释家类 》 中國佛教發展史略   》 二十世紀的中國佛教      南懷瑾 Na Huaijin

　　第一節 清代以來佛教的衰敗
　　一、宗派的沒落
　　自十七世紀的中葉，清朝入關以後，佛教雖然仍被敬信，但是清廷為了籠絡蒙藏地區邊疆民族的關係，對密教的佛法，尤極尊崇，這自元朝以來，已經相沿成習，且為國傢政策的一貫傳統。內地的佛教，自雍正以後，禪宗一派，在叢林制度的庇蔭下，其法統的傳承，有形式的保留，但實際上，已是一蹶不振，衹有淨土一宗還能保持劃日的陣容，普遍流傳於民間社會。此外，如天台一宗，也是若隱若現，不絶如縷。華嚴、唯識等宗，大多已名實不符，附和於禪宗、天台、淨土三宗之間。這是當時佛教的一般概況。
　　我們如就佛教學術的盛衰，及其學術的立場，嚴格說來，到了明末清初階段，佛學在中國學術思想史上，已經盛極而衰，而且因理學的陽明之說大行，明末少數禪師和法師們，雖然身為僧衆，有些還是從陽明之學才理解到佛法的心要。所以，從清初到以後三百年間，(一)士大夫們，竭誠致力於匡復大業，大多專志於經世實用之學。出傢的師僧們，在佛學見地上，又無特別的創獲，所以佛學在知識分子間，不能再有唐宋以來的聲望。(二)佛教本身，人才衰落，極少有如唐宋高僧的嘉言懿行，以為風世的楷範。到了清朝中葉以後，許多號稱禪宗的大和尚們，為了虛譽，為了流傳，剿襲歷代禪師的語錄，閉門虛構一些所謂“語錄”的“傳傢之寶”，吩咐後代法子徒孫，爭取編入《大藏經》，以為光榮。比較稍具學識的名僧，則又競相入京，奔走權門，納交官府，一意攀高結貴，希望求得皇帝的封號。如果能夠得到一紙詔書的敕封或稱號，便可以國師自命，而誇耀於善男信女之間。所以民間俗謠，便有“在京和尚出京官”的感嘆了。這種風氣，由明末開始，到雍正時代，已經相當嚴重，因此雍正一再下詔，切責師僧們不必學習詩文，一心衹想以文字因緣，與士大夫們來往。他說：“你們作詩再作得好，總也比不上我們翰林學士們，既然出傢為僧，便應努力修行證果，何苦與文人們爭取文名呢”！這些倒是很誠懇的老實話，决不能因人而廢言了。有清一代，專重真參實證，以打坐參禪相標榜的，以南方的金山寺和高旻寺兩大名剎最為有名。他如天童、育王諸寺院，比較已在其次。
　　二、師僧和寺院的變質
　　因為唐宋以來叢林制度的遺蔭，全國各地，無論庵、堂、寺、院，都有相當的私産，如山林，如寺田，産業數目，相當可觀。民國初年，有人作過初步的調查，認為如果集中佛教的全國寺院財産，大可富埒天主教，可與羅馬教廷的財富柏媲美。雖然調查末必準確，然其資財的富有，為不爭的事實，由此殆可以想見一斑。但自明末以至清代，這個本來完美的制度，已經産生很大的流弊，全國各地，除了少數有名的幾個大叢林寺院，還保留着它的“共有”“共享”制度，而為公天下的“十方叢林”以外；有些地方寺院，已經一變而為“子孫叢林”的私天下了。所謂“子孫叢林”，便是師徒歷代傳授法統，同時也授受了本寺資産的管理權。如果一師數徒，他們也同世俗人傢一樣，分為數房，如大房、二房等房份，以次遞分，爭權奪利的事情，也處處可見，因此師僧結交官府，稱霸一方的也不少。除了“子孫叢林”以外，在教內的術語，還有“小廟”，“小廟”的南方僧衆，又有“禪門”與“應門”的分別。所謂“禪門”，講究清修；所謂“應門”，專作佛事。他們念經拜懺，乃至薦亡送死，藉此賺些報酬，聊資糊口。至於招收皈依弟子，造成信衆的派係等，已經不在話下。我們回溯往史，釋迦牟尼昔以充滿慈悲的宏願，創為救世的佛教，如今已是自救不暇，衰頽到了極點。所有宗教，大約都不許違背良心說謊話，所以我寫到這裏，也衹好實活實說，俾明大概，以為有遠見的佛徒們，對佛教的興衰成敗，作一策勵的檢討和反省的惕勉。
　　第二節 清末民初佛教的復興運動
　　中國的佛教，自隋唐以來，便已成為中國文化中鼎足而三的儒、釋、道三大主流之一。因隨歷史演變，由於朝代的遞嬗，而有盛衰的起伏，直到上世紀末和本世紀的現在，這個遞延原前，還是一仍舊貫，好像並未更變。在近代史上，自中英鴉片戰爭開始至中日甲午戰爭以後，中國因為受到一連串喪師辱國、失地賠款的慘痛教訓，使安貧樂道、襲故蹈常的國人，深受外來刺激，這纔一夢驚醒，從此便註視西洋文化，漸漸對於西洋文化思想，也轉變觀念而加以探究。跟着，西洋文化，就相繼進入中國。而初期來華的各國教士，他們一面宣揚天國的福音，一面傳播西洋的學術，究其行動背景，不無侵略色彩，所謂文化侵略，原係挾其帝國勢力而來，這在當時情況，也足勢所難免。清廷國勢衰落，既已暴露無遺；同時西洋人根本也不明白中國幾千年來的文化遺産究竟有些什麽，所以把中國人也一律看作落後地區的野蠻民族一樣，這種歧視扦格之處，到目前為止，中外兩方，還沒有充分瞭解和完全消釋。這是東西方人類文化交流史上一大障礙，因此障礙而造成西洋人在中國人的歷史地位上，有了許多難以估計的損失。現在雖然於發掘研究之餘，漸有較佳的體認和好轉的跡象，但其前途的成就，還待歷史的考驗。
　　我們對於文化歷史，有了整個認識，然後簡單述說二十世紀的佛教，才能順理成章，可以鑒往知來。茲就“二十世紀的佛教”，試論撰為：(一)中國佛學的復興。(二)中國佛教的演變。(三)世界佛教的動嚮。分述如下：
　　一、中國佛學的復興
　　關於中國佛學的復興，就事論事，首先應該歸功於佛學大德的學者居士們。因為在上世紀末和本世紀初，肩負佛教傳統傢業的僧衆們，也如清朝政府一樣，都是不明世界大勢，閉關自守，故步自封的一般人物。衹有知識分子的學者居士們，隨着時代潮流轉變，因溫故知新，才能開啓這個復興的機運，而開啓此一復興機運的耆德元勳，如所周知，毫無異議的，首先應推石埭楊仁山先生。仁山先生，名文會，安徽石埭人，近代學者尊之為楊仁山大師。他的祖父與清廷中興名臣曾國藩為同年，他在十幾歲時，便隨祖父見過曾國藩前輩。曾文正公當時一見便加賞識，勸他努力功名，他對文正公說：我不要求異族的功名。文正公衹好一笑罷了，從此便很留意他，後來還吩咐他的公子曾紀澤，好好培植這個人才。到了曾紀澤出使歐洲，便請他幫忙，擔任參贊的名義，實際上由他大權獨攬。他在遊歷歐洲的階段，極力留心科學。後來又到了日本，他得到日本佛學家南條文雄的幫助，使他發現了許多唐宋遺留在日本的佛學寶典。回國以後，便絶意仕進，立志畢生弘揚佛學。後來捨宅刻經，與他的弟子歐陽竟無先生，在南京成立著名的金陵刻經處，弘揚佛學的事業。所刻佛經與佛學要籍的版本，必力求精審，廣事搜羅，詳加釐訂。一時風聲所播，舉如：戊戌政變中名列六君之一的譚嗣同，現代文化啓蒙導師梁啓超等前輩，乃至國學大師章太炎先生等，也都深受影響致力佛學。總之，仁山先生在清末民初之間，名重公卿，震聲朝野，但始終為弘揚佛學而努力，畢生以居士身應化衆生，可謂稀有難得。
　　後來繼承楊仁山先生弘揚佛學的事業，有歐陽竟無先生。先生名漸，宜黃人，與李證剛先生等，皆遊於仁山先生之門，可以說是佛學的巨子，佛教的竜象，學者亦尊稱之為大師。他繼仁山先生遺志，創辦支那內學院，專門闡揚佛學的般若、唯識之學。從他門下的，有出傢的法師們，有在傢的學者們，如呂秋逸、熊十力、王恩洋、梁潄溟、黃懺華等，都是他的弟子。目前許多學者，大半也是他的再傳弟子，或是間接受他影響的。內學院在抗戰時期，遷移到了四川江津，竟無先生也在四川逝世。內學院所刊印的佛經及序文，都是辭章典麗，考據精詳的傑作，這又大都出自呂秋逸先生所手訂，他曾遍考梵文、日文等版本，其態度之矜慎，可以想見。這時在北方並以佛學大師出名的，還有韓清淨先生，所以一般學者，便有“南歐、北韓”之稱。
　　由楊仁山、歐陽竟無先生階段，時代已經轉入民國，也正是二十世紀的初期。受仁山先生一係的影響，在京滬一帶專門從事佛學的弘揚事業者，便有了丁福保先生編纂的《佛學大辭典》，和梅光羲先生講述的唯識，還有聶雲臺先生的護法，馬一浮先生創辦的復性書院，融會三教理論，專主禪理與儒傢經學合參的門風，自成一傢學係。但是可以認定，那些都是因為楊仁山先生直接或間接啓發的關係。總之，到了民國初年，二十世紀的初期，中國學術界，對於研究佛學的風氣，顯見一反常態，特別勇猛精進，方諸雨後春筍，嚮陽花木，大有競豔爭發，茁壯滋長之勢，這種風氣，一直延續發展有四、五十年之久。
　　大凡一種學術風氣的形成，必然有它時代意義的背景，即其前因後果，所謂“法不孤起”，决不會無故幻出空中樓閣的。準此以論，關於二十世紀之(一)中國佛學的復興，以及(二)佛學思想的趨嚮兩課題。同樣也會附屬於一般法則，而有它勢所必然的因果律的。
　　笫一，有關中國佛學復興的答案，質直地說，實在足受西洋文化思想刺激的反應。因為十九世紀的末期，中國人為了註視西洋文化思想，先由學習自然科學而發現西洋的人文科學和政治思想，因此便源源輸入西洋各種政治主義的理論，新思潮便勃然而興。為了探求政治思想，自然而然便要追尋領導政治思想的哲學，所以自希臘以來，西洋的各種哲學學說，也就源源而來。尤其此時新興的唯物主義思想，有如滔天巨浪，淹沒一切。這種新思想的進入，促使中國歷史起了革命性的轉變，一般知識分子，在學術思想上，因襲宋明理學，或者嚮來關門閉戶，自尋煩惱地搞他三教異同的學說，忽然面對新近輸入的西洋各種哲學理淪，倉卒之間，便有瞠乎其後的錯覺。因此一般富於民族意識，而且比較保守，又有較深國學修養的青年知識分子，在潛在的意識裏，無形中便産生一種抗拒的力量。但反躬自問，傳統的儒傢學說，三千年來，一直被錮閉在道德倫理的圈子裏，要想以純粹思想，超越於西洋唯心唯物的哲學理論，便有理屈辭窮，難以發揚闡明之感。所以胸懷大志的楊仁山先生之流，到了日本，一經接觸唯識法相宗的思想，發現其中涵有至高無上的形上哲學理論，可以統率唯心、唯物的思想，而其井然不紊的因明邏輯，以及道德倫理，阣至身心修證等學理的緻密，抑且概所包容，於是便有“道在是矣”的感覺，不期而然地便投身於佛學的法海，發出覺世救人的大悲宏願了。自此風行草偃，凡是學問淵深，是非今古之間的學者，也就嚮慕不已，一時趨之若鶩，而風靡了中國學術界。在另一方面，比較傾嚮西洋文化的學者，當然也為數不少，至於主張調和論者，自亦大有人在。此係題外，可不具論。
　　第二，有關佛學思想趨嚮的答案，老實地說，他們的動機，開始原是要以佛陀的學理來統領東西方的哲學思想，後來愈鑽愈深，不知不覺間，自己便變成一個虔誠的佛教徒，無形中走入宗教的不二法門，自然對於明清以來衰敗的佛教本身，發願要求整頓。因此弄得既不能救世，又無暇自救，結果還與佛教的出傢僧衆，無意中形成冰炭，勢不相容，一直鬧到居士弘法為“非法”的爭論，所以更不能救起沒落了的佛教，誠為可嘆。例如楊仁山先生與歐陽竟無師徒二人，當時受佛教教內的歧視，幾乎到了委屈不能求全，忍辱不能負重的為難境地，所以竟無先生後來在他的闢邪、昭正學說中，第六條目內，便有辨僧與居士可否弘法的讜論，由此可見當時楊仁山與歐陽竟無二位師徒間，所引起僧俗弘法的爭議，非常嚴重。這個問題，直到如今尚彌漫在佛教徒的僧俗之間，就佛教言，實在是一重大的內傷。
　　從此以後，支那內學院的學風，又啓一新的方向，倒如竟無先生的弟子熊十力等，因學佛而不成，復慨於覺世牖民之道，全仗佛學未必盡然，便自重理舊學，開創糅合儒佛思想融通的學風。熊十力便將《易經》學理與唯識法相同參，自著《新唯識論》等書，與其師竟無先生决裂分庭，自成一傢之言。至於他對易學與唯識學造詣的程度，其實有待商量。但自竟無先生的內學院一係以來，所有文字寫作路綫，都是以玄奘法師翻譯唯識宗的筆調為格式，因此晦澀難通，形成風氣，使“五四”運動以後，介於新舊文字的知識青年讀之，大有高深莫測之感。於是自楊仁山先生至歐陽竟無再傳而至熊十力以後，所謂“新儒傢”、“新理學”的思想又形復活。
　　二、中國佛教的演變
　　由上節所述中國佛教的復興，就可以瞭解二十世紀初期，清末民初佛教的機運。這時出傢僧衆的佛徒們，雖然也已受到時代的壓力，但他們始終還過着山邊林下，“日出而作，日入而息，帝力於我何有哉”的寺院生活。其中既乏唐宋時代足以領導學術思想的禪師與法師們，對於時代的趨勢，與世界情況的轉變，不但茫然，而且根本不聞不問。到了民國元年(公元一九一二年)，清帝遜位，民國肇造，袁世凱包藏禍心，陰圖帝製，佛教本身，又鑒於外來宗教等有組織、有計劃的傳教行動，同時受政治思想的影響，纔由當時享有盛名的詩僧八指頭陀發起，召集全國僧界代表，在上海留雲寺，創立中華佛教總會，議定章程。正當這個佛教會的組織呈請政府，尚未蒙批準立案的時期，袁世凱政府的內政部禮俗司方面，為了妥籌帝製經費，一眼便看中了全國佛教的寺産，所以在民國二年，便有提拔公私寺産的案件發生，八指頭陀為此進京力爭，始終不得要領，便憤激而死。因為盛名詩僧的以死力爭，纔由他生前的詩友們，如熊希齡、楊度等八人，對袁世凱加以闢說，因此中華佛教總會的章程，纔經過國務院審定公佈，佛教寺産，賴以少安。八指頭陀，湖南湘潭黃氏子，法名敬安，字寄禪。少時孤貧，為了牧牛，未讀書，不識字。常與王湘綺先生等當代名士為方外友，因苦行修持，忽然有悟，最初作出了“洞庭波送一僧來”的名句，如同宿構，湘綺先生等極為欣賞，從此便以詩名，以後歷任國內名剎方丈，望重諸方。此後，國民革命尚未完全成功，自推翻袁世凱以來，又進入軍閥割據的局面，兵燹餘生，國內名山古剎，日漸侵陵，以為軍閥兵馬駐屯之地，大有“天下名山兵占多”的情況。這段時期，八指頭陀的弟子中，能夠續承遺志，而且比較具有現代知識的和尚，便是太虛法師了。他在後來的幾十年中，不惜被人駡為“政治和尚”，决心為護教而努力，屢次整頓中國佛教會，創辦僧衆教育的學校，出版《海潮音》等刊物，實在為近代中國的佛教，作了許多值得敬重的事情。
　　太虛法師，浙江海寧張氏子，幼孤，十五歲即出傢。潛心修持，善為詩文，故得結交當時諸名士，三十歲時，受革命和尚華山、棲雲兩人的影響，即參加廣州方面國民革命工作。武昌起義，全國光復，法師覲見國父孫中山先生，並在金山寺組織佛教協進會，志欲整頓近代中國的新佛教。因此在當時佛教界中，便有革命新僧太虛大鬧金山寺事件，名震一時。民國初年，又潛心修持，閉關於普陀錫麟禪院。此後三十年來，悉心致力於佛教的革新運動，到處講學弘法，並主辦僧衆教育等事業。世界佛教聯合的運動，也由他所首倡，民國十二、三年間，他在廬山即獨標世界佛教聯合的宗旨，有日本名僧，及日本佛學名傢木村泰賢等與會，同時也有英、德、法、芬蘭等國佛教徒參加。後來他又到日本各地講演過佛學。此後，擬辦中華佛教大學、世界佛學院等壯舉，都因限於經費，未遂所志，而不果所行。在第二次世界大戰的先後期間，他辦過廈門閩南佛學院、武昌佛學院、漢藏教理院，培育新佛教的僧纔，確也培植了許多出類拔萃的學僧，例如弘法與留學斯裏蘭卡的名僧法舫，就是他的得意弟子之一。戰後，曾組團率衆訪問過東南亞各佛教國傢。他的一生，對於整頓和振必佛教的願望，雖然尚未普遍見諸事實，但其願力志事，的確值得欽佩。平生著作等身，純疵互見，而其思想卻極為新穎。他主張“人間淨土”，常有“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實”的口號，這是很具氣魄也很有見解的中國新佛教的維新精神，應該算是他一生的名言，可供今後佛教徒的啓發。此外，他主張發起世界宗教聯誼會的運動，而且親自參加其事，的確頗具遠見，現代佛教界和許多教外人士，對他頗有微辭，甚至以為他是熱心政治，或過於好名，其實都非定評。他實在可以說是一個苦行僧。我所謂的“苦”，是指他的心志很苦，他想振興佛教，熱愛國傢，那都是出於一片真誠。而他正生當新舊思想的交替和民主政治的新階段，他過於熱情，尚不能完全瞭解於世界大勢，又缺乏真正的政治見解，對於積習深重的中國佛教，不循漸變的途徑，想用革命的方式，促使驟變，所以弄得有願未償。例如，他所創辦的新僧教育，影響也很遠大，北伐成功以後，各省縣市不但都有佛教會的成立，而且大多數縣市也都有佛學院等的成立，間接直接都曾受他新佛教運動中僧衆教育的影響。但新僧教育的結果，佛教師僧們，對於新時代的普通常識，比較增加認識，而對教義和修證佛法的工夫，反而愈來愈差，不如當初了，這實在也是新僧教育制度上一種最大的遺憾。
　　自八指頭陀到太虛法師，都是適應時代需要，延續佛教慧命的先哲，這在現代佛教史上，應該可算為可敬的佛弟子，畢竟功多於過，是值得大書而特書的人物。此外墨守成規，依照佛法而以修持行為作一代規模的，在淨土宗，有印光法師；天台宗，有諦閑法師；律宗，有弘一大師；禪宗，有望重山鬥的虛雲老和尚、號稱當代禪門竜象峨嵋金頂的傳鉢和尚、萬縣鐘鼓樓的能緣和尚、蘇州穹窿山的道堅和尚、揚州高旻寺的來果和尚，這幾位還都能保持宗風，卓然獨立，而為佛法中的中流砥柱。這許多佛教耆宿，也都是當代的佛教大師中，品德莊嚴，或學問淵博的代表人物。由清末到民國三十七、八年間，他們後先輝映，將近半個世紀，對於佛教風氣，與知漢分子及學佛人士等的影響很大。乃至男女老幼，名公巨卿，販夫走卒，或多或少，直接的或間接的，都受過他們的感召，他們維係世道人心，默然輔助國傢政治教育的不足，可謂功不唐捐，實在未可泯滅。除了上述的高僧名宿以外，各省各地也都有若幹德行可風的和尚們，一時難以盡述。在以上所說的這許多高僧當中，尤其以印光、虛雲、弘一三位大師聲望之隆，名高一時。印光大師原是清末宿儒，在他未出傢以前，本來也是崇尚理學，排斥佛教，出傢以後，以平實教人，常以儒傢孔孟做人的道理，作為學佛的津梁，以老實念佛為究竟的法門。他的文章言行，充滿仁慈的氣韻，有《印光法師文鈔》等著述行世。虛雲老和尚，更為萬方景仰的大德，他的言行，白有專集流通於海內外，不必另作介紹。弘一法師，在未出傢以前，以名士、才子，而兼藝術傢，舉如書法、繪面、音樂、詩詞歌賦等，無一不精，而且飄逸出群。他出傢以前的風流韻事，流傳滬杭和東瀛日本的也小少。出傢後，言行勤修，一衣一鉢，嚴持戒律，使人望而起敬，曾在福州、泉州、廈門、溫州等地，住過相當長久的時間。他的俗傢弟子，有名畫傢豐子愷等，都受了他的感召，畢生作畫，為弘揚佛法的慈悲戒殺而努力。此外，在南方江浙一帶講經說法的法師們，著名的有圓瑛、慈舟、應慈等法師；在北方，有倓虛老法師；在川滇，有昌圓、戒塵老和尚，同時都是倡導淨土宗念佛的高僧。較為後起，弘揚東密的，有持鬆、超一等法師。弘揚藏密的，有能海、法尊等法師。此外，在民國初年以迄現在，由章太炎先生與“南社”詩人們烘托，擅長鴛鴦蝴蝶派的文字，以寫作言情小說如《斷鴻零雁記》等而出名，行跡放浪於形骸之外，意志沉緬於情欲之間的蘇曼殊，實際並非真正的出傢人。他以不拘形跡的個性，在廣州一個僧寺裏，偶然拿到一張死去的和尚的度牒，便變名為僧。從此出入於文人名士之林，名噪一時，誠為異數。好事者又冠以大師之名，使人淄素不辨，世人就誤以為僧，群舉與太虛、弘一等法師相提並論，實為民國以來僧史上的畸人。雖然，曼殊亦性情中人也。民國以來，佛教的活動，大概便是如此。但從顯密兩個角度來說，這些都是現代佛教顯教的事跡，在密教方面，也另有一番風貌。
　　當民國締造的初期，全國人士，遵從國父孫中山先生民族主義的號召，大傢都瞭解漢、滿、蒙、回、藏五族一傢，都是炎黃子孫，因此溝通漢藏文化的風氣，便應運而起。在政府方面，對於無明清三代以來就被崇敬的蒙藏地方的佛教或盛典，如達賴、班禪、章嘉大師等的名號，也循例尊封他們為呼圖剋圖。舉如班禪第十世、現在印度的達賴第十四世，兩位活佛的轉身坐床大典，在國民革命北伐成功，到第二次世界大戰，中國抗日戰爭以後，政府都曾特派大員參加主持盛典，賜封如故，榮寵有加。而章嘉十九世，先後於抗戰期間及以後入川與來臺，歷任國府資政的高位。民國初年在北平，抗戰時期在四川，都有西陲文化院的組織，因此從民國初年以來的三、四十年期間，西藏密教各派的高僧們，親來內地弘傳密宗教法，和內地的法師居士們，趨赴西藏求法的，互相往返於康藏之間，彼此行旅之衆絡繹於途了。其初西藏的喇嘛來內地弘法的，有白普仁尊者、紅教的諾那活佛等；後來有白教的貢噶活佛、花教的根桑活佛、黃教的東本格西、阿旺堪布等，他們過去都是寸步不離康藏，自民國以來，便都親來內地傳法了。中國佛教，對於西藏密宗的佛法，自宋元以後，一直保持神秘的觀念，即使學習密宗教法的，也大都限於歷代帝王的宮廷大內，民間卻極少流傳。到了民國以後，神秘的封鎖界綫一旦開放，一般學佛的人們，忽然接觸到這些嚮來被視為神奇的修持方法，便有暈頭轉嚮的趨勢，許多崇拜神秘的人們，認為除了藏密纔有真正的即身成佛之路以外，其他的佛法，雖然不敢一律鄙視，至少也有不堪一嘗的意思。其實真正研究佛學的人士，稍一留心印度後期的佛教思想，以及對印度宗教哲學，如婆羅門、瑜伽術等一有接觸，就可瞭解所謂密宗神秘的根源，和它哲學理論的基礎了。可是學密的風氣，在民國初年到第二次世界大戰結束之際，在中國佛教界，大有日趨興盛之勢。今後佛教的復興與生機，便有待於時賢及後繼者的無畏精神和不斷努力了。
　　結 論
　　歷經二千餘年，傳承一貫的佛教，在過去，對於中國和印度的學術思想、政治、教育，都有過輝煌的功績。到了中國以後的佛教，自魏、晉、南北朝，歷隋、唐以後，一直成為中國學術思想的一大主流，而且領導學術，貢獻哲學思想，維係世道人心，輔助政教之不足，其功不可泯滅，推開後世佛教徒偏誤的流弊而不言，僅從大處着眼，可以贊許它是哲學的哲學，宗教的宗教，一點也不為過。至於它的流弊所及，有許多地方可以被社會所指謫，都是積非成是的佛教末流，對於真正佛教的教義，和它的偉大精神，並不相涉。但依照中國目前佛教，和東南亞各地佛教的作風，前途未可樂觀，而且值得憂慮，佛教界的人士們，雖然人人有感於將來適應的可畏，依然猶是積重難返，無法改弦更張。爰就其目前情況，試舉六點結論，以供現代佛教的參考。可是這些言論，衹是隨筆寫來，還談不到有所建議，更不是有所為的批評，衹是一舒感想而已。
　　一、佛教的命運：自教主釋迦佛牟尼創立四衆弟子的制度以來，出傢的男衆比丘——俗名和尚，女衆比丘尼——俗名尼姑，還有在傢的男衆和女衆——俗名統稱居士，或加上男女兩字以示性別。釋迦牟尼以住持（負責）佛教儀範，弘揚佛法的任務，咐囑於比丘衆。以護持佛教的責任，交托給國王、大臣、長者、居士，做為扶持佛教的護法。因此在中國、印度、日本等國傢，歷代世世相仍，佛教的命運，都仰仗政權與社會名流的維護。到了十九世紀末期以後，民主政治的制度，推翻數千年來帝王政權專製政體的陋習，佛教徒對民主自由的認識不夠徹底，對法治的法律知識不夠瞭解，仍然依草附木地去攀緣於社會人士，或仰賴殘餘的舊式政權之間。從今以後，由二十世紀到二十一世紀的新階段，還要一仍不變地仰人鼻息，以維衰命，不自尋求所以立於新世紀的路綫，恐怕命如懸絲，危同壘卵了。
　　二、佛教的經濟：二千餘年來的佛教，無論在中國、印度或日本，嚮來便在農業社會中求乞剩餘，用以維持自己的生命，對於宗教集團本身的經濟觀念，從來沒有做過考慮，況且動輒以戒律為當頭棒喝，使教內有識之士，也不敢提出主張。衹有中國的佛教，在唐代經過禪宗叢林制度的建立，纔有略具規模的宗教集團，類似集體農場制度的産生，這種制度，以後也隨佛教形式和教義，傳到日本。但在目前，受資本發達，工商業劇烈競爭，社會經濟結構整個變遷的影響，全仗舊有農業社會的生産方式，已經不能自全生計，何況還不能自力更生，依靠托鉢募化為務。今後還要想以這種附屬生存的方式，用以維持佛教，恐怕不待別人的消滅，就根本無法立足。
　　三、教徒的團结：世界任何宗教的宗旨，本來都是主張個人自由的真正自由主義者，除了西洋的宗教，早已另有宗教行政的瞭解，自有一套具體的組織法規以外。佛教的個人自由主義，可以說已經自由到了極度，一變為絶對自私的程度，至少在形式上是如此的。如果說中國人都缺乏團结性，我想中國佛教徒的不團结，足以為中國人不團结的標本取樣。到目前為止，嚮來內在的僧俗弘法之爭，以個人師僧為標榜的徒衆權利之爭，門戶派別之爭，居士衆中自我崇高之爭，傳法的優劣之爭，甚至瑣碎如衣着之爭等等，不一而足。釋迦牟尼在世，素來以僧伽為和合互敬的教訓，到此自毀自敗，一破無遺。倘使還不自省自救，衹想避世高蹈，恐怕在二十世紀以後，便無可立於天地之間了。
　　四、教育學識的條件：過去佛教在中國的興盛，全賴師僧們學問知識的淵博，品德修持的規範，成為上下社會普遍崇拜的偶像，因此纔形成了佛教的崇高與偉大。可是這些大師們的學問與知識，大多都在未出傢，或已出傢的初期，對於普通學識，已有高深的修養，然後配合佛學的精義，才能成為一代宗師，而且他們本身也就是真正的教育傢。現在呢，受過普遍的教育程度，已嫌不夠，衹要披上架裟，能講幾句佛理和解釋一些佛學名辭，便自視為天人師表，實在急需反省求學，力求充實自己，纔不愧對高深淵博的教主。過去在印度的後期佛教，便提倡大乘菩薩，自身須具備有五明的學問：（1）內明（由修道而悟道）。（2）因明（精通邏輯，到現代還應該包括各種宗教哲學和其他人文科學等）。（3）聲明（各種文字學與文學）。（4）醫方明（擅長醫藥）。（5）工巧明（具備工藝技術，到現在應該包括技術科學等技能）。時到二十世紀的後期，教育、知識的普及，日益普遍，如不立即反省，急圖充實自己，嚮來以天人師表標榜的佛教，恐怕難以自圓其說吧！目前雖然也有許多地方，舉辦僧衆教育，但必須謙虛瞭解，教育是百年大計，以一個外行，甚至自己根本不懂教育，或者衹知宗教教育的人來辦教育，恐怕一誤再誤，不可收拾。他山之石，可以攻錯，謙虛接受教內教外的忠告，絶對是利多弊少的。
　　五，修證的缺乏：佛學教義，除了哲學思想的超人一等以外，最為重要的，它不是空談學理，它是要以人人身心為實驗的條件，去身體力行，這樣躬行實踐，纔可以求證到一個圓滿的答案。因此，佛學的本身，以現代眼光看來，是最有科學精神，而經得起時代考驗的，何況其中除了哲學思想以外，有關理論科學的原理原則，也非常充沛，衹是這一豐富的寶藏，尚未被世人所大量地開發而已。目前的佛教，說理者多，修證者少，處在二十世紀的科學時代，有何見證可以使人肅然起敬呢？況且因為佛教徒缺乏修證，即使說理，已經發現有許多歪麯的理論，這是一種極其可怕，自毀教門的危機，應當切實修整觀念，嚮自證自省去努力。
　　六、參政的趨勢：在二十世紀民主思潮的風氣中，世界上凡是開明的國傢，對於宗教信仰自由，宗教團體的依法參政，應是毫無疑問的事實。但目前的佛教，對於大慈大悲的佛教宗旨，如何配合世界上各種政治思想與制度，確定一種政治主張的學說，毫無具體辦法，衹憑憤憤思進與躍躍欲試之氣，以素來缺乏政治修養的習慣，企圖躍上政治舞臺，一展教主式大無畏的雄風，恐怕百無一是之處。這點尤其值得深思靜慮，必須先求具有卓見的學識，再求立於不敗之地而後可。
　　總之，未來佛學的前景，試以質能分析：如就宗教信仰來看，它的舊徑路，似乎越走越窄；如就學術思想而論，它的新境界，必將愈拓愈寬。因為，它有宏博的宗旨，湛深的教義，智周萬匯的思緻，廣大圓融的說理。何況，它的歷史悠久，善信衆多，在木魚青磬，山中林下，不乏沉潛卓越先見明知之士，為了佛教，為了護法，似乎應該各抒所見，各盡所能，一本能仕堪忍的毅力，見義勇為的精神，來荷擔如來的傢業，重振佛教的雄風，以適應未來時代的潮流，爭取未來時代的光榮。其實振衰起疲，端在念力一轉，此誠筆者所為翹首盼待，馨香禱祝的了。



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佛教與印度固有文化的關係教主釋迦牟尼的事跡中國佛教的傳播
二十世紀的中國佛教世界各國的佛教附錄:禪宗叢林制度與中國社會

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