖的樣子，沒有做什麽考慮，就那樣做了，叫人不要殺牛，另外換一隻羊。後來我自己想想，為什麽會這樣做呢？怎麽會有這個心理？是什麽理由使我這樣做？我自己也想不出一個道理來，你現在這樣一講，把我當時做這件事的心理狀況，以及道理一說出來，的確就是如此，和我當時的心境完全一樣。回想起來，現在好像都還有那種感受。不過，你說憑着我的這種心理，就能實行王道而名聞天下，這又是什麽道理呢？
齊宣王不知道自己當時以羊換牛的心理，大概是當時還設有的心理學這門學問。如果他生在現代，讀過心理學，就不待孟子指明，而自己瞭然了。不過，也不盡然，有些心理醫生或學心理學的，自己也正好有心理病。接着，孟子就告訴他：“是心足以王矣”，也正是對他講的政治領導心理學，我們看孟子怎麽答復他：
曰：“有復於王者曰：‘吾力足以舉百鈞，而不足以舉一羽，明足以察秋毫之末，而不見輿薪。’則王許之乎？”
曰：“否”
“今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何歟？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉；百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也；非不能也。”
齊宣王問到了這裏，孟子便引比喻來以問為答。他說：假使有一個人告訴你，到底他有多大力量的時候。他說，他兩衹手的力氣，可以舉起一百鈎來。可是要他去撿起一根羽毛來，他卻沒有辦法。至於他的眼力，可以把秋天鳥類換毛時，身上剛長出來的茸毛末梢，都看得清清楚楚。可是有一整車的木柴，他卻看不見。像這樣的話，你齊宣王會相信他嗎？
齊宣王說：不！當然不相信，世界上哪有這種事，哪有這樣的人呢？孟子當然知道齊宣王也認為這是不可能的，不合邏輯的，但是他要齊宣王親口否定了這種不合邏輯的假定，纔好繼續作深一層的進言。
所以齊宣王一否定了比喻的可能性，他就立刻說：
好了，既然能舉百鈞的人不可能拿不動羽毛，能察秋毫的人不可能看不見一車子木柴，那麽現在事實上，你齊宣王能以羊易牛，恩惠普及於禽獸，而你的功業成果，老百姓卻分享不到，得不到好處。我們知道，舉得起百鈞的人說拿不起一根羽毛，那是不他肯用力。至於眼力可以看見秋毫末端的人說他看不見整車木柴，是因為他不肯用眼力。而你齊宣王，對於一頭牛都能夠發慈悲，下命令不宰殺；可是你的百姓們卻沒有過着安和樂利的生活，你還沒有好好保養，保護他們，那是因為你沒有顧念到他們。所以沒有去實行王道政治，而不是你沒有推行王道的能力。
曰：“不為者與不能者之形，何以異？”
曰：“挾泰山以超北海，語人曰：‘我不能’，是誠不能也，為長者折枝，語人曰‘我不能’，是不為也，非不能也。故王之不王，非挾泰山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可運於掌。詩云：‘別於寡妻，至於兄弟，以禦於傢邦。’言舉斯心，加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為甚。王請度之！抑王興甲兵，危士臣，構怨於諸侯，然後快於心與？”
孟子一說齊宣王有走王道路綫的能力，而沒有去實行王道，於是激起了齊宣王的反問，孟子便在“不為”與“不能”的問題上，作更進一步的說明。這一說明，又是邏輯上的一個問題。
於是齊宣王反問說，你所說的“不為”和“不能”這兩種情況，又有什麽樣的差異呢？什麽樣具體的情形是“不為”？什麽樣的具體事實是“不能”呢？
乍看起來，齊宣王連不為和不能都分辨不出來，這位國君似乎是太差勁，太幼稚了。我們不可以用這樣的觀念去讀這句話，否則的話，差勁、幼稚的該是我們了。首先要瞭解，當時的齊國，在各國中是相當富強的國傢之一，正如現代的美國一樣。在戰國時代，凡是有學之士都到齊國去，不但孟子、鄒衍這些人到了齊國，就是後來的荀子也去了齊國，住在齊國。所以讀古書要深思，要經史合參，每句每字都不輕易放過，不要像現代有些青年讀書，膚淺地去做表面的文字解釋。
齊宣王當時心目中是認為，我齊國如此富強，要做的都做了，而你還說我沒有做。那麽到底要怎樣纔算做了？我們經過一番深思，瞭解了齊國當時的背景，就知道齊宣王這句話，問得相當有深度，也頗有涵養，因為他不好意思和孟子作正面的辯論，於是對孟子提出這樣一個問題來，是很有道理的。
權能問題
孟子答復他，假如叫一個人，把泰山挾在腋下，跳過北海，這人說，這種事情我辦不到。正如現在我們叫世界拳王阿裏，挾起日本的富士山來，跳過太平洋，落到美國西海岸去，阿裏說，我辦不到。這是不能，是能力不夠，不是不願意去做。假如叫一個人去為一位老年人，折一根樹枝，而這個人說，我沒有辦法，折不下來。那麽，這個人是不肯做，而不是他沒有能力。
孟子引用這種譬喻，粗看起來，很像一個童話故事，沒有什麽了不起。其實，內涵很深。一個普通人，當然不能“挾泰山以超北海”。但是如果領導，集中一國人，或天下人的力量，那就另當別論了。再進一步來說，一個普通人，對於舉手之間，折下一根樹枝，這件小事當然可以做到，但他不肯做，這又是一個問題了。這正是孟子暗示齊宣王，你有此權能，不是做得到做不到的問題，衹是你肯做不肯做而已。因此，答復廠齊宣王這個問題以後，馬上直截了當指到事實上來。於是他緊接着說，如果你齊宣王能走王道的路子，肯施行王道的政治，以你現有的國力和所處的政治環境而言，並不像挾泰山以超北海那麽睏難，並不是沒有推行王道政治的能力，就像不願為長者折枝一樣，是你不肯去實行，而不是沒有實行的能力。
孟子又不待齊宣王插嘴，繼續嚮齊宣王推銷他中國傳統政治哲學的最高理想，以大同世界為目標的王道與仁政。他說，假使你齊宣王施行仁政，從你本身做起，然後推行到全國的老百姓。先敬重每個人自己的父母長輩，然後推而廣之，同樣地敬重別人的父母長輩，每個人都愛恤自己的子弟，然後把愛恤自己子弟的心，推廣開來，擴而充之，同樣地去愛別人的子弟，等到你做到了這種程度，那麽天下就可以運籌在你的手掌上了。
正如《詩經·大雅·思齊篇》上所說的，先做一個榜樣出來給自己的太太看，使她也做到這樣，然後再推廣到你的兄弟身上，再擴大來教化整個的傢族，乃至於治理一個國傢。這幾句話的意思就是教我們推己及人，把這種老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼的仁心，擴而充之。如果能擴大仁心，推恩出去，保護四海的百姓，就能夠保有天下。否則的話，衹顧自己的權位、利益，刻薄寡恩，那麽到頭來，會連自己的妻子兒女也保不住了。
在歷史上，有不少刻薄寡恩的政治領導人，都不得善終。所以古代的人，如堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、孔子，乃至於齊桓公、晉文公這些人，他們在思想上、功業上，所以能夠大大地超越別人，使他人望塵莫及，並沒有什麽其他特別的本領，他們不過善於推廣他們的仁心，也就是孔子所說的那種推己及人的恕道。譬如你想吃好的，穿好的，也讓別人吃好的，穿好的。從心理建設、建立恕道開始，行仁政就是這樣去做的。
可是現在你齊宣王，對於一頭牛，看見它發抖，就那麽慈悲，不忍心殺了它。而你對你的老百姓，卻沒有像對這頭牛這樣的有愛心，你的恩惠並沒有用到老百姓的身上，他們並沒有獲得你給他們的什麽利益呀！那麽，這是什麽原因呢？為什麽給禽獸恩惠，唯獨不給老百姓恩惠呢？這就是孟子從心理行為上，對齊宣王的一個分析了。
接着孟子又舉出一項物理性的事例，說出一個邏輯。他說，譬如一件東西，用秤稱過，纔知道它的輕重，用尺量過，纔知道它的長短。世間萬物，也都是這個樣子，要經過某些標準的衡量，纔知道究竟。而一個人的心理，更應該如此，經常反省衡量，才能認識自己，改善自己。
我們要註意孟子的這句話，人的心理行為，應該經常自我檢討，這就是《論語》上曾於說的“吾日三省吾身”。我們如果不及時反省。就會犯錯誤，而心理反省對道德修養的重要，就和秤與尺在權衡上所占的分量一樣重要，所以，檢討了自己的行為，多加反省，就可知道自己是不是合乎道德的標準。如不反省，就無法知道自己的思想、心理，有哪些地方需要改過，有哪些地方需要發揚光大。正如齊宣王放了那頭牛，而不知其所以然是一樣的。在佛傢的唯識學裏，這種反省功夫，也衹能叫做“比量”，還不是佛學心理的最高境界。其實嚴格地說，“比量”也就是“非量”，這是對形而上的本體而言。至於形而下的起用來說，就不能不用“比量”了。
孟子舉出心理上的衡量，更重於物質的衡量，並請齊宣王仔細省察他自己的心理之後，進一步嚮齊宣王追問，難道你是要興甲舉兵，發動戰爭，使自己國傢的官員百姓，受到戰亂的威脅，同時在國際上，造成緊張的敵對情勢，你纔覺得痛快嗎？換句話說，殺一頭牛，你心裏就不忍，便發慈悲。難道去發動兇惡的戰爭，你心裏反而感到痛快嗎？
世上無如人欲險
王曰：“否。吾何快於是！將以求吾所大欲也。”
曰：“王之所大欲，可得聞歟？”王笑而不言。
曰：“為肥甘不足於口歟？輕暖不足於林歟？抑為采色不足視於目歟？聲音不足聽於耳歟？便嬖不足使今於前歟？王之諸臣，皆足以供之，而王豈為是哉？”
曰：“否！吾不為是也。”
曰：“然則王之所大欲可知已。俗闢土地，朝秦、楚，莅中國而托四夷也。以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚也。”
王曰：“若是其甚歟？”
曰：“殆有甚焉！緣木求魚，雖不得魚，無後災。以若所為，求若所欲，盡心力而為之，後必有災。”
孟子問齊宣王，是不是要發動戰爭，纔覺得痛快。齊宣王說，不是的，我哪裏是想發動戰爭來求得自己的快意呢！不過，我有一個大的願望，希望能夠實現。齊宣王沒有直接說出他的這個理想是什麽。於是孟子便問他，你這個願望是一個什麽樣的大願望，可以說來聽聽嗎？
齊宣王對於這個問題，衹是笑一笑，並沒有答復。在他這一個笑容裏，也許有故作神秘的味道，也許表現了“你猜猜看”的反問眼神；也許根本就懶得對這位孟老夫子說；我們沒在場，就不得而知了。假如把這一段故事，用現代的戲劇表現出來，那麽舞臺上齊宣王的面部表情、眼神、笑聲，或是無聲的笑，或者打個哈哈搖一搖頭就不說下去了。該如何去表達齊宣王這時的心理狀態和情緒，那就要導演去揣摩，去指導了。
總之，齊宣王沒有說話，沒有直接把他的大願望說出來，孟子對他沒有辦法，也衹好故作猜啞謎狀了。於是就說，難道說你是為了吃的方面不能滿足，想吃得更好？或者是為了身上所穿的衣料不理想，不夠柔軟，不夠暖和，又不夠輕巧？或者是要有好看的，或者是要好聽的呢？以現代的視聽享受來說，別人有錄放影設備，而你還衹是一架彩色電視機放在客廳裏，或者你衹有一部鑽石唱針的留聲機，而希望有八聲道、立體聲，收、錄、放三用的聲響設備嗎？拿古文和現代語一對照，就看出今古文章的寫法不同。古文精簡幾個字，涵蓋的意義很廣，現代衹講電視、錄音機兩種視聽上的享受，就要說上一大堆了。這是順便說一下文學方面古今不同之處，其餘的還是由大傢自己去體會它的文學價值。現在且回到原文吧！
孟子講述了物質聲色上的享受，又繼續轉到人事上來。他說，假如你不缺乏這些物欲上的享受，那麽難道是在你身邊那些服侍你的臣僕，以及你所寵信喜愛的男女官人，不夠稱心嗎？事實上，現有的大小臣僕，男女宮人，已經是夠你使喚，可以把你服侍得舒舒服服，難道你還不滿意嗎？
齊宣王說，不！這些倒不是我所要追求的。
到了這個時候，孟子便直截了當說出齊宣王的心思來了。實際上，在我們現在看來，孟子應該早就知道了齊宣王的大欲是什麽。也許一開頭說穿了，雙方都難為情，齊宣王還可能會加以否認。所以先說一些聲色貨利等瑣碎的事，把齊宣王套住，讓他先否定了這些以後，纔真正地放矢，直中紅心，說到他內心深處。因此這時候便說，既然這些都不是你的大欲，那麽除此之外，你的大欲，說來也就可以想象得到了。那就是希望擴張領土（在戰國當時來說，擴張領土，自然就是掠奪別傢諸侯的土地，劃入自己的版圖的侵略行為，孟子不便當面指他侵略，衹有含蓄地說擴張，因此用這個“闢”字，不用“奪”字）。增強國力，讓目前國際間的最強盛的秦國和楚國，都嚮你低頭，嚮你朝拜進貢，那麽你站在霸主的立場，以中國之主的地位，去撫順四夷（東方的夷族，西方的戎族，南方的蠻族，和北方的狄族），要這些沒有文化或文化落後的民族，都來歸順你。換句話說，你的大欲是要成為全中國的領導者。但是，以你現在這樣的做法，而希望能夠實現你這樣的理想，滿足你這樣的欲望，就好比是爬到樹上去抓魚，永遠也達不到願望的。
關於齊宣王說到的大欲，在後面他還會很坦誠、很直率地說到他個人還有好勇、好貨、好色等私欲，而有別於這裏所說君臨中國的大欲。孟子在前面所說的那些衣食聲色等方面的享受，也衹是小欲而已。其實，這裏所說的大欲和小欲，衹是比較的說法。
就人類的欲望而言，在《禮記》中記載孔子的話說“飲食男女，人之大欲存焉。” 這是每一個人，上自帝王，下至百姓，人人共有的大欲。但是我們要知道，人的欲望是沒有止境的，一個人到了某種地位，某種環境，某一時間，某一空間，他的欲望是會變的，不斷地增加纍進。尤其作了君侯的人，除了飲食男女基本的欲望以外，他的大欲就是君臨天下，要權勢，要更大更大的權勢。普通的人，滿足了飲食男女，就是求功名富貴，拿現代的話說，是發展事業，事業成功了，要權力，可以支配別人；有了權力，又希望君臨天下；君臨天下以後，還是不能滿足；那麽，希望長生不老，永遠活下去，永遠掌握着這個權力，所以秦始皇派人到蓬萊三山去求長生不老之藥，當然是求不到，但求不到還是要求，希望在傢天下的支配欲上延伸，把這份已得的權力，傳給自己的萬世於孫，永遠掌握下去。
在明、清之間，有一本閑書名叫《解人頤》，這個書名就說明了，衹是使人破顔一笑，鬆弛板起的面孔，咧開嘴來笑一笑的意思。這本書裏許多記載，的確有令人發出會心微笑之處。不過它也是像《聊齋志異卜一樣，大多以狐鬼的故事來諷世。它所搜羅的許多可笑的文字中，笑裏或有血，或有淚，藴含了許多做人處世的道理，啓發人們的良知，在過去的時代，的確是深具教育意義的一本閑書。
這本《解人頤》中，有一篇很有哲學意味、描述人類欲望無止境的白話詩：
終日奔波衹為饑，方纔一飽便思衣。衣食兩般皆具足，又想嬌容美貌妻。娶得美妻生下子，恨無田地少根基。買到田園多廣阔，出入無船少馬騎。槽頭扣了騾和馬，嘆無官職被人欺。縣丞主薄還嫌小，又要朝中挂紫衣。（作了皇帝求仙術，更想登天跨鶴飛。）若要世人心裏足，除是南柯一夢西。
這其中“作了皇帝求仙術，更想登天跨鶴飛”兩句是我隨便湊上去的。這位作者寫這篇白話詩的時候，正是君主專政的時代，當然不敢連皇帝也寫進去。而在歷史的事實上，像秦始皇、漢武帝一樣，作了皇帝又想長生不老的例子也不少。所以齊宣王雖然已為一國之主，但還想君臨天下，那也是很自然的趨勢。
這篇七言韻文的白話詩，可說道盡了人類欲望無窮，欲壑難填的心理狀態。本來一個一無所有的窮光蛋，連吃飯都成問題，一天到晚，勞勞碌碌，也許是貧戶登記，掃街掏溝的。好不容易，賺的錢吃飽了，就覺得身上穿的毛綫衣，已經穿了三五年，下水洗過很多次，不夠暖和，去見朋友時，也不體面，於是在衣服上講究起來了。等到衣食兩個問題都已解决，那麽正如諺語所說，飽暖思淫欲，想娶一個漂亮的小姐作太太。後來，太太也娶了，孩子也生了，一傢數口，融融樂樂，過得蠻好的，可是還不能滿足。念頭一轉，傢無恆産哪！總得買幢房子，弄點田地什麽長久的生産之道，打下經濟基礎，讓下半輩子生活安閑，子孫也不愁吃穿。這些都齊全了，還想買汽車，坐在八個汽缸的全自動別剋名牌汽車裏，又想到警察昨天開了一張違規的紅單子，稅務員的面孔不大好看，而朋友張三做了官，比較吃得開，還是弄個一官半職在身，纔不吃虧受氣，於是競選去，或者走門路，搞個官來做。官也當上了，可是這縣政府的科長、秘書，能指揮的人太少，來指揮自己的人多，還是不過癮，應該想辦法當大官去。又這樣往上爬，結果當了皇帝還是有欲望，又希望成仙上天，長生不老，所以這位作者最後兩句結論是，人類這永無止境的欲望，除非到死方休。其實人的欲望，是死也不休的。
夢似人生
中國文學裏，有三個很有名的美夢，是指點人生哲學的妙文。一個是莊子的蝴蝶夢；一個是邯鄲夢；還有一個便是唐人李公佐著的南柯夢。縱然南柯夢醒，但人欲無窮，仍不肯罷休。死了還想升天堂，到他方佛國，也許在那裏，可以滿足了在這個世界上所不能滿足的欲望吧！
其中一個唐代文學上有名的夢，便是邯鄲夢。這是說一個廬姓書生，進京去考功名，走到邯鄲道上，疲倦了想休息，旁邊一個老頭子正把黃粱米洗好，要下鍋作飯，就把枕頭藉給這個廬生去睡。這個書生靠在他的枕頭上睡熟了，睡中他作了一個夢，夢到自己考上功名，中了進士，娶妻生子，又很快地當了宰相，出將入相，四十年的富貴功名，煊赫一時，結果犯了罪，要被殺頭，像秦二世的宰相李斯一樣，被拉出東門去砍頭。他一嚇醒來，回頭一看，旁邊這個老頭兒的黃粱飯還沒煮熟。老頭子看他醒了，對他笑一笑說：四十年的功名富貴，很過癮吧！他一想，唉呀！我在作夢，他怎麽知道？他一定是個神仙來度化我的。於是不去考功名，跟着老頭兒去修道了。
有的說，這個邯鄲夢的主角，就是歷史上有名的神仙呂純陽，那個老者，便是他的老師鐘離權。這個故事，是教化性的，宗教哲學性的，要人看破人生。所以在後世的文學中、詩詞裏，很多提到黃粱未熟，或黃粱夢覺。
但是後來有一個讀書人，卻持相反的意見。他也落魄到了邯鄲，想起這個故事，作了一首詩說：“四十年來公與侯，縱然是夢也風流。我今落魄邯鄲道，要嚮先生藉枕頭。”即使是夢中事，也可以過過富貴癮。這首詩對人欲的描述，真可說淋漓盡致。
我們除了引用《解人頤》中的一首白話詩，來說明齊宣王在人性上，很自然地會産生君臨天下的欲望以外。其次，我們再從歷史上來看齊國當時的背景、國情和環境，來瞭解他這欲望的由來。
據歷史上的記載，當齊宣王即位的第二年，魏國梁惠王發動了戰爭，用龐涓為大將，率兵攻打趙國。這一仗，趙、韓聯盟，韓國嚮齊求救，起用孫武子的孫兒— —函瞑的戰爭計劃，殲滅魏國的名將龐涓，打敗了魏國以後，過了將近二十年的安定生活，可以說是當時很有福氣的一個君王。他在安定中，把內政做得還算不錯。在這時期，他娶了一個歷史上最有名的醜女人“無????”作君夫人，這是後話，留待下次再說。他這樣把齊國經營得幾乎有了國際間霸主的氣勢，當然，君臨中國的大欲自然而然地就慢慢形成了。在這二十年當中，他雖有這種欲望，可是沒有發動過大規模的侵略戰爭。衹有對北方的燕國，有一次還不算太大的戰役。在《孟子》本書中，下文便有記載，在宣王晚年，到他兒子泯王的階段，割據了燕國一小塊土地，埋下了後來被燕國樂毅連下七十餘城，幾乎亡國的仇恨種子。幸好有田單在莒、即墨二城，又興起反攻復國的事。但是當孟子在齊國的這個階段，也正是蘇秦去齊國遊說合縱的時期，從《戰國策》中，“蘇秦為趙合縱說齊宣王”這篇記載中，便可瞭解到孟子見齊王時，那時齊國的國情了。
齊國富強的素描
“蘇秦為趙合縱說齊宣王”原文：
蘇秦為趙合縱，說齊宣王曰：齊南有太山，東有鄲邪（山名，在今山東諸城縣東南），西有清河（《史記正義》：即貝州），北有渤海（案下云四塞之國，則大山、瑯邪、清河、渤海。皆以山川形勢言，以郡邑當之恐誤。《方輿紀要》曰：齊西有清河，即濟水也。當以濟水為是。），此所謂四塞之國也。
齊地二千裏，帶甲數十萬，粟如丘山，齊車之良，五傢之兵，錐如疾矢（小矢也，喻勁疾也。），戰如雷電，解如風雨。即有軍役，未嘗倍大山，絶清河，涉渤海也。
臨淄（齊都，故齊城，在今山東臨淄縣北）之中七萬戶。臣竊度之，下戶三男子，三七二十一萬，不待發於遠縣，而臨淄之率，固已二十一萬矣。
臨淄甚富而實，其民無不吹竿鼓瑟，擊筑彈琴，鬥雞走犬，六博囗囗者。臨淄之途，車轂擊，人戶摩，連裧成帷，舉袂成幕，揮汗成雨，傢敦而富，志高而揚。
夫以大王之賢，與齊之強，天下不能當。今乃西面事秦，竊為大王羞之。
且夫韓、魏之所以畏秦者，以與秦接界也。兵出而相當，不出十日，而戰勝存亡之機决矣。韓、魏戰而勝秦，則兵半折，四境不守。戰而不勝，以亡隨其後。是故韓、魏之所以重與秦戰而輕為之臣也。
今秦攻齊，則不然，倍韓、魏之地，過衛陽晉（故城在今山東曹縣北，故衛地）之道，徑亢父（故城在今山東濟寧縣南，故齊地）之險。車不得方軌，馬不得並行，百人守險，千人不能過也。秦雖欲深入則狼顧，恐韓、魏之議其後也。
是故恫疑虛揭，高躍而不敢進，則秦不能害齊，亦已明矣。夫不深料秦之不奈我何也，而欲西面事秦，是群臣之計過也。今無臣事秦之名，而有強國之實，臣固願大王之少留計。
齊王曰：寡人不敏。今主君以趙王之教詔之，敬奉社稷以從。
這篇資料，一開頭就指出了齊國在戰略上極其有利的地理形勢。國內為一大平原，而四面的疆界，都有大山巨川或深海，可為險阻。所謂“四塞之國”，易於防守，而外敵不易入侵。
次一段，是指出齊國國富兵強的實際情形。蘇秦把齊國的兵力，瞭解得清清楚楚。他指出，齊國正如現代的強國一樣，軍隊有數十萬人。糧食的儲存，堆積得像山一樣高。軍隊的強盛，攻擊力量的尖銳，行動的迅速，可以雷電疾風作比擬。這當然是蘇秦誇張性的形容，但仍可見齊國的軍力之強。他並指出，這樣強大的武力，一旦有敵人來侵，可以不必離開自己的國境，就把敵人擊退，使得難越雷池半步。
接着他敘述齊國首都臨淄的情形，當時人口就有七萬戶，如果以戰國時代的人口比率來說，則當時七萬戶大約相當於今天的國際名都——紐約市的人口。依照蘇秦的估計，一戶有三名兵役年齡的男子，那麽臨淄在一夜之間，就可以動員二十一萬的士卒，不必再從外縣市徵調，這是首都一地的充足兵源。
再看臨淄的繁榮，經濟上的富庶，所表現在居民日常生活上的狀況，真是富足得不得了。社會安定，經濟富裕後，社會的趨勢就一定會變，於是吃喝玩樂都來了，或者是玩玩竿、築、琴、瑟這些樂器，或者是鬥雞、跑馬、打球以及各種賭博性的娛樂。在路上，車子太多，輪軸常常互相磨擦。路上的行人當然比車子還多，擠在一起，有如臺北的西門町，走起路來都感到睏難。這些人把衣裳的下襬連起來，或者把袖子接連舉起，就會形成一塊大布幔，密不透氣的。這時候如果大傢同時流汗的話，就會像下雨似的。
由於人們都過得殷實而富裕，所以一個個都顯得志得意滿的樣子。“傢敦而富，志高而揚。”這八個字，是蘇秦對臨淄居民的生活寫照，我們在今天讀史時，對於這八個字，就要特別註意了。這八個字，從另一面看，也是一種弊害的源頭。當一個國傢，經濟安定，社會繁榮，國民收入增加之後，往往就流於浪費，生活方式多半都驕奢淫逸，精神生活方面則道德墮落，産生優越感，看輕別人。這就是當時齊國的情形，和今天美國的情形差不多。
下面是蘇秦的說辭。他說，以你齊宣王的英明，領導國傢建設，趨於如此的地步，各國諸侯，沒有比得上你的。可是你卻還要對西方的秦國低頭，去聽他的話，我蘇秦實在替你暗暗慚愧，真是不必如此啊！
蘇秦這個論調，對當時的齊宣王來說，實在是夠刺激的。
蘇秦指出了齊國當時地理上的先天優勢，以及充沛的軍事與經濟力量，然後再進一步對齊宣王分析當時的國際情勢。他說，韓國和魏國會怕秦國的原因，是他們的邊界和秦國的邊界連接在一起，如果打起仗來，雙方出兵，力量都差不多，不出十天的時間，就可以决定勝負。韓、魏兩個國傢，如果打敗了秦國，這場戰爭，必然是很刺激的。雖然勝了，也會損失一半的國力，餘下的一半力量，實在不足以保衛疆土，在國防實力上，還是處在空虛危險的狀態中。假如打了敗仗，當然更慘了，跟着來的，就衹有亡國的命運。由這樣不利的形勢，韓、魏就把和秦國作戰，看成了嚴重的問題，所以他們避重就輕，衹好對秦朝貢稱臣，以博取和平。
蘇秦的這一分析，確實是有相當道理的，這又證明了他刺股用功，不止是讀一部《陰符經》而已。而是得到《陰符經》的啓示，曉得要註意到各國的形勢，去搜集國際資料，瞭解各國的國情和國際現勢。年輕人今天讀書，實在要把握這一點，纔不會讀死書，變成書呆子。
他作了國際形勢的分析後，再進一步將齊國的國際關係，分析給齊宣王聽。他指出：秦國當然也有他的大欲，也想君臨中國。不過秦國如果要攻擊齊國，情形就不一樣了。
第一，齊秦之間，還隔了韓、魏這兩個國傢，還要藉道於衛國的陽晉，再經過亢父一帶險要的山區。這一段路，戰車無法順利通過，馬匹也不能並行。衹要派一百人守在那裏，那麽成千的兵力都攻不進來，是十倍兵力所不能攻剋的戰爭死角。
還有，縱然秦國冒了最大的危險，深入內地進犯。它也還要狼顧一番。（中國相法中，“狼顧”是姦詐的表象，因為狼在走路的時候，是低着頭，眼睛嚮左右回顧四周。“鷹視”是眼睛發現一個標的時，睜了大眼盯着看，眼神中含有貪婪的擄掠意味。有時狼顧鷹視並用，這是描述一個人的姦詐、貪婪而又狠毒。）要分心註意到韓、魏這些國傢，是不是會動腦筋，乘它秦國攻擊你齊國的時候，在它的背側，嚮它進攻。
以秦攻齊，既處於不利的戰略形勢，又有後顧之憂，因此，這衹是唬唬人的心理戰術。雖然秦國的確是躍躍欲試，可是卻不敢輕易付諸行動，所以，秦國不足以為害你齊國，是很明顯的事了。
蘇秦分析了這些情勢，最後作了結論，也是他對齊宣王的進言：現在，你低估自己，沒有想到秦國是奈何不了你齊國的，它根本不敢來攻打齊國，而你反而要去聽秦國的話，跟着它走。幫你出主意的大臣們，實在是估計錯誤了。如今，假使能照我的意見來合縱，那麽齊國不但在名義上，不需稱臣於秦；而且實質上，還是一個真正強盛獨立自主的大國。我希望你能多加考慮。
齊宣王聽了，於是“敬奉社稷以從”，加入了這個合縱的國際組織。
從這裏，我們又可以知道，蘇秦之所以能夠同時把六個國傢的相印，挂在他的腰上，並不是一件簡單的事情。
從這一段蘇秦口中所說的齊國情形，齊宣王用孫臏打敗魏國後，二十年來的經營，達到國強民富的地步。而蘇秦以“無臣事秦之名，而有強國之實”兩句話，說動了齊宣王加盟合縱，這證明孟子見齊宣王時，齊宣王正有稱霸天下的心思，這也就是他“笑而不答”的大欲。
在那個時候，天下知名的知識分子，大多數都在齊國，像今天的美國一樣，齊宣王當然想開疆闢土，使秦楚來朝，進而平定天下，這是很自然的。孟子當然知道他有這個野心，這裏不過是用飲食、聲色這些基本的欲念來套他的話，誘導他行仁政。孟子並沒有阻止他這種欲望，衹是告訴齊宣王，以他現有的政治做法，而要實現他這樣的理想，就好比爬到樹上去抓魚吃，是絶對辦不到的。在他認為，齊宣王的行為與理想是背道而馳的。
於是齊宣王說，依你這樣說，我現在的所作所為，錯得這麽厲害嗎？孟子說，事實上你的作為，比緣本求魚還要嚴重得多。爬到樹上去抓魚，雖然抓不到魚，再爬下樹來就是，不會有後遺癥，不會有什麽禍害。可是你現在的情形不同，以你現在的做法，去追求你那個莅臨中國，撫有四夷的大欲，縱使你竭盡心力也不可能達到目的，而且會有後遺癥、副作用，會帶來災禍的。
曰：“可得聞歟？”
曰：“鄒人與楚人戰，則正以為孰勝？”
曰：“楚人勝。”曰：“然則小固不可以敵大，寡固不可以敵衆，弱國不可以敵強。海內之地，方千裏者九。齊集有其一。以一服八，何以異於鄒敵楚哉？蓋亦反其本矣。
今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之塗，天下之欲疾其君者，皆欲赴(上朔下心)於王。其若是，孰能禦之？”
緣木求魚
齊宣王聽孟子說得那麽嚴重，以他多年來的經營，到達了《戰國策》中所描寫的富強情形，還說有後遺癥，當然覺得不可思議，於是對孟子說，你說得那麽嚴重，到底會發生一些什麽事，是不是可以說來聽聽看。
孟子說，假如我自己的故國——鄒，和現在南方的強國——楚國打仗。你看是哪一方面勝利？
齊宣王說，那當然是楚國會打勝的。
於是，孟子說，這是很容易明白的道理，小國當然不能去敵對大國，兵少的不能和兵多的打仗，力量弱小的也不能去對抗力量強大的，這是不變的原則。如今，你齊國雖有千裏之廣的土地，但卻衹占了天下的九分之一而已。你現在以九分之一的力量，想去徵服其他九分之八的力量，以達到稱霸天下、統一中國的目的，就等於鄒國去打楚國一樣，最後一定失敗的，而失敗的後果就嚴重了。所以你最好從根本思想上，回過頭來重作考慮，放棄用武力統一天下的想法，改變國策，從實施仁政做起，使天下讀書人——知識分子，想做官的人，都願意做你的幹部；所有的農人，都喜歡到齊國來耕種；所有的商人，都願意到齊國來作生意；而觀光客們也都願意到齊國來遊覽；國際上，所有對他們領導階層不滿意的，都到齊國來嚮你投靠。到了這個地步，雖然你不動一兵一卒，誰又能和你相對抗呢？
孟子的這些主張，是反緣木求魚的。而他把齊宣王有做法，比為緣木求魚，的確比喻得很妙，所以這句話也就成了後世幾千年來，大傢常引用的成語。
說到緣木求魚，想起另外一句成語——“百尺竿頭，更進一步”。大傢都知道，這是一句鼓勵別人的話，和緣木求魚的意義不一樣，作用也是不相同。一般人聽了 “百尺竿頭，更進一步”的話，都很高興，認為是被誇奬勵，而沒有仔細去想一想，為什麽說百尺竿頭更進一步呢？試想想看，在地上竪立了一根一百尺高的竿子，當一個由地面嚮上爬，爬到了一百尺的竿上，已經到了頂點了，還鼓勵他更進一步？這一步進到哪裏去？再一步就落空了，落空可不就又掉到地下來了嗎？所以這句話的意義，是勉勵人，要由崇高歸於平實。也就是《中庸》所說的“極高明而道中庸”。一個人的人生，在絢爛以後，要歸於平淡。
在明人的筆記中，有一則類似“百尺竿頭，更進一步”的故事。敘述一位道學家求道的故事。這位道學家修道，研究了許多年，始終搞不出一個堂來，得不了道，非常苦惱。於是有一天，帶了一些銀子，出門去訪名師。不料在路上遇到一名騙子，知道他是出外訪師求道的，身邊帶有許多銀子。就打他的主意，設法和他接近。騙子當然是很聰明的，和他一聊上天，兩人就很談得來。可是儘管這個騙子，假裝是得了道的道學家，使這位求訪名師的書呆子道學家，對他十分欽佩，但就是騙不到他的錢。後來，到了一個渡口，要過河了。這名騙子腦筋一轉，對道學家說，要傳道給他了，而且選擇在船上把道傳給他。這位道學家聽到有道可得，非常高興。兩人上了船，那個騙子告訴道學家，爬到船桅頂上就可以得道。這位求道心切的道學家，為了求道，為了便於爬桅桿，他那放有銀子而永不離身的包袱、這時就不能不放下來了。當他爬到桅桿的頂端，再無寸木可爬的時候，也沒有看見什麽道，便回過頭來，嚮這位傳道的高人請教：道在哪裏？不料那名騙子早已把他留在甲板上的包袱銀子拿去，走得無影無蹤了。船上的其他乘客都拍手笑他，上了騙子的當。可是這位道學家，在大傢拍手笑他的時候，他在桅頂上，突然之間真的悟了，所謂道就在平實之處，並不是高高在上的什麽東西啦。於是立刻爬下桅桿來，對大傢說，他不是騙子，的確是高明！的確是吾師也！他高高興興地回去了。
這雖然是一則諷刺道學家迂腐的笑話，透過這個笑話來看，實在有其至理。和 “百尺竿頭，更進一步’哪句話一樣，道就在平庸、平淡之中，也就是極高明而道中庸的道理。
笑話說過了，再回到《孟子》的本文。我們看他在大原則上，對齊宣王說，不要用武力，而以仁政，使天下歸心，各行各業，各階層的人，都會願意到齊國來，作齊國的臣民。如此，自然就可以“範中國而撫四夷”，齊宣王的大欲，就可以達到了，這當然是沒有錯的。
但是參考蘇秦、張儀，這些所謂縱橫傢的謀略之士們，依據各國的情勢、地理環境、時代背景、戰略地位，再配合國際關係的說辭，則與孟子之說有所不同了。
就戰略、政略問題的討論上來說，我們不妨牽扯一點孫武子所著《兵法》中的兩段記載。孫子說：
兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。
兵者，詭道也。
凡用兵之法，馳車千駟，革車千乘，帶甲十萬，千裏饋糧，則內外之費，賓客之用，膠漆之材，車甲之泰，日費千金，然後十萬之師舉矣。……夫兵久而國利者，未之有也。故不盡知用兵之害者，則不能盡知用兵之利也。
如果我們假設一下，由孫子來與齊宣王見面，那麽他將會說出上面這些話的。從這裏看到，以一師之衆，要十萬人作後盾，而所花費的戰費，是多麽龐大，所以作戰用兵久了，絶對不可能對國傢有利。後人也說兵貴神速，如果戰爭拖下去，絶沒有好處。抗戰期間，日本人估計，衹要三個月便可徵服中國了。而我們對日本人的戰略，就是以空間換取時間，盡力設法把戰爭拖延下去，使日本人渡太平洋而戰的部隊，師老兵疲，自嘗敗亡的苦果。所以，如果沒有把作戰的害處弄清楚，就不會懂得用兵，當然也就不會得到戰爭的勝果。因此，作戰並不是那麽容易的。這又是個不同的論點。
經濟和政治
王曰：“吾瑉，不能進於是矣。願夫子輔吾志，明以教我，我雖不敏，請嘗試之。”
曰：“無恆産而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆産，因無恆心；苟無恆心，放、闢、邪、侈、無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是同民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？
是故，明君製民之産，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免於死亡，然後驅而之善，故民之從民也輕。
今也，製民之産，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，兇年不免於死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？
王欲行之，剛益反其本矣。”
齊宣王聽了孟子這一番行仁政的王道理論，似乎還聽得進去，對孟子的態度也算客氣，稱“夫子”，不像梁惠王衹稱他“史”。所以他對孟子說，我真有點糊塗，沒有你看得那麽遠，這方面還有什麽更高深的道理，希望你幫助我，明白地告訴我。雖然我還不夠聰明，或者可以聽你的辦法，試着去做。
於是孟子提出一個原則來，也成為後世的千載名言。不過名言是名言，有時候又會事實歸事實。因為在某一種時代，某一種情況，或某一種特殊的因素，這種種客觀的條件下，現實與理論會互相違背的。
孟子這句名言的意思是，有恆産的人才有恆心。他說“無恆産而有恆心者，惟士為能。”假使一個人沒有穩定的經濟基礎，而對一件事，一個觀念，或一個中心思想，能夠專心一致地奉行下去，中途並不因窮睏而改變他的節操，不見異思遷，不改行跳槽的，衹有那些品德好、有修養、有學問的人才做得到。普通的人，一定要有了穩定的經濟基礎之後，纔可能奉公守法，纔可能講禮義廉恥。四川朋友有兩句諺語：“最窮無非討飯，不死總會出頭。”一個人既然窮到了討飯，他還有什麽顧慮？這時候名譽根本無所謂了，什麽操守、人格的，更是管他去的。為了填飽肚子，為了活命，什麽都做得出來。一般沒有固定産業的人，既沒有恆心，就沒有中心思想，平日的生活行為，或者是任意妄為，放肆鬍搞，或者是稀奇古怪，吊兒郎當，或者走邪門，或者揮霍無度。因為在沒有恆産的心理上，認為反正就是這麽點錢，花了再說，享受了再說，所以沒有錢的，反而捨得花錢。錢花慣了，虛榮心越來越大，總有一天錢不夠用了，於是心存僥幸，動起腦筋作姦犯科，無所不為了。等他們犯了罪以後，你齊宣王用法令，又把他們抓來，再處罰他們，一定是這樣辦的。現在，你看見他們犯了罪以後，衹曉得去處罰他們，而不改善你的政策，使他們不致於走上犯罪的路，這就等於你設下犯罪的陷阱引他們跳下去，結果又來責罰他們，這就是陷他們於不義。一個真正行仁政的領導人，是不會如此對待老百姓的。
看完了這一段孟子的談話，我們就可以作幾點研究了。
第一，我們讀了《戰國策》中蘇秦描寫齊國，尤其描寫齊國首都臨淄的情形，是那麽繁華，那麽奢靡，而這種社會形態的內在精神又是什麽呢？所表現的是一種什麽樣的社會心理呢？就是孟子這裏所講的：“放、闢、邪、侈，無不為已。”而終於“陷於罪”的一種社會心理和時代精神，是病態的，而不是健康的。以現代的理論去衡量齊宣王時代的社會，是沒有真正實行民生主義，使每一個國民，每一個家庭，都得到富足、安樂、和睦、健康的生活，而衹是表面的繁華而已，衹是一個所謂“浮華”的社會，並不是踏實的安和康樂。
第二，孟子的這段話，雖然是對齊宣王說的，可並不一定齊國纔如此。戰國時代，各國的情況，也都是如此，無以強國為然。所以孟子的話，也可以說是針對整個時代而說的。
第三，在任何時代，任何政權下，政治不上軌道，社會形成病態，都會産生這類現象。
那麽如何才能做到強國富民的均富政治，建立安和康樂的社會？孟子繼續說出了他的意見，在現代來說，他指出了民生主義的重要性。他主張先要使每個人經濟安定，每個家庭經濟充裕，然後達到社會的富裕，國傢的富強，仁政一定要以經濟安定，安和康樂的社會為基礎。在當時，是沒有現代這些分門別類的術語，來表達這種政治的境界，孟子衹有以具體的事實狀況作說明。所以他說，一位英明的政治領導者，實行建設安和康樂社會的政策，必須要使得每個國民，對上能夠養得起父母，對下能夠娶得起妻子，生兒育女後，要有撫養孩子的能力，更重要的，到年成好，豐收的時候，大傢都可以吃飽；即使遇到歉收的兇年，大傢也不會有餓死、流亡的痛苦。假如社會建設到這個地步，每個國民都可以安居樂業，然後再施以教化，教百姓都嚮好的一面去努力，往好的方面去求進步。這些也都做到了，你有事下一道命令出去，老百姓們很自然地都樂於聽從了。
現在你齊宣王在民生問題上的措施，究竟如何呢？你走軍國主義的路綫，武力第一，衹求國傢的強大，實施專製的、獨裁的、集權統治的政治。拼命榨取人民，擴充國傢的武力軍備，結果弄得老百姓養不起父母妻兒，家庭破碎。即使年成好，農産豐收，也被集權統治的政權——徵斂去充實軍備了，老百姓還是吃不飽。假如是遇到年歲不好，糧食歉收，那就更慘了，衹有餓死。到了這個地步，活都活不下去了，還談什麽教育，講什麽禮義。所以齊宣王你，如果想行仁政，使全國國民都很樂於服從你，然後以王道領導天下，那麽你就應該一反今日的作法，回到根本原則上去檢討，有所改變纔行。
我們看到孟子這項主張，就知道儒傢的孔孟之道，並不是像後儒所說的那樣，坐在那裏空談、講道，鑽研心性微言，講授孔孟理學，靜坐終日，眼觀鼻，鼻觀心，觀到後來，衹有“樂歲終身苦，兇年不免於死亡”。那纔真是誤了道，造了孽了。所以孔孟之道是救世濟民的，正如管子政治哲學的名言：“倉凜實，則知禮節，衣食足，則知榮辱。”都是先要個人的經濟充裕了，纔有安和康樂的社會，然後才能談文化教育，談禮樂。孟子也是如此，大傢可不要冤枉了孟子，以為他們是坐在那裏眼觀鼻，鼻觀心的，衹講養浩然之氣，講盡心修道而已！
為而不有的農民
“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之傢可以無饑美。謹庫序之教，中之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”
這一段話，前面孟子見梁惠王的記載中，已經有過。衹是“數口之傢”，在這裏記的是“八口之傢”；“七十者衣帛食肉”，在這裏記的是“老者衣帛食肉”；這些具體數字的些許差別而已，在文義上，沒有什麽不同，所以這裏就不再作字句上的講解了。
從齊宣王問齊桓、晉文之事開始，到這裏為止，他和孟子一波三折，數度起伏的談話，告一個小小的段落。就在這一小小段落中，有好幾個值得我們研究討論的重點。
後世常引用孟子的許多名言名句，如“君子遠庖廚”，“察秋毫之末而不見輿薪”，“是不為也，非不能也”，“猶緣木求魚”，“鄒人與楚人戰”，“無恆産，無恆心”及“樂歲終身苦，兇年不免於死亡”等等，不但是文學上的名句，也是學術思想上的名言。無論研究政治，研究經濟，研究社會，乃至於研究民生問題，土地改革，以及心理建設，文化教育等等，都是很有參考價值的至理名言和最高原則。它涵蓋的意義，相當廣泛，值得作更深入的研究。
其次，齊國當時的社會，尤其首都臨淄的景象，表面上是商旅輻接，經濟繁榮，市面一片景氣，簡直如歐洲的羅馬鼎盛時期，又如今天新大陸的紐約一樣。然而，這種繁榮的現象，是真實的嗎？是表裏一致的嗎？不然！在齊宣王的戰國時代的政體，一般學說上，稱之為封建制度，這是對中央政府的周天子而言。如果以諸侯各國的內部施政，就諸侯與人民之間的權利義務而言，則與秦以後的專製政體，是完全一樣的。所以一般以為在秦商鞅變法以後，纔有“私有財産製”，其實春秋諸侯各國，早已演變成了私有財産製。從孟子建議梁惠王和齊宣王“五畝之地，樹之以桑”。發展農村副業以達到“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的目的，就證明了當時的財産私有製。商鞅不過是就當時演變發展所形成的事實，製作一套更完整的法令制度出來，更便於徵斂而已。當時各國的財政、軍用，都靠徵斂而來。而徵斂的對象，唯有從土地上去不斷壓榨，在農産品上去徵收了。
不但戰國時代如此，後世兩千年來，儘管在漢以後，有了????、鐵資源的開發，所謂“上山下海”，擴大了生的領域，增加了這兩方面以及其他商業貨物方面的稅賦收入。可是直到幾十年前，我們還是以農立國，於是不可避免的，農民就挑起了國傢財政的重擔，成為徵斂的主要對象。尤其在戰國時代，國傢一旦用兵，軍費支出之浩大，人力消耗之慘重，如前面孫子所說的那樣，實在是農民們的苦難。
所以孟子“樂歲終身苦，兇年不免於死亡”不衹是對齊宣王說的，也是對當時各國說的。不衹是戰國時代如此，後世幾千年來的事實，大多如此。而他的“樂歲終身飽，兇年免於死亡”的希望，也是幾千年來國民共有的希望。儘管幾千年來的歷史，都在歌頌農民，贊嘆農民，但在沒有實施“耕者有其田”的平均地權政策以前，農民的生活始終沒有獲得保障，始終是一個問題。
生民何計樂樵蘇
其次，我們研究政治的也好，研究社會的也好，研究軍事的也好，許多都認為歷史上朝代的變更，是由於農民不滿於政府的壓榨，而起義革命，也有的說是農民與知識分子結合而起義。認真地說，衹有來自農村的人，知道民間的疾苦，與知識分子結合，起來革命的則有，至於農民本身起來革命的事情則沒有。固然漢高祖、朱元璋曾經種過田，但也衹是一個短時期，不算是真正的農民。但是，因為中國的農業社會，幾千年來，都停留在“樂歲終身苦，兇年不免於死亡”的狀況之中，有人起來鼓動一下的時候，社會就亂了。
以上這些是中國的情形，我們放眼看世界各國，又有所不同。例如歐洲的古希臘、西班牙等等國傢，先天上沒有辦法嚮農業方面發展，衹有在商業上找出路。而商業的最好出路，是航海到別的島嶼或陸地做生意，於是形成了海運的發達。當時的所謂海運，老實說，到了陸地，有王法的地方就是貿易，在海上一般人看不見，就是海盜。至於奴隸的買賣，女奴的掠奪，乃至新大陸的惡行劣跡，都是有史可尋的。大概說，十六世紀以前，歐洲國傢並不富裕，連黃金都少有，許多都是這些海盜們搶印度，騙中國，這樣從東方劫掠過去的。
等到歐洲的産業革命以後，機器發達，代替了人力，資本集中，大量生産以後，資本傢的財富愈來愈多，工人愈來愈苦。這時馬剋思看到當時的景象，纔提出了勞工第一，勞工神聖等意識，纔有共産主義思想的産生。
但是也說明了，在歐洲、美洲以及世界其他地區，不問其是以農立國或工商立國，在過去的歷史，一般百姓們總是過着“樂歲終身苦，兇年不免於死亡”的生活。
至於今後如何呢？經濟不斷地發展，社會福利等措施也不停地擴展，大傢都汲汲於全人類的“樂歲終身飽，兇年免於死亡”。結果如何呢？問題似乎並不單純，也不樂觀。因為還有一個復雜的心理問題有待處理，在心靈的修養，達到相當的程度，精神、物質兩方面都滿足了，人類纔有安定的可能。不然，仍會造成“樂歲終身苦，兇年不免於死亡”的痛苦。
孟子和齊宣王的這段談話中，我們還可以看到他們兩人思想上，最大的一個分歧點。孟子是聖賢，聖賢的思想，處處是為了大多數人，普遍的、平等的和長遠利益着想，要大傢“樂歲終身飽，兇年免於死亡”。而齊宣王是一個國君，尤其是戰國時代的典型君主，他的為政，是為了他那笑而不答，隱藏在心裏的“範中國而撫四夷”的個人大欲。所以我在前面講到，歷代帝王出來打天下，口裏都是說為人民解倒懸之苦，而事實上是為了滿足他們個人的權力欲。過去由英雄主義一變而躍登帝王寶座的帝王與強盜，都一樣會造成社會的不安和動亂。
元朝時有人就曾寫過這樣一首詩：“中原莫遣生強盜，強盜生時豈可除？一盜既除群盜起，功臣原是盜根株。”
元人還有一首諷刺帝王政治時代官場的白話詩說：“解賊一金並一鼓，迎官兩鼓一聲鑼。金鼓看來都一樣，官人與賊不爭多。”鑼是金屬製成的，所以金字也就是代表鑼。
不敢為天下先的後儒
我們研究《孟子》到這裏，從書上記載的編排次序，可以知道孟子已見過了梁惠王、梁襄王和齊宣王。前後三位國君，每一位國君的思想觀念、處境以及素養，都有所不同。而孟子對他們，卻一貫地闡揚王道政治的哲理和政策。
從他和這三位國君的談話中，我們可以瞭解，就教育的方法看，他是用誘導的方式，就教化的立場而言，他始終走的是師道與臣道之間的路綫。例如：他對齊宣王的談話，一開頭就把握住齊宣王不忍殺牛這一點善念，然後教他將這一點擴而充之，推及到愛人、愛世上面。這就是順其所念所行而誘導，不像一般宗教或其他說教的理論，以辨別是非善惡的方式，在可以與不可以、善良與罪惡的種種對比中，作強製性的說教。而是先同意、贊成對方的意見，而後誘導對方，使他擴而充之，知道自己所愛好的別人也愛好，自己所要的別人也要，這就是孔子“推己及人”的恕道，也是實施仁義之道的方法。所以跟着下面齊宣王說到自己好樂、好勇、好色、好貨的時候，孟子都說沒有關係，不要緊，不過要擴而充之，使天下人都能達到富強康樂的生活水準。
我們看到孟子這種教化的方式，聯想到一個非常有趣的問題。衆所周知，兩千多年以來，孔孟之道一直是中國文化的中心，也是儒傢思想的中心。但是幾千年來，儒傢在推行王道政治，發揮仁道精神的作為上，雖然秉持着師道的原則，但事實上，始終是走臣道的路綫。換言之，是“依草附木”式的，依靠一個既成的力量藉以推行王道的理想。儘管儒傢標榜的是堯、舜、禹、湯、文、武歷代帝王的盛德，可是他們本身所走的路綫，都是依據既成的力量，推行他們的理想；依附別人的門戶，並沒有自己去走出一條路來，或自己起而行之，去實現他們的理想。
簡要而切實地說，儒傢從來沒有想到自己為堯，為舜，也沒有這樣做過，他們衹是希望已經在位的帝王，能夠變成堯，變成舜，因此影響到後世兩幹年來的儒傢思想，永遠是走臣道的路綫，衹希望做到“緻君堯舜”，使在位的帝王，能夠像堯舜一樣，施行仁政。
可是，“緻君堯舜”又談何容易！自秦漢以後，歷代的帝王，在基本素質上，他們不但並非堯舜的根株，而且都是以徵服起傢的。正如杜甫《過昭陵》詩說： “草昧英雄起，誆歌歷數歸。風塵三尺劍，社稷一戎衣。”
這一首五言絶句，短短的二十個字，對於歷史哲學的感慨，既含蓄又坦率，直言無隱，和司馬遷寫《史記》的哲學觀點，完全一樣，衹要懂得古詩寫作原則，瞭解所謂溫柔敦厚的含蓄藝術，便可透過他每一句的字面，明了他所說的深邃含義。
第一句“草昧英雄起”，一開頭就說明生當亂世時期，英雄都起於草澤之中，成王敗寇，很難論斷，到了成功以後，便四海漚歌贊頌，認為是天命有歸，歷數更代，成為不可置疑的真命天子。事實上，他們無非都起於風塵之中，猶如漢高祖，手提三尺劍，斬白蛇而起傢。到了以戎衣而平定群雄之後，江山社稷便成為一傢一姓的天下了。他由唐太宗的開基創業，而聯想到漢高祖等歷代帝王，幾乎都是一個模式出來的。
便“乃翁天下”雖在馬上得之，當然不能在馬上治之。於是乎纔輪到了後世標榜儒傢的讀書人們，來坐而論道，大談其治平之學，與孔孟之道了。事實上，那些天子的稟賦，既非堯舜的本質，要想“緻君堯舜”，豈非癡人說夢。歷史上雖然也出過極少數幾個比較好的皇帝，到底距離孔孟所標榜的先王之道，相差太遠。可憐的後世儒生們，在文章上拼命講述“緻君堯舜”，而事實上每下愈況，都衹是希望自己考取功名以後，“緻身富貴”而已。
像孟子一樣，極盡所能誘導齊宣王走上王道的路子，結果還是徒勞無功。何況既非孔孟之才，又非孔孟之聖，哪有可能？此所以我們過去的文化歷史，始終在帝王專製政體中，“內用黃老，外示儒術”的一個模式之下，度過了兩千多年。也使孔孟的道統精神，依草附木式地攀附在帝王政體之下，綿延存續了兩千多年。
以前我在讀《孟子》的時候，也曾為古聖先賢們發出同情的一嘆，寫了一首不成纔的詩：“千秋禮樂論興亡，儒墨傢傢爭辯忙。堯舜不來周孔遠，古今人事莽倉倉。”我說是不成纔的詩，那是老實話，絶不是自謙。
在文藝與哲學相凝結的唐詩裏，前有杜甫《過昭陵》的五言絶句，後有唐彥謙《過長陵》的一首七言絶句，都是很好的歷史哲學寫照，而且很典型地具有溫柔敦厚的詩人風格。他的詩說：“耳聞明主提三尺，眼見愚民盜一杯。千古腐儒騎瘦馬，灞陵斜日重回頭。”
第一句“耳聞明主提三尺”，是說由歷史得知，凡是開國的君主帝王，大都以武功而得天下。這一句和杜甫詩的涵義一樣。第二句“眼見愚民盜一杯”，其典故出在漢文帝時，張釋之為廷尉，說“愚民有盜長陵一杯土即斬首”的法令，此處影射歷史上成王（奪得天下即為天子）敗寇（侵犯帝陵即便殺頭）的人生悲劇。下面兩句，也便是我們常有的感慨，自孔孟以來，後世的讀書人——儒傢們，雖然滿腹詩書，究竟有何用？比較有成就的，也衹是引經據典，成為第一流的幫閑而已。等而下之，差一點的，一輩子死於頭巾之下，談今論古，滿腹酸腐味道，也就是漢高祖——劉邦口頭常常愛駡的“竪儒”或“鯫生”、“腐儒”之類，等於近代常用的 “酸秀纔”、“書呆子”，是同樣的意思，所以唐彥謙在他後兩句詩裏便感慨地說，最可憐的是像我們這些念書的，生逢亂世，“千古腐儒騎瘦馬”，衹有一副窮酸落魄的樣子，在那夕陽古道，經過漢王帝寢的灞陵之下，回頭望望，發思古之幽情，作一副無可奈何的窮酸樣，所謂“灞陵斜日重回頭”而已。
在宋人筆記上記載着一則故事更有趣。有一次，宋太祖趙匡胤經過一道城門，擡頭一看，城門上寫着“某某之門”四個字，他便問旁邊的侍從秘書說，城門上寫着某某門便好了，為什麽要加一個“之”字呢？那個秘書說“之”字是語助詞。趙匡胤聽了就說，這些“之乎也者”又助得了什麽事啊！
講到這裏，同時要註意中國文化的詩和哲學等等，都有我們民族傳統的特性，必須具有溫柔敦厚的內涵，纔算是忠厚之德，不然，就都流於輕薄。中國人喜歡作詩，無論是古詩或今詩——白話詩，反正大傢先天秉性就有詩人的才情，這也是我們民族的特殊氣質之一。但是有才華，還必需要經過力學的鍛煉纔好。比如詩聖杜甫，或者較有名的歷代詩人們的好詩，都有這種風格。剛纔所舉杜甫、唐彥謙兩首和歷史哲學有關的詩，的確是涵養深厚，使人讀了雖然有感於懷，卻不致憤世嫉俗。
相反地，有同樣的思想，但一下筆、一出口，便具有煽動性，容易引起叛亂意識，猶如《水滸傳》上梁山泊式的詩，我們舉一個例子來看，那便是前面所講元朝人作的那首：“中原莫遣生強盜”的詩，你能說這首詩作得不好嗎？看來淺顯明白，而且直截了當便表白了對歷史哲學的看法，哀傷感嘆、悲天們人的文學心理，都兼而有之，但它在文學的價值上，就不足為訓，不足為法，到底是缺乏文化熏陶的根基。前兩首與此有同樣的意義，但用不同的文字修養來表達，便合於中國文化“溫柔敦厚，詩之教也”的標準了。前面提過近代詩人易實甫先生的“江山衹合生名士，莫遣英雄作帝王”那就對了，這也是文化與教育最要註意的地方。
尤其是諸位年輕的同學們，如果去當老師，培養後一代，那就更要註意了。像我現在講《孟子》，講《論語》，故意用輕鬆的辦法，嬉笑怒駡，來引起大傢對固有民族文化思想的註意，衹能偶而一用，到底有流於輕率之嫌，不足為訓。所以我始終說自己這些講解，雖然用心良苦，但卻不入正途的。大傢千萬註意這一點，有的人用來可以改邪歸正，但同樣的方法，被別人用偏差了，說不定會改正歸邪了。
現在我們研究，孔孟當時為什麽會走這種師道與臣道之間的路綫呢？我們知道，雖然後世的儒傢，有了門戶之見，對於道傢的思想起了爭論，但是在孔孟當時的知識分子，是沒有儒道之分的。老子有三寶之說：曰“慈”，曰“儉”，曰“不敢為天下先”。孔孟的這種作法，也就是老子的“不敢為天下先”，絶對沒有挺身而出，親自扮演堯、舜的思想。
這種自己絶對不來的態度，是儒傢的好處，因為他們唯恐會使天下更亂。儒傢自己不來，好了儒傢，卻苦了天下的老百姓，更可憐的是影響後世的儒傢精神，衹能規規矩矩走臣道的路子，但是要想“緻君堯舜”——走上王道，改變現有的狀態，卻又往往力不從心，受到各種客觀環境的限製而事與願違。在達不到理想的時候，有時衹能以身殉道，充分發揮了“臣節”的教育精神，做到了盡忠報國，盡忠報工而已。如果就行為哲學和歷史的事實互相參究起來，那麽這是一個值得深思的問題，也是個很難解决的問題。我們看歷代的名臣和大臣以儒傢之學，處身廟堂，儘管有許多作為，有許多成就，可是一遇到帝王本身或者宮廷中出了問題，他們便一點辦法也沒有。所以從幾千年的歷史來看，儒傢衹是一直依傍人傢的門戶，無法自立，也無法對天下有更大的影響。讓我們拋一句文言，便可說：“至堪浩嘆！”
梁惠王章句下
莊暴見孟子曰：“暴見於王，王語暴以好樂，暴未有以對也。”曰：“好樂，何如？”
孟子曰：“王之好樂甚，則齊國其庶幾乎！”
他日見於王曰：“王嘗語莊子以好樂，有諸？”
王變乎色，曰：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。”
曰：“王之好樂甚，則齊其庶幾乎！今之樂，由古之樂也。”
曰：“可得聞與？”
曰：“獨樂樂，與人樂樂，孰樂？”
曰：“不若與人。”
曰：“與少樂樂，與衆樂樂，孰樂？
曰：“不若與衆。”
臣請為王言樂：“今王鼓樂於此，百姓聞王鐘鼓之聲，管瑟之音，舉疾首蹙(安頁)而相告曰：‘吾王之好鼓樂，夫何使我至於此極也？父子不相見，兄弟妻子離散！’ 今玉田獵於此，百姓聞工車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙(安頁)而相告曰：‘吾王之好田獵，夫何使我至於此極也？父子不相見，兄弟妻子離散！’此無他，不與民同樂也。
“今王鼓樂於此，百姓聞王鐘鼓之聲，管瑟之音，舉欣欣然有喜色而相告曰： “吾王庶幾無疾病與！何以能鼓樂也？’今王田獵於此，百姓聞工車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與！何以能田獵也？’此無他，與民同樂也。
“今王與百姓同樂，剛王矣。”
講究禮樂的治道
前面已經提過，《孟子》的這一章，絶大部分是記載孟子與齊宣王的談話。從齊宣王心理上不忍殺牛的一點善念說起，一直談到後面實行王道政治的許多問題。在孟子到齊國的前後，也正是田氏齊國最鼎盛的一個時期。此時，蘇秦也到齊國遊說合縱的思想。這裏的記載，則是孟子在齊國的這段長時間裏，與齊宣王多次見面的談話摘要。
這段又提到一件事，是說有一次孟子接見他的學生，也就是齊國的大夫——莊暴，談到齊宣王好樂，所引起的一次談話。莊暴有一天來見孟子，對孟子說：我見到齊宣王的時候，在閑談中，齊宣王好他好樂，我當時不知道君主們偏好音樂這件事，對或不對，不曉得該怎麽說纔好，所以沒有作答。請問孟老夫子，君王偏好音樂這件事，您認為怎樣？
對於這個問題，以我們現代的觀念來看，會覺得很滑稽，好樂就好樂！這有什麽了不起。好比有一個朋友告訴你，他的孩子一天到晚彈吉他，你一定說，好嘛！既然有這方面的天才就好好培養他往這方面去發展。所以衹從“好樂何如”這四個字的字面上去看，依文釋義，或斷章取義，就往往會發生偏差了。
如今要註意的是，這句話是針對人主而說的，人主的嗜好，所發生的影響就大了！一個國傢的領導人有了偏好，或者好音樂，或者好打球，則往往會影響到政治，所謂“上有好之者，下必甚焉。”問題就來了。因為莊暴知道這個問題的嚴重性，所以特別嚮孟子提出來請教。其實莊暴問話的語氣裏，可以看得出來，莊暴這個人的心目中，認為齊宣王偏愛音樂，是不大妥當的。
孟子對於這個問題持什麽態度呢？他與莊暴不同，他始終是用誘導的方法，希望君主們能行王道，施仁政，這就是孟子所以能為聖人的道理。他不同於一般說教傢，明辨是非，將善惡作尖銳的對立；也不像後世的理學家們，認為這件事不好，就把它戒除掉。
例如宋代的大儒傢程伊川（頤）做講官時，一日講罷，還未告退。宋哲宗站起來鬆動一下，順手折了欄桿外的一條柳條，程頤馬上就進諫說：“方春發生，不可無故摧折！”上擲枝於地，下殿而罷。
所以明人馮夢竜便說：“遇到孟夫子，好貨好色都自不妨。遇了程夫子，柳條也動一些不得。苦哉！苦哉！”因此把他列入迂腐之列。
我們且看在這段書裏，孟子怎麽答復。他告訴莊暴說，齊宣王好樂有什麽關係？如果他對音樂喜好到推之於民，那麽齊國差不多可以治平了。
為什麽齊宣王把好樂的嗜好擴而充之，齊國就能平治呢？這個在孟子與齊宣王另一次見面的談話中，就有了交代。
過了幾天，孟子和齊宣王見面，提起上次和莊暴談的那件事。他對齊宣王說，我聽莊暴說，你曾經告訴他愛好音樂，有這回事嗎？
我們看齊宣王用什麽態度來答復呢？
“王變乎色。”
從這句話，可以看到《孟子》這本書，文章手法的高明，這也是古文的妙處。短短的四個字，表達了許多的含義，而且把當場的情況寫活了。我們透過這四個字一可以想像，當齊宣王聽到孟子談到他對莊暴說過，自己愛好音樂時，臉色有多尷尬！
齊宣王為什麽會變了臉色呢？
第一，我對你莊暴說我愛好音樂，這裏君臣如傢人一樣閑聊自己的私生活，你卻把它當作話柄，去和這位外國來的老夫子談論，真是莫名其妙！
另一方面，自己是一國之主，和這位外國嘉賓，所談的是天下國傢大事，屬於嚴謹的一面。而今人傢卻問起自己愛好音樂的問題，好比現代一個國傢領袖，被人問起他愛好流行歌麯一樣，當然是有點尷尬。
雖然如此，齊宣王的修養還是蠻好的，臉色變了一下，仍然靜下心來，和孟子談論這個問題。而且下面還很幽默地承認自己有好勇、好色、好貨等的毛病。他甚至於坦白地說，自己所愛好的是現代音樂，是流行歌麯，而不是先王流傳下來的正統音樂。因為上古時代的那種傳統音樂太高深了。
重要的問題來了，我們在孔孟和歷代學者的著述中看到，中國文化在上古時代，尤其到了周朝，是很註重禮樂之治的。而且後世也都一直推崇上古的音樂是如何如何的好。儒傢這樣推崇上古禮樂，絶不是盲目的，也不是故意強調的，在中國上古時代，就已嚮往先民時代的文化了。但所謂的先民（先王）時代，究竟斷自何時，我們很難决定一個明確的時間。這不衹是從黃帝的時代算起，可能在更上古時，曾經有很好的文化成就，在文化成就達到顛峰的時候，又進入了一個冰河時期。所以儒傢推崇的先王民時代，很可能是個很古遠很古遠的代表。後世儒傢嚮往先民的文化精神，所以都講禮樂之治，行先王之道。
從這裏又可以看到，不衹是孔孟及後世一般儒傢註重先王的禮樂之治，齊宣王也說出“非能好先王之樂”，這證明當時一般人，也都是崇尚先王之樂的，所以他對孟子談到這個問題的時候，會不大好意思，並且又接着坦白地說，他不懂得先王之樂，所以他衹愛好現代音樂。
孟子卻說，愛好現代音樂並沒有什麽不對，衹要你能夠把這好樂的精神，推廣開來，對於齊國的民俗政風就有幫助。這是孟子的精神，此所以孟子之為孟子也。同時，從這裏我們又看到孟子思想之開闊，不像後世儒傢所標榜的那麽嚴謹而趨於狹隘。
孟子接着告訴齊宣王說，現代音樂並不是突然憑空産生的，而是由古代音樂慢慢演變而成的。
孟子的這個理論固然是事實，是可以成立的，從另一個角度看，也可見孟子是善於辭令的。本來齊宣王為了好今樂而不好古樂，感到難為情。現在經孟子這樣為他開解，心理上原有的那一層陰影響，自然就解除了，所以也就輕鬆了。於是便問孟子，為什麽自己好樂，擴充開來，齊國就可以治理得很好？希望孟子把道理解說一下。
於是，孟子問齊宣王，你一個人單獨聽音樂，和與別人一起欣賞音樂，這兩種享受，哪一種樂趣高？
齊宣王說，當然和別人共同享受，會更加快樂。
孟子又進一步問，是和少數人共同欣賞音樂快樂呢？還是和多數人共同欣賞音樂快樂呢？
齊宣王說，當然和大夥共同欣賞音樂，來得更快活啊！
這時齊宣王說出了“獨樂樂”不如“衆樂樂”的看法，於是孟子抓住了這個觀點，提出具體的例子，作進一步的發揮。
他對齊宣王說，假使你在深宮裏，舉行音樂會的時候，老百姓聽見了從宮廷中散播出來的鐘、鼓、管、瑟等等樂器的聲音，大傢都像生了病似的——以我們現代語說，感到頭痛，皺起了眉頭，相互議論着說，我們的君王有那麽好的興致開音樂會，而我們卻困苦到這個地步，妻離子散，生不如死。
或者你去野外打獵，老百姓聽到到你的轔轔蕭蕭的車馬聲，看到那色澤豔麗，迎風而舞的羽飾、旗幟，大傢也是緊皺着眉頭，深惡痛絶地議論着，我們的君王竟然在那裏興高采烈的打獵哪！但是我們卻困苦地流離失所，不得安居。
像這樣的怨聲四起，沒有別的原因，就因為你作國君的，沒有與民同樂。
但是，相反的情形，你在宮廷中開音樂會的時候，或者在田野間打獵的時候，老百姓聽到了樂聲或車馬聲時，看到你美麗的旗幟，全體都高高興興地談論着，我們的國君一定很健康，心情好，所以他今天才有這樣好的興致舉行音樂會或出來打獵。
為什麽老百姓有這樣良好的反應呢？這也沒有其他特別的原因，衹因為你能與民同樂而已。
這一段的原文，舉了鼓樂和田獵兩個例子，每一例子，又舉了正反兩面的情形，但衹說了與民同樂一個道理。而在原文文字的安排上，有許多重複之處，如“今王鼓樂於此”，有正反兩面敘述時的重複，又有與“今玉田獵於此”的相疊形式。或許有人嫌它羅嗦，但這是古文學寫作上的一種方法，以現代語來說，這是寫作技巧的一種，它的功用，一方面加強文字形式上的排列美，一方面加重了語氣，也就是現在所謂的強調，這樣可以加深讀者對其含義的印象。後世的驕體文、賦、詩、詞中的雙聲疊韻，如李清照詞中常常連疊好幾個字；對聯以及今天的白話文中，也常見許多重複句子，這些演變都具有同一種作用。所以這一段也可以說是，頗具有欣賞價值的文章。如果認為重複太多而嫌羅嗦，那就衹好嫌自己不懂得欣賞了。不妨試着朗聲讀誦一篇，就讀出味道來了。
孟子說完了這幾個例子，把正反兩面的現象作結論說，你齊宣王喜歡音樂，好打獵，好開運動會或喜歡其他娛樂活動都沒關係，衹要能做到與百姓同樂，就可以達到王道與臣道的仁政境界了。
這是孟子就齊宣王自己說的好樂，藉機誘導。孟子的手法的確不錯，多半是啓發式的，抓住一個機會，就施以教育，拼命鼓勵他，走上王道的思想，實施王道的仁政。
音樂的今昔觀
在這段記載裏，引發一個問題，值得我們討論。那就是儒傢素來標榜的禮樂之治。在禮的方面，包括了一切文化的整理。樂的方面，是單就音樂對政治教化的重要關係而言。
據說，孔子刪詩書訂禮樂，一共整理了《詩經》、《書經》、《易經》、《禮記》、《樂經》及《春秋》六部書。但自秦始皇燒書，再加項羽鹹陽的一把火，《樂經》遂告失傳。所以流傳下來衹剩了“五經”。到現在，中國文化流傳下來和政治哲學有關的樂禮部分，衹有《禮記》中的一篇《樂記》。但不足以概括當時孔子所整理的《樂經》。孔子本身對於音樂的造詣頗高。我們從《論語》中的記載，可以看出一個大概。“子謂韶，盡美矣，又盡善也。謂武，盡美矣，未盡善也。” 推崇舜作的韶樂，而批評武王作的武樂不及韶樂好。
儘管孔子在春秋時代，認為當時的禮樂已經不如古代，文化在衰退了，可是我們現在從歷史的資料上來看，則春秋時代的禮與樂，還是很可觀的。例如孔子曾經從學過的音樂大師師襄，以及為了音感的靈敏，希望學好音樂，而把眼睛刺瞎的師曠，這兩人都有很高的音樂造詣。
究竟中國的音樂好到什麽程度？據孔子的話，以及古書上的資料，有許多神奇的故事，如彈琴、吹蕭，演奏到美妙處，能夠使百鳥來朝。不但天空中所有的飛鳥會來，而且百獸率舞，各種野獸聽到音樂，也都會跑來，滿山遍𠔌，遠遠近近的，在那裏隨着樂聲起舞。真不知道這種音樂有什麽力量，能夠引起這種共鳴，産生這種反應。至於現代音樂，除非是緬甸人驅蛇，笛子一吹，洞穴裏的蛇都出來了。
諸如上述的神話很多，透過這些神話的流傳，其含義，一言以蔽之，不外乎推崇中國古代音樂的造詣成就。
《樂經》雖然流失，但也不能說中國的古樂就完全消失，例如古代的琴、瑟、箏、鼓等等，都流傳下來，乃至後世傑出的音樂傢，也有很好的作品。可是現代的我們，不但找不到秦漢以前的音樂，就是唐、宋間的音樂也找不到了。聽說這些在南朝鮮、日本還保留了一些。當然，很多也走了樣。
唐太宗統一天下以後，在貞觀元年，春正月，大宴群臣的時候，曾經演奏了一首《秦王破陣樂》。是唐太宗當秦王時，破劉武周的戰役中，利用閑暇時所作的一閩大樂章，配合了一百二十八個舞蹈樂工，穿上銀色的甲胄，拿着戟為武器，隨樂聲起舞，後來這個音樂又改名為《神功破陣樂》。到貞觀七年的時候，又改名為《七德舞》，這顯然是場面很壯觀的集體演奏的音樂，但現在也失傳了。最近聽說，南朝鮮還保存了一部分，而日本則保留了全套的音樂和舞蹈。
談到中國上古的樂器，使我們聯想到一個頗為有趣的問題，如鐘、鼓、琴、瑟、箏、簫，這些上古的樂器，除了鐘以外，多偏重於絲竹之聲，其次為土、革，或木質等質料，很少用金屬製樂器。現代的金屬樂器，則多來自西方，這又是東西文化基本精神在樂器上所表現的不同之處（甚至可能“鑼”都是由西域傳過來的）。中國古代作戰的時候，是以擊鼓為號，以鼓聲來傳達進退攻守的命令，後來纔有鳴金收兵，以敲鑼聲來輔助傳達作戰時的號令。而鬍琴、琵琶等，這些都是外來的樂器。所以我們樂器的歷史，越到後來，發出的聲音愈大，也越是可以讓多些人來共同欣賞，而這些樂器多半來自鬍地。
現在我們再回頭看看齊宣王好樂的問題。照現代觀念，一個國傢的領袖愛好音樂，這會有什麽問題？二十多年前，碧瑤會議後不久，我們一個記者團去訪問菲律賓，當時菲律賓的總統，還開舞會歡迎。第一支音樂起奏，就由總統夫人以女主人身份，邀請記者團的團長共舞。而我國的傳統文化，即使在現代，當友好國傢的元首來訪，以國宴款待時，也演奏國樂，作為一種外交禮儀。
遠在戰國時代，也有關於音樂用於外交的故事，那是趙惠文王和秦昭襄王，相約在兩國的邊界澠池會盟。見面以後，舉行歡宴，在酒席上，正喝得高興的時候，秦王突然對趙王說，聽說你在音樂方面，很有造詣，現在我有一張寶瑟，是不是可以請你演奏一個麯子，給我們大傢欣賞欣賞？在國際性的歡宴中，卻要一國君主在酒席上彈琴助興，這是多不禮貌的事！趙王聽了，臉都漲紅了，可是那時秦國比趙國強盛得多，又不敢拒絶，衹好乖乖地演奏了一支麯子。更氣人的是，秦王立即叫他的史官記下來，某年某月某日，秦王與趙王會於澠池，令趙王鼓瑟，把這一件事，記到秦國的歷史上去。豈不是千秋萬世都丟人。這時趙國的宰相藺相如，端了一個瓦盆子到秦王面前說，趙王也聽說你秦王，對秦國的音樂很有造詣，現在也請你演奏一下你們秦國的樂器，互為娛樂。秦王聽了也氣得變了臉色，說不出話來。藺相如端了那衹盛酒的瓦盆，跪到秦王面前說，你秦王是仰仗你國力強大嗎？現在我離你不到五步，可以用我頭上的血，濺到你秦王的身上。這時秦王的衛兵們想把商相如拉開來，可是他睜大了眼睛大駡這些人，連頭髮、鬍子都竪了起來。秦王的衛兵看見他這暴怒得要拼命的樣子，都嚇得進退無據。秦王這時心裏雖然不高興，但也有點顧忌，衹好勉強在那瓦盆上敲了幾下。於是藺相如纔起來，也叫趙國的史官，記錄下趙王令秦王擊缶的這件事。
現在莊暴聽了齊宣王好樂，會認為很嚴重，是因為一個國傢領導人，如果有所偏好，則對於社會風氣，會發生很大的影響。
後世好樂的帝王也很多。剛纔說的唐太宗，他也愛好音樂，同時愛好武功，愛好書法。中國的書法，以他提倡最力。後來幾位大書法傢，如顔真卿、柳公權等，都出在唐代。其實唐太宗自己的字就寫得很好，還有他的“秘書長”虞世南，“秘書”褚遂良等，都是最好的書法傢。唐太宗臨死時，什麽都不要，吩咐他兒子把從別人那裏搶來的王羲之寫的《蘭亭集序》，放到棺材裏陪葬，可見他愛好之深。他同時也愛好詩，結果不但自己的詩作得好，而且影響唐代的詩達到鼎盛。唐太宗有多方面的興趣，也有多方面的欲望，可是他自己知道站在領導人的地位，應該如何去適當處理自己的欲望，使之變為正常化，所以他能夠成為後世的英明之主。不然的話，像另外幾個愛好音樂的帝王，因為不善於處理自己的愛好，結果都是把政治生命連同本身生命一起玩掉了。
在唐代帝王中，最好提倡音樂的就是唐明皇，後世戲班中供奉的祖師爺，就是這位唐朝的皇帝。
唐代末年的僖宗，年少不懂事，衹好玩樂，政令都被他左右的權姦、大臣們所把持。他好踢球，自己認為球技最佳。有一天打球回來，對他最繁幸的優人，也是球手石野豬說，如果打球也可以參加考試的話，我一定可以考取狀元。石野豬說，不錯，你在打球上可以考狀元。但是，如果碰到堯舜來主管吏部的話，在考績的時候，一定會把你免職了。僖宗聽了，便哈哈大笑了事。
再下來殘唐五代，幾乎沒有幾個帝王不好音樂、戲劇，如南唐後主等，結果都是這樣玩玩，把政治搞壞了。國傢也完了，而整個五代也因此弄得亂七八糟。這在歷史的環節中，也是很有趣的問題。如果我們不作深入的研究，不瞭解這些史實，就會認為齊宣王愛好音樂，玩玩樂器，聽聽歌有什麽關係呢？這就錯了。
在音樂本身而言，以我們自己幾十年來的生活體驗，禮樂在整個文化中，的確是占了重要的位置，是一個大問題。音樂往往能代表一個時代的精神，過去的音樂就代表了過去的時代；現代的音樂，則代表了現在的時代。在文化深厚的時代，所産生的音樂的確也更豐碩、更深厚。
齊宣王問曰：“文王之圃，方七十裏。有諸？”
孟子對曰：“於傳有之。”
曰：“若是其大乎？”
曰：“民猶以為小也。”
曰：“寡人之圃，方四十裏，民猶以為大。何也？”
曰：“文王之圃，方七十裏，芻囗者往焉，雉兔者往焉。與民同之，民以為小，不亦宜乎？臣始至於境，問國之大禁，然後敢入。臣聞郊送之內，有圃方四十裏，殺其麋鹿者，如殺人之罪。則是方四十裏，為阱於國中；民以為大，不亦宜乎？
林園與治道
這裏當然又是另外一件事了。有一天，齊宣王問孟子，據說文王有一處可養鳥獸的皇傢大園林，方園達七十裏，有這回事嗎？
這在當時已經是考古的問題了。當然齊宣王沒有親眼見到，不知道有沒有這件事，我們現在也無法知道它究竟有多大，因為古代的度量衡，和現代的度量衡有所不同。而當時孟子答得很高明，他說在古書上是記載了這樣的事。
齊宣王接着又問，有那麽廣阔麽？大概孟子認為機會來了，又趕緊抓住機會說，那時的老百姓，還認為文王的這處皇傢花園大小了呢！
齊宣王說，我的森林花園，方圓不過是四十裏，和文王的比較起來，範圍已經小得多了，可是我的老百姓們，還覺得太大了，這是什麽道理呢？
好了，孟子就事論事，發揮起來了。他說，文王的森林花園，雖然方圓七十裏，比你的大得多，可是百姓們可以去裏面割草、砍柴，也可以到裏面打野雞、捉兔子。他開放了這座森林花園，和老百姓共同享用。老百姓們嫌它太小，不是很合情理的嗎？
可是我到貴國來，在還未進入你的國境之前，就先打聽了你們齊國的大禁。當時就聽說，在都城外百裏的郊關之內，你有一處森林花園，方圓是四十裏。如果有人在這四十裏方圓內，殺死一頭小鹿，就和犯了殺人罪一樣，是要抵命的。那麽你這方圓四十裏的王傢林園，對百姓來說，豈不好比是一個具有誘惑力的大陷阱嗎？老百姓們覺得四十裏方圓太大了，可不也是合情合理的麽？
這一段談話內容，和前面他與梁惠王立於沼上談靈臺之樂的意義是一樣的，不必重複解釋了。
但這一段中，有句名言，我們要註意的，那就是“問國之大禁”這句話，也就是後世說的“入國間禁，入鄉隨俗。”這是很重要的一個措施，尤其近代交通工具發達，超音速的交通，減少了旅途上使用的時間，等於縮短了空間的距離，於是人與人的接觸愈益頻繁。因此，在現代所謂“人際關係”上，問禁與隨俗，更是十分重要的。我們在進入一個國傢之前，一定要先瞭解這個國傢的法令；去一個地方時，也一定要先弄清楚這個地方的風俗習慣；到任何國傢，任何地方，都要尊重當地的法令和習俗，不要做出違逆的事來。對異國如此，對他鄉客地如此，最好對於一般團體也如此。假如你帶了一包豬肉鬆走進一所清真寺去，那就犯了莫大的忌諱。對於個人也應註意到，例如某人精神有問題，見不得紅色，而你穿了一件大紅衣服去看他，結果一定很糟糕。擴而大之，對於某些行業，也要註意其禁忌。比如坐舊式的船，在船上吃過飯後，把筷子擱在碗上，就犯了大禁忌。我們這樣註意自己的行為，一則是對人的禮貌和恭敬，次則是減少自己的麻煩和睏擾，甚至減少失敗的因素。可惜許多年輕人都忽視了孟子這句話，認為是幾千年前的陳舊思想。
另外讓人感慨的是，從孟子那個時代開始，一直到清朝兩千多年來，中國歷代的帝王，都是尊儒傢孔孟之學。但他們衹是要求別人遵孔孟之學，盡力巨之道，以立身處世。而他們自己，卻忘了為君之道。在這一方面，都和梁惠王、齊宣王樣，甚至比獨享園林還過分的事，也照做不誤。真是“教化自教化，帝王自帝王”，直到孫中山先生領導了革命，推翻滿清，取消帝王專製政體，建立了自由民主的中華民國，這纔取消了宮廷的林園。
齊宣王問曰：“交鄰國有道乎？”
孟子對曰：“有。惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷。惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，勾踐事吳。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者，保天下。畏天者，保其國。詩云：‘畏天之威，於時保之。”’
王曰：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”
對曰：“王請無好小勇。夫撫劍疾視曰：‘彼惡敢當我哉！’此匹夫之勇，敵一人者也。王請大之。詩云：‘王赫斯怒，肢整其旅，以遏徂莒，以篤周枯，以對於天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。書曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰：其助上帝，寵之，四方有罪無罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？’ 一個衡行於天下，武王恥之，此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”
外交策略——大小之間
這開頭一段，也是一個大問題，孟子所提出的，正是中國傳統文化中，外交思想的兩大原則。至少在過去，中國的外交思想不出這兩大原則。
齊宣王提出來問孟子，對於與鄰國的邦交，有什麽好的辦法，好的策略。孟子說：大致可以分成兩種原則。一種是“以大事小”，這是仁者的風範。雖然自己的國土大，國力強，但是仍舊願意配合領土比他小、國力比他弱的小國的政策。像在歷史上，夏朝的時候，湯以毫為都城，地大人衆，國力強盛。而夏朝的另一諸侯，贏姓的葛國，在領土、人民、財力上，都不及湯。葛的故城，在現在河南省葵丘縣東北，在地理位置上和湯為鄰。當時的湯伯雖有專事討伐的特權，但葛在夏朝諸侯的等級上也稱為葛伯，政治地位不下於揚，所以揚在國交上，對葛仍然是尊敬的，順服的，絶對不因自已的權勢大，而去欺凌力量弱小的葛國。
更近一點的史實，在商朝的末期，西方的昆夷——即犬戎，那是以犬皮作為戰衣，乘壞車的國傢，和在西岐的文王接壤。而文王當時所治的周國，不論文化、經濟，都非常發達，廣土衆民，聲望又高，不知道要比犬戎強盛多少倍。可是文王為了行仁政，絶對不以兵戎相見，為了行仁政，不忍動武，雖然犬戎經常有粗暴魯莽的侵犯行為，而文王還是忍讓着，不願意生靈塗炭，以免苦了老百姓。
孟子再舉出第二個外交原則：“以小事大”，這屬於明智之舉。他也舉出兩個當時的史例，一個是周太王的例子。商朝末期時，姬周諸侯，由太王當政，這時周國正在積極圖治，而北方自五帝時期以來，就常常在邊界上生事的獯鬻——也就是後世匈奴的一支，這一支遊牧民族非常強悍，常常犯邊鬧事，周太王為了致力於內政，為了在安定中求進步，不去和匈奴力爭，而采取退讓的態度，以免擴大戰爭，影響了內政的建設。
第二個例子，是吳越兩國的史實。越王勾踐被打敗了以後，衹好對吳國俯首稱臣，一切聽從吳王夫差的命令，還獻上絶代佳人供他娛樂，討他歡心，以便能夠回到自己的故國。他回國後，臥薪嚐膽，“十年生聚，十年教訓。”而後終於雪恥復國。這都是明智的外交原則。自己力量不夠的時候，就順服強者以圖生存。
他舉了仁與智為出發點的兩大外交原則以後，又對齊宣王作進一步的闡述。以大事小的外交原則是“樂天”的，以小事大的外交原則是“畏天”的。
這裏所說的“樂天”“畏天”的天，當然不是愚夫愚婦心目中的天老爺。不是討天老爺歡心的“樂天”，或者怕上天打雷的“畏天”等愚妄迷信。這裏的“天’”，在“天人合一”的哲學上，是包括了人事在內。如果作詳細的解釋，會是一篇很長很長的文章。限於時間和篇幅，姑且勉強作個簡單的解釋。以現代名詞來說，就是非人力所可違反的定理；拿我們中國的詞彙來說，就是天理。
那麽以自己的大國之尊去配合小國，就是順應“天地生萬物”的樂天心理，不願意欺負弱小；至於以弱小的國勢臣服於強國大族，不敢得罪大國，就是敬畏天理。否則，天地間的定理，不會容許你成功如願的。最後，孟子進一步說，凡樂天的，效法天地的博愛精神，不以強壓弱的大國，結果一定四海歸心，可以保有天下；而弱小的國傢，如果能夠畏天道，服從強者的領導，不懷叛逆之心，那麽就可能保住自己的國傢。他並且引據《詩經》來支持他的理論，他說，《詩經·周頌·我將》篇中記載着“畏天之感，於是保之。”這個“威”字的含義，是指時代的大趨勢。孟子引用這句話，是對智者的外交政策而言。意思是說，必須以敬畏謹慎的心理，因應國際上自然的大趨勢，把握時間的契機，以維係自己的生存。
孟子說到這裏的時候，齊宣王不讓他說下去，在中間打了岔，插進來說，孟先生，你講的這些理論，太偉大了，太高深了。暫時不談這麽高遠深奧的哲理，就目前的現實問題來說——換言之，他不喜歡再聽孟子那些大道理，什麽是畏天戒慎一類理論，他心裏對當時的國際看法，正是認為強權就是公理。因此便直截了當地說，我有一個毛病，我這個人愛好武勇。
大勇定天下
齊宣王這一打岔，話題就轉了方向，可是孟子也真高明，立即隨着這個方向，繼續施行他王道仁政的教化。他說：你齊宣王好勇，不要緊，衹要你愛好的不是小勇。你不要專去喜歡摔跤、柔道、弄槍、舞棒這些個人小勇的玩意兒。一個人握着劍把子，把劍抽出一截來，眼睛瞪得大大的，衝着人說，你敢跟我較量嗎？這種衹是普通的個人勇武而已，充其量是一個人對一個人的對打。攻夫好，也許可以把別人打垮；功夫差，自己會被打得鼻青眼腫，難有大志。我相信你齊宣王不會局限於這樣的小勇，我希望你能把好勇的範圍擴大，像《詩經·大雅·皇矣篇）所描寫的文王那樣。當文王得到密國無故攻打阮國的報告時，怒不可遏，立刻整軍經武，出兵阻擋了密國的攻擊，逼得密國退兵，不敢再輕易侵犯別人。同時鞏固了周國自己的國防，增加了周國人民安居樂業的福祉，對天下人的期望也作了交代。這就是 “文王之勇”。所以說，文王一怒，使得天下人民得到安定。當然，文王有沒有真的發怒，不得而知。像文王這樣的人會不會發什麽怒，也很難說。
在大傢的想象中，孟子說話，總是有根據的，他說了文王的大勇後，接着又引《書經·泰誓》所說，“作之君，作之師”的話，對齊宣王說，《書經》上這幾句話告訴了我們一個政治哲學的大原則，這原則要把握住。
在我國古代，君道與師道是平等的，要同時註意的。除此之外，後世要加一個 “作之親”。身為一個領導人，不但要作為部下的老師，教導他們；同時還要像父母待子女一樣，關懷他們，保護他們。今天的公務人員，也應該具備這種精神的修養。雖然以公僕的觀念做事，但同時要具有“作之君，作之師，作之親”的情操。處理行政事務時，要兼帶教導之責，與關懷之情。
《書經》上接着說：“其助上帝，寵之。四方有罪無罪，惟我在，天下局敢有越厥志？”在天時、地利、人和等各方面有所欠缺時，政治領導者要設法彌補這種缺陷。同時一方面管領四方的百姓，不管他是善良的或邪惡的，都要負起教化、領導的責任。衹要我這個領導人在，有誰敢放肆作亂？這一種氣魄，確實是宏大。因此，一旦有人橫行天下的時候，武王就責無旁貸地加以平服，使天下沒有橫行的人，沒有橫逆的事。這就是武王的大勇。所有他一怒之下，便吊民伐罪，把殘暴的紂王滅掉，而安定了天下的人民。
孟子最後說，你齊宣王的好勇有什麽關係，衹要你所好的不是匹夫小勇，而是如文王、武王的大勇，能夠有大英雄氣魄，在一怒之下，而使天下安定下來。那麽有哪一個老百姓不喜歡大王的好勇？大傢衹怕你齊宣王不這樣好勇呢！從齊宣王不忍心殺一頭牛開始，一直到這一段，孟子對齊宣王所談的任何事，都是采取誘導的教育方法。齊宣王說自己有好勇的毛病，孟子就說好勇不是毛病，衹要能夠擴大這個好勇的境界，齊國就有辦法。好像是假如齊宣王說好吃零食，他也會說沒有關係，衹要把點心做得很多很多，人人都能吃到就行。假如齊宣王說好踢球，大概孟子也會說沒關係，衹要全國的人都有踢球的閑暇和興致，都把腳力練好，就是好的。這就是孟子的教化，可見他並不是一個迂腐的人。
美中不足的，是他並不能像縱橫傢們一樣，衹用兩三句話，就投其所好，打動對方的心。孟夫子的王道仁政畢竟還是難於被接受。
齊宣王這裏講到好勇，前面講到好樂，後面還講好貨、好色。在他同一時代的各國諸侯中，誰也沒有這樣坦白的，即使後世那樣多的帝王中，也很少有他這樣坦率的。所以我覺得他是比較可愛的一個人，而在他二十年的當政期間，能把齊國治理得繁榮、安定，實在有他的道理，並不是一件偶然的事情。
他在這裏所說的好勇、好樂、好色、好貨，其實也不衹是帝王的心理如此，每一個人都有這種心理。誰不好勇、好樂、好色、好貨？衹是在程度上略有不同而已。當然他在這裏所說的好勇，也不是孟子所說的那種大勇。他所好的，還是一般人所好的小勇。談到好勇，我們想起兩個好勇的人，他們也是一國的君主。
為強國而改服製——趙武靈王
其中之一是趙國的武靈王，他是一個好勇任事的國君，最後失敗了，當然這是由於沒有擴大好勇的胸襟所致。趙國的北邊，是和鬍人的邊界連接的，那時候的邊疆民族，都是遊牧民族，為了生活方便，同時受生活環境的影響，都是好勇鬥狠。所以在服裝上，都是短衣窄袖，甚至露出一條手臂來。而我們中國古代的服裝，受禮樂之熏陶，嚮來是寬袍闊袖，走起路來“翼如也”，兩衹大袖子像翅膀張開似的，雍容有緻，的確是很好看的。當時武靈王為了要使趙國強盛，下命令改變服裝，廢棄中國原來的服飾，改用鬍人的裝扮，希望藉此能達到富國強兵的目的。當時趙國的王室和大臣們紛紛反對。武靈王和這些人的辯論很有趣，也有他的道理。我們姑且不論他這一做法對或不對，看看他的這些辯論，也可想見他當時的思想觀念。
有一天，趙國的輔相肥義和武靈王閑聊，問趙武靈王有沒有想過世局的變化，軍事的部署，以及先王們如簡王、襄王他們當年的勳業，以及和鬍人們的利害相處等等問題。
武靈王說，後輩的君王，不忘前輩君王的功勳德業，這是作君王的本份。而為人臣子的，則應該研究這些資料，記取歷史的教訓和榜樣，輔助君王，盡量發揮他們的長處。所以賢明的君王，在平時教化人民，有所作為時，就要宣揚先王的功業。作人臣的，在不得其位時，要涵養孝悌、謙讓的德性；在顯達時，就要為老百姓們謀福，同時輔助君王的功業。這就是君道的不同了。
現在我想嚮鬍、翟這兩個鄰邦拓展領土，以承繼襄王未完成的功業，但是也許我這一生都不可能實現。因為敵人弱小的話，我們才能藉機拓展領土，才能夠用力少而功業多，不必耗盡民力，而得到如先王般的榮耀。但是目前的情勢是強鄰壓境，鬍人、翟人都那麽強悍，這就難辦了。
現在我也有我的構想，然而凡是有卓越功勳的人，在當初往往會留下不同習俗、違情悖理的惡名；有獨到見解的人，在當初又往往得不到人傢的信任，往往受到顧忌和反對。譬如我打算要全國的百姓，改穿鬍人的服裝，學習鬍人騎馬射箭的本領；想來一定會受到物議和反對的。
而這個肥義卻是贊成他的。他說，對一件事猶豫不决，就難以成功；對一個行動遲疑不定，就難有結果，現在你不妨决定這革新的計劃，不要顧慮別人的議論。俗語說：“論至德者，不和於俗；成大功者，不謀於衆。”凡是講最高德行的人，往往不能跟着世俗走；要成大業的人，也不必和衆人商議。從前舜到有苗這個地方，曾經隨俗而舞。而禹甚至曾經敞開衣服到裸體國去訪問。他們都不是為了縱欲或享樂，而是為了德業上的遠大理想，而隨俗變通。所謂“愚者暗於成事，智者見於未萌。”一個笨人在事成之後，都還不明究裏；而聰明人在事情還沒發生時，就已洞燭機先。您就照您的意思去做罷。
肥義說，所謂“疑行無名，疑事無功。”所謂“論至德者不和於俗，成大功者不謀於衆。”是引用商鞅遊說秦孝公變法的話。他這一派獨裁論，又牽強地把舜、禹辦外交的故事引了進去，於是把武靈王說動了。
武靈王對他表示，不是對穿鬍服這件事的本身有什麽猶豫，衹是恐怕天下人笑話。既然肥義你也這麽說，那麽我就下定决心了。於是自己先做一套鬍服，準備上早朝的時候，穿起來和群臣見面。
當時公子成是武靈王的長輩，素有盛望。武靈王恐怕會遭到他的反對，所以先派了一位大臣王孫囗去疏通，請公於成也能響應改換鬍裝。
疏通不成，於是武靈王親自到公子成傢裏解釋說，服裝不過是要穿用方便，禮儀也是為了處事方便。古聖先賢訂下的禮法，都是因地製宜，因事製禮而來的。像南方的越國人，他們一個個披着頭髮，衣裝不整的露個右膀子，渾身刺滿了花紋；而吳國人甚至把牙齒染得黑黑的，額上刺些怪裏怪氣的花紋，頭上戴的是魚皮帽子，衣服則縫得粗裏粗氣。在我們看來，簡直就像野人，但是他們卻覺得安逸而自在。總之，不同的各種裝扮，同樣都是為了因地製宜，衹要對大傢方便，並不一定要統一。像儒傢，同是一個老師教的弟子，他們發揮的文教就各不相同。他量後說出，變更服裝，是為了便利教老百姓習武，以達到開拓領土的目的，以湔雪國恥。於是公子成同意了他的作法。
但是另一個大臣趙文，又提出反對的意見說，自古為政的原則，就是要輔導世俗合於禮法，提高文化水準。禮製中，衣服的式樣有它的常軌；而人民守法，不違俗禮，是他們的本分。您現在不顧前人的禮法，要改穿鬍人服裝，實在是有違傳統文化的精神，希望您還是多考慮一下。
而武靈王辯論說，你這些都是墨守成規的世俗之見，不是具有創造性的遠見。就說古代吧，三代的服裝各不相同，而他們都完成了稱王天下的偉業；五霸的教化也互不相同，但他們也都有相當可觀的政績。有頭腦的人創製禮法，一般的常人就遵循他所製訂的禮法，循規蹈矩的去做。賢能的人經常會評論世風習俗的好壞，而一般的世人則依照流傳的成規去做。禮製和習俗，都是根據時代趨勢在變化。這種變化是由在上位的人來領導和提倡的，而一般人就照着規範去做。現在正是他們在位者，就當下國情，訂定一套因應環境需要的服製的時候。你放心好了，不必多慮。
又有一個叫趙造的，也力加反對。他的理由是，推行社會教育，不一定要改變人民原來的生活形態；行政措施，也不一定要變更原有的民風習俗。因民而教，據俗而為，往往收效更大。現在改穿這種奇形怪狀的鬍服，很可能會影響人們原來淳善的心理；教人們像鬍人般一天到晚騎馬打仗，也很可能會造成好勇鬥狠的社會風氣。反過來說，依循舊製，總是穩當的，遵照原有的禮法，也不至於出什麽岔錯。
武靈王則對他辯論說，古代和現在習俗各不相同，到底要以哪個朝代的習俗為標準呢？歷代帝王的禮法，也不是一成不變的一直沿襲下來，我們又該遵循哪一個時代的制度呢？像宓戲（伏羲）神農的時代，對犯罪的人是教而不殺。黃帝、堯、舜時代，對犯了死罪的人，雖然殺了他，內心還是哀憐同情的。到了夏、商、周，又因時代背景之不同，而製訂不同的法律；因國情的變化，而訂立不同的禮製。總之，都是以“方便製宜”為原則。衣服、器具的式樣，也都基於同樣的原理而有變革，不一定要效法古代一成不變的。一個開國的明主，雖然不承襲古法，仍然可以領導天下。至於夏、商衰敗的時候，雖然他們沒有變更占製、禮法，卻也一樣滅亡。所以反古不一定不對，而遵循禮法也不一定好。至於鄒、魯兩國的服裝奇特，但民風不正，那是由於他們沒有卓越的領導人才。
他最後說：遵循法度的作為，絶不可能有蓋世的功勳；效法古代的成規，也不足以適應現實的環境。我的决定大致不錯，你就不要反對了吧。
這篇史料有很多高明的道理，可以啓發大傢的慧思，所以把原文附錄於下，供大傢參考：
武靈王平晝間居，肥義侍坐曰：“王慮世事之變，權甲兵之用，念簡襄之跡，計鬍秋之利乎？”
王曰：“嗣立不忘先德，君之道也；錯質務明主之長，臣之論也。是以賢君靜而有道民便事之教，動有明古先事之功；為人臣者，窮有弟（悌）長（上聲）辭讓之節，通有補民益主之業，此兩者君臣之分（去聲）也。今吾欲繼襄王之業，啓明翟之鄉，而牢世不見也。敵弱者，用力少而功多，可以無盡百姓之勞，而享往古之勳。夫有高世之功者，必負遺俗之纍，有獨知之慮者，必被庶人之恐。今吾將鬍服騎射以教百姓，而世必議寡人矣。”
肥義曰：“臣聞之：‘疑事無功，疑行無名。”今王即定負遺俗之慮，殆毋顧天下之議矣。夫論至德者不和於俗，成大功者不謀於衆。昔舜舞有苗，而離襢入裸國，非以養欲而樂志也，欲以論德而要功也。愚者暗於成事，智者見於未萌。王其遂行之！”
王曰：“寡人非疑鬍服也，吾恐天下笑之；狂夫之樂，知（智）者哀焉，愚者之笑，賢者戚焉。世有順我者測鬍服之功未可知也。雖驅世以笑我，鬍地中山，我必有之。”
王道鬍服，使王孫蝶（音薛）告公子成曰：“寡人鬍服且將以朝，亦欲叔之服之也。傢聽於親，國聽於君，古今之公行也。子不反親，臣不道主，先王之通誼也。今寡人作教易服，而叔不服，吾恐天下議之也。
夫製國有常，而利民為本，從政有經，而令行為上。故明德在於論賤，行政在於信貴。今鬍服之意，非以養欲而樂志也。事有所出，功有所止，事成功立，然後德且見也。今寡人恐叔逆從政之經，以輔公叔之議。且寡人聞之，事利國者行無邪，因貴戚者名不纍。故寡人願望募公叔之義，以成鬍服之功，使囗謁之叔，請服焉！”
公子成再拜曰：“臣固聞王之鬍服也，不佞寢疾，不能趨走，是以不先進。王今命之，臣固敢竭其愚忠。臣聞之：中國者，聰明睿（音銳）知（智）之所居也，萬物財用之所聚也，聖賢之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技藝之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義（儀）行也。今王釋此而襲遠方之服，變古之教，易古之道，逆人之心，畔（判）學者，離中國。臣願大王圖之！”
使（去聲）者報王。王曰：“吾固聞叔之病也。”即之公叔成傢自請之，曰： “夫服者，所以便用也。禮者，所以便事也。是以聖人觀其鄉而順宜，因其事而製禮，所以利其民厚其國也。被發文身，錯臂左裧，甌越之民也。黑齒雕題，(魚是) （音題）冠秫（音術）縫，大吳之國也。禮服不同，其便一也，是以鄉異而用變，事異而禮易，是故聖人苟可以利其民，不一其用。果可以便其事，不同其禮。儒者一師而禮異，中國同俗而教離，又況山𠔌之便乎？故去就之變，知（智）者不能一。遠近之服，賢聖不能同。窮鄉多異，麯學多辨，不知而不疑，異於己而不非者，公於求善也。今卿之所言者，俗也；吾之所言者，所以製俗也。
今吾國東有河薄洛之水，與齊中山同之，而無舟(木戢)（揖）之用。自常山以至代上黨，東有燕東鬍之境，西有樓煩秦韓之邊，而無騎射之備。故寡人且聚舟楫之用，求水居之民，以守河薄洛之水。變服騎射，以備其參鬍樓煩（《史記》無樓煩二字）秦韓之邊。
且昔者簡王不塞，晉陽以及上黨，而襄王兼戎取代，以攘諸鬍，此愚知（智）之所明也。先時中山負齊之強，兵侵掠吾地，係纍吾民，引水圍部，非社稷之神靈，即高阝幾不守，先王忿之，其怨未能報也。今騎射之服，近可以備上黨之形，遠可以報中山之怨；而叔也順，中國之俗，以逆簡襄之意，惡變服之名，而忘國事之恥，非寡人所望於子。”
公子成再拜稽（上聲）首曰：“臣愚不達於王之議（《史記》作義），敢道世俗之聞，今欲繼簡襄之意，以順先王之志，臣敢不聽今再拜！”乃賜鬍服。
趙文進諫曰：“農夫勞而君子養焉，政之經也。愚者陳意，而知（智）者論焉，教之道也。臣無隱忠，君無蔽言，國之祿也。臣雖愚，願竭其忠！”
王曰：“臣無惡擾，忠無過罪，子其言乎！”
趙文曰：當世輔俗，古之道也；衣服有常，禮之製也；修法無愆，民之職也；三者，先聖之所以教。今君釋此而襲遠方之服，變古之教，易古之道，故臣願王之圖之！”
王曰：“於言世俗之間，常民溺於習俗，學者沉於所聞。此兩者，所以成官而順政也，非所以觀遠而論始也。且夫三代不同服而王，五伯不同教而政。知（智）者作教，而愚者製焉。賢者議俗，不肖者拘焉。夫製於服之民，不足與論心；拘於俗之衆，不足與致意。故勢與俗化，而禮與變俱，聖人之道也。承教而動，循法無私，民之職也。知學之人，能與聞遷。達於禮之變，能與時化；故為己者不待人，製今者不法古。子其釋之！”
趙造諫曰：“陷忠不竭，姦之屬也。以私證國，賤之類也。犯姦者身死，賤國者族宗。此兩者，先聖之明刑，臣下之大罪也。臣雖愚，願盡其忠，無循其死！”
王曰：“竭意不諱，忠也；上無蔽言，明也；忠不闢（避）危，明不距人，子其言乎！”
趙造曰：“臣聞之：‘聖人不易民而教，知者不變俗而動。’因民而教者，不勞而成功，據俗而動者，慮徑而易見也。今王易初不循俗。鬍服不顧世，非所以教民而成禮也。且服奇者志淫，俗闢（避）者亂民，是以莅國者不襲奇闢之服，中國不近蠻夷之行，非所以教民而成禮者也。且循法無過，修禮無邪，臣願王之圖之！”
王曰：“古今不同俗，何古之法？帝王不相襲，何禮之循？宓（音伏）戲神農，教而不誅。黃帝堯舜，誅而不怒；及至三王，觀時而製法，因事而製禮，法度製令，各順其宜，衣服器械，各便其用；故禮世不必一其道，便國不必法古。聖人之興也，不相襲而王，夏殷之衰也，不易禮而滅；然則反古未可非，而循禮未足多也。
且服奇而志淫，是鄒魯無奇行也；俗闢而民易，是吳越無俊民也；是以聖人利身之謂服，便事之謂教，進退之謂節，衣服之謂製，所以齊常民，非所以論賢者也；故聖與俗流，賢與變俱。諺曰：‘以書為禦者，不盡於馬之情；以古製今者，不達於事之變。’故循法之功，不足以高世，法古之學，不足以製今，子其勿反也。”
趙武靈王和大傢辯論一番後，仍然下令全國上下改穿鬍服。大傢都係皮腰帶，穿皮靴，把衣服袖子改小，露出右邊的臂膀，衹有左手穿着袖子，披着衣拎。同時把乘車改為騎馬，教導人民每天騎馬出外打獵。
趙武靈王這一番經營，確實收到了一時的效果。國內的軍隊強壯起來。於是他自己親身帶了部隊出去攻打鬍、翟的邊界，拓展了好幾百裏的領土。有了這次輝煌的成果。野心逐漸擴大，接着就打算嚮西邊的秦國進攻。
據傳說，武靈王長得非常威武，他身高八尺八寸。古來稱男子漢，有“昂藏七尺之驅”的說法，他的身高自然在一般人之上了。而且相貌堂堂，有竜虎之威，滿臉的絡腮鬍須，皮膚黝黑而發光，胸脯有兩尺寬，比起現在的拳王、穆哈默德·阿裏，或曾經做過拳王的烏幹達總統阿明，還要威武。總之，被人形容為氣雄萬夫，志吞四海。
他親自帶兵，攻占了別人幾百裏土地，接着又開始打秦國的主意。於是他把王位傳給他寵愛的吳姬所生的次子，立為惠王，而自稱王父——太上皇。自己幹起情報工作來，假冒是趙招，奉趙玉之命出使秦國。暗中卻帶了一批測量人員，一路上探測秦國的山）；；形勢，居然到了秦國的首都，謁見了秦昭襄王，應對得不卑不亢，也很得秦王的敬重。但到了那天半夜，秦王想起這名趙國的來使，儀表如此魁梧軒昂，不像是一個普通臣子的樣子。而且傳說趙武靈王長得非常雄武，覺得不太對勁。等到天一亮，就派人到大使館去請這位大使來。而趙武靈王推說有病，拒絶前往。過了三天還是沒去，秦王於是派人強迫他來，這時他已經逃走了三天了。
可是，這位有雄纔、有謀略的武靈王結果如何呢？因為被廢的太子與繼承王位的趙惠王爭權，互相殘殺，而他一個人被睏在沙丘的宮裏，活活餓死了。真是智足以知人，而不足以知己，纔足以取人而不足以自保。至堪浩嘆！
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请给我换一个看看！ 拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！
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