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四书类 》 原本大學微言 》
第三篇 內明之學
南懷瑾 Na Huaijin
十九、萬古帝王師之學
《大學》一書的第一節原文，我們的研究總算告一段落，接着而來。便是古人叫得最響的“八目”，所謂：“格物、緻知、誠意、正心、修身、齊傢、治國、平天下。”但是，他們好像有意或者無意，卻把在“誠意”之先的“格物緻知”和“物格知至”的聯繫要點，放棄不顧。似乎又把孔傢店裏少東（少老闆）曾子的珍品輕易拋棄，專賣那些可“被讀書人當作升官發財的敲門磚。然後又拿它來威脅那些做皇帝的大佬倌，要他學做堯、舜。致使那些本來就是孤（通辜字用）負天下人的“孤傢”，本來就是寡德自私的“寡人”，連一個最平凡的“我”字都不肯說，偏偏要說大傢都不理會的“朕”寧。這樣若不變成千古以來上下交相欺騙的歷史，那纔真是奇事呢!
時到現在，外國那些小學生們，又提出來“中國威脅論”的口號，說儒傢思想學說對西方文化是一大敵手、一大威脅。這要再使孔傢店所賣的“天下為公”、“世界大同”的仁愛珍品，又要被誣衊為假貨了!此所以佛說為“至可憐憫”者也。
曾子“內聖外王”的大手筆
現在我們再來讀一讀曾子文章是怎樣的大手筆且看原文：
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其傢；欲齊其傢者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先緻其知；緻知在格物。
物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後傢齊，傢齊而後國治，國治而後天下平。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
我們讀過這一段文章，是不是覺得與上文一節沒有銜接緊湊，且突兀，好像隨便撒下天羅地網，漫天蓋地而來似的。尤其是受現代教育的人，寫慣了博士八股式的論文，更會覺得不合邏輯。
事實上，大為不然，仔細研讀曾子這篇文章，你會發現他真是齊魯文化的大手筆。他是銜接上文說“內明”之學以後，接着便說如果你真明白了“明明德”，要想自立立人，自利利他，親自涉世來“親民”濟世，把“內明”之學付之“外用”，求得天下太平，而功德圓滿，那你必須要知道“外用”“明明德”的重點是從何做起。所以他先來一記劈頭痛棒說：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其傢；欲齊其傢者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先緻其知。”然後又來“物格而後知至……”一路又倒轉回來。這樣一反一正，儼然唐宋之間，禪宗大師們棒喝的教育法，有時是賞棒，有時是罰棒，有時一棒不當一棒用。如果講文章的邏輯，他是非常合於邏輯的原則。因為他先把問題的“平天下”用做前提，然後一正一反來歸結定論，統在一句“緻知在格物”，和他起先講“內明”之學的“知止”的智知，互相呼應，嚴謹明快．毫無半點滲漏。，至於有關怎樣纔是“誠意”、“正心”等修齊治平之學的細節，統在後文分別開示，小落一步三擺的風騷小器格局。
我們讀了曾子這一段文章，暫且拋開現代人的觀點，來設想他生在存秋、戰國之間，傳統文化墮落，社會道德衰敗，諸侯之間的政治道德濁亂。尤其自夫子崩喪之後，他本身父母之邦的魯國，也已到了不可救藥的地步，所謂世風不古，人欲橫流，他是何等的傷心，何等的無奈!新興而強有力的諸侯們，既不知道什麽是“王道”之學來平天下，也不知道什麽是“霸道”之學來治國傢。但是個個都想爭名奪利而做頭頭，那是普遍的現象。所以他衹有把平生所學，筆之成文，希望傳之於後世。這等於後來司馬遷所說的，“究天人之際，通古今之變”、“藏之名山，以俟百世聖人君子”，都是具有一番悲天憫人的情懷。
莊子所見略同
但我們讀了這一段文章之後，也很容易聯想到一個他的晚輩，也便是所謂道傢的莊子。在莊子的著作裏，有一段文章的觀點，正好用來作《大學》這一段內涵的註腳，那你便會豁然而悟，嘆息宋儒理學家們分門別戶之見的不通之處了!
現在，且讓我們列舉莊子所說的：
帝王之功，聖人之餘事也。
夫卜梁倚有聖人之才，而無聖人之道。我有聖人之道，而無聖人之才。吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎!不然，以聖人之道，告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。
有關於莊子，我另有專講。現在引用他的話，用來反映曾子的“古之欲明明德於天下者”一段內涵。說明古來中外的英雄帝王，或是現代的英明領導們、老闆們，是否都能自知有沒有聖人之才，有沒有聖人之道。並且還有一個，便是曾子提出的最重要的“明明德”之德呢？如果缺德，即使是有聖人之才，有聖人之道，也都不夠格做一個平天下的人。
“聖王”須德術兼備
同樣的道理，非常奇怪的。從印度輸入的佛學，釋迦牟尼也有相同的說法。佛學說到真能治平天下而致太平的帝王（領導），他的功德已等同於佛。這種明王，叫做“轉輪聖王”。但他也和中國文化中春秋三世“衰世、升平、太平”的觀點一樣，轉輪聖王也分幾等，上等是能緻天下太平的金輪聖王，其次是銀輪聖王，乃至銅輪聖王、鐵輪聖王。昕謂轉輪的意思，便是力能輓救一個時代，等於轉動時輪，使它轉進太平，纔算在歷史上具有聖王的功德。那可不是民俗所誤解的，衹在閻王殿上坐着，要人死命，鬼餛一場，便叫他是“轉輪王”。其實，那些都是混世魔王啊!
因此，佛也講了一次治世帝王學。弟子們記載下來，便叫作《仁王護國般若波羅密經》。其實，他所說的“仁王”，是翻譯中文時，為切合中國文化，藉用儒傢所說仁愛的“仁”字。換言之，就是“聖王”之學。不過，佛說的太過偏重於“內明”之學的修養，但說聖人之道，而不說聖人之治術，所以衹好在佛教寺廟裏流傳，當作和尚們修“護國息災”用的祈禱文了!總之，治世的德術，在兩千年前，在中國整體文化中的儒、道兩傢為主，連帶法傢、兵傢、縱橫傢等學術之外，後世中外所有的著作，可以大膽地肯定，都是末流枝節而已，可以救一時之弊，而不足為千秋定論。也許，我也已落在偏見之中，不可認為定論，敬請見諒。
二十、知所先後的知性
現在再從“明明德”開始，一路下來，由“知止”直到“慮而後能得”一節，我們把它暫且歸到個人自利的“內明”修養，而達到自立的“明明德”。每一個進步的程序，都有它的境界和實效。現在又忽然來一個峰回路轉，把“明明德”推廣到“齊傢、治國、平天下”上去。也等於說，把它推展到“在親民”的作為上去，倒也順理成章，言之有理。但指標擺得那樣高，目標又那麽大，卻又把它的中心重點，緊箍在個人學養的“誠意、正心、修身”的範圍。
這就好像要你出來試一下身手，去做一番“齊傢、治國、平天下”的事業，卻又要你稱量一下自己，是否自己的學養已經達到真正“誠意、正心、修身”的標準呢？這豈不像叫一個人已經躍馬揮鞭，正要揚長而去，他卻又來當頭潑你一桶冰水，使你衹好兜轉馬頭，趕快回傢去抱枕頭，靜思反省一番嗎？
要你沉思反省，那也可以，但他又再出一個難題，告訴你說，你要做到真正的“誠意、正心、修身”嗎？
那你必須要明白“緻知”的“知”啊!你想要明白這個“緻知”的“知”嗎？你必須“格物”了纔可以啊!反過來說，你真能做到了“物格”，便對那個“知至”的“知”就一定明白了!明白了“知至”的“知”以後，你纔知道當初由“知、止”到“慮、得”所明悟的“明德”之妙用，才能真止做到“誠意、正心、修身”品德，然後纔可以有自知之明，可以知道自己立身處世的方向。那麽，“齊傢”也好，“治國”也好，“平天下”也好；或是盡此畢生一世，高臥林泉，老死牖下也好，都可以無憾平生矣!但“物格知至”的“知”，以及與最初“知止而後有定”的“知”，是同？是異？卻不可籠統認定，此中大有文章啊!
胎兒是否有“知”？
現在先由“知”這個字說起。當然囉! “知”，就是人性本有能知道的知覺作用。如果衹當作這樣理解，那“知”的作用，也夠下上是什麽“衆妙之門”了。我們照現代的習慣，用研究科學的分析探討來說，例如一個嬰兒，當他在胎兒的階段，你說是有知？還是無知？這也正是現代生物學與醫學所追尋的問題，到目前為止，還沒有真正確切的定論。
其實，當嬰兒住胎的時候，是已經有知的。不過，人們卻將胎兒的這種“知”性，叫他是本能反應，或是生理反應而已。當嬰兒出生以後，這個知性，似乎遠不及生理的物理反應明顯，換言之，不及感覺作用的明顯。這是因在嬰兒初生及其成長階段，後天知性的意識分別作用，尚未成長熟習，所以他的所“知”性，衹偏重在生理物理的感覺狀態上發生作用。如餓了、痛了，或不舒服時，就會哭。其實，知道有感覺，也可以說感覺知道了，都是知性的所“知”之作用。衹是我們成人，把純屬於思想、思維的作用，叫做“知性”，萇全衹把知性的比較善良面的，叫它是“理性”。把屬於感官及其神經作用的生理反應，叫做“感覺”。在感覺的時候，如果起了辨識的作用，就叫“知覺”。在感覺或知覺的過程中，同時又起了所謂七情六欲等作用，這種一時的心情狀態就叫作“情緒”，這種情緒持續較長的時間，就叫作“感情”。不論是一時的情緒，或較持久的感情（現代人又叫做“感性”），經年纍月纍積下來，又形成了每個人的習性，而成為人格的一部分。這些復雜細微的各種心理狀態，其實，都是涉及廣義的“知”的一個妙用。
如果要再深一層研究探討，那麽，一切生物中的動物，是有知性的嗎？答案，有的。衹是和人類的知性相比較，在許多種生物類中，它在知性的作用上，占有多少成份的差異而已。所以說一切具有靈知之性的，便叫做“衆生”，這個名稱，最初出於《莊子》，後來翻譯佛學，被久藉而不歸了，似乎變成佛學所獨創的專有名稱。那麽，例如細菌、微生物、植物等，也都有知性的嗎？答案：這個很難說。照現在科學的分類，這些衹有生生不已的功能作用，是屬於化學物理的作用；但如再嚮上細推，自然物理的化合，生生不已，它是一種形而上本體功能的生知，或是感知，待將來科學與哲學重新會合時再說吧!
王陽明如何“緻知”？
好了!我們自賣風騷，在這裏大吹大擂，亂扯到自然科學的問題上去，那會把專學科學的人們笑掉大牙的。但我們為什麽會在講到“緻知格物”的時候，牽扯到這些問題呢？
第一，大傢要知道，在八九十年前，即將推翻滿清的時期。也是中華民族大革命的前期，由西方學術源源而來，輸入東方的時候，我們同時通過日本，翻譯西方丈明中自然科學的知識。當初，便把自然科學叫作“格緻”之學。這個譯名，就是取自《大學》的“緻知在格物”、“物格而後知至”的字義而來的。所以我們在講解的推理過程中，也不知不覺地牽扯到了。
第二，大傢要知道明代理學的大儒王陽明，他在少年時期，研究探討儒傢的理學，好學深思，要想明白“緻知在格物”的真義，便曾對着竹子，用心去格。竹子是物，用心對着竹子在格物，這不能說是不對吧!他是打起精神，用心不亂，專心緻志去格竹子。不像陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”那樣輕鬆瀟灑；也不像李白的“相看兩不厭，衹有敬亭山”那樣的閑情逸緻。所以他格了不久，格到心胸發病了!因此，後來他纔下一定論，“格物”的意思，是格去心中的物欲，並非是對着外物來硬格的。
明辨“能知”與“所知”
現在最重要的，仍然先要回轉到知性之“知”的問題上去。前面我們提過當嬰兒初生的時候，本來就具備有先天而來的“知”性，但他經常處於一種安穩的狀態中，自有一種明暗不分、恍恍惚惚的境界。當然不是成人以後那樣已經形成意識，能夠分別是非好惡的作用。換言之，嬰兒在成長過程中。腦門的頭骨合攏，也就是醫學所說的囟門嚴封以後，受到成人生活動作的影響，以及眼見、耳聞，有關外界環境等等的薫習作用。那個自我與生俱來知性的“知”，就會分化演變，形成後天的意識，並且具有思想的知覺作用，同時又具有觸受的感覺作用。由於知覺和感覺兩種作用交織，便形成有了意識思想以後的“所知”性。
這個“所知”性的“知”，足我們姑且把它劃了一道界限。另把那先天與生俱來的本能知性的“知”（並沒有加上後天成長以後，所知分別的善惡是非等的習染），叫它是“能知”的“知”。這也就跟王陽明取用《大學》、《孟子》的說法，所謂“良知”、“良能”的“能知”相同。但這裏所說的這個能知，是限於人類有這個現實生命的階段。是從生為嬰兒開始，本自俱有知性而命名的“能知”之“知”。並不概括最初的原始生命，如哲學所說的形而上本體功能的“知”。這點必須要特別交代明白，因為我們現在不是在講形而上學的本體論。
如果你瞭解了這個與生俱來的“能知”之“知”，和後天意識形成以後的“所知”之“知”，那你再回轉來讀“大學之道”的開始，他首先所提出“知止而後能定”的“知”，是指人們從成人以後“所知”性的“知”開始修養，漸漸進修而達到“慮而後能得”的“明明德”的“內明”境界。他繼“慮而得”以後，既要開發“明明德”的“外用”、“親民”之學，耍想做到“齊傢、治國、平天下”之功，必須先要達到“誠意、正心、修身”的學養時，再又提出來“緻知在格物”的“知”。它和“知止”的“知”效用不同。因此，就可以明白它有“能知”、“所知”的界別了。因為上古文字，習慣於簡化，以一字概括多重概念，屢見不鮮。倘使弄不清這個道理，那你讀古書古文如《大學》的“知”啊“知”的，一路知知到底，反而使我們越讀越不知其所以了!還不如不知的好。
那麽，這個“能知”、“所知”的“知”，它和我們能思想，能知覺的“知”，同是一個功能嗎？在所起的作用上，它有差別的效用，所以在辨別的名稱上，就有各種不同的名詞嗎？答案：你說對了。所以《大學》開始所提出的“知止”的“知”，到了後來便轉用“慮而後能得”的“慮”字，因為古文的“慮”，就是後世所用的“思”字。換言之，思慮的思，正是知性功能的前驅作用。
“生而神靈”參《內經》
在我們上古以來的傳統文化中，周、秦之先，諸侯各國的文字語言尚未完全統一，因此，對於這個與生命俱來的“能知”的“知”，用處不同，所用的文字符號也就各有不同。有的叫它是“神”，有的叫它是“靈”，有的叫它是“思”。甚至，如漢、魏以後，翻譯佛學，又叫它是“智”，或者，幹脆用梵文音譯。叫它是“般若”。例如我們的上占史上描述老祖宗黃帝軒轅，便有“生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明”的記載。所謂“生而神靈”就是說他具有生而“知”之的天才。這裏是把神和靈兩個字合起來用的。如果我們再嚮中國古代的科學書中去瞭解，那就必須要嚮黃帝《內經》去求證了。不過，我說的是中國古代科學，與現代科學各有邏輯範疇的不同。《內經》也可以說是中國古代的醫理學、生命學、生物學等等的始祖。
《內經》從唯物觀點開始，說到人的生命生化的作用，提到黃帝問歧伯：
“寒、暑、燥、濕、風、火，在人合之奈何？其於萬物，何以生化？”歧伯曰： “其在天為玄（指物理世界的本元）。在人為道。在地為化（物質的互相化合），化生五味。道生智。玄生神。”帝曰：“何謂神？”歧伯曰：“神乎神!耳不聞，目明心開而志先，慧然獨存，口弗能言，俱視獨見，視若昏，昭然獨明，若風吹雲。故曰神。”
思則心有所存，神有所歸，正氣留而不行，故氣結矣。
在這裏要註意，他提到神的“獨存”、 “獨見”、“獨明”三個要點，與《大學》後面所說的“慎獨”最關重要。
總之，我們首先引用了這些資料，就是要你明白這些道理，它與“緻知”格物的“知至”，都有極重要的關係。
二一、緻知與格物
我們為了探討《大學》之道，“在明明德”的關鍵所在“緻知在格物”、“物格而後知至”兩句話的內義，已經花了很多時間，先說明“知性”的作用。並且特別提出“能知”與“所知”的界說。然後可以總結來說，《大學》開始第一節由“知止而後有定”，到“知所先後，則近道矣”，都是從人生成長以後，利用意識思維分別的“所知”起修，達到“明明德”的“內明”學養境地。雖然如此，但仍然屬於個人的“自立”（自利）之學。如果要由已得“內明”之學而起用，進而“親民”，做到“立人”（利世利人）的德業，必須要再進一步修養，徹底瞭解“能知”之性的大機大用纔可。因此他又提出“緻知格物”、“物格知至”關鍵性的指標。但對於這兩句話的要點所在，便先要對“緻知”、“格物”兩個名詞的定義有所瞭解。
從“知人”到“知物”之性
首先，所謂“”字，便是到達的“到”字同義語。“知”，就是“知性”的“知”。湊合這兩個字在一起，構成一個名詞，它的含義，就是先要反察自己這個“能知”之性的本根，所以叫做“緻知”，也可以說“知至”。這個道理，很明顯的，就在原本《大學》首段的結論中，“此謂知本。此謂知之至也”。但朱子偏偏把這兩句結論割裂開來，拿到後面，單獨編成一章，叫做“右傳之五章，蓋釋格物緻知之義，而今亡矣”。這豈不是千古以來自欺欺人的大誑話。
其次，我們再引證一些上古文字，來說明“格”的意思，例如“有神來格”、“有苗來格”，等等。並非如後世的我們，衹知道這個格字，猶如隔開一樣的格，或如方格子一樣的格。所以說到知性的“知”，真能到達“能知”的本根，同樣就可知道萬事萬物的性理。因為萬事萬物理性的本元，與“明德”的“能知”之性，是一體的兩面。換言之，這便是曾子指出儒傢孔門之學“心物一元論”的根本學說。所以後世儒傢也知道，“民吾同胞”，人人都是同胞。“物吾與也”，萬物都與我有密切相連的關係。因此說，把“物”字與“格”字聯合在一起，湊成一個名詞，叫做“格物”，並非完全
是指格去心中的物欲纔叫做“格物”。換言之，“緻知格物”的道理，衹要在孔子的孫子、曾子的門人子思所著的《中庸》中，就有明顯的解釋，如說，“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。由此可知盡人之性，還衹是自我“內明”學養的一段功夫。進而必須達到盡物之性的“格物緻知”，纔是內聖外用的學問。
如果我們瞭解了上面所講“緻知”、“恪物”兩個名詞的意義，便可知道“緻知格物”的指標，統統是為了“誠意、正心、修身”而點題。這也是《大學》之所以為成人之學的要點。因此他便有後文的結論說：“自天子以至於庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。”
對於這個道理，如果要最簡單明白的理解，請大傢原諒我又要嚮他傢藉用。但是，我這樣做，是被一般世俗學者們最討厭、最反感的。因為他們的門派之見太深了，好在我夠不上是個學者，一輩子也不想當學者。所以可以“隨心所欲” 而說。其實，這也是“藉他山之石，可以攻玉（攻錯）”的意思。那麽，“緻知格物”、“物格知至”的內涵，究竟是什麽意思呢？引
用佛學的一句話便知道了，那便是佛的“心能轉物，即同如來”。也就是禪宗大師們所說，“心物一如，渾然全體，本無內外之分”。如果一定要根據傳統儒傢學理以及上古儒道本不分傢的學說來講，那可有的是，而且不少，且待另外再講吧!
《易經·係傳》可旁通
現在，我們衹從傳統文化中儒傢的理念來理解“緻知格物”的道理。那麽，我們必須要搬出《易經》!尤其以宋儒理學家程、朱之說來講，他們認為曾子所著的《大學》，是為“大人之學”而作。什麽是“大人”，他們可沒有明確的交代。當然不能僅如朱熹所說，十五歲入大學，開始就是學的這些“齊傢、治國、平天下”的“大人之學”啊!
我們在研究《大學》之先，也從“大人之學”這個觀念出發，曾經提出《易經·乾卦·文言》所講“大人”的風規，並以說明曾子著《大學》的傳承，是從《乾卦·文言》引申而來。那麽，對於他的“緻知格物”之說，我們再引用《易經·係傳》來印證，那也是順理成章，更為明顯不過!以下特別列舉《係傳》有關“緻知格物”的研究資料十二則，提供大傢參考：
與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流。樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。
範圍天地之化而不過。麯成萬物而不遺。通乎晝夜之道而知。故神無方，而易無體。
顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉!
富有之謂大業。日新之謂盛德。
夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故聖人以通天下之志。以定天下之業。以斷天下之疑。
是以明於天之道，而察於民之故。是興神物以前民用。聖人以此齋戒，以神明其德夫。
備物致用，立成器以為天下利。
是故君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如嚮。無有遠近幽深，遂知來物，非天下之至精，孰能與於此。
精氣為物，遊魂為變。
知幾其神乎!窮神知化，德之盛也。
和順於道德而理於義。窮理，盡性，以至於命。
將以順性命之理。
至於有關《易經·係傳》的內涵，我已經有《易經係傳別講》，不在這裏再用白話解釋，我想，諸位一讀就明白了!
但在所引用的《係傳》十二則中，再加簡化，有關“格物”的，如“知周乎萬物，而道濟天下”、“麯成萬物而不遺”、“鼓萬物而不與聖人同憂”、“開物成務”、“興神物以前民用”、“備物致用，立成器以為天下利”、“遂知來物”、“精氣為物”，共有八處最為重要，其他的暫不引用。
窮理盡性，以濟天下
有關於“緻知”的，如，“知幾其神乎!窮神知化，德之盛也”、“窮理，盡性，以至於命”、“將以順性命之理”，共有三處最為重要，其他的暫不引用。由於濃縮再濃縮，簡化再簡化，便可知道“緻知格物”而到“誠意、正心、修身”的要點，是在“窮理，盡性，以至於命”。“將以順性命之理”的“格物”，以達到“修身”為明德外用最重要的根本。這纔正是孔子所說的，“其身正，不令而從。其身不正，雖令不行”的要旨。因為明白了性命的真理，就可瞭解到我們這個人身，也正是外物。那個“能知”之性，“明德”之體的根元之“道”，纔是“心物一元”的真諦。
至於“心物一元”的“道”，便不是“能知”、“所知”所能透徹，所以在《係傳》上便有“陰陽不測之謂神”之說了!不過，“道”，也並非絶對的不可知。所以孔子又說：“生而知之者，上也。學而知之者，次也。因而學之，又其次也。睏而不學，民斯為下矣!”由此可知曾子作《大學》，特別提出“緻知格物”、“物格知至”反復綜合的叮嚀，其推崇內聖（內明）外王（外用）的“明德”，着重在“修身”的用意，實在是秉受孔門心法“吾道一以貫之”的傳承。
那麽，我們對於《大學》所講的“緻知格物”的原則，已經有了確切的瞭解，那就是《易經·係傳》所說的，“知周乎萬物，而道濟天下，故不過”。這就是說，將知性的學養，提升到不衹知人的理性，而且周遍知識萬事萬物的理性。學養到達這個境界，能盡知人的理性，能盡知物的理性，然後才能真正做到“誠意、正心、修身”，可以擔任以道濟天下，而使天下平治了!
二二、智知萬物自知難
對於“緻知格物”、“物格知至”的研究，現在我們理解它的內涵，並不完全如宋明理學家們的觀念，衹要格去心中的物欲，就算是“緻知格物”的意義。我們已引證到《係傳》所謂“知周乎萬物，而道濟天下”的指標，也就是我們在前面已提到過“心物一元”、“心能轉物”的道理。尤其是人類文明發展到了現代，姑且習用公元的計程，已經快要到了二十一世紀開始，即將來臨的人類社會中，人們幾乎喪失了人性，完全是“心被物轉”的時代，工商業的科技文明愈發達，精神文明愈形墮落。有如一把秤的兩頭，要做到比重平衡，非常不易。所以對於孔門心法“緻知在格物”、“物格而後知至”的先賢明見，的確有重新認識、從頭反思的必要。
至於物與心之間的關係，怎樣來治心製物？對於人類社會，在歷史的過程上，有它自然而必然的發展趨勢。孔子早在《易經·序卦》上下篇中，已經有了啓示。如《序卦》上篇說：“有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物。”如果從這個唯物觀點來看，所謂人類，也不過是天地之間萬物的一類。唯有“方以類聚，物以群分”的類別而已。所以在上古的中國文化中，人類也叫做人群。人類自稱為萬物之靈，那是人類文化的自我封號。講到這裏，又牽涉到哲學與人類學問題，不必離題太遠，多加討論。
同時我們為了鬆散一下神經，讓我引用明末清初山東一位明朝遺老賈鳧西的鼓兒詞說：
太倉裏老鼠吃的撐撐飽。老牛耕地使死倒把皮來剝。河裏的遊魚犯下了什麽罪？颳淨鮮鱗還嫌剌紮。那老虎前生修下幾般福，生嚼人肉不怕塞牙。野雞兔子不敢惹禍，剁成肉醬還加上蔥花。……莫不是玉皇爺受了張三的哄，黑洞洞的一本賬簿那裏去查。
雖然他是抱着國破傢亡的痛苫，滿腹牢騷，無處發泄，故意以唱大鼓來消遣人生，但對於歷史，卻有他自己的一種哲學觀點，也非常警闢。如果照賈鳧西所說，他如代表萬物的律師來告人類，那就難辦了。
看萬物如何分類
關於心物問題，孔於在《序卦》下篇同樣劈頭就說：
有天地，然後有萬物。有萬物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。有君臣，然後有上下。有上下，然後禮義有所錯。
這是很明顯的說明人類自我建立了一套人文文化，所以與萬物有分類差別的界限。
但天地之大，萬物之多，在上古，用什麽觀點去分類呢？這又要講到中國與印度的文化，各有一套說法。以中國上占文化來講，把物理世界，化作八類，叫做八卦，那就是天、地、 日（火）、月（水）、風（氣）、雷（電）、山、澤（海）。其中存在的生物，如飛禽、定獸、魚竜等，都是屬於動態的生命，所以叫做動物。此外，與動物生命存在有息息相關的，如草、木，叫做植物。如土地、山、岩、礦藏等，叫做礦物。這些上古的資料，多讀中國古代科學的醫藥書籍，就可明白。
但在印度上古的分類，把宇宙萬物的形成，分為地、水、火、風（氣）四種大類，簡稱四大。後來在佛學中，又加一空大，共為五大類。這是印度文化對天地萬物和物理世界的分類。它和希臘上古文化一樣，也有說物理世界的最初生成的是水大。除此以外，後來印度的佛學，又分生物的生命為四種類生，叫做胎生、卵生、濕生、化生。更詳細的，又分生命有十二種類，幾乎包括人類以及看不見的鬼神一類生命。但這些任何一種生命，都和地、水、火、風（氣）有關，是心、物分不開的混合一體。其次，大傢也都知道希臘文化，到了比曾子後生的柏拉圖手裏，他把世界分為兩類，一是理念世界，一是物理世界。至於埃及上古文化，相當接近於印度上占婆羅門的觀點。
仁民愛物天下平
我們大略明白了這些人類傳統文化的研究，再回轉來看人類最初對物理世界中萬物的關係。可以說，人類自始至終，也如各種動物一樣，都是靠徵服殘殺別的生命來養活自己，正如達爾文所說，“物競天擇，適者生存”。但人類和其他動物到底有兩種不同的特性，一方面是為生存而想徵服萬物，一方面也具有愛惜憐憫生物的心情。這就是人類之所以不同於其他動物，自有人文文化的特點。這在中國自古以來的傳統文化中，叫做“仁”，是儒傢孔、孟一係所極力要想發揚光大的主旨，也就是後世儒傢所謂“親親、仁民、愛物”的宗旨。在印度佛學中叫“慈悲”，希望做到“衆生平等”。在西方文化中，叫“愛”或“博愛”。
而在這些人類文化三大主旨中，尤其從儒傢觀點來說。對於“慈悲”或“博愛”，是很準確高遠的目標，無可厚非，但似乎有大而無當之概。衹有從各各自我立足點出發，先由“親吾親而及入之親”開始，逐步擴充“仁民”、“愛物”，纔有序可行。但要達到這個目的而使“天下平”，首先必須學養達到“盡人之性”、“盡物之性”的“物格知至”。也就同佛學所說的“如所有性，盡所有性”，然後才能有“大智、大勇”的“大雄”纔德。唯有具備這種纔德，纔可能領導人類文化走嚮“民胞物與”、“心能轉物”，而不被物質文明帶嚮自我毀滅之途。
二三、物欲催人肯自憐
至於人生天地之間，與萬物共同生存的關係，及其發展趨勢，在《易經·序卦》上下篇裏，早已有一套心物發展史觀，在這裏不必細說。我們衹是依照過去人類幾千年來對歷史發展的過程，反觀人類用盡心智來役使萬物，如果再不設法使“物格而後知至”、“知止而後有定”，勢必自使人類甘心永為物的奴役。而且最後使心物之間的矛盾加劇．不但自己毀了精神文明的世界，同時也自我摧毀了這個整體的物質世界。
反觀人類發展史
現在我們回轉來，反觀人類歷史發展的過程，暫且不說遠古，僅從三五千年來的上古說起，當人類初由母係社會，而變成父係氏族社會，起初還沒有城邦國傢的雅形，衹是血緣關係的氏族社會的階段。人們用知性的個能，徵服了有限動物和植物，如服牛乘馬，豢養豬狗牛羊等作為傢畜，砍伐樹木石塊，構築居屋。最大的空間界限，都是依山傍水。換言之，一群氏族的四周，以有高山或較大的江河流域，阻擋去路，便自封守為界。對於無法用原始的心智來把握徵服的，如日月星辰、風雲雷雨、天災地震等，衹有視之為神力的安排，頂禮膜拜，祈禱保佑而已。
漸漸智知開發，知道製造舟車，可以徵服江河與海洋。高山峻嶺，也可以用智力來開發。便有氏族聯盟，團结組織起來，然後就有城邦國傢的出現。漸漸在政治體製上，形成諸侯封建。因物資交易的需要，形成了商賈。至於再發展，知道大量開發????鐵礦物的利益，已經轉型到大城市、大國傢的歷史文明了!在過去三五千年以來，無論社會文明如何不同，人智的效用開發，在地球上東西兩洋，除語言文字不同以外，大致不相上下。尤其在中國，因為地緣和人文的關係，經濟的重心，始終衹以農業為主，工商業一直是屬於農業經濟的附庸。而國傢與世界的最大關限，就是海洋。所以舟車牛馬之利，始終還沒有辦法徵服海洋，當然更不能控製海洋。例如中國、印度，甚至埃及，大致都不外於此例。
但在地球的另一邊，我們現在所稱的西洋（歐洲）呢？他們在遠古、中古的歷史階段，幾乎與我們沒有什麽不同，衹是在由氏族社會，轉變為西洋式的封建。後來又形成以血緣為主的國傢民族、政治制度等等，各有不同。尤其以北歐為主的少數城邦國傢，絶對難與中國相比，可以坐享農業之利，安於田園之樂而甘於平淡。他們為了生存，勢必要嚮海洋冒風浪之險，另求生存發展的機會。因此而有海上航業的開展，漸漸形成越海貿易，溝通重洋而尋求市場。
東西方分野的關鍵
然後到了公元十五六世紀的時期，我們正在一直沉湎欣賞自己東方中國式的文明，而在西洋，卻從中古文明黑暗末期中覺醒。由文藝復興開始，接着而來的是科學技術文明的進步。尤其用科技文明來製造鐵（輪）船以後，人們漸漸徵服了海洋，打破了以洪濤巨浪作為屏障，各自閉關稱尊的東西洋國界。當然，最重要的，是利用科技製造了以火為主的槍炮，配合遠航的輪船，帶動工商業進步的新文明。因此而有新大陸發現後美國的新興，因此而有黑船初到日本，因此而有鴉片輸入中國，因此而有假貿易之名而侵占了印度，如此等等的國際之間的重大變化。
當然，同時也包括了西洋文化東來，由矛盾而融合的變化。換言之，由公元十七、十八世紀到十九世紀時期，所謂人類文明，已經突破了海洋的限製。同時也因科學文明的發展，漸漸能夠操縱時空的限製，打開人類的心知和眼界，知道了“人外有人，天外有天”的世界觀。但從工業革命以後，追求科技的發展，享受物質文明的欲望，也逐步提高了。
到了二十世紀開始．終於發生了第一次世界大戰（一九一四年至一九一八年）。跟着而來的，為了爭取殖民地，為了經濟傾銷市場，換言之，各國民族為了爭取侵占財富，占有物質資源的利益，醖釀停頓了十幾年以後，由日本、德國開始，再發起了第二次世界大戰，達八年之久。因此而促進航空飛機的發展，快速超過以海洋為屏障的阻礙，縮短了人類吋空的限製。
追逐消費的危機
但在兩次世界大戰之際，在北美洲地區，有一個歐、非民族雜拼而成的美國，湊巧利用了文藝復興運動以後的自由、民主思想。接着第二次工業革命的科技，坐守北美。一面傾銷軍火而大談其消費刺激生産的經濟利益，一面而得天時、地利之便，大事鼓吹它美式的政治體製，以民主、自由為人類最崇高的文化。他們崇拜“雅典”文化，但也忘了“雅典”為什麽在歷史上衹剩有一個美麗的幻影。這個問題，當我在歐、美的吋候，每每與他們後起之秀們研究討論，卻發現西方青年的思想，止在醖釀另一種政體意識，尤其非常鄙視美式的文明。不過，我們暫且擱置，不要又離題太遠，扯到現代的政治思想上去。
總之，現在的世界人類知識，盡量利用物質，在二十世紀的六十年代，已經初步登陸月球。還正在追尋外星球是否有生物的存在。同時，武器的發展，使殺傷力到達不可計數程度。電腦網絡的發達，可使人們完全進入“迷心逐物”的境界。可是，卻忘了地球和人身一樣，是一個整體的生命。我們現在所用的資源，都是取自這個生命的內部。這些生在地球外表皮膚的寄生蟲一族，所謂人類，卻拼命鑽進內部去挖取它的骨髓。也許很快的就走上樹倒藤枯的結局，還歸原始的渾沌世界，纔算了事。
二四、身心情智與物化
我們反反復復，為了“緻知在格物，物格而後知至”，議論了很久，好像忘了下文的“知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修”乃至“傢齊、國治、天下平”，以及“自天子以至於庶人，一是皆以修身為本”，前後有絶對相關的一節。其實，前面雖然為“格物”這個名詞的內涵，稍作發揮，略微啓發。但如果真要瞭解傳統文化“格物”的道理，除非研究自上古以來，儒道本不分傢的科學史觀，甚至如後世所謂的道學養生科學與物理等學識纔行。
人身衹有使用權
因為我們的上古科學史觀，認為這個天地宇宙與萬物，都是一個“物化”作用的“造化”生機而已。換言之，這個天地宇宙，是一個大化學的熔爐，萬物和人，都是這個大化學洪爐中的化物。這個能知之性的神靈妙用，是發動“造化”的能源。但它又被“物化”的引力吸住，混在一起。除非再自覺醒，擺脫“物化”的吸引力，超然物外，回歸道體，纔是究竟。
因此類推，不但天地萬物都屬於外物，就是我們所認為是我現在生命的人身，也同樣是外物，但有使用權，並沒有永久擁為已有的主權。例如我們從古以來，就有一句很漂亮的哲學性口頭語：“身外之物，並不在乎!”其實，大傢忘了這個偶然暫時占有的人身，也衹是“心外之物”，你更無法永遠據為已有呢!所以當你現在擁有此身，就要好好的“誠意、正心”去使用它，為己為人，做一番自利利他“明德”的功德。這纔是“物格而後知至”的“明明德”之學。
那麽，此身如何去修呢？我們既已知道了身亦是物，但這個現在已經是我所依的身子，雖然和我好像是分不開彼此的一體。事實上，我的“能知”之性，並非屬於這個身體。衹是在此身內外任何部分，都共同依存有“能知”之性所分化的“所知”，和感覺的作用而已。不過，在普通一般人，沒有經過“知止而後有定”，進而達到“靜、安、慮、得”的學養境界，就不會瞭解“緻知在格物，物格而後知至”的層次。因此，平常都由“所知”的分別思維作用，被身體生理的“感觸”所左右，隨時隨地落在“感覺”所起的情緒之中。即傳統文化所渭的七情“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”的作用上打轉。到了漢、魏以後，佛學東來，又加上由“色、聲、香、味、觸、法”所起的六欲作用。所以在唐、末以後，統名叫做七情六欲，它左右了人的一生。
那麽，在這個人身生命中，當他和“身外之物”的物質世界各種環境接觸，以及和人事的互相交觸感受的時候，便隨時引發了喜、怒、哀、樂等情緒。其中的關鍵作用，那便是上古儒道本不分傢所說的“炁”（氣）。所以從曾子以後，由子思再傳的弟子孟子手裏，就極力主張“養氣”之說。孟子所謂，“志者，氣之帥也”。便是說明“所知性”所形成的意志，可以作為主導情緒統帥的功用。如果能夠把義氣“直養而無害”，可以充塞於天地之間，變成“浩然正氣”。但也須要有一步一步的實證程序，並非徒托空言就可做到。這在《孟子·盡心篇》裏，已經有比較具體的說明，姑且不加詳說。因為我們現在所講說研究的，是孟子的太老師曾子的原本《大學》，不是講曾子的徒孫孟子的學問。
從《內經》看修身的內涵
如果再要探究修身內涵的學識，勢必要藉用道傢養生之學的始祖，也就是中國醫學的老祖宗《黃帝內經》，就可更為明白了。現在簡略列舉上占醫聖岐伯答黃帝所問的，以及與“修身”治事有關的問題，便可知《大學》的“修身”之說，並非衹是理性抽象的空言。例如《內經》說：
東方生風（先以地球物理作指標來說），風生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心（以人體五髒互相生化作說明）。其在天為玄。在人為道。在地為化，化生五味。道生智。玄生神。化生氣。神在天為風……在藏為肝，其性為暄。其德為和。其用為動……其政為散……其志為怒，怒傷肝，悲勝怒。苦生心，心生血……其德為顯，其用為躁……其政為明……其志為喜，喜傷心，恐勝喜。甘生脾，脾生肉……其德為濡，其用為化……其政為謚……其志為思，思傷脾，怒勝思。辛生肺，肺生皮毛……其德為清，其用為固……其政為勁……其志為憂，憂傷肺，喜勝憂。
鹹生腎，腎生骨髓……其德為寒，其用為肅……其政為靜……其志為恐，恐傷腎，思勝恐。心藏神。肺藏魄。肝藏魂。脾藏意。腎藏志。故曰：知之則強，不知則老（謂調和七損八益的重要）。智者察同，愚者察異。愚者不足，智者有餘。有餘則耳目聰明，身體輕強，老者復壯，壯者益治。是以聖人為無為之事，樂恬澹之能，從欲快志於虛無之守。故壽命無窮與天地終。此聖人之治身也。
現在我們對於所引用《黃帝內經》生化互剋的理論，如果對於上古的傳統科學沒有基本知識，你讀了會覺得很好笑，認為太玄了!也很矛盾，好像很不合於現代人的科學邏輯觀點。其實，上古中國文化中的醫學、天文、地理等學問，它的立論，都從科學的哲學基本出發。所謂上古傳統的科學的哲學，它是從“心物一元”、“天人合一”的立足點來發揮。因此莊子而有“天地與我同生，萬物與我為一”的名言。又如道傢所說，“人身是一小天地”，換言之，大地萬物乃是一個整體生命。如果你從這個認識去探討，精密研究《內經》等學識，就可知道《內經》之學的內涵，並非衹屬於醫藥的範疇。我們為了研究討論“格物緻知”、“物格知至”而到“修身”，所以特別提到它，引用了有關“心物”、“身心”理論的一小部分，而且簡略濃縮。這也就是《易經·係傳》所指示的簡易原則，所謂“近取諸（於）身，遠取諸（於）物”，取近就便“格物緻知”的辦法。
心物一元防“物化”
我們一路依文解義，講到“明明德”的“外用”之學，由“緻知在格物”，“物格而後知至”，而先行提出、討論“修身”。這個理念，是從中國上古以來的傳統觀念，根據“心物一元”的基本原則，認知我們現在生命存在的一身，正是物我齊觀的生物。換言之，這個人身，也就是我們通常所說“性命”之“命”的主要部分，是屬於生理的、物理的。而運用這個生命的另一主要功能，根據傳統文化的命名，便叫做“性”，它是屬於心理的、精神的。而在上古儒道本不分傢的其他的書本上，也有別名叫做“靈”，或叫做“神”。而綜合性命、心物為一體，圓融貫通形而上與形而下的總和，便統稱之為“道”。
我們如果有了這個認識，便可明白曾子所著述的“大學之道”，以及其弟子子思所著述的《中庸》，確是秉承孔門心法，根據《易經》乾、坤兩卦的大義而來發揮，應用在人道的行為修養，而形成後世所稱的儒學。他最明白的根據，就是乾卦的彖辭：
大哉乾元，萬物資始，乃統天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。
所以“修身”的重要，正為自正其命的“正命”之要旨。至於“誠意”、“正心”，是與“明德”的“能知”、“所知”的知性有關，統屬於天道和人道的知覺、感覺作用的“覺性”範疇。
那麽，為什麽《大學》在“知止而後有定”，直到“物格而後知至”，“此謂知之至也”以外，又提出一個“誠意”的“意”和一個“正心”的“心”呢？難道人們生而“能知”之性，它不就是“意”？不就是“心”嗎？如果在身心之外，還另外存在有個知性與意識，它的存在，它的分別功能，又是如何分類呢？依據現在生理學與醫學的觀念，這些都是腦的作用，是一切唯物的反應而已。何必巧立名目，故弄玄虛呢？同時，在身體的部分，就算承認在人活着的時候，有它生理五髒互相關聯生剋的變化，但哪裏還有一種“五運”、“六氣”的作用？它和知性又有什麽關係呢？
這一連串的問題，在古代讀書，衹要接受、相信就可以，除了對文字文句，做些考證改訂之外，那是當然的毋庸疑議。但在現代，就完全不同了。如果這些問題沒有瞭解清楚，那對《大學》這一本書，衹能視作傳統的格言信條，有他自成一傢之言的權威性價值而已。用來談什麽“齊傢、治國、平天下”之學，恐怕是了不相幹吧!
二五、誠意正心修身與知至
為了清楚瞭解所提出的這些關鍵性問題，我們的討論難免重提前面已經講過的舊話，犯丫繁復的語病。但為了交代得更明白，衹好不避重複，再來說明清楚。
從“性”到“性理”之學
從中國上古以來傳統文化的總匯資料來說，當然衹有根據經過孔子整理編集的五經--《易經》、《禮記》、《尚書》、《詩經》、《春秋》，最為可靠。《尚書》（書經）是以保留上古政治哲學的史料為主。《春秋》是孔子著作的政治史觀。《詩經》是收集保留歷史、政治、社會演變等各階層民意反映的資料。如果要研究有關天人之際，以及人道的傳統學術思想，衹有在《易經》、《禮記》中去尋根。而在《易經》與《禮記》的傳統文化中，對於人性問題早已提出，性與情兩者，是現實生命存在一體的兩用。關於人性問題，尢其以《周易·係傳》更為明白，如說：
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。
總之，在傳統的中國文化中，以統攝天人之際，為天地萬物總體的功能，名之為道。道的本能，自然具備有一陰一陽，正反相成相製的作用。在陰陽正反的相互衍變中，各有各的同等功用，無所謂陽善陰惡，或陰善陽惡，這兩者的功用，都是“至善”的。所以曾了著《大學》，開始就說：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”他對“大學之道”的前提宗旨，完全是有所本而來的，也就是以“繼之者善也”的發揮。但他對於“成之者性”乃至“成性存存，道義之門”，卻衹用“明明德”一詞來表達人性光輝的一面，不另加詳說。第一個明字，是作動詞來用，也就是說，人性天然有自明其德的功能。所以到了子思受業於曾子之後，跟着著述《中庸》，便換了一種說法，一開始便說 “天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”
所以在中國文化中，無論曾子所著述的《大學》，和子思繼承著述的《中庸》之後，便把從人道出發的性情二字的性字，特別流行作為明通形而上道的表示。但要知道，曾子、子思，是春秋的末代人物，比釋迦牟尼後生幾十年，比蘇格拉底、柏拉圖又早生幾十年。
所以後來佛學輸入中國，譯文所用的佛性、覺性，乃至明心見性，也都照樣引用性字，作為現實人生的生命之源，作為表詮。因此後世道傢神仙的丹道之學，有所謂性命雙修之說等。尤其在隋、唐以後，因為禪宗的興盛，以“直指人心，見性成佛”的主旨，在中國文化中，形成聯繫儒、釋、道三傢中心之學的臺柱。因此而有南北宋儒傢理學家們起來學步，大力主張以孔孟之學的心法，大倡其性理之學。我們瞭解了這個文化歷史演變的過程，再回轉到《大學》主旨的探討，就更為明白。
自性如何“止於至善”？
既然人性的本來，本能自己具有自明其德，本自“至善”。為什麽在起心動念，變成人的行為時，又有善惡對立，作用完全不同呢？這個問題，從儒傢的觀點來說，是因為人性的變易，主要是受到後天環境的影響，也就是孔子所說的“性相近也，習相遠也”。換言之，天生人性，本來是個個良善的，衹是受後天的影響，受生理的環境的種種影響，由習氣的污染而變成善惡混濁的習慣。所以學問之道，便是要隨時隨處洗煉自性所受污染的習氣，使它重新返還到“明德”、“止於至善”的境界。
那麽，怎樣才能使自性返還到“止於至善”的境界呢？那衹有利用自性本自具有的“能知之性”的功用，隨時反省存察，瞭瞭明白，處理每一個起心動念，每一樁行為的善、惡，分別加以洗煉，使它還歸於純淨“明德”的本相。所以在言辭表達上，又把“性自明淨”的知性作用，以邏輯的理念，叫它作“能知”。再把這個知性，用在起心動念，嚮外對人對事對物的分別作用上，叫它作“所知”。
例如：人性自出生為嬰兒，直到老死，餓了知道要吃；冷了知道要避寒取暖；看到好看的、美麗的，想要取為已有；不好的、厭惡的，想要趕快’棄。那都是天然“知性”的“能知”的作用。不過，其中又有不同的分別。知道飽、暖、饑、寒、好、惡的，是由天然“能知之性”的感覺部分所反應而知的，所以也可以叫做“感知”或“感覺”。在佛學的名詞，叫做“觸受”。但知道這個好吃不好吃，這個可要不可要，這樣能不能要，該不該要，那就屬於“能知之性”生起“所知”的分別作用，這個作用，叫它是“知覺”。知覺與思維、思想有密切關聯，隨時不可或分。當知覺的作用，要仔細分別、追尋、分析、歸納、回憶、構想吋，又別名叫它是思想、思維，等等。
但無論“能知”或“所知”，從《大學》本書的名詞來講，都屬於能自明其德的“明德”自性的起用。如果明了“明德”自性，它是本自“寂然不動，感而遂通”。那所謂“能知”與“所知”，也衹是“明德”起用的波動而已。攝用歸體，“知性”也並無另有一個自性的存在。譬如波澄浪靜、水源清澈，原本就是“止於至善”，這樣纔是“知本”，這樣纔是“知之至也”。
但是，在一般人而言，從有生命以來，始終是被“所知”的分別作用牽引波動，並無片刻安寧。從少到老，收集纍積“所知”的“習氣”，便形成了“意”。也可叫它是“意識”。然後，又自分不清楚，認為“意”便是“知性”。其實，“意”是“知性”的“所知”纍積而形成。“知性”收集纍積成“意”以後，譬如銀幕上的演員與幕景，能夠分別演出音容笑貌、悲歡離合等情節，如幻如真。事實上，這些情節變化，都是幕後的一盤磁帶的播出而已。所謂磁帶，就猶如“意”。銀幕上的種種人物活動，猶如“所知”的種種投影。
由“意”衍生的各種心態
如果用文字藝術來比方，例如李後主的詞說：“剪不斷，理還亂，是離愁，別是一番滋味在心頭。”那想剪斷它、想理順它的，是“所知”。剪也不斷，理也不順，似乎在心中去不了的，便是“意”的作用。又如蘇東坡的詞說：“十午生死兩茫茫，不思量，自難忘。”
自己並不想去思念它，但在心中，永遠存在着、排遣不開的，這就是“意”。所以“意”的作用，又有一個別名，也叫做“念”。就是念念難忘的“念”。又有形容“意”是具有強力的作用，便叫做“意志”。它配合生理的作用，就叫做“意氣”了。人生多意氣，大丈夫立身處世，意氣如虹，那是多麽美麗的豪語。“意氣”加上思想、思維以後，主觀認定的作用，便又換了一個不同的名詞，叫做“意見”。
說到“意氣”，問題可大了! “意”是“能知”、“所知”接受外物環境等所影響，在不知不覺中，漸漸形成為自我知性的堅固影像，也可叫它為形態。但從邏輯的界別來說，它是唯心的。然而它每每在起作用時，必然的，同時關聯生理內部的情緒，兩者互相結合，所以叫做“意氣”。一部幾千年來的人類歷史、人類社會。“亂哄哄你方唱罷我登場，反認他鄉作故鄉”，十之七八，都是人我“意氣”所造成的錯誤。宋儒理學家陸象山說過兩句名言：“小人之爭在利害，士大夫（知識分子）之爭在意見。”這的確是很有見地的觀點。
其實，我們平常做人處事，大部分的行為言語，都在“意氣”用事，絶少在清明理智的“明德”知性之中。加果要做到事事合於理性，那是很難的事。除非真能做到經過“大學之道”的基本修養。所渭“定、靜、安、慮、得”的學問工夫。不然，對於自己理性的真實面貌是什麽樣子，根本就無法自知，所以老子便有“知人者智，自知者明”的感言。因此，曾子特別指出“知至而後意誠”的重點。但是因為用了一個“誠”字，又被後人誤解不少，這真如禪宗洛浦禪師的話說：“一片白雲橫𠔌口，幾多歸鳥夜迷巢。”所以，從《大學》的“誠意、正心、修身”的觀點，來參證一部二十六史上的領導人物（帝王們），以及一個普通人物創業守成的成敗得失，就有得戲看了!
心、意、識（知性）的差別
對於知性與意志或意識的作用，大概已有分別的說明。但照一般通常的瞭解，所謂“意”，就是心理的一種活動作用。換言之，“意”就是“心”，衹是在習慣上所用的名詞有不同而已。其實，“心”和“意”，不就是同一的東西嗎？如果籠統含糊地說“心”和“意”，好像就是一個東西，等於是思想和情緒的總和。但從嚴格辨別來講，“意”是不能概括“心”的。所渭“心”的現量境界，是我們沒有起意識思維，更沒有動用知性的分別思量作用時，即沒有睡眠，也沒有昏昧的情況，好像無所事事，但又清清明明的存在，那便是“心”的現象。例如，明代蒼雪大師的詩說：
南臺靜坐一爐香，終日凝然萬慮亡。不是息心除妄想，衹緣無事可思量。
事實上，當我們心中無事，意識不起作用，當下忘去“所知”的分別活動，好像空空洞洞愣住一樣，這便是“心”的現象。通常一般人，尤其是大忙人，偶然一剎那之間，有時候，都會碰到這種情況，不過，一般人碰到這種情況吋，反而會起恐怖，自己會懷疑自己腦子有問題，或是心髒停止活動。便自尋煩惱，憑一知半解的醫學常識，找醫生，量血壓，檢查心電圖，大多就因為自起恐慌而真的生病了。事實上，這起因是一種人我自己的心理病。如果在這種狀況中，坦然而住，反而得大休息。不過平常沒有經驗，對自己沒有認識，沒有信心的，剎那即成過去，是不可能長久保持這種現量狀況的。
如在睡眠，或受外界刺激，或因病痛發暈昏悶過去，那就不可能有這種“心”量境界的出現。甚至夢中也不可能。做夢，廣東話叫做發夢，那是“意識”所起反面的作用，不是”心”的作用。如在夢中，忽然心力特強，覺得是夢，一下便清醒了，那就是恢復“心”的境界。不過，在平常人的習慣，從夢境中一醒來，便即運用“意識”去思量，以“所知”的習慣，去追憶夢境，或以“所知”去尋求新知，永遠不會停止休息的。
如果瞭解這樣的粗淺分解，便可知道心、意、知性三者，的確都別有它的不同領域。非常巧合的是，魏晉以後，佛學東來，也同樣提到心、意、識這三層次的差別。這真是合了一句古語，賢者所見略同。總之，再用一個譬喻來說，“心”好像一個盤子，“意”好像盤子裏一顆圓珠。“知性”好像盤子和珠子放射的光芒，內照自身，外照外物。但這整盤，又裝在一個血肉所製造的皮袋裏，那就是人身。但要知道，這衹是勉強的譬喻而已，並非事實的真相。在中國小說中，古人早已有很趣味的譬喻，那就是《西遊記》的四五個人物，作者把心身意識演化成小說，將心猿意馬，化出代表“心”的孫猴子。代表意氣的是一匹竜馬。豬八戒代表了人的大欲，特別喜歡男女飲食。一個晦氣色的沙僧，代表沒有主見的情緒，衹能挑着行李，擔起這個皮囊跟着猴子、豬八戒跑。那代表整個完整的心身生命的，便是唐僧。從表面看來，他是世界上最老實的笨人、善人、好人，雖然一路上他所遭遇到的，處處是艱難險阻，都是妖魔鬼怪，而在這三四個鬼精靈伴隨下，走完一段人生的道路，但由於他的“誠意、正心、修身”，所以他成功了!
知道了心、意和知性的三層次作用，還是屬於“明德”的“內明”範疇。這心、意、知性必須憑藉外物的人身，才能對這個物理的現實世界發生作用。我們一般把人生生命的整體，叫做身心，那是很確切的說法。這個生命，是由身心組合而成的。身體是生理的、物理的，是生生不已，是“生”的功能所呈現。心是心理的、精神的，也是生生不已，綿延續絶，形成“命”的功能。如果引用《易經》的說法，心性屬剛，身體屬陰，陽中有陰，陰中有陽，交互變化，呈現出生命的作用。因此．必須知道，人生的一切作為，還要看每一個人所稟受生理的情況，而形成“外用”行為的結果。很明顯可知的，當一個人“知性”在理智上明明知道這樣做不可以的，但是自身另有一個力量強過了理性，結果就非做不可。或者說，當自己在“知性”的理智上認為這樣應該做，而且是一樁好事，但是自身卻另有一個厭倦疲懶的力量，使自己始終沒有去做。最後又悲嘆懊悔，自怨自艾，無可奈何!這就是說明人生的一切，以及行為的善惡是非，有一半是屬於人身生理所影響的結果。所以《大學》特別提出“修身”的重要。
從人身生命的形成說起
至於這個人身的形成，為什麽會有這樣一種力量，可以左右理智，那就要從傳統醫學的黃帝《內經》去認識，配合現在的生理、生物等科學去理解，自可瞭然於胸。我們在前面已經提出過《內經》有關喜、怒、哀、樂等生理上情緒的變化，就是這個緣故。如果要比較深入一點去探討，首先要擱置形而上先天性的哲學範圍，衹從後天人身生命的形成說起。
我們都知道現在醫學的說法，我們的身體，起初是由男性的一個精蟲，和女性的一個卵子，兩相結合，産生一種“生命的動力”，古人叫它為“氣”，也有叫它為“風”。因此在母胎中分合變化，將近十個月而完成為一個胎兒，出生以後便叫嬰兒。他雖稟受父母兩性的遺傳，還衹是其中的一個因素。碰上精蟲和卵子本身的強弱好壞，又是另一個重要的因素。住胎時期，母性的生活、飲食、情緒、思想，以及父母兩性的生活環境、外界的時代背景等，非常復雜的種種因素，湊合一齊，幸而出生入世，變出一個人身。但是他內部的結構，血肉、神經、骨骼等，形成所謂五髒（心、肝、脾、肺、腎）、六腑（膽、胃、膀胱、三焦、大腸、小腸），以及外形的眼、耳、鼻、舌、身體。全盤聯結在一起，大如外形軀體，細如每一毛孔，整個係統，自己都具有一種觸覺的作用，這是生理的、物理的反應。當觸覺的反應交感與知性的知覺相結合，便形成為心理、意識的種種感受。由此配合“所知”發生作用，便成為人之所以為人的行為。
行為大半受情緒影響
換言之，每一個人的行為，通常大半是受情緒的影響最為有力。例如，我們經常說某人的脾氣我知道，或是說某人的個性我知道，這所謂的“脾氣”和“個性”，就是情緒為主。情緒並不是代表某個人“所知性”的分別意識所生的聰明才智。情緒的作用，是來源於生理稟賦，由於身體內部健康狀況的作用。換言之，健康與不健康，和情緒關係很重要。如《內經》所說：五精所並。精氣並於心則喜，並於肺則悲，並於肝則憂，並於脾則畏，並於腎則恐。是謂五並，虛而相並者也。
所以子思著《中庸》，開頭就先從天命之道的“知性”，提到《大學》所謂“誠意”的“慎獨”。以後便特別說到：喜、怒、哀、樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。緻中和，天地位焉，萬物育焉。
歷來關於《中庸》開始的第一節，人多數都把喜、怒、哀、樂當作心理的狀況，加以解釋，那是絶對錯誤的。不管他是古聖賢或今儒傢，錯了就是錯了，實在不敢苟同。喜、怒、哀、樂是情緒，屬於修身範圍，不屬於修心的心、意、知性範圍。還有一點更重要的，就是讀《中庸》一書的“中”字，固然可以把它當作中心的中，中肯的中來理解，但可能是不完全準確的。《中庸》的“中”，應該以古代中州音發音；例如以太行山為中心的山西、山東，以及中州的河南音來讀，等於南方人發音的“”字音就對了。所有中原地帶的人，劉於某一件事，某一個東西，認為是對了，便說是“中” （音種）。如果你有這樣的瞭解以後，對於《中庸》的道理，“雖不中，亦不遠矣”。所謂“喜、怒、哀、樂之未發謂之中”，是指“情緒”沒有發動的境界。換言之，是並未動情，更未引發“意氣”的情況。但人到底是有情的動物，“無情何必生斯世”，“天下誰能不動情”，衹要“發乎情，止乎禮義”。“知止而後有定”，便能做到“發而皆中節謂之和”了因此子思把“中和”的境界和作用，高推到“大地位焉，萬物育焉”的聖境上去，是多麽的真善美，而且又很切實於人情的平凡狀況，這就是人道的真現實，並不外於人情。可是，我們瞭解了這個道理以後，再回轉來看“大學之道”，要教化社會上的人，上至天子，下及任何一個平民，都須具有這種儒者的學問修養，纔算是完成了一個國民人格的教育標準。如曾子所說：“自天子以至於庶人，一是皆以修身為本”，能嗎？尤其從南宋以後，推崇尊敬程、朱之學的後儒，硬想把《大學》、《中庸》變做帝王們必讀之書，必修之課，而且還要他們做到安靜修心，不動心、不動情，學做想象中的堯、舜，豈不真到了迂腐不可救藥的地步嗎？看看歷史上的帝王們，連要找出心理正常的，都不可多得啊得
二六、堯舜不來周孔遠
我們講論《大學》，到現在為止，還是停留在“明德”的“內明”範圍．由“緻知”到“修身”，雖然研探了五個學養綱目，除了“修身”是介於“內明”（聖）與“外用”（王）之間外，前面的“格物”、“緻知”、“誠意”、“正心”等綱目，始終還屬於“內聖”之學。如果“內明”（聖）得達“明德”境界，由此起而“外用”用（王）於齊傢、治國、平天下，就須從“修身”立德開始，所以便有“自天子以至於庶人，一是皆以修身為本”，這個非常肯定的提示。由此可以瞭解孔門心法，始終是遵從孔子著《春秋》的宗旨，志在責備賢者。但須瞭解，在春秋前後時代，所謂“賢者”這個名詞，並非如秦、漢以後，專門把聖賢兩個字，當作學養兼備、修道有成者的代號。在春秋的前後階段，賢者一詞，有時候是對在職在位當權者的禮貌稱呼。
堯舜周公的好榜樣
曾子著述《大學》，是在夫子逝世以後，當時上至中央的周天於，下及列國的諸侯們，都是做君上者，不成其為人君；做臣下者，不成其為人臣的醜角，既乏內養的品性，亦無立身處事外用的德行。因此他以悲天憫人的心情著述《大學），宏揚孔子繼承中國傳統文化的心法，留傳後世。這也就是孔子“刪詩書，訂禮樂”，衹以師道自居的精神所在。那麽，中國文化中“內聖”、“外王”之學的中心精神是什麽呢？那你必須要冷靜地好好研讀《禮記》中的《禮運》篇，它與《大學》、《中庸》是互相關聯、綿密一致的孔門心法。其次，還須從孔子刪定的《尚書》（書經）去瞭解。那是用斷代史的手法，截去遠古史的殘破資料不講，衹取有文獻可徵的史料開始，以唐堯、虞舜作先驅的榜樣。然後從傳統歷史的變革，以夏、商、周三代為繼統。但在三代之後，尤其推崇周文王的品德。對於周武王，衹是循歷史的趨勢，當然承認他是一個劃時代革命性的象徵，有如成湯一樣，可以相提並論。但對周室七百餘年的政績，衹是如記流水賬而已，可取者並不多。特別值得崇拜的卻是周公姬旦，尊敬他為中國文化集大成者；又為周室設計分封諸侯建國，聯合治天下的封建制度；以及士地公有、權益均等的井田制度，為當時奠定以農業經濟建國的好榜樣。
孔子重視仁民愛物而尊王
換言之，孔子的尊王主張，是他眼見當時春秋時代的政治、社會演變趨勢、文化墮落，當權有力者不以“立德”為功，衹以智謀權力作為霸業的手段，天下將必大亂。大亂的結果，當然是民不聊生，吃苦受害的還是老百姓。所以他主張，仍然尊重周室的政權王統，要使他隨勢“漸變”，不至於大亂。如果要求“突變”，必會造成再來一次如“湯、武”一樣的革命，其後果是不堪設想的。所以當時孔子的尊王主張，是由於仁民、愛物的思想出發，並不是如後世的儒生們，衹要是那個稱王的，就可以如俗話所說，“有奶便是娘”，甘願臣服而事之。衹知道孔子開口堯舜，閉口堯舜，就是尊王。因此後世的儒生，為了出賣學問知識，爭取功名富貴，便臣事於人，不管是什麽樣的皇帝老闆，便稱他為“當今堯舜”，豈不可笑之至。孔於所標榜的堯舜，是真民主，假帝王。後世與現代的民主，是真帝王，假民主。這個道理界限弄不清楚，便好像《紅樓夢》上林黛玉笑賈寶玉的詩所說，“不悔自傢無見識，翻將醜語詆他人”，那就無話可說了。
如果你要徹底瞭解這個道理，明白孔子所代表中國文化史現的奧妙，必須仔細研究子思所述著的《中庸》。我們現在衹摘出其中的兩句話，作為這個觀點的一隻眼。那就是於思說的， “仲尼祖述堯舜，憲章文武”。即如大禹，也並不提到。因為以堯舜禪讓為立德而“止於至善”的標準來看，大禹立功，澤及萬世，固然功德很大，但很遺憾的是，他井未在生前安排好繼承堯舜之德，卻從他的兒子“啓”的手裏，將中國傳統禪讓美德，變成了“傢天下”，為三代以後所藉口，永為天下私有的法式。因此使曹操的兒子曹丕篡位時，說自己總算明白了上古歷史所謂的禪讓，是怎麽一回事了。但大禹治水的功德，的確不能輕視，所以孔子衹有在平常對弟子講學的時候，很感慨地說了一句，“禹，吾無間然矣”。換言之，孔子說，對於大禹，我實在不可以再在他的功業當中，挑剔什麽啊!
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| 導讀 | 第一篇 開宗明義 | 第二篇 七證的修養功夫 | 第三篇 內明之學 | | 第四篇 外用之學 | 第五篇 內外兼修之道 | 第六篇 齊傢治國 | 第七篇 治國平天下 | | 第八篇 儒學演化與國傢發展 | 第九篇 西方文化與中國 | |
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