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四书类 》 論語別裁 》
八佾第三
南懷瑾 Na Huaijin
禮樂衣冠
首先，我們對本篇篇名作個簡單的解釋：八佾——“佾”與“儀”同音，如今在孔廟中拿羽毛，在祭孔典禮中所舞蹈的叫八佾之舞。用現代的名稱，可說它是“文化舞”，代表古代文化的一種舞蹈。當時中央政府是周天子，天子舉行國傢大典，代表國傢的精神，用作餘興的舞蹈，典禮開始的禮樂。八佾是八個人一排，共有八排；諸侯之邦，六人一排叫六佾。諸侯之下的大夫——大臣之傢，用四人一排，共四排，叫四佾。這是固定的形式，周朝的禮樂、衣冠、文物等，都有周詳規定。
那麽，孔子為什麽在這一篇裏教起跳舞來了呢？不是的。這篇書的全部重心，以現代用語說，是代表了文化精神。他的內容講“禮”。禮的根本，也就是孔子一生做學問之所在。衹是因為當時寫文章的習慣，而用了《八佾》這個名稱做篇名。
“禮”是中國文化中最重要的一環，所以我們要瞭解中國文化，五經中《禮》這部書是不能不研究的，尤其因為它偏嚮於中國哲學思想的根本，同時包括形而上宗教哲學的問題。但本篇是以過去的觀念而言，當然，我們現在講的“文化”這個名詞，與過去的觀念不同。過去的觀念，文化偏重於人文——人倫的道理，即是倫理的道德，政治的倫理與社會的倫理。現在“文化”這個名詞的含義，包括了政治、經濟、軍事、社會、教育、哲學、宗教等等歸納起來，成為文化的總體。因此，對於“文化”為一名詞，古今定義的不同，為了講書的方便，應該先有一個認識。我們說《八佾》這一篇全篇的精神在於文化，是切合古代所謂“文化”的定義而言的。第一篇《學而》，是個人求學的宗旨；第二篇《為政》，也就是為學的外用；第三篇是把個人的內聖為學，乃至於外用的為政，綜合起來的文化精神，放在《八佾》篇中，這是從一個故事開始的。
孔子謂季氏：八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也！
季氏即季傢，當孔子時代，魯國有三傢權臣，即所謂權門，而且不是普通的權門，是可以動搖政權的權門。這三大傢是孟孫、仲孫、季孫，國君都拿他們沒辦法，整個政權都操在他們手上，魯國當時的國君就那麽可憐。
季氏這位權臣，有一天高興起來，在傢裏開家庭舞會，結果，玩出天子的味道來了。照規定他衹能欣賞四人一排的舞蹈，他居然擺出八人一排的舞，完全天子的味道，要與中央抗衡，已經不把朝廷放在眼裏。有人把這事告訴孔子，孔子就說“是可忍也，孰不可忍也。”照後世學者們的解釋，好像孔老夫子聽了這件事，大發脾氣，握着拳頭，敲響了桌子，厲聲斥責道：假如這件事我們都能忍耐下去，容許他去幹，那麽還有什麽事情不能容忍他季某去做呢？事實上，並不是後儒們所解釋的這樣，假如真是後儒所解釋的一樣，那麽《學而》篇當中：“溫、良、恭、儉、讓”形容孔子的五個字裏的“溫”字，要用紅筆打×了，孔子的修養就不行了。
很簡單，《為政》篇不是剛說過孔子能不能先知的問題嗎？其實孔子早已看出季氏的動嚮，所以有人告訴他季氏八佾舞於庭，在傢裏擺天子的排場時，孔子就說，這要註意！季傢的野心不小，像這樣的事情，季傢都忍心做了，還有什麽事情他不忍心去做呢？叛變、造反，他都會幹的。孔子就以這件事斷定，季氏將來什麽事都做得出來，所以“是可忍也，孰不可忍也。”是說季氏竟然忍心做這些事。並不是孔子在那裏發脾氣駡人，這些很明顯的文字，不必要故意轉個彎來把它亂解釋。
不但如此，那時社會變亂得很厲害，正如現在所講的文化墮落。現在再看：
三傢者，以雍徹。子曰：“相維闢公，天子穆穆。”奚取於三傢之堂？
哪三傢呢？就是這季氏三傢權臣，他們不但眼裏沒有頂頭上司的魯君，連中央的周天子，他們也不放在眼裏，結果不但在傢裏開舞會，擺出八佾之舞，還在傢裏宴客完了撤席時，奏起天子所用的國樂來。“徹”就是撤宴撤席，“雍”就是天子所用的國樂。他們三傢權門，竟在傢裏奏天子所用的音樂於宴席之中。所以孔子引用古代的詩說：“相維闢公，天子穆穆。”他的意思是說，在中央政府天子奏“雍”這支國樂的時候，天子站在中央，闢公（即當時的諸侯）站在兩邊擁護着天子，然後天子從中間走過。因為天子本身代表國傢的精神，所以態度也非常莊嚴，絶不會左右亂看。而現在這三傢權臣，拿了中央天子用的這種莊嚴的國樂到傢裏開舞會，真不知道他們用意何在？換句話說，一個時代的社會風氣開始變壞，是由有權勢的人所引導的。所以孔子非常感傷，接着感嘆起來。
子曰：人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？
仁是孔子學問的中心，下面第四篇就專講仁，這裏暫時不去討論他。上面幾句話的意思說，一個人沒有中心思想，“如禮何？”文化對他有什麽用？文化是靠每一個人自覺自發，自省自悟的；文化不是法律，不能由他人來管的。所以“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”一個人如果自己不省悟，文化與藝術對他有什麽用呢？這是孔子的感嘆。
由於孔子對“禮”、“樂”的感嘆，再轉到：
林放問“禮之本”。子曰：大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。
林放這個人問孔子，禮的根本是什麽？這個問題太大了，我們講過的，中國文化這個“禮”字，如果談到根本，是哲學最高的問題，也是宗教哲學最高的問題。宇宙萬有怎樣來的？哪一天開始的？這個本體論，也就是禮的根本所在。所以林放問禮的根本是什麽，孔子說，他這個問題太大了。孔子不跟他談哲學，不談文化的精神，衹答復他關於禮儀的問題。孔子說禮儀的過分鋪張就不合理，寧可簡單隆重。辦喪事太輕率了也不好，寧可取悲戚的態度。拿我們現在的情形來看，假如孔子現在還活着，處在我們這個社會中，他不知要感慨到什麽程度。現在我們的禮恰恰與孔子講的相反，禮不從簡而從奢，越奢侈越有排場，喪事不從悲而從易，傢人逝世了，送殯儀館，火葬過後三天，又在傢開舞會孔子當時對文化衰敗非常感嘆，因此他的結論：
子曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也。
過去所謂夷狄，就是文化落後的邊疆地區，孔子的思想是以文化為中心，凡沒有文化的，稱為夷狄，因為東夷、西戎、南蠻、北狄這四種族在當時是沒有文化，非常野蠻。中國則稱中夏、中原，是有文化的。孔子說那些蠻族落後地區的人，也有頭子，有君主、酋長。但光有形態，沒有文化，有什麽用，不如夏朝、殷商，雖然國傢亡了，但歷史上的精神，永垂萬古，因為它有文化。
所以我們知道一個很嚴重的問題，國傢不怕亡國，亡了國還有辦法復國，如果文化亡了，則從此永不翻身。試看古今中外的歷史，文化亡了的民族而能翻身的，史無前例。所以對於文化重建的工作，我們這一代的責任太重大了，絶不能讓它在我們這一代的手中斷送掉。這是很重要的，像孔子在這裏說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”夏朝雖然亡了，成了歷史的名詞，但夏朝的文化，一直流傳下來，現在我們也還接受。譬如過年，我們喜歡過陽歷年還是陰歷年呢？憑心而論，還是喜歡過農歷年。對陽歷年，那是不得不過的。陰歷年就是夏歷，是夏朝留下來的文化。很多很多我們現在的文化，還是夏朝的文化。所以孔子這句話的意思，就是說，有政權的存在而沒有文化的精神，那有什麽用呢？因此文化精神一定要建立。
泰山之旅
再看下面，季氏的野心越來越明顯了：
季氏旅於泰山，子謂冉有曰：女弗能救與？對曰：不能。子曰：嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？
這段事情，記載得這麽簡單，但妙不可言。
冉有是孔子的學生，後來成了文人而帶兵的統帥。孔子窮是自己窮，他所教的學生，後來很多都很得志，他培養這批年輕人，在教育上大有成就。冉有這時在季傢為相，等於總管。
季氏旅於泰山，“旅”依現在解釋，就是旅行。我們現代看來，是蠻好的事情，發展觀光事業，有什麽不好？孔子為什麽要反對呢？我們讀書要註意時空關係，要註意當時的時代和事件發生的地區，這樣就會更瞭解真相了。泰山是當時文化精神的集中點，也是因為中國古代相信天道，國傢政治太平了，上泰山去祭告天地，這叫“封禪”，像後來秦始皇去泰山封禪，立了碑，回來在路上病死了。古代對“封禪”這件事，迷信得不得了，皇帝不敢隨便封禪的，封禪以後幾乎都倒楣。古代的觀念，認為泰山有神，所以要國傢的領袖，才能到泰山去祭告天地。告就是禱告，而季傢旅於泰山，帶些部隊說要去泰山打獵，但這是假的，實際上他是想造反，到泰山去祈禱神的保佑，這個政治內幕，孔子根據觀察，當然知道。所以把他的學生冉有叫來，對他說：“女弗能救與？”——你不能救他們季傢嗎？他們這樣一定失敗的，一失敗全家性命喪亡。他怎麽可以做這樣狂妄的事！冉有的答復是不能救，因為冉有講的話，他們也不聽，所以冉有做不到。孔子到這時候嘆口氣說：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”他說難道泰山就不如林放嗎？這句話是什麽意思呢？因為上面講了，林放問禮之本，表示林放這個人，還知道講究禮的根本。又為什麽說泰山不如林放呢？因古代認為泰山有神，所謂“東嶽之神”，季氏想去祭東嶽之神，等於現在的拜拜。我對任何宗教的感情是一樣的，但我們看見拜拜的情形：三支香、五塊錢香蕉、十塊錢餅、磕了幾個頭，然後要求發財，公公要活到八十歲，兒子要考上大學，功名富貴，前途無量。一切都求完了，五塊錢香蕉還要帶回去，這樣小的代價，求那麽大的報酬。神如果有靈，這種神叫我做，我就不願幹。兩傢人有了仇恨，也去拜拜菩薩，求上帝要整倒對方，雙方都同樣要求，到底要整倒哪一方，我也不知道，所以神也難當。
季傢也和一般人一樣，他想造反，到泰山去拜神。所以如果有神的話，難道還不如林放嗎？林放是個普通的人，他都知道問禮，一個神——中國人講神是怎樣做的呢？“聰明正直，死而為神。”這八個字是神的資格，任何一個人，凡是聰明正直的人，都可以修到死而為神。既然東嶽之神是聰明正直，季傢去拜他，拍拍馬屁，他怎會幫忙季傢呢？難道那個泰山之神，還不如林放這個人嗎？以上這一節就是這個道理。
有許多人把權力把前途訴諸迷信，寄托在狹義的宗教上。我們以人文文化為基礎，不管上帝也好，菩薩也好，神也好，如果因為肯拜拜他，他就會保佑，不信他，就不管——果真是如此，第一個我就不敢信他，因為他太偏私，又太意氣用事了，反不如一個普通人。如果不分善惡，有求必應，那作人很容易，我儘管做壞事，天天去拜他，或做了壞事再去懺悔就可以了，這豈是神的意旨？
志在春秋
季氏旅於泰山這一段，是表示春秋時代社會風氣之亂。亂在什麽地方？亂在春秋時代整個的都是在講究“權”與“術”，後來大傢把這個字連起來用了。所謂“權”就是政治上講的統治，也就是霸道。春秋末期王道衰微，霸道因此起來了。其次是“術”，也就是一般人所謂的用手段。不講傳統文化的道德和理性，就是用手段。以手段而取天下，就是“權術”。因此，我們要瞭解當時的政治變亂，一定先要瞭解一本書——《春秋》。
《春秋》是孔子著的，像是現代報紙上國內外大事的重點記載。這個大標題，也是孔子對一件事下的定義，他的定義是怎樣下法呢？重點在“微言大義”。所謂“微言”是在表面上看起來不太相幹的字，不太要緊的話，如果以文學的眼光來看，可以增刪；但在《春秋》的精神上看，則一個字都不能易動；因為它每個字中都有大義，有很深奧的意義包含在裏面。所以後人說“孔子著《春秋》，亂臣賊子懼。”為什麽害怕呢？歷史上會留下一個壞名。微言中有大義，這也是《春秋》難讀的原因。
孔子著的《春秋》，是一些標題，一些綱要。那麽綱要裏面是些什麽內容呢？要看什麽書？就要看三傳——《左傳》、《公羊傳》、《縠梁傳》。這是三個人對《春秋》的演繹，其中《左傳》是左丘明寫的，左丘明和孔子是介於師友之間的關係。他把孔子所著《春秋》中的歷史事實予以更詳細的申述，名為《左傳》。因為當時他已雙目失明，所以是由他口述，經學生記錄的。
《公羊》、《縠梁》又各成一傢。我們研究《春秋》的精神，有“三世”的說法。尤其到了清末以後，我們中國革命思想起來，對於《春秋》、《公羊》之學，相當流行。如康有為、梁啓超這一派學者，大捧《公羊》的思想，其中便提《春秋》的“三世”。所謂《春秋》三世，就是對於世界政治文化的三個分類。一為“衰世”，也就是亂世，人類歷史是衰世多。研究中國史，在二三十年以內沒有變亂與戰爭的時間，幾乎找不到，衹有大戰與小戰的差別而已，小戰爭隨時隨地都有。所以人類歷史，以政治學來講，“未來的世界”究竟如何？這是一個非常大的問題。學政治哲學的人，應該研究這類問題。
如西方柏拉圖的政治思想——所謂“理想國”。我們知道，西方許多政治思想，都是根據柏拉圖的“理想國”而來。在中國有沒有類似的理想？然有，第一個：《禮記》中《禮運·大同篇》的大同思想就是。我們平日所看到的大同思想，衹是《禮運》篇中的一段，所以我們要瞭解大同思想，應該研究《禮運篇》的全篇。其次是道傢的思想“華胥國”，所謂黃帝的“華胥夢”，也是一個理想國，與柏拉圖的思想比較，可以說我們中國文化有過之而無不及。但從另一面看，整個人類是不是會真正達到那個思想的時代？這是政治學上的大問題，很難有絶對圓滿的答案。因此我們回轉來看《春秋》的“三世”，它告訴我們，人類歷史衰世很多，把衰世進步到不變亂，就叫“升平”之世。最高的是進步到“太平”，就是我們中國人講的“太平盛世”。根據中國文化的歷史觀察來說，真正的太平盛世，等於是個“理想國”，幾乎很難實現。
我們《禮運篇》的大同思想，就是太平盛世的思想，也就是理想國的思想，真正最高的人文政治目的。歷史上一般所謂的太平盛世，在“春秋三世”的觀念中，衹是一種升平之世，在中國來說，如漢、唐兩代最了不起的時候，也衹能勉強稱為升平之世。歷史上所標榜的太平盛世，衹能說是標榜，既是標榜，那就讓他去標榜好了。如以《春秋》大義而論，衹能夠得上升平，不能說是太平。再等而下之，就是衰世了。國父思想中所揭立的三民主義最後的目標是世界大同，這也是《春秋》大義所要達成的理想。
秉筆直書罪罪惡惡
又怎樣從春秋《左傳》看得出它的“微言大義”呢？如果讀懂了《左傳》上第一篇的《鄭伯剋段於鄢》，就大概可知《春秋》的筆法。
鄭伯是一個諸侯，（春秋時，王道衰微，五霸崛起。五霸中鄭莊公是第一個稱霸的，接下來有齊桓公、晉文公、秦穆公、宋襄公等）在本篇中，孔子的“微言”在哪一個字呢？那就是這個“剋”字。“段”是鄭莊公的親兄弟——共叔段。對兄弟是不能當敵人看待的，“剋”字有敵對的涵義在內，打敗了敵人就是剋敵，結果他對待兄弟用對待敵人的辦法——事先不肯教化，不止惡於其先，而且還故意培養罪行，最後又故作仁義。因此春秋的筆法，就在這一個“剋”字的微言上，定了他千秋的罪狀。
左丘明寫這段歷史怎麽說呢？大傢也許都讀過了，我們也不妨溫習一下。
鄭伯——鄭莊公是老大，他母親姜氏生他的時候是寤生——迷迷糊糊在昏迷中生的，作母親的受了驚，害怕了，於是心理學問題來了，姜氏因為這次受驚，從此對莊公沒有好感，始終心裏不高興。由此可知，現代研究青少年思想問題的人要註意，有許多青少年的思想，主要都是在小的時候受到環境影響而形成的，環境上每一件事，影響他們的心理很大。譬如從小貧窮的人，尤其是孤兒，他們大多容易産生偏激心理，我也曾栽培過好幾個孤貧的少年，並告訴他們，窮苦出身、孤兒出身的人，最後衹走兩條路，沒有第三條路：一種是他將來成功了，對於社會非常同情，他有辦法時，同情別人、同情社會，因為他覺得自己是從苦難中出來的，就非常同情苦難的人。另一種人成功了，對社會非常反感，對於社會上的任何事、任何人都懷疑、都仇恨。他認為自己當年有誰同情？社會？社會上哪有公平？他心裏始終反感。這兩種相反的心理，同樣是受環境影響而産生的，至於為什麽同樣的原因而産生相反的結果，這又牽涉到遺傳本質及教育等等問題了，如參照上文“學而不思……”這段，便可思過半矣。所以有許多從事社會工作的人員辦孤兒院，辦得無論怎麽好，孩子還是有反感。對自己的孩子駡了以後，孩子雖然生氣，但過了一會兒就忘了。假如孤兒和那些有心理問題的孩子挨了駡，他不會生氣，可是他永遠不會忘記，因為他天生有反感。所以研究社會、研究政治，這多方面的學識，一定要註意。
講到這裏，就知道鄭莊公的母親姜氏有了心理偏見，而孩子在這種環境之下長大以後，就産生不正常的心理了。後來姜氏又生了一個孩子段——次子。在中國古代，長子是繼承官位的，將來繼承諸侯的當然是鄭伯。中國有句老話：“皇帝愛長子，百姓愛麽兒。”就因為長子是繼承人，而老百姓則往往喜歡年老時生的孩子。可是姜氏生了第二個孩子後，告訴丈夫，希望將來由次子繼承王位，但基於傳統習慣是不可以的，所以後來還是由鄭莊公繼位做了諸侯。姜氏就要鄭莊公讓弟弟段到“製”這個最好的地方去做首長。而鄭莊公對媽媽說，“製”這個地方並不好，是艱苦之地，沒有發展的價值，既沒有經濟價值，又不是政治重心，把弟弟派到這樣一個地方去不太好，還是換一個地方好，叫媽媽另外選一個地方，結果把弟弟封到“鄢”這個地方去。實際上“製”在當時鄭國，是軍事、政治上的重鎮，他不敢養癰貽患，因此，鄭莊公用了權術，說了一篇假仁假義的話，騙了母親。孔子寫這一段，這是說鄭莊公沒有用道德，而用權術。
後來，母親姜氏和弟弟“段”要起來造反，招兵買馬，積草囤糧，已經有了反叛的明顯跡象，左右大臣都嚮鄭莊公報告，鄭莊公明明清楚了，但說沒有問題，姑且等等看吧！意思是說，他的狐狸尾巴還沒有露出來，要培養他把狐狸尾巴露出來，再處理他。這就是政治上古代姦雄權術中的一套，道德的政治，絶對不可這樣。兩者的差別也就在這裏。尤其對親兄弟，應該感化他，把這件事情坦然地告訴母親來處理，不應該像培養敵人罪行那樣培養他，最後母親與弟弟通同造反，鄭莊公出兵滅了這個弟弟。所以歷史上有人說，曹操培養了劉備和孫權，以便挾天子以令諸侯，這個手段是效法鄭莊公的，因此便指歷史上第一個姦雄是鄭莊公。
孔子著《春秋》為什麽用這件事開始呢？這就是說明社會的變亂，並不是普通人能夠引導的，都是權臣、有地位的人變壞了風氣，所謂亂自上生，所以上面講到季氏旅於泰山的故事，孔子說：“曾謂泰山不如林放乎？”也就是這個意思。
承讓領教
現在下文是孔子講的原則：
子曰：君子無所爭，必也射乎。揖讓而升，下而飲，其爭也君子。
這是講人類文化基本問題，孔子用“舉一隅”的教育方式來講。中國文化的所謂“君子”，是與“小人”對立的名稱，等於是個符號，怎麽叫君子？怎麽叫小人？很難下定義，等於說好人、壞人很難下定義一樣。尤其站在哲學的觀點來看，更是如此。好人對某一件事情好，有時在好裏會變壞；壞人一切都壞，但有時在某一點上會變好。所以好人與壞人很難下定義。可是在社會、政治的立場，不能以哲學觀點來討論，好與壞是對事功而言。現在孔子所講的君子，是站在哲學的立場講，是一個抽象的代名詞。
中國文化所講的君子是無所爭的，不但於人無爭，於事也無所爭，一切是講禮讓而得。無所爭就是窩囊嗎？不是的，孔子以當時射箭比賽的情形，說明君子立身處世的風度。射是六藝——禮、樂、射、禦、書、數——之一，這個射代表軍事訓練。他說，當射箭比賽開始的時候，對立行禮，表示對不起——禮讓。然後開始比賽。比賽完了，不論誰輸誰贏，彼此對飲一杯酒，贏了的人說：“承讓！”輸了的人說：“領教！”都有禮貌，即使在爭，始終保持人文的禮貌。人之所以不同於生物世界中其他的動物，就是這一點人類文化的精神。其實人類有什麽了不起，其所以為人，因為有思想，加上文化的精神。孔子講這一件小事，也就是說人應不應該爭？不論於人於事，都應該爭，但是要爭得合理，所以“揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”就是在爭，也始終保持君子的風度。以現代而言，類似於希臘的所謂民主思想。中國人過去也講民主，這個問題在《論語》中將來另有專題再去討論它。而中華文化的民主精神，一個人立身、處世，乃至一切，都要民主。我們民主的精神基於禮讓；而西方民主的精神基於法治。禮讓與法治有基本上的不同，法治有加以管理的意義，禮讓是個人內在自動自發的道德精神。
淡泊以明志
再看下面，進一步講到中國文化的精神：
子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？子曰：繪事後素。曰：禮後乎？子曰：起予者商也，始可與言詩已矣。
子夏引用到古人的詩來討論，他們並不是作文學的研究。本來中國人作詩填詞，也不是無病呻吟的，詩包括了人的思想與感情，所以他們是討論這首詩中的意義。
詩中的“兮”字，古音是否如現在兮音的讀法，並不一定，因為音韻及語言，相隔數十年就會有變動的，這個字有如今日歌麯中的“啊！”一樣，沒有實質的意義。再說“巧笑”，笑就是笑，為什麽要來個“巧笑”呢？我們知道有所謂苦笑、大笑等許多笑態。“巧笑”就好比廣告上女孩子的那個笑，似笑非笑，不是笑嗎？還真是笑，笑得很迷人的就是巧笑，巧笑已經很難描述了，還要“倩兮”，“倩”是什麽呢？好像電影中女演員的表演，笑得那麽俏皮，還帶點誘惑性的，就是“巧笑倩兮”。“美目盼兮”，漂亮的眼睛已經夠厲害了，還要盼兮，眼神中流露着“道是無情卻有情”的意味。“素以為絢兮”，素就是一張白紙那樣，“為絢兮”，是說在白底子上畫了很漂亮的圖案，如果用現在的文學手法來處理這三句話，可以寫好幾本很好的小說。
子夏問孔子，這三句話到底說些什麽——“何謂也？”當然子夏並不是不懂，他的意思是這三句話形容得過分了，所以問孔子這是什麽意思。孔子告訴他“繪事後素”，他說繪畫完成以後纔顯出素色的可貴。這句話的意思，以現在人生哲學的觀念來說，就是一個人由絢爛歸於平淡。就藝術的觀點來說，好比一幅畫，整個畫面填得滿滿的，多半沒有藝術的價值；又如佈置一間房子，一定要留適當的空間，也就是這個道理。這是孔子的啓發教育，以子夏的聰明，一聽就懂，於是提出了心得報告：“禮後乎？”難道禮儀的後面還有一個“禮”的精神嗎？也就是說禮的內涵比表之於外的禮儀更重要嗎？說到這裏，難怪孟夫子有“得天下英才而教育之，一樂也”的感懷，而後世當老師的，也應該學習孔子對學生鼓勵的方式，他說：“起予者商也。”認為子夏不但講得對，而且更啓發了他自己。當一個主管的，更要效法孔子這種精神，遇到部下有好的意見，就說“對！你完全對。”這樣的主管，纔是成功的領導者。孔子繼續稱贊子夏“始可與言詩已矣”，真正懂得詩了。
詩教並不是教人作一個詩人，酸溜溜地“關門閉戶掩柴扉”有什麽意思？要懂詩，透過詩的感情以培育立身處世的胸襟，而真正瞭解詩背後的人生、宇宙的境界，這纔是懂得詩的道理。換句話說，人更要註意這個“素”字，素就是平淡。所以孔子在後面提到“素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤。”這也是後來中國文化裏講人生的道理：“唯大英雄能本色，是真名士自風流。”所謂大英雄，就是本色、平淡，世界上最了不起的人就是最平凡的，最平凡的也是最了不起的。換句話說：一個絶頂聰明的人，看起來是笨笨的，事實上也是最笨的，笨到了極點，真是絶頂聰明。這是哲學上一個基本的問題。人沒有誰算聰明，誰又算笨，笨與聰明衹是時間上的差別。所謂聰明人，一秒鐘反應就懂了，笨的人想了五十年也懂了，這五十年與一秒鐘，衹是那麽一點差別而已，所以了不起就是平凡。唯大英雄能本色——平淡。上臺是這樣，下臺也是這樣。所以曾國藩用人，主張始終要帶一點鄉氣——就是土氣。什麽是土氣？我是來自民間鄉下，鄉下人是那個樣子，就始終是鄉下人等個樣子，沒有什麽了不起。所以彭玉麟、左宗棠這一班人，始終保持他們鄉下人的本色，不管自己如何有權勢，在政治功業上如何了不起，但我依然是我，保持平凡本色是大英雄。另一句“是真名士自風流”，同一意義，不再重複了。
這一段說明了“繪事後素”，是指一個人不要迷於絢爛，不要過分了，也就是一般人所謂不必“錦上添花”，要平淡。這以後，又引用孔子的話，說明中國文化傳統的立場。
窮源溯本
子曰：夏禮，吾能言之，杞不足徵也。殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。
孔子說中國傳統文化，是根據歷史來的，而歷史與文化是不可分開的。
我們講的傳統，由來遠矣。昨天有個從美國回來的學生，談到他看到一本新出版的書《文明的歷程》，他告訴我這本書所論述的某個觀點，和我以前對他們講的思想一樣，認為人類文化歷史，從上一個冰河時期，就流傳下來了。如宗教思想、哲學思想，在上一個冰河時期，人類毀滅的時候，極少數沒有死的人傳下來的，並不是這一個冰河時期所新興起。我們中國文化，嚮來就是這樣說的，所以要中國人講自己傳統的歷史，看看古時的人所記載的，有一百二十萬年，至少也說十二萬年，我們現在講五千年文化，那是客氣話。不過很可憐，現在還不敢吹五千年，衹說三千年文化，因為西方文化講歷史，動輒衹提兩千多年，我們說得太多了，好像不大對似的。在中國古代歷史，動輒講一百多萬年。現在孔子在這裏說，不管多少年，文化是歷史傳統來的，所以夏朝的文化，我可以研究討論，不過“杞不足徵也。”杞是周朝封的一個國傢，是夏朝的後代，封到杞國。我們曉得“杞人憂天”這句話，就是這個國傢的典故。
這裏我們要瞭解中國的封建制度。當周武王統一了中國，所謂封建，井不是衹封自己傢裏的人，像堯、舜、禹、湯的後代，都封了諸侯，所以周朝的封建，不是西方的封建，不能隨便把中國封建制度與西方的所謂封建混為一談，那是錯的，等於說沒有把自己的傢當搞清楚。——這裏孔子說如果拿杞國的文化，來看夏代的文化，並不準確，更不完整，但殷商以後的宋國，所保留的文獻資料也是不夠，這兩個諸侯之國所保留的祖宗文化都沒有了——這裏要特別註意，任何一個民族的後代，如果不重視自己的文化歷史，就是自己把自己毀滅，後代就無法考證。孔子說，假如他們自己不毀滅自己，保存了祖宗的文化資料，我就有辦法整理。
這裏放進了孔子的話，就是說明保存文化的重要，因此繼續在下面講到文化與禮的關係：
子曰：禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。
講到這裏，又是一個問題了，是由中國文化中“禮”而來。所謂“禘”，是中國古代的一種禮。中國文化和西方一樣，有狹義的宗教。“禘”象徵宗教的精神，祭天地祖宗之禮。講到這裏，要認識“禘”字的來源了，至少要拿《康熙字典》來研究。過去讀書，五、六歲以後，先研究“小學”，就是研究作人道德行為，等於現在學校的公民課程——灑掃應對。“灑掃”從文字上看很簡單，灑灑水、掃掃地而已；“應對”可就麻煩了，對老前輩行什麽禮，到了客廳坐什麽位置，送一封信給叔叔伯伯，講話的態度該怎樣等等，作人處世都包括在應對當中。除此之外，研究“小學”之學，就是後來所謂的說文、訓詁等的文字學，探討文字的來源。中國文字不同於西方文字的拼音而成，中國文字有所謂六書——象形、指事、會意、形聲、轉註、假藉的法則。
心香一瓣誠則靈
我們知道中國字的部首是從“一”字開始。“一”就畫分了上下，所謂一畫分天地；再在上面加一畫“二”（上），就是上，下面加一畫就成“”（下），是為下。宇宙本來是圓的，無法分別，現在分了以後，“人”在“”的下面，即成為“”，這個字就代表了天。我們看到了“示”這個字，就是表示上天垂下來許多象徵，顯示給人們看，太陽、月亮、風雲、雷雨都是上天的垂示，所以這個字，就代表了與上天的關係。圓圈中間加個十字，就代表了土地的“田”字，這土地上面出了一點苗芽便是“由”，再嚮下伸展成為上下通的便為“申”，在申旁再加上“示”；表示由天上來的，而上下左右都能通達，便謂之神。衹能下行旁通而上面長了一根象徵性的毛毛“”就是鬼。那帝的篆文“”也是表示上天垂示下來的徵象，代表形而上的，不可知，不可說，也無法形容他，有這樣一個力量，這樣一個東西在，就叫作帝，再加上示，就成了一個宗教性的哲學觀念。中國古禮稱祭天地的禮為“禘”。至於形而上，到底有沒有？又是怎麽樣一個東西？暫時不談，到此為止，如再嚮上討論，就牽涉到哲學與科學的問題了。
禘，古代國傢舉辦禘禮，皇帝代表全民祭祀大典，儀式非常隆重。皇帝在此期內，不回內官，必須清心寡欲，反省自己。在中國古文中所謂的齋戒沐浴，便是如此。“齋”是內心的反省。（後來中國人對佛教的吃素也叫吃齋，那是有不同的意義，由於佛教戒律中一種“八關齋戒”而來。）齋是中國文化中心理的淨化，用現代的話來講，就是清理思想、排除人欲，真正的作到肅莊叫作齋戒。沐浴也不止是洗澡，而是孔子在《易經·係辭》上所講“洗心退藏於密”的意義。所以古代禘禮，是國傢的大典，全民的大典，領導者皇帝齋戒沐浴七天或三天以後，纔代表全民出來主祭，要全副精神，誠心誠意，很鄭重的，等於是一個宗教傢的大祈禱，絶對不可馬虎。在這裏，孔子指出當時文化的衰敗，大傢參加禘禮，都衹是在真戲假做而已。這等於現代有許多人吊親友乃至長輩的喪事匆匆忙忙，叫一輛計程車，趕到市立殯儀館，簽一個名，行三鞠躬禮，好像去繳一百元什麽稅似的，繳完了，趕緊就跑，沒有一點肅莊悲戚之感。今日社會這種風氣，也是文化精神一個重大的問題。
孔子對春秋時代的情形怎樣說的呢？
子曰：“禘，自既灌而往者。”就是說禘禮開始以後，主祭者端上一爵奉獻神禘的酒以後，心裏就想趕快走了，接着祈禱等等隆重的祭禮，都在那裏應付了事。孔子看到這種情形感嘆的說：“吾不欲觀之矣！”我實在不想看下去了，為什麽不想看？就是認為何必勉強做假，而喪失了這件事的實際精神呢！
孔子這幾句話，有很多意義。譬如現在社會上舉辦許多事情，內心沒有真正的誠意。無論是宗教儀式或任何社會的宣誓，衹要舉起手來表示一下，心裏完全沒有肅莊恭敬的誠意。冷眼旁觀者看來，不得不油然而興“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”的感慨。這就是中國文化告訴我們，事事要發自內心的誠懇，而不完全在於形式，一切形式，都必須配合內心的誠懇，纔有意義。
由此再進一層，便引出下面一段話。
或問禘之說。子曰：不知也。知其說者之於天下也，譬如示諸斯乎？指其掌。
有人問孔子，關於“禘”這個禮儀的說法，和這一套學術思想的理論，它的基本精神又在哪裏？孔子怎麽答復呢？他說：“不知也”——我不知道。孔子真的不知道嗎？當然，這是他幽默的話，換句話說，是一種“反教育”，用現代術語來說，是“反激式的教育”。他的意思是說，這一種基本的文化精神，大傢應該知道的。既然大傢都不知道，那麽我也不知道了。且看他說了不知道以後又怎麽說下去，就可明白他真的知道不知道了，“……‘知其說者之於天下也，譬如示諸斯乎？’指其掌。”孔子指自己的手掌說，真正懂得禘這個文化精神的人，看天下國傢事事物物的道理，就好像是呈現在這掌心上，這麽清楚明白了。他指着他的掌心，用動作來表示天下的事理，就像指顧之間，如在目前那樣的容易。由此你說他懂不懂禘之禮？當然懂。
為什麽要拜天地呢？這就代表了中國文化基本精神所在之處。我們以前過年，正月初一早上起來，傢長帶領全家的人，先要祭天地、拜祖宗，雖然儀式簡單，但卻很嚴肅，而慎重。春秋二季要祭祖，也就是實行“祖宗雖遠，祭祀不可不誠”的尊敬傳統的精神。現代一般家庭，就從來不祭祖，連跪拜的禮都不會行，這就是教育的問題，值得重新研究、重新修整。保持這一點傳統，這一點習慣，使後代知道源遠流長的民族傳統，這也是我們的責任。
剛纔講到禘禮與中國文化精神的關係，跟着便提到孔子幾句有名的話，後世一般人們都流行而變為成語的：
祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。
這是孔子所說祭祀祖宗和祈禱時心儀的原則，當我們祭祖宗的時候要以“如在”目前相對的誠心，猶如祖宗尚在面前一樣的誠敬。假使是祭神，神就在此。要表裏如一，纔是肅齋莊敬的道理。所以他又說：“吾不與祭，如不祭。”假使說我因為沒有時間，沒有親自參與這個祭典，衹是象徵式由別人去代表一番，這樣就等於不祭，又何必故作排場呢？這種精神，不但告訴我們對於任何祭典要如此，同時也間接地告訴我們作人的道理，無論對生者或死者，由明裏到暗裏，都要由衷一貫。
我們現在講民族精神。熱愛國傢民族的人，為什麽到了國外，看到自己的國旗便肅然起敬？我們在國外看到國旗的那種心情，與在國內看到國旗的心情絶對不同。在某一個時候甚至會為之掉下眼淚。其中道理，就是這種精神的流露。所以一個人的修養，對人對事，都要有這種“祭神如神在”的心理。否則，表面上非常恭敬，內心裏又是另一回事，那是沒有用的。所以由於孔子的這番話，瞭解了祭禮，依此來講作人的道理，也就可以觸類旁通了。
拍竈君的馬屁
王孫賈問曰：“與其媚於奧，寧媚於竈。”何謂也？子曰：不然。獲罪於天，無所禱也。
王孫賈是衛國的大夫，孔子在衛國很多年，衛靈公對他非常好，但衛靈公又偏寵有名的美人——南子。衛靈公實在很想起用孔子，衛國的權臣王孫賈有一天就對孔子說出：“與其媚於奧，寧媚於竈”的問題。這也是中國古代宗教思想中很有趣的歷史性問題。凡是中年以上的人，都見過我們在大陸上家庭中供奉的竈神。每到夏歷十二日二十三的晚上，傢傢戶戶都要送竈，小孩子們非常高興，口袋裏就可裝糖果了。現在用電爐、瓦斯爐，沒有竈了，當然也就沒有竈神。為什麽要祭竈神呢？以宗教思想來說，中國人信仰的是多神教，什麽神都信。
十年前有一位外國的神父來和我研究中國宗教思想問題，他說中國人沒有宗教信仰。我說中國絶對有宗教信仰。第一個是禮，第二個是詩。不像西方人將宗教錯解成為“信我得救，不信我不得救”的狹義觀念。我說這一點的誤解，使我絶對不能信服，因為他非常自私嘛！對他好纔救，對他不好便不救。成嗎？一個教主，應該是信我的要救，不信我的更要救；這纔是宗教的精神，也就是中國文化的精神。其次，談到中國“詩的精神”，所謂詩的文學境界，就是宗教的境界。所以懂了詩的人，縱使有一肚子的難過，有時候哼呀哈呀的念一首詩，或者作一首詩，便可自我安慰，心靈得到平安，那真是像給上帝來個見證。第三，中國信多神教，這代表了中國的大度寬容。出了一個老子，還是由東漢、北魏到唐代纔被後人捧出來當上個教主——老子自己絶對沒有想過要當教主的癮。孔學後來被稱為孔教，是明朝以後纔捧的，孔子也不想當教主。總之，世界上的教主，自己開始都不想當教主，如果說為了想當教主而當上教主的話，這個教主就有點問題，實在難以教人心服。因為宗教的熱忱是無所求，所以他偉大，所以他當了教主。我們中國，除了老子成為教主以外，孔子的儒傢該不該把它稱為宗教，還是一個問題。但是中國人的宗教，多是外來的，佛教是印度過來的，天主教、基督教也是外來的。我們中國人自古至今對於任何宗教都不反對，這也衹有中華民族纔如此的雍容大度。為什麽呢？有如待客，衹要來的是好人，都“請上坐，泡好茶”。一律以禮相待，誠懇的歡迎。所以我們的宗教信仰，能叫出五教合一的口號，而且這種風氣，目前已經傳到美國去了。現在紐約已經有教堂，仿照我們中國人的辦法，耶穌、孔子、釋迦牟尼、老子、穆罕默德，都“請上坐，泡好茶”了，凡是好人都值得恭敬。所以我最後告訴那位外國神父，不是因為我是中國人替中國的宗教辯護，而是外人沒有研究深入而已。
現在我們再講“奧”與“竈”。為什麽他們拜竈神？如果以政治哲學的思想來講。“民以食為天”，這是管子講的名言。因為飲食最值得重視，值得註意，所以拜竈神。尤其在過去，教育不普及，講禮治的時代，傢裏有竈神、財神和祖宗等神衹的牌位。中國古代的建築，大都有這一套設計，進門一定是大廳，大廳上供祖宗牌位，有的上面寫着：“天地君親師之位”。民國初年，牌位上的君字改成國字，看這五個字，中國人究竟信哪一個教呢？任何一教都不信，而任何一教都信。還有財神供在臥房裏，竈神供在廚房裏。“奧”是古代的傢神，我們中國古代的神——宗教很妙，代表中國政治組織的理想。傢裏有傢長，就有傢神。還有竈神，連吃飯都要管。據說竈神一年到頭，不但對傢裏人的行為要管，連在心裏起了好念頭，或動過歪腦筋，他都會記錄下來，到一年終了：上天報告好壞。所以鄉下人送竈，弄塊糖給他吃，送一個紅包給他，以便“上天言好事，下地報吉祥。”請他上天報告時，多替傢裏講講好話，回來時候多賜些福祉。所以在臘月二十三以後，一直等到第二年初四之間，他在天上還未回來以前，不在傢裏的時候，偶爾背後轟他一下，暗地裏幽默他幾句。
中國民間這些神話故事，現代也可以歸到“民俗學”。要瞭解這些，起碼要看《荊楚歲時記》這本書，尤其是南方——長江南北過年過節的風俗，這本書大概都有了。在人世間的社會上有裏長、鄉長、區長。在看不見的一面，便有土地、城隍等神。城隍歸誰管？歸閻王管。閻王去歸玉皇大帝管，玉皇大帝歸誰管？玉皇大帝的媽媽——瑤池聖母。由此看來世界上的宗教，最高都是女神。天主教來個聖母，佛教的觀音菩薩，中國的瑤池聖母。所以女性還是最偉大。同時也可知人們講了半天的宗教，儘管教理和教條如何如何的，但他們最後還是崇拜女性的，因為母性的慈愛畢竟是最偉大的。像這樣一個宗教組織，無所不包，代表了中國人的政治哲學思想。所以天與人是一貫的。
王孫賈問孔子這個奧與竈的問題，是非常幽默的，他的意思，是告訴孔子說，你老是跟諸侯往來，我們這些士大夫如不在君王面前替你講幾句好話，是沒有用的呀！你拜訪了諸侯，還是該來嚮我們燒燒香。孔子卻作正面的答法：“不然。獲罪於天，無所禱也。”這是中國人宗教思想的精神。他說一個人真的作壞人、做壞事，怎樣禱告都沒有用，任何菩薩都不能保佑你。所謂自助天助，神是建立在自己的心中。換句話說，人有人格，尤其須要心理上建立起人格，不靠外來的庇護。如果進教堂，上帝就保佑，那麽上帝首先就犯了接受賄賂的罪。同時也等於孔子答復王孫賈說，這些手法我全知道，衹是不屑於如此而已。
從上面的話也可知道，由周代開始的文化，和孔子的教化，始終走人文文化的路綫，所以孔子又說：
子曰：周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。
這就是前面提到過，中國夏、商、周三個朝代文化的演變：夏尚忠，殷尚質（鬼），周尚文。尚的意思就是崇尚、偏重的意思，夏的文化偏重於忠誠、樸實。殷商的文化仍是重質樸，但是宗教觀念很強。周代文化呢？我們今天講孔孟思想中的中國文化，就是周代文化，重在人文文化。“周監於二代”，是說周朝所建立的文化是集上古之大成。我們今天的中國文化，是以周代文化作代表。“鬱鬱乎文哉”，鬱鬱是形容詞，意思是非常茂盛、偉大與光輝的人文文化。孔子在此自稱他的文化思想，是承先啓後，發揚周代的文化精神。這是連接到上面所講的宗教文化之後。孔子認為衹有人文文化這個路綫是完全正確的。
量力而為謙虛好學
現在講到另一段：
子入大廟，每事問。或曰：孰謂鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。子聞之曰：是禮也。
鄹是孔子出生的地方，即鄒。鄹人之子即指孔子。這一段所講的應該是正當孔子做魯國司寇的時候——司法行政部長兼行政院副院長（古代官製，無法與現代比類，為了便於瞭解，姑且作此近似的比擬），參與了代表國傢、代表王室的宗廟大典。他進去以後，對於每件事都要問問清楚，嚮人請教。走哪裏？坐哪裏？每事都問人。於是有人笑他說，一般人亂捧，都說孔子這個人了不起，處處懂禮，可是這個“鄹地佬”進了大廟，什麽都不懂，事事都嚮人請教。這話被孔子知道了，他說：“這就是禮啊！”以前我們提到過，假如出國到了別人的國度，風俗習慣不同，對人傢的事，不懂的應該多問。到人傢傢裏也是一樣，求學問也是一樣，做事也是一樣，誠懇嚮人請教，就是禮的精神，也是作人的道理。
子曰：射不主皮，為力不同科，古之道也。
射是古代傳統的武功——射箭，那時的武功還沒有發展到少林寺、武當派（這些是唐、宋以後的事）。周代的軍事武功是車戰的時代，最重要的武器還是拉弓射箭，武功高低的標準，就看射箭的高明到什麽程度，相當於現代打靶、射箭的標準，在於射中了紅心沒有，而不問箭能否透過牛皮，每枝箭射中了標的，就絶對夠標準，箭能不能透過牛皮，則不作考慮。因為每個人天生的膂力不同，有些人膂力很強壯，他的箭不但可穿牛皮，甚而可穿過墻，有些人的箭射出去不能穿透牛皮，但他每箭都中紅心，也就夠標準了。
這一段是說明作人做事，夠不夠道德的標準，衹問合不合正道，並不苛求他對事功成就的程度。因為沒有機會給他表現，環境不對，時代不對，他也就無從表現，這有什麽辦法？由此觸類旁通，對人對事就可減掉些苛求了。
子貢欲去告朔之餼羊。子曰：賜也！爾愛其羊，我愛其禮。
非常慎重的祭典之一——告朔。每個月的初一為朔，十五為望，月暗為晦。過去沒有訂出現在這些假日，“朔望”就是休息的時候，不過不像現在這樣重視。每月的初一，主政者要代表國傢，嚮天地祖宗，稟告所作所為，這就是所謂的“告朔”。用現在觀念來說，就是說在那時發表政見。對誰發表呢？對天地鬼神。現在對大衆發表政見，講了不兌現的也有。當時對天地鬼神講的話，如不兌現自己就害怕了，有一個看不見的力量在監視管製。所以告朔這件事也很鄭重。
從前告朔時一定要殺羊。到春秋戰國時代，社會風氣已開始衰敗，這些禮儀的精神，也慢慢跟着衰落變化了，所以子貢當時準備去掉告朔時候用的餼羊。餼羊是蒸過了的，等於現在拜拜，殺了豬羊，還沒有炊熟就放在祭桌上，稍稍蒸一下免得腐臭，這就是餼羊。子貢當時想，拜拜就拜拜，這衹羊可以省下來。所以孔子告訴子貢說，你的主張也對，為了經濟上的節省而不用羊也好，為了表示誠懇而不必用羊也好，不過我不主張去掉，不是為了這衹羊要不要省，而是因為它代表了一種精神。固然不用象徵性的東西，衹要內心誠懇就可以，但現在的人，真正誠懇的心意發不起來了，就必須要一件象徵性的東西才能維係得住，所以你子貢愛這衹羊，而我更重視這禮儀和它的精神內涵。
由這件事我們就懂得，在社會上，或在政治上，有時絶對空洞的精神，並不足以維係一件事物，而必須配合某些實質的東西才能生效。如口惠而實不至，有時候就要失敗了。這裏又引用孔子另外一段話，頗為感慨。
子曰：事君盡禮，人以為謅也。
這段話，連起上一段來說，是說作人處世的艱難。我想大傢有時也會有同感。一個人想做個忠臣，有時候也很難。對主管、對領導人盡禮，處處盡忠合禮，而旁邊的人會認為是拍馬屁。所以孔子非常通人情世故。凡是當過長官也當過人部下的，都有這種經驗。如果自己毅力不堅定，見解不周到，受環境影響，衹好變了。那麽該怎麽辦呢？還是以禮為準，也是上面的話“爾愛其羊，我愛其禮。”人格還是建立在自己身上。別人儘管不瞭解，衹看自己內心真正的誠與不誠。誠正的建立，久後自知。自己的見解與人格的精神，等待時間來考驗，等待時間來證明並不是他人說的那麽一回事，也就心安理得了。
儒冠錯換八卦袍的諸葛亮
平常一般人談到修養的問題，很喜歡引用一句話——“寧靜致遠，澹泊明志。”這是諸葛亮告誡他兒子如何作學問的一封信裏說的，現在先介紹原文：
“夫君子之行：靜以修身，儉以養德。非澹泊無以明志，非寧靜無以致遠。夫學須靜也，纔須學也。非學無以廣纔，非靜無以成學。慆慢則不能研精，險躁則不能理性。年與時馳，意與日去，遂成枯落，多不接世。悲守窮廬，將復何及！”——諸葛亮《誡子書》
有人說文人都喜歡留名，其實，豈衹文人喜歡把自己的著作留給後人。好名好利，是人心的根本病根，賢者難免。先不談古人，就拿現在來說，幾十年來，不知出版了多少的著作，但其中能被我們放在書架上要保留它到二三十年的，又有幾本書？尤其現在流行的白話文章，看完了就丟，衹有三分鐘的壽命，因為它缺乏流傳的價值。一本著作，能夠使人捨不得丟掉，放在書架上，纔有流傳的可能。所以留名是很難的。清代詩人吳梅村說的：“飽食終何用，難全不朽名。”一點不錯。
所以古人又有一句名言說：“但在流傳不在多”。比如諸葛亮的一生，並不以文章名世，當然是他的功業蓋過了他的文章。而他的文章——衹有兩篇《出師表》，不為文學而文學的寫作，卻成為千古名著，不但前無古人，也可說是後無來者，可以永遠流傳下去。他的文學修養這樣高，並沒有想成為一個文學家。從這一點我們也看到，一個事業成功的人，往往纔具很高，如用之於文學，一定也會成為一個成功的文學家。文章、道德、事功，本難兼備，責人不必太苛。
諸葛亮《出師表》外，留下來的都是短簡，文體內容簡練得很，一如他處事的簡單謹慎，幾句話，問題就解决了。看他傳記裏，孫權送他東西，他回信不過五六句話，把意思表達得非常清楚，就這麽解决了。
這一篇《誡子書》，也充分表達了他儒傢思想的修養。所以後人講養性修身的道理，老實說都沒有跳出諸葛亮的手掌心。後人把諸葛亮這封信上的思想，換上一件衣服，變成儒傢的。所以這封信是非常有名的著作。他以這種文字說理，文學的境界非常高，組織非常美妙，都是對仗工整的句子。作詩的時候，春花對秋月，大陸對長空，很容易對，最怕是學術性、思想性的東西，對起來是很難的。結果，諸葛亮把這種思想文學化。後來八股文也是這樣，先把題目標好，所謂破題，就是把主題的思想內涵的重心先表達出來。他教兒子以“靜”來做學問，以“儉”修身，儉不衹是節省用錢；自己的身體、精神也要保養，簡單明了，一切幹淨利落，就是這個“儉”字。“非澹泊無以明志”，就是養德方面；“非寧靜無以致遠”，就是修身治學方面；“夫學須靜也，纔須學也。”是求學的道理；心境要寧靜才能求學，才能要靠學問培養出來，有天才而沒有學問修養，我們在孔子思想裏也說過的，“學而不思，思而不學”的論點，和“纔須學也”的道理是一樣的。“非學無以廣纔”，縱然是天才，如沒有學問，也不是偉大的天才。所以有天才，還要有廣博的學問。學問哪裏來的？求學來的，“非靜無以成學”。連貫的層次，連續性的對仗句子。“慆慢則不能研精”，慆慢也就是“驕傲”的這個“驕”字。講到這個“驕”字很有意思，我們中國人的修養，力戒驕傲，一點不敢驕傲。而且驕傲兩個字是分開用的：沒有內容而自以為了不起是驕，有內容而看不起人為傲，後來連起來用以驕傲。而中國文化的修養，不管有多大學問、多大權威，一驕傲就失敗。所以孔子在《論語》中也提到過“如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。”一個人即使有周公的才學，有周公的成就，假如他犯了驕傲，和很吝嗇不愛人的毛病，這個人就免談了。
我們中國人，力戒驕傲，現在外國文化一來，“我有了他真值得驕傲”這類的話，就非常流行，視驕傲為好事情，這是根據外國文字翻譯錯了，把驕傲當成好事。照中國文化規規矩矩翻譯，應該是“欣慰”就對了。這是幾十年來翻譯過來的東西，將錯就錯，積非成是，一下子沒辦法改的地方。但是，為了將來維護我們中國文化的傳統精神，是要想辦法的。有許多錯誤的東西，都要慢慢改，轉移這個社會風氣纔是對的。這是說到慆慢所引出來的。
再回到本文“慆慢則不能研精”，慆就是自滿，慢就是自以為對。主觀太強，那麽求學問就不能研精。“險躁則不能理性”，為什麽用“險躁”？人做事情，都喜歡占便宜走捷徑，走捷徑的事就會行險僥幸，這是最容易犯的毛病。尤其是年輕人，暴躁、急性子，就不能理性。“年與時馳，意與日去”，這個地方，有些本子是“志”字，而不是“意”字，大概“意”字纔對，還是把它改過來。——年齡跟着時間過去了，三十一歲就不是三十歲的講法，三十二歲也不同於三十一歲了。人的思想又跟着年齡在變。“遂成枯落，多不接世。悲守窮廬，將復何及！”少年不努力，等到中年後悔，已經沒有法子了。
看諸葛亮這篇《誡子書》，同他作人的風格一樣，什麽東西都簡單明了。這道理用之於為政，就是孔子所說的“簡”；用以持身，就是本文所說的“儉”。但是文學的修養，衹是學問的一種附庸，這是作學問要特別註意的。由歷史文化談到諸葛亮的學養，到此告一段落，現在再繼續原文。
孔子的換心術
定公問：君使臣，臣事君，如之何？孔子對曰：君使臣以禮，臣事君以忠。
這個問題，以現代的觀念來說，就牽涉到政治思想，也可以說是政治的作法，簡明一點就叫政治領導術。魯定公所問的，是領導術或領導的方法，而孔子答復他的，是領導的道德，撇開了魯定公所問的方法。換言之，乃是在駁魯定公。認為用方法——手段——是錯誤的，所謂領導應該是以“德”領導人。從什麽地方可看出孔子這種意思來呢？就在這“君使臣，臣事君”兩句話中的“使”字。我們知道魯定公是個諸侯，以一個“王者”——這是隨便藉用一個頭銜來形容的——之尊問孔子，孔子當然也尊重他。魯定公問，假使一個帝王領導人，該怎樣去指揮下面的幹部？相對的，一個忠貞的幹部，對於領導人，又應該用什麽方法理事及自處？魯定公當然問得很客氣，很婉轉。而孔子則用兩句話，解答了魯定公這兩個對立的問題——“君使臣以禮，臣事君以忠。”我們中國文化講孝道，但孝道也是相對的，“父慈子孝，兄友弟恭”，父母付出了愛心的教養，纔有子女孝道的反哺，兩者是對立的。忠也是一樣，就如孔子的話，上面對下面以禮，禮敬——也是愛的一種形態，等於父母愛子女的愛心。這種禮義德業的流行，道德的風行，則下面對上面自然就敬而忠了。所以這種君臣的上下關係是建立在道德上，不是建立在手段上，兩句話就答復了魯定公的問題。
有些人看了老子的兩句話，認為對於忠孝的觀念，老子和孔子是持相反意見的。其實不然，衹是表達的方法不同而已。老子說：“六親不和有孝慈，國傢昏亂有忠臣。”在表面上誤解了這兩句話，好像老子是反對孝、反對忠的。其實不是這個意思。他是說一個不和的問題家庭中，有幾個孩子，其中一個最乖的，於是人們便說這個兒子纔是孝子，拚命地標榜他，而忘記了基本上“家庭不和”這個問題。一個家庭如果不出問題，個個都是孝子，何必特別標榜一個孝子？所以要六親不和的時候，纔看得出孩子的孝或父母的慈。至於“國傢昏亂有忠臣”也是同樣的道理。文天祥在宋朝亡國了，纔表現出他的忠貞，假使宋代不到亡國的時候，就看不出文天祥對國傢有如此盡忠，雖然文天祥仍是忠心耿耿，但是沒有那種成仁的表現機會。因此我們對歷史、對國傢，並不希望常常有文天祥那樣的情形出現，而希望國傢能長治久安。所以用白話來說老子這兩句話，加上一個“纔”字，成為“六親不和纔有孝子，國傢昏亂纔有忠臣。”那麽就可以知道老子並不是反對忠、孝了。假如在一個團體中，我們說某某人是好人，那麽其他都是壞人了嗎？希望全體都是好人，無所謂誰好誰壞，這就最好。
孔子答復魯定公的話中，意思是說，你不要談領導術，一個領導人要求部下能盡忠，首先從自己衷心體諒部下的禮敬做起。禮是包括很多，如仁慈、愛護等等，這也就是說上面對下面的如果盡心，那麽下面對上面也自然忠心。俗語說人心都是肉做的，一交換，這忠心就換出來了。
現在要研究《論語》，為什麽把這段話放在這裏？這就是我們上面說過的，此乃《春秋》筆法的“微言大義”，在春秋戰國的時候，整個社會上下一片混亂，亂到持德者寡，用術者多，所以孔子提倡仁，提倡孝，提倡道德，因為大傢都用手段。譬如現代人們流行的一句話，常說“你少用手段”，尤其這六七十年來，每論團體或個人的經驗，玩手段的一個比一個高明，誰都玩不過誰，玩到最後還是個笨蛋。所以還不如規規矩矩、誠懇的好，如果把真正的誠懇當作手段，這個手段還值得玩，這也是最高明的。這六十年來的變亂，對於手段，誰都學會了，誰要玩幾套手段，別人沒有不知道的。衹有老實人最可愛，講道德的人才是最可愛，最後的成功還是屬於真誠的人，這是千古不移的道理。我們從現實生活中，也可體會得出來。孔子答復魯定公這幾句話的時候，就是針對着當時的風氣。一個風氣之來，就像臺風一樣，不但下層、中層社會受影響，上層也是一樣。魯定公是領導階級的上層，結果還是犯了這個毛病，孔子就針對他的毛病，開了這個藥方。
追的哲學
講完這方面以後，又講到純文學的觀點。
子曰：關睢，樂而不淫，哀而不傷。
孔子又在討論《詩》的文學了。剛纔談政治，現在又談《詩》；上面和魯定公談的是政治風氣，也包括了社會風氣，那麽政治的風氣、社會的風氣哪裏來的？如果站在文化的——禮的立場來講，它是由文化而來的；談到文化，就提到孔子所重視的《詩經》。我們知道《詩經》是代表各地社會風氣的自然演變，《詩經》的第一篇，就是男女相愛。講到《詩經》的男女相愛，有一句話要註意的，孔子在《禮記》中提到人生的研究：“飲食男女，人之大欲存焉。”（上面也曾提到）孔子知道人生的最高境界，但是卻往往避而不談，偏偏談到最起碼的、最平實的這兩件人生大事。我們曾經說過，一般人引用的“食色性也”這句話不是孔子說的，是與孟子同時代的告子說的，兩人的話相近，但觀念完全不同。男女飲食不是“性”也，不是人先天形而上的本性，是人後天的基本欲望。一個人需要吃飯，自嬰兒生下來開始要吃奶，長大了就需要兩性的關係，不但人如此，生物界動物、植物都是如此，因此人類文化就從這裏出發。
說到這裏，我們就聯想到，影響這個時代觀念的兩種思想，一個是馬剋思的資本論，影響了這個時代；另一個也是近代西方文化的重心，弗洛伊德的性心理觀，認為人類一切心理活動，都由男女性欲的衝動而來，這一思想對現代文化影響也很大。弗洛伊德原來是個醫生，後來成為一個大心理學家。比如西方的存在主義，也是幾個醫生鬧出來的，有人依據弗洛伊德的性心理觀點，來看歷史文化（這個性不是我們所說人類本性的性，是男女性行為的性。）認為歷史上的英雄創業，就是一種性衝動，乃至說希特勒是性變態心理。我們現代思想界受這說法影響的也很多，乃至把舊的歷史寫成的小說，多半都加上這種觀念。甚至許多戲劇、電影故事，總要插上一些性——醫學上的性；而文學上改用一個好聽的名詞——愛，等於一個人穿上外衣、結上領帶，好看一點，也禮貌一點而已。在中國古老的文化中，我們懂不懂這方面的道理呢？孔子也早已提出了，所以《詩經》第一篇選了《關睢》，根據“飲食男女”的基本要求，指出人生的倫理是由男女相愛而成為夫婦開始的，所謂君臣，父子、兄弟、朋友，所
有社會一切的發展，都由性的問題開始。
曾有一位學者對我說，他有一個新發現——“性非罪”論要提出討論，他所指的這個“性”是狹義的，指男女性行為的性而言。我沒有立即答復這個問題，他把文章留下來，後來函電催問，我始終覺得礙難直接答復，後來我寫了一篇文章，大概談了一下，但還是避開了他那個觀點。我認為這是人生哲學上最高的問題。究竟這是本能的衝動嗎？這個本能又是什麽？不過我告訴他，世界上的宗教傢，都認為性是罪惡的。中國文化中，過去的思想——萬惡淫為首；西方的基督教思想，亞當和夏娃不吃那個萍果，一點事都沒有，上了魔鬼的當去吃萍果，他們也認為性是罪惡的。曾經聽過一個笑話，說西方文化是兩個半萍果而來的：第一個萍果是亞當夏娃吃了，闖了禍，所以我們人類到如今那麽痛苦。第二個萍果，啓發牛頓發現了地心吸力，中國人吃了很多萍果都不曉得。另外半個萍果，是木馬屠城記所表現的英雄思想。這是西方文化來自兩個半萍果的笑話，當然這不是偶然說說的。
西方與東方宗教傢都認為性是罪惡，哲學家則逃避這個問題。我們現在看孔子，他可以說是哲學家、宗教傢，又是教育傢。我認為現代觀念的什麽“傢”、什麽“傢”都可以給他加上。反正孔子，集中國文化之大成。我們中國人自己對他的封號最好——大成至聖先師，我們不要跟外國人走，給他加上了一個“傢”字，反而不是大成，而是小成了，所以不要上西方文化的當。
孔子認為“關關睢鳩”男女之間的愛，老實講也有“性非罪”的意思在其中。性的本身不是罪惡，性本身的衝動是天然的，理智雖教性不要衝動，結果生命有這個動力衝動了。不過性的行為如果不作理智的處理，這個行為就構成了罪惡。大傢試着研究一下，這個道理對不對？性的本質並不是罪惡，“飲食男女，人之大欲存焉。”衹要生命存在，就一定有這個大欲。但處理它的行為如果不對，就是罪惡。孔子就是這個觀念，告訴我們說，關睢樂而不淫。大傢要註意這個“淫”字，現代都看成狹義的，僅指性行為纔叫淫，在古文中的“淫”字，有時候是廣義的解釋：淫者，過也，就是過度了。譬如說我們原定講兩小時的話，結果講了兩個半小時，把人傢纍死了，在古文中就可以寫道：“淫也”；又如雨下得太多了，就是“淫雨”。所以關睢樂而不淫，就是不過分。中國人素來對於性、情及愛的處理，有一個原則的，就是所謂“發乎情，止乎禮。”現在觀念來說，就是心理的、生理的感情衝動，要在行為上止於禮。衹要合理，就不會成為罪惡，所以孔子說關睢樂而不淫。
但《關睢》這篇詩中，也有哀怨，我們看這一篇詩，很好玩的。雖然衹有幾個字，假使用現代文學來描寫，就夠露骨的了。它最後說：“求之不得，輾轉反側。”這個求，就是現在白話文的追呀！追呀！追不到的時候睡不着呀！睡不着還在床上翻來復去打滾哩！但古文用“輾轉反側”四個字都形容盡了。可見這中間還有哀怨，儘管哀怨，並不到傷感、悲觀的程度。這個道理就是說一個人情感的處理適中，合乎中道。
譬如我對音樂是外行，但在許多地方，聽到播放日本音樂，衹要他一開口，聽起來就使人有不勝哀戚之感。隱隱象徵了這個海島民族的命運，也可以說是日本民族性的表現。不管它怎麽變，一聽就知道是日本音樂，哀怨中有悲愴，悲愴中有哀怨。
現在我們的音樂等等一切文化，能不能做到樂而不淫，哀而不傷呢？恐怕還沒有做到。我們讀了孔子這一段話以後，對於目前社會上的文化思想，必須深切地反省。所以孔子在答復魯定公問政之後，隨即談到詩的問題，就是表示修身要具備“詩”的感情，從政更要把握“詩”的情操。
傳統歷史上的精神堡壘
這個又轉到另一個文化問題：
哀公問社於宰我。宰我對曰：夏後氏以鬆，殷人以柏，周人以慄。曰：使民戰慄。子聞之曰：成事不說，遂事不諫，既往不咎。
宰我是孔子的學生，他白天睡覺，挨了孔子的駡。這個問題，等下面講到的時候再討論。
魯哀公問社。什麽叫社呢？這裏的社就是社稷的簡稱，有形的社稷壇，過去國傢的首都建有社稷壇，就是代表國傢和天人之間的象徵。我們現在社稷的精神象徵，譬如過去在南京到中山陵謁陵獻花，幾十年來，我們還沒有完全正式確定這個精神的代表，最近又好像有外賓到國父紀念館致敬了。相對的，假定我們去國外做國民外交，或者負了國傢外交任務出去，這一點要特別註意。到別的國傢，就要隨他們的禮俗，到他們所尊奉的地方行禮。這是古今中外不移的禮貌，也是現代國際上外交的禮貌。像當年西方英雄拿破侖，當他到每一個地方，即如信奉伊斯蘭教的國傢，他也要到伊斯蘭教教堂行禮。這點他實在很聰明。同時我們再看到一點，從十七世紀末葉開始，印度由英國的東印度公司統治，英國並派了總督駐在印度統治。英國人也深懂這套手法。所以有人說英國人專門研究老子，因為老子的政治手法很高明。英國總督出門，看到印度的婆羅門教（印度在宋以後沒有佛教了，那時起佛教已經完全移送到中國來，印度人保留衹是穿白衣的婆羅門教），總督立即停車，下來站在路邊合十，讓婆羅門教士先過去。這就是說尊敬一個地方的民間信仰，對於他的工作很有幫助。這是由社講到社稷的精神而牽涉到的附帶問題。
現在回到本文，哀公問宰予，社稷壇與歷史文化演變有什麽關係呢？宰予告訴他夏朝社稷壇上栽的是松樹，殷朝栽的是柏樹，周朝栽的是慄樹（有如現在的國花，是國傢的標志。）不過他說慄樹栽得不好，慄樹使人看了會害怕，戰戰兢兢。宰予後來回到孔子這裏，報告見哀公的問答，孔子聽了以後就感嘆了。就周朝而言，孔子覺得文王、武王在各方面都沒有錯，衹在這件事上還不大妥當，但對前輩的聖人，不好意思多加批評，所以他說已經既成事實，再說也沒有用。對人與人之間相處來說，既成事實，勸也勸不轉來了，過去了何必追究呢？
孔子這番話，雖然看起來是對歷史的一個寬恕，實際上透過這個寬恕，表明了孔子認為周朝的這件事是有問題的。這是怎麽說的呢？因為社稷壇種的樹，就像是一個民族文化、國傢精神的標志。如日本人以櫻花為國花，雖然很爛漫，但總是開得不長久；其他各民族、國傢也都有標志。宗教方面也不例外。基督教的十字架，佛教的蓮花。再看歐洲人的標志用猛獸，有虎、有獅；印度人用的是飛禽；美國人用老鷹，也不太好；中國文化則用竜，竜是水、陸、空三棲的東西。對於文化的標志，我們要特別註意選擇决定，但有時有人漫不經心就定了。過去有一位朋友，想把臺北市成為杜鵑城。後來在一次宴會中碰面，說起此事，好在他的杜鵑城沒做成，否則我第一個反對。因為杜鵑是亡國之花，又名杜宇；也是鳥名，又名子規，又叫望帝。唐人的詩所謂：“望帝春心托杜鵑”，有一個神話故事，上古時蜀國亡，蜀國的太子傷心而死，精魂不散，變成杜鵑鳥，晝夜啼哭，淚枯血出，滴在花上變成杜鵑花。這一些事，和《易經》的讖諱之學也有關係的。許多看起來不相幹的事，有時候關係很大，尤其研究國傢的歷史文化，不能不註意，孔子對於這件事情也是很註意。不過他也衹好說“成事不說，遂事不諫，既往不咎”了。所以我們將來在處事的時候，必須註意這些事情，這也是學問。
責備賢者
子曰：管仲之器小哉！或曰：管仲儉乎？曰：管氏有三歸，官事不攝，焉得儉！然則管仲知禮乎？曰：邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？
管仲的時代比孔子早一點，在下面我們可以看到孔子對管仲佩服得很，他曾經贊嘆過，如果沒有管仲助齊桓公稱霸的一段歷史，我們幾乎變野蠻人了。在這裏他說管仲的器局太小，這話也是對的。管仲不過幫助齊桓公完成霸業而已，但未能走入王道，這樣的器局就嫌小了。這是他評論歷史的感嘆。但是有人就問，管仲是講究節儉的吧？他的政治思想、經濟思想，都夠得上儉的。這裏的“儉”字，正如諸葛亮《誡子書》中所說“儉以養德”的那個儉字一樣，包括了許多東西。我們提到儉字，再看看老子思想，老子說他有三寶：“曰慈，曰儉，曰不敢為天下先。”老子再三提到儉，孔子也再三提到儉，下面有關儉字的話也蠻多的，上面談到諸葛亮時，已經介紹過了。歷史上稱有成就的人“沉默寡言”，就是一個人“儉”德的描寫。成大事的人很少說話，講出來一兩句話，扼要簡單，解决了一切問題。既不沉着，話又多的人，那就免談成什麽大事了。
孔子說了管仲的器局小，別人並不和他爭論這個問題，而提出來問管仲是不是夠得上“儉”德的修養。可是孔子的答復，從個人來說，以管仲有三歸之堂，可以說他在經濟生活上非常浪費。三歸堂是建築物的名稱，就是說他的宰相府，還是相當講究漂亮的，可見他還不夠儉樸。我們可以在歷史上看到漢文帝的儉樸、節省，是皇帝中有名的，一件袍子，穿了一二十年還補起來穿。後來景帝、武帝時代的經濟繁榮，就是他打下的基礎，因為他本身就非常儉樸。所以管仲的生活，誠如孔子說的並不儉樸。另外在公事上，孔子又說他“官事不攝”。在公傢的政治制度上，又不能做到扼要統籌。衹知因人設官，重重疊詹設置了太多的部門，其實可簡化而他沒有簡化，這是在行政上的不儉，那他怎麽算得“儉”呢？
我們從這一點可以看到，要真正處理好公事，制度與編製的緊縮很重要，法令也不可繁瑣，這是孔子對管仲兩方面的批評，也是我們後人應該警惕的地方。
在管仲的儉德上，孔子有所批駁之後，此人又提出管仲是不是懂禮的問題來。中國文化以禮義為中心，懂禮是很重要的，但孔子認為管仲在這方面的修養還不夠。雖然管仲是個大政治傢，但他還不能擔負領導歷史文化的重任。這是什麽道理呢？邦君齊桓公在大門外建立屏風——塞門。（講到這裏，我們順便講到現在很難看得到的，古代衙門前的大屏風，上面都寫有“爾俸爾祿，民脂民膏。下民易虐，上天難欺。”這四句話，已經流傳下來一千多年了。後來到清末腐敗的時候，大概是我們革命前輩老黨員駡清朝的傑作，改為“爾俸爾祿民，脂民膏下民；易虐上天難，欺欺欺欺欺”的笑話。）在中國的古禮，衹有領導人、諸侯纔可以有塞門，可是管仲的宰相府也擺起這樣東西來，這就是不懂禮。其次國君為了外交的關係，有反坫之壇，這是兩國元首見面時用的。結果管仲的傢裏也有反坫。就憑這兩點，如果說管仲也懂禮的話，還有哪一個不懂禮？如以管仲作懂禮的標準，人人都懂禮了，這是孔子對管仲批評的話。下面就談到中國文化與“禮”並稱的“樂”了。
敲響了的活禮樂
子語魯大師樂曰：樂其可知也。始作，翕如也。從之，純如也，皦如也，繹如也。以成。
這是孔子講音樂的原理及作用。大師樂是古代專門掌理樂教的官名，他的職掌重在以樂配合政教，當然也包括了當時的一般音樂。講到這裏，也是中國文化很可惜的事，因為我國原有的古樂早已沒有了。現在我們能夠聽到的，衹是明清以來的遺音。據朋友們說，目前在韓國，還可以隱約窺見唐太宗統一天下以後的大樂章——《秦王破陣舞》，以及《霓裳羽衣麯》的古琴麯調，還可欣賞到中國的古樂和古樂器的流風遺韻，同時把詩、詞譜在中國的古樂器上彈出來。除了韓國，在日本也還找得到一點影子。所以說中國文化的衰落，不完全是我們這一代的責任。相反地，故作自我解嘲的說，這也是我們中國人的偉大處，人傢外國人說我們不珍惜自己的文化，但是我們也可以說我們的好東西太多，滿不在乎的丟，外國人聽了也沒有話說。
孔子和魯國的大師樂討論音樂的原理。他非常謙虛地說，音樂的原理大概可以瞭解——其實孔子對音樂是很內行的。接着他就談論一首代表國傢民族精神的麯子。音響開始的時候，好像含苞待放的花蕾，輕輕地舒展，慢慢地發聲。跟着下來，由小而大，但是很純正。後來到了高潮，激昂慷慨，或非常莊嚴肅穆，最後這個樂麯奏完了，但還是餘音繚繞，後面好像還有幽幽未盡之意。這便是成功的音樂。這些是孔子的客氣話，請教的態度，也證明了他深通音樂的修養。今日我們看到自己國內的音樂，的確是問題很大，中不中、西不西；輕薄有餘，溫柔敦厚不足，實在可嘆。不過一切文化，今日都處在古、今、中、外的巨流涌變之間，始終未定。舊的已經打倒，新的如何建立，還要靠我們這一代的繼續努力了。
儀封人請見。曰：君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。從者見之。出曰：二三子，何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。
儀是一個地名。古時的這個“封”字，是指的封疆。所謂“封人”，是管諸侯國界的人。勉強拿現在的職務來講，是管土地、管地政的人。他來請見孔子之時，從字裏行間看來，他似乎有被擋駕的樣子。但封人有封人的理由，他說，有道德、有學問的人，到了我們這個地方，每個人我都見過。他的意思好像是說，你們的老師孔子儘管偉大，像我這樣的人，你老師也應該接見一番。他說了這番話以後，跟隨孔子的那些人無話可說，就安排了一個機會，讓他去見孔子。但是孔子和他談了些什麽話就不知道了。他出來以後，就告訴孔子的弟子們說：你們諸位不必擔心文化的衰落，我們中國文化有救了。天下亂了這麽久，文化已將凋零，上天降生了孔子，孔子的學問道德將影響你們和世人。上天要以孔子作為警惕世界的木鐸的，你們不要擔憂了。古代木做的鐸，是用來敲響作警惕用的，好像廟堂裏的敲鐘打磐一樣。
這是對孔子從事人文文化教育的贊嘆，所以也放在講文化精神的《八佾》篇中。畫竜點睛，別有用意。
跟着是：
子謂韶：盡美矣，又盡善也。謂武：盡美矣，未盡善也。
這是孔子對禮樂文化的批評。韶是舜樂，代表那個時代，國傢民族歷史文化的精神，他說很好，很美，也很善。以現在西方觀念來說，真、善、美的價值都具備了。但武王時代的音樂，代表那時代的歷史精神，好是好，美是真美，可不能說它是至善。等於對社稷壇標志的批評一樣，都有點遺憾的味道。
衰世的通病
下面是這一篇的結論，所以我說《論語》是整篇連貫接起來的，是完整的。《八佾》講歷史時代文化的精神。那麽，這篇最後引用孔子對於當時那個時代的批評作結語，就特別有韻味了，例如：
子曰：居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？
他在這裏提出了一個原則，一個時代到了衰落的時候，最怕在上面的領導人以及各級單位主管，待部下和對人並不寬厚，這是很嚴重的偏差。講到這裏，我們看中國歷史上，記載了許多作人或作官的過分尖刻或涼薄。什麽是刻？所謂“察察之明”，為人太過精明，做部下的就不容易發揮他的才能。因此，中國古人在政治領導上，都采用道傢老子的道理。也就是像郭子儀的故事：唐明皇因安祿山之亂由京城逃走，一直逃到了四川成都，終於靠郭子儀打敗了安祿山，收復兩京，迎唐明皇還都。郭子儀也因功封王。以後唐代宗把公主下嫁郭子儀的兒子。有一次小夫妻吵架吵得很厲害，郭子儀的兒子說，公主有什麽希罕，你父親的天下，若不是我父親替你們打回來，還有你公主當嗎？這句話的確講得太嚴重了。公主氣了，馬上回宮去報告唐代宗。郭子儀聽了兒子的報告，也嚇壞了，知道這件事可不得了，馬上把兒子綁起來送到宮中去。唐代宗自然先聽到了公主的報告，說郭子儀他們意圖造反，唐代宗安慰了女兒一番，要她先在宮裏休息。見親傢把女婿綁進宮來，不但不生氣追究，反而問老親傢好好把個兒子綁進宮來是為了什麽？郭子儀報告並論罪一番。唐代宗真是個好皇帝！他對郭子儀說，他們小倆口吵架是年輕人的常事，你去管他幹嘛呢？“不癡不聾，不做阿姑阿翁。”這個故事後來也編成了平劇及其他地方戲。故事本身也說明了如果一個當主管的有“察察之明”，下面部下就難為了。
前幾天，有位同學當了法院的庭長，他來看我，我告訴他一句話：歷來做法曹的最怕“深文刻法”。這句話就是當公務員的也要註意。什麽叫“深文刻法”？就是根據條文，一個字一個字去推敲，在雞蛋裏去挑骨頭，真是要了命。雖然法律的條文，完全合於邏輯。但有時是不合道理、不合情理的，完全用邏輯是用不通的，舉個例子來說，法律規定，抓到小偷應該送到法院辦，如果打他兩拳打傷了，小偷可以告你傷害，在法理的邏輯上完全對，但講到人的常情上就不對的。所以我和這位同學說，搞法律的人，就怕深文刻法，都講邏輯，則天下是非辨不清了。因此中國人有一句名言，告訴作公務人員的朋友說：“公門裏面好修行”。否則的話，人們便把公務員的過錯、怨氣統統都纍積到政府頭上。自己如果多動動腦筋，別人就省了氣力，同時也消弭了怨氣，這就是道德。所以“居上要寬”，要求別人過嚴，別人沒這個本事；天下無全纔，不必求之太嚴。如果要求過嚴，希望別人都是聖人、全纔。在道德上人人如孔子，而防他又如防土匪，用他又隨便用得像機器。這是不可以的，切記居上要寬。
為禮要敬，並不是衹限於下級對上級行禮要恭敬，上面對下面的愛護，也包括在禮的範圍之內。而且都要敬，就是都要做到誠懇、真摯，不真誠沒有用。天天行個禮很方便，搞慣了成機械式很容易，但中間沒有誠意就沒有用。同樣的，做長官的對部下的愛護關懷，也要有誠敬之心，假的關懷沒有用。
臨喪不哀，以前講過，我們到殯儀館吊喪，沒有一點哀戚之意，毫不相關，何必去呢。但這個喪也是狹義的，廣義的是對於某一件沉重的大事，假如沒有沉痛的心情，也是屬於“臨喪不哀”的一種情況。
孔子提出來這三點，有感於當時春秋時候的社會風氣那麽壞，孔子講這些話，都是開藥方。當時有這種壞風氣，他就開出醫治的方法。所以他說像這個樣子的社會，就沒有什麽可看了，這是感嘆當時文化思想的衰落。實際上我們看歷史，每到衰亂的時候，都有這種情形，豈止春秋戰國而已呢！《八佾》這一片，把前後對照起來，很明顯地可以看出來，他完全是在闡揚中國文化的思想精神。
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请给我换一个看看！ 拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！
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| 前言 | 學而第一 | 為政第二 | 八佾第三 | | 裏仁第四 | 公冶長第五 | 雍也第六 | 述而第七 | | 泰伯第八 | 子罕第九 | 先進第十一 | 顔淵第十二 | | 子路第十三 | 憲問第十四 | 衛靈公第十五 | 季氏第十六 | | 陽貨第十七 | 微子第十八 | 子張第十九 | 堯曰第二十 | | 鄉黨第十 | 附錄:孔學新語自序 | |
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