四书类 》 孟子字義疏證   》 孟子字義疏證捲下      戴震 Dai Zhen

　　纔三條
　　纔者，人與百物各如其性以為形質，而知能遂區以別焉，盂子所謂「天之降才」是也。氣化生人生物，據其限於所分而言謂之命，據其為人物之本始而言謂之性，據其體質而言謂之才。由成性各殊，故纔質亦殊。纔質者，性之所呈也；捨纔質安睹所謂性哉!以人物譬之器，纔則其器之質也；分於陰陽五行而成性各殊，則纔質因之而殊。猶金錫之在冶，冶金似為器，則其器金也；冶錫以為器，則其器錫也；品物之不同如是矣。從而察之，金錫之精良與否，其器之為質，一如乎所冶之金錫，一類之中又復不同如是矣。為金為錫，及其金錫之精良與否，性之喻也；其分於五金之中，而器之所以為器即於是乎限，命之喻也；就器而別之，孰金孰錫，孰精良與孰否，纔之喻也。故纔之美惡，於性無所增，亦無所損。夫金錫之為器，一成而不變者也；人又進乎是。自聖人而下，其等差凡幾?或疑人之才非盡精良矣，而不然也。猶金之五品，而黃金為貴，雖其不美者，莫與之比貴也，況乎人皆可以為賢為聖也!後儒以不善歸氣稟；孟子所謂性，所謂纔，皆言乎氣稟而已矣。其稟受之全，則性也；其體質之全，則纔也。稟受之全，無可據以為言；如桃杏之性，全於核中之白，形色臭味，無一弗具，而無可見，及萌芽甲坼，根幹枝葉，桃與杏各殊；由是為華為實，形色臭味無不區以別者，雖性則然，皆據纔見之耳。成是性，斯為是纔。別而言之，曰命，曰性，曰纔；合而言之，是謂天性。故孟子曰：「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。」人物成性不同，故形色各殊。人之形，官器利用大遠乎物，然而於人之道不能無失，是不踐此形也；猶言之而行不逮，是不踐此言也。踐形之與盡性，盡其纔，其義一也。
　　問：孟子答公都子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非纔之罪也。」朱子云：「情者，性之動也。」又云：「側隱、羞惡、辭讓、是非，情也；仁義禮智，性也。心，統性情者也，因其情之發，而性之本然可得而見。」夫公都子問性，列三說之與孟子言性善異者，乃捨性而論情，偏舉善之端為證。彼荀子之言性惡也，曰：「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉：生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉：生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之導，然後出於辭讓，合於文理而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣。」是荀子證性惡，所舉者亦情也，安見孟子之得而荀子之失歟?
　　曰：人生而後有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。給於欲者，聲色臭味也，而因有愛畏；發乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒；辨於知者，美醜是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養其生；喜怒哀樂之情，感而接於物；美醜是非之知，極而通於天地鬼神。聲色臭味之愛畏以分，五行生剋為之也；喜怒哀樂之慘舒以分，時遇順逆為之也；美醜是非之好惡以分，志慮從違為之也；是皆成性然也。有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具，故有喜怒哀樂之情。惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達也。天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。惟人之知，小之能盡美醜之極緻，大之能盡是非之極緻。然後遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。欲之失為私，私則貪邪隨之矣：情之失為偏，偏則乖戾隨之矣; 知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私，則其欲皆仁也，皆禮義也；不偏，則其情必和易而平恕也；不蔽，則其知乃所謂聰明聖智也。孟子舉惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心，不謂之情。首雲「乃若其情」，非性情之情也。孟子不又云乎：「人見其禽獸也，而以為未嘗有纔焉，是豈人之情也哉!」情，猶素也，實也。孟子於性，本以為善，而此雲「則可以為善矣」。可之為言，因性有等差而斷其善，則未見不可也。下云於「乃所謂善也」，對上「今曰性善」之文；繼之雲，「若夫為不善，非纔之罪也」。為，猶成也，卒之成為不善者，陷溺其心，放其良心，至於梏亡之盡，違禽獸不遠者也；言纔則性見，言性則纔見，纔於性無所增損故也。人之性善，故纔亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰「非天之降才爾殊」。纔可以始美而終於不美，由纔失其纔也，不可謂性始善而終於不善。性以本始言，纔以體質言也。體質戕壞，究非體質之罪，又安可咎其本始哉!倘如宋儒言「性即理」，言「人生以後，此理已墮在形氣之中一，不全是性之本體矣。以孟子言性於陷搦桔亡之後，人見其不善，猶曰「非纔之罪」者，宋儒於「天之降才」即罪纔也。
　　問：天下古今之人，其纔各有所近。大致近於純者，慈惠忠信，謹（原）〔厚〕和平，見善則從而恥不善；近於清者，明達廣大，不惑於疑似，不滯於習聞，其取善去不善亦易。此或不能相兼，皆纔之美者也。纔雖美，猶往往不能無偏私。周子言性雲：「剛﹕善為義，為直，為斷，為嚴毅，為幹固；惡為猛，為隘，為強梁。柔：善為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無斷，為邪佞。」而以「聖人然後協於中」，此亦就纔見之而明舉其惡。程子云：「性無不善，而有不善者纔也。性即理，理則自堯、舜至於塗人，一也。纔稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」此以不善歸纔，而分性與纔為二本。朱子謂其密於孟子，【朱子云﹕「程子此說纔字，與孟子本文小異。蓋盂子專指其發於性者言之，故以為纔無不善；程子專指其稟於氣者言之，則人之才固有昏明強弱之不同矣。二說雖殊，各有所當；然以事理考之，程子為密。」】猶之譏孟子「論性不論氣，不備」，皆足證宋儒雖尊孟子，而實相與齟齬。然如周子所謂惡者，豈非纔之罪歟?
　　曰：此偏私之害，不可以罪纔，尤不可以言性。「孟子道性善」，成是性斯為是纔，性善則纔亦美，然非無偏私之為善為美也。人之初生，不食則死；人之幼稚，不學則愚；食以養其生，充之使長；學以養其良，充之至於賢人聖人；其故一也。纔雖美，譬之良玉、成器而賈之，氣澤日親，久能發其光，可寶加乎其前矣；剝之蝕之，委棄不惜，久且傷壞無色，可賈減乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其後百病交侵，若生而善病者。或感於外而病，或受損於內身之陰陽五氣勝負而病；指其病則皆發乎其體，而曰天與以多病之體，不可也。如周子所稱猛隘、強梁、懦弱、無斷、邪佞，是摘其纔之病也；纔雖美，失其養則然。孟子豈未言其故哉?因於失養，不可以是言人之才也。夫言纔猶不可，況以是言性乎!
　　道四條
　　人道，人倫日用身之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。易曰：「一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也。」言由天道以有人物也。大戴禮記曰：「分於道謂之命，形於一謂之性。」言人物分於天道，是以不齊也。中庸曰：「天命之謂性，率性之謂道。」言日用事為，皆由性起，無非本於天道然也。中庸又曰：「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達道也。言身之所行，舉凡日用事為，其大經不出乎五者也。孟子稱「契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」，此即中庸所言「修道之謂教」也。曰性，曰道，指其實體實事之名；曰仁，曰禮，曰義，稱其純粹中正之名。人道本於性，而性原於天道。天地之氣化流行不已，生生不息。然而生於陸者，入水而死；生於水者，離水而死；生於南者，習於溫而不耐寒；生於北者，習於寒而不耐溫；此資之以為養者，彼受之以害生。「天地之大德曰生」，物之不以生而以殺者，豈天地之失德哉!故語道於天地，舉其實體實事而道自見，「一陰一陽之謂道」，「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛」是也。人之心知有朋閶，當其明則不失，當其閶則有差謬之失。故語道於人，人倫日用，鹹道之實事，「率性之謂道」，「修身以道」，「天下之達道五」是也。此所謂道，不可不修者也，「修道以仁」及「聖人修之以為教」是也。其純粹中正，則所謂「立人之道曰仁與義」，所謂「中節之為達道」是也。中節之為達道，純粹中正，推之天下而準也；君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交，五者為達道，但舉實事而已。智仁勇以行之，而後純粹中正。然而即謂之達道者，達諸天下而不可廢也。易言天道而下及人物，不徒曰「成之者性」，而先曰「繼之者善」，繼謂人物於天地其善固繼承不隔者也；善者，稱其純粹中正之名；性者，指其實體實事之名。一事之善，則一事合於天；成性雖殊而其善也則一，善，其必然也；性，其自然也；歸於必然，適完其自然，此之謂自然之極緻，天地人物之道於是乎盡。在天道不分言，而在人物，分言之始明。易又曰：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」言限於成性而後，不能盡斯道者衆也。
　　問：宋儒於命、於性、於道，皆以理當之，故云「道者，日用事物當行之理」。既為當行之理，則於修道不可通，故云「修，品節之也」；而於「修身以道，修道以仁」兩修字不得有異，但雲「能仁其身」而不置解。於「達道五」，舉孟子所稱「教以人倫」者實之，其失中庸之本指甚明。中庸又言「道也者，不可須臾離也」，朱子以此為存理之說，「不使離於須臾之頃」。王文成於：「養德養身，止是一事。果能戒慎不睹，恐懼不聞，而專志於是，則神住，氣住，精住，而仙傢所謂『長生久視』之說，亦在其中矣。」又云：「佛氏之『常惺惺』，亦是『常存他本來面目』耳。」程子、朱子皆求之於釋氏有年，如王文成之言，乃其初所從事，後轉其說，以「常存本來面目」者為「常存天理」，故於「常惺惺」之雲無所改，反以「戒慎恐懼」四字為失之重。【朱子云﹕「心既常惺惺，而以規矩繩檢之，此內外相養之道也。」又云﹕「着『或慎恐懼』四字，已是壓得重了，要之止略綽提撕，今自省覺便是。」】然則中庸言「道不可離」者，其解可得聞歟?
　　曰：出於身者，無非道也，故曰「不可須臾離，可離非道」；「可」如「體物而不可遺」之可。凡有所接於目而睹，人亦知戒慎其儀容也；有所接於耳而聞，人亦知恐懼夫愆失也。無接於目接於耳之時，或惰慢矣；惰慢之身，即不得謂之非失道。道者，居處、飲食、言動，自身而周於身之所親，無不該焉也，故曰「修身以道」；道之責諸身，往往易緻差謬，故又曰「修道以仁」。此由修身而推言修道之方，故舉仁義禮以為之準則；下言達道而歸責行之之人，故舉智、仁、勇以見其能行。「修道以仁」，因及義，因又及禮，而不言智，非遺智也，明乎禮義即智也。「智仁勇三者，天下之達德」，而不言義禮，非遺義遺禮也，智所以知義，所以知禮也。仁義禮者，道於是乎盡也；智仁勇者，所以能盡道也。故仁義禮無等差，而智仁勇存乎其人，有「生知安行」、「學知利行」、「睏知勉行」之殊。古賢聖之所謂道，人倫日用而已矣，於是而求其無失，則仁義禮之名因之而生。非仁義禮有加於道也，於人倫日用行之無失，如是之謂仁，如是之謂義，如是之謂禮而已矣。宋儒合仁義禮而統謂之理，視之「如有物焉，得於天而具於心」，因以此為「形而上」，為「衝漠無朕」；以人倫日用為「形而下」，為「萬象紛羅」。蓋由老、莊、釋氏之捨人倫日用而別有所（貴）〔謂〕道，遂轉之以言夫理。在天地，則以陰陽不得謂之道，在人物，則以氣稟不得謂之性，以人倫日用之事不得謂之道。六經、孔、孟之言，無與之合者也。
　　問：中庸曰：「道之不行也，我知之矣，智者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。」朱子於「智者」雲，「知之過，以道為不足行」；「賢者」雲，「行之過，以道為不足知」。既謂之道矣，以為不足行，不足知，必無其人。彼智者之所知，賢者之所行，又何指乎?中庸以道之不行屬智愚，不屬賢不肖；以道之不明屬賢不肖，不屬智愚；其意安在?
　　曰：智者自負其不惑也，往往行之多謬；愚者之心惑閶，宜乎動輒愆失。賢者自信其出於正不出於邪，往往執而鮮通；不肖者陷溺其心，雖睹夫事之宜，而長惡遂非與不知等。然智愚賢不肖，豈能越人倫日用之外者哉?故曰：「人莫不飲食也，鮮能知味也。」飲食，喻人倫日用；知味，喻行之無失；使捨人倫日用以為道，是求知味於飲食之外矣。就人倫日用，舉凡出於身者求其不易之則，斯仁至義盡而合於天。人倫日用，其物也；曰仁，曰義，曰禮，其則也。專以人倫日用，舉凡出於身者謂之道，故曰「修身以道，修道以仁」，分物與則言之也; 中節之為達道，中庸之為道，合物與則言也。
　　問：顔棩喟然嘆曰：「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。」公孫醜曰：「道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼為可幾及而日孳孳也?」今謂人倫日用舉凡出於身者謂之道，但就此求之，得其不易之則可矣，何以茫然無據又若是歟?
　　曰：孟子言「夫道若大路然，豈難知哉」，謂人人由之。如為君而行君之事，為臣而行臣之事，為父為子而行父之事，行子之事，皆所謂道也。君不止於仁，則君道夫；臣不止於敬，則臣道失；父不止於慈，則父道失;子不止於孝，則子道失；然則盡君道、臣道、父道、子道，非智仁勇不能也。質言之，曰「達道」，曰「達德」；精言之，則全乎智仁勇者，其盡君道、臣道、父道、子道，舉其事而亦不過謂之道。故中庸曰：「大哉聖人之道!洋洋乎，發育萬物，峻極於天!優優大哉!禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。」極言乎道之大如是，豈出人倫日用之外哉!以至道歸之至德之人，豈下學所易窺測哉!今以學於聖人者，視聖人之語言行事，猶學奕於奕秋者，莫能測奕秋之巧也，莫能遽幾及之也。顔子之言又曰：「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。」中庸詳舉其目，曰博學、審問、慎思、明辨、篤行，而終之曰：「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」蓋循此道以至乎聖人之道，實循此道以日增其智，日增其仁，日增其勇也，將使智仁勇齊乎聖人。其日增也，有難有易，譬之學一技一能，其始日異而月不同；久之，人不見其進矣；又久之，己亦覺不復能進矣；人雖以國工許之，而自知未至也。顔子所以言「欲罷不能，既竭吾纔，如有所立，卓爾，雖欲從之，末由也已」，此顔子之所至也。
　　仁羲禮智二條
　　仁者，生生之德也；「民之質矣，日用飲食」，無非人道所以生生者。一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也。言仁可以賅義，使親愛長養不協於正大之情，則義有未盡，亦即為仁有未至。言仁可以賅禮，使無親疏上下之辨，則禮失而仁亦未為得。且言義可以賅禮，言禮可以賅義；先王之以禮教，無非正大之情；君子之精義也，斷乎親疏上下，不爽幾微。而舉義舉禮，可以賅仁，又無疑也。舉仁義禮可以賅智，智者，知此者也。易曰：「立人之道，曰仁與義。」而中庸曰：「仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」益之以禮，所以為仁至義盡也。語德之盛者，全乎智仁而已矣，而中庸曰：「智仁勇三者，天下之達德也。」益之以勇，蓋德之所以成也。就人倫日用，究其精微之極緻，曰仁，曰義，曰禮，合三者以斷天下之事，如權衡之於輕重，於仁無憾，於禮義不愆，而道盡矣。若夫德性之存乎其人，則曰智，曰仁，曰勇，三者，纔質之美也，因纔質而進之以學，皆可至於聖人。自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之條理，觀於條理之秩然有序，可以知禮矣；觀於條理之截然不可亂，可以知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理，是以生生；條理苟失，則生生之道絶。凡仁義對文及智仁對文，皆兼生生、條理而言之者也。
　　問：論語言「主忠信」，言「禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚」；子夏聞「繪事後素」，而曰「禮後乎」；朱子云「禮以忠信為質」，引記稱「忠信之人，可以學禮」證之；老氏直言「禮者，忠信之薄，而亂之首」，指歸幾於相似。然論語又曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」曰：「剋己復禮為仁。」中庸於禮，以「知天」言之。孟子曰：「動容周旋中禮，盛德之至也。」重學重禮如是，忠信又不足言，何也?
　　曰：禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀文度數，亦聖人見於天地之條理，定之以為天下萬世法。禮之設所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。至於人情之灕，猶飾於貌，非因飾貌而情灕也，其人情漸灕而徒以飾貌為禮也，非惡其飾貌，惡其情灕耳。禮以治其儉陋，使化於文；喪以治其哀戚，使遠於直情而徑行。情灕者馳騖於奢與易，不若儉戚之於禮，雖不足，猶近乎製禮所起也，故以答林放問禮之本。「忠信之人，可以學禮」，言質美者進之於禮，無飾貌情灕之弊，忠信乃其人之質美，猶曰「茍非其人，道不虛行」也。至若老氏，因俗失而欲並禮去之，意在還淳反樸，究之不能必天下盡歸淳僕，其生而淳樸者，直情徑行；流於惡薄者，肆行無忌，是同人於禽獸，率天下而亂者也。君子行禮，其為忠信之人固不待言；而不知禮，則事事爽其條理，不足以為君子。林放問「禮之本」，子夏言「禮後」，皆重禮而非輕禮也。詩言「素以為絢」，「素」以喻其人之嫻於儀容；上雲「巧笑情」、「美目盼」者，其美乃益彰，是之謂「絢」；喻意深遠，故子夏疑之。「繪事後素」者，鄭康成雲：「凡繪畫，先布衆色，然後以素分佈其間以成文。」【何平叔景褔殿賦所謂「班間布白，疏密有章」，蓋古人晝繪定法。】其註考工記「凡晝繢之事後素功」雲﹕「素，白采也；後布之，為其易漬污也。」是素功後施，始五采成章爛然，貌既美而又嫻於儀容，乃為誠美，「素以為絢」之喻昭然矣。子夏觸於此言，不特於詩無疑，而更知凡美質皆宜進之以禮，斯君子所貴。若謂子夏後禮而先忠信則見於禮，亦如老氏之僅僅指飾貌情灕者所為，與林放以飾貌情灕為俗失者，意指懸殊，孔子安得許之?忠信由於質美，聖賢論行，固以忠信為重，然如其質而見之行事，苟學不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無弗忠弗信，而害道多矣。行之差謬，不能知之，徒自期於心無愧者，其人忠信而不好學，往往出於此，此可以見學與禮之重矣。
　　誠二條
　　誠，實也。據中庸言之，所實者，智仁勇也；實之者，仁也，義也，禮也。由血氣心知而語於智仁勇，非血氣心知之外別有智，有仁，有勇以予之也。就人倫日用而語於仁，語於禮義，捨人倫日用，無所謂仁，所謂義，所謂禮也。血氣心知者，分於陰陽五行而成性者也，故曰「天命之謂性」；人倫日用，皆血氣心知所有事，故曰「率性之謂道。」全乎智仁勇者，其於人倫日用，行之而天下睹其仁，睹其禮義，善無以加焉，「自誠明」者也；學以講明人倫日用，務求盡夫仁，盡失禮義，則其智仁勇所至。將日增益以於聖人之德之盛，「自明誠」者也。質言之，曰人倫日用；精言之，曰仁，曰義，曰禮。所謂「明善」，明此者也；所謂「誠身」，誠此者也。質言之，曰血氣心知；精言之，曰智，曰仁，曰勇。所謂「緻麯」，致此者也；所謂「有誠」，有此者也。言乎其盡道，莫大於仁，而兼及義，兼及禮；言乎其能盡道，莫大於智，而兼及仁，兼及勇。是故善之端不可勝數，舉仁義禮三者而善備矣；德性之美不可勝數，舉智仁勇三者而德備矣。曰善，曰德，盡其實之謂誠。
　　問：中庸言：「或生而知之，或學而知之，或出而知之；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之。」朱子云：「所知所行，謂達道也。」今據上文雲「君臣也，父子也」之屬，但舉其事，即稱之曰「達道」；以智仁勇行之，而後為君盡君道，為臣盡臣道；然則所謂知之行之，宜承智仁勇之能盡道而言。中庸既「雲所以行之者三」，又云「所以行之者一也」，程子、朱子以「誠」當其所謂「一」；下云「凡為天下國傢有九經，所以行之者一也」，朱子亦謂「不誠則皆為虛文」。在中庸，前後皆言誠矣，此何以不言「所以行之者誠也」!
　　曰：智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎其自強也；非不蔽不私加以自強，不可語於智仁勇。既以智仁勇行之，即誠也。使智仁勇不得為誠，則是不智不仁不勇，又安得曰智仁勇!下云「齊明盛服，非禮不動，所以修身；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢」；既若此，亦即誠也。使「齊明盛服，非禮不動」為虛文，則是未嘗「齊明盛服，非禮不動」也；「去讒遠色，賤貨而貴德」為虛文，則是未嘗「去讒」，未嘗「遠色」，未嘗﹁賤貨貴德」也；又安得言之!其皆曰「所以行之者一也」，言人之才質不齊，而行達道之必以智仁勇，修身之必以齊明盛服，非禮不動，勸賢之必以去讒遠色，賤貨而貴德，則無不同也。孟子答公孫醜曰，「大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率」，言不因巧拙而有二法也；告滕世子曰，「夫道，一而已矣」，言不因人之聖智不若堯、舜、文王而有二道也。蓋纔質不齊，有生知安行，有學知利行，且有睏知及勉強行。其生知安行者，足乎智，足乎仁，足乎勇者也；其學知利行者，（知）〔智〕仁勇之少遜焉者也；睏知勉強行者，智仁勇不足者也。中庸又曰，「及其知之一也」，「及其成功一也」，則智仁勇可自少而加多，以至乎其極，道責於身，捨是三者，無以行之矣。
　　權五條
　　權，所以別輕重也。凡此重彼輕，千古不易者，常也，常則顯然共見其千古不易之重輕；而重者於是乎輕，輕者於是乎重，變也，變則非智之盡，能辨察事情而準，不足以知之。論語曰：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」蓋同一所學之事，試問何為而學，其志有去道甚遠者矣，求祿利聲名者是也，故「未可與適道」；道責於身，不使差謬，而觀其守道，能不見奪者寡矣，故「未可與立」；雖守道卓然，知常而不知變，由精義未深，所以增益其心知之明使全乎聖智者，未之盡也，故「未可與權。」孟子之闢楊墨也，曰：「楊、墨之道不息，孔子之道不着，是邪說誣民，充塞仁義也；仁義充塞，則率獸食人，人將相食。今人讀其書，孰知所謂「率獸食人，人將相食」者安在哉!孟子又曰：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之；子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」今人讀其書，孰知「無權」之故，「舉一而廢百」之為害至巨哉!孟子道性善，於告子言「以人性為仁義」，則曰「率天下之人而禍仁義」，今人讀其書，又孰知性之不可不明，「戕賊人以為仁義」之禍何如哉!老聃、莊周「無欲」之說，及後之釋氏所謂「空寂」，能脫然不以形體之養與有形之生死纍其小，而獨私其所渭「長生久視」，所謂「不生不滅」者，於人物一視而同用其慈，蓋合楊、墨之說以為說。由其自私，雖拔一毛可以利天下，不為；由其外形體，溥慈愛，雖摩頂放踵以利天下，為之。宋儒程子、朱子，易老、莊、釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質；其所謂理，依然「如有物焉宅於心」。於是辨乎理欲之分，謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲，空指一絶情欲之感者為天理之本然，存之於心。及其應事，幸而偶中，非麯體事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，執其意見，方自信天理非人欲，而小之一人受其禍，大之天下國傢受其禍，徒以不出於欲，遂莫之或寤也。凡以為「理宅於心」，「不出於欲則出於理」者，未有不以意見為理而禍天下者也。人之患，有私有蔽；私出於情欲，蔽出於心知。無私，仁也；不蔽，智也；非絶情欲以為仁，去心知以為智也。是故聖賢之道，無私而非無欲；老、莊、釋氏，無欲而非無私；彼以無欲成其自私者也；此以無私通天下之情，遂天下之欲者也。凡異說皆主於無欲，不求無蔽；重行，不先重知。人見其篤行也，無欲也，故莫不尊信之。聖賢之學，由博學、審問、慎思、明辨而後篤行，則行者，行其人倫日用之不蔽者也，非如彼之捨人倫日用，以無欲為能篤行也。人倫日用，聖人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理。宋儒乃曰「人欲所蔽」，故不出於欲，則自信無蔽。古今不乏嚴氣正性、疾惡如讎之人，是其所是，非其所非；執顯然共見之重輕，實不知有時權之而重者於是乎輕，輕者於是乎重。其是非輕重一誤，天下受其禍而不可救。豈人欲蔽之也哉?自信之理非理也。然則孟子言「執中無權」，至後儒又增一「執理無權」者矣。
　　問﹕宋儒亦知就事物求理也，特因先人於釋氏，轉其所指為神識者以指理，故視理「如有物焉」，不徒曰「事物之理」，而曰「理散在事物」。事物之理，必就事物剖析至微而後理得；理散在事物，於是冥心求理，謂「一本萬殊」，謂「放之則彌六合，捲之則退藏於密」，實從釋氏所云「偏見俱該法界，收攝在一微塵」者比類得之。既冥心求理，以為得其體之一矣；故自信無欲則謂之理，雖意見之偏，亦曰「出於理不出於欲」。徒以理為「如有物焉」，則不以為一理而不可；而事必有理，隨事不同，故又言「心具衆理，應萬事」；心具之而出之，非意見固無可以當此者耳。況衆理畢具於心，則一事之來，心出一理應之；易一事焉，又必易一理應之；至百千萬億，莫知紀極。心既畢具，宜可指數；其為一，為不勝指數，必又有說，故云「理一分殊」。然則論語兩言「以一貫之」，朱子於語曾子者，釋之雲：「聖人之心，渾然一理;而泛應麯當，用各不同；曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一耳。」此解亦必失之。二章之本義，可得聞歟?
　　曰：「一以貫之」，非言「以一貫之」也。道有下學上達之殊緻，學有識其跡與精於道之異趨；「吾道一以貫之」，言上達之道即下學之道也;「予一以貫之」，不曰「予學」，蒙上省文，言精於道，則心之所通，不假於紛然識其跡也。中庸曰：「（中）〔忠〕恕違道不遠。」孟子曰：「強恕而行，求仁莫近焉。」蓋人能出於己者必忠，施於人者以恕，行事如此，雖有差失，亦少矣。凡未至乎聖人，未可語於仁，未能無憾於禮義，如其纔質所及，心知所明，謂之忠恕可也。聖人仁且智，其見之行事，無非仁，無非禮義，忠恕不足以名之，然而非有他也，忠恕至斯而極也。故曾子曰，「夫子之道，忠恕而已矣」。【「而已矣」者，不足之闢，亦無更端之辭。】下學而上達，然後能言此。論語曰：「多聞闕疑，慎言其餘；多見闕殆，慎行其餘。」又曰：「多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也。」又曰：「我非生而知之者，好古敏以求之者也。」是不廢多學而識矣。然聞見不可不廣，而務在能明於心。一事豁然，使無餘藴，更一事而亦如是，久之，心知之明，進於聖智，雖未學之事，豈足以窮其智哉!易曰：「精義入神，以致用也。」又曰：「智周乎萬物而道濟天下，故不過。」孟子曰：「君子深造之以道，欲其自得之也；自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源。」凡此，皆精於道之謂也。心精於道，全乎聖智，自無弗貫通，非多學而識所能盡；苟徒識其跡，將日逐於多，適見不足。易又曰：「天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮!」「同歸」，如歸於仁至義盡是也；「殊塗」，如事情之各區以別是也；「一致」，如心知之明盡乎聖智是也; 「百慮」，如因物而通其則是也。孟子曰：「博學而詳說之，將以反說約也。」「約」謂得其至當；又曰：「守約而施博者，善道也；君子之守，修其身而天下平。」約謂修其身。六經、孔、孟之書，語行之約，務在修身而已，語知之約，緻其心之明而已；未有空指一而使人知之求之者。緻其心之明，自能權度事情，無幾微差失，又焉用知一求一哉?
　　問：論語言「剋己復禮為仁」，朱子釋之雲：「己，謂身之私欲；禮者，天理之節文。」又云：「心之全德，莫非天理，而亦不能不壞於人欲。」蓋與其所謂「人生以後此理墮在形氣中」者互相發明。老、莊、釋氏，無欲而非無私；聖賢之道，無私而非無欲；謂之「私欲」，則聖賢固無之。然如顔子之賢，不可謂其不能勝私欲矣，豈顔子猶壞於私徒邪?況下文之言「為仁由己」何以知「剋己」之「己」不與下同?此章之外，亦絶不聞「私欲」而稱之曰「己」者。朱子又云：「為仁由己，而非他人所能與。」在「語之而不惰」者，豈容加此贅文以策勵之!其失解審矣。然則此章之解，可得聞歟?
　　曰：剋己復禮之為仁，以「己」對「天下」言也。禮者，至當不易之則，故曰，「動容周旋中禮，盛德之至也。」凡意見少偏，德性未純，皆己與天下阻隔之端；能剋己以還其至當不易之則，斯不隔於天下，故曰，「一日剋己復禮，天下歸仁焉」。然又非取决於天下乃斷之為仁也，斷之為仁，實取决於己，不取决於人，故曰，「為仁由己，而由人乎哉」。自非聖人，未易語於意見不偏，德性純粹；至意見不偏，德性純粹，動皆中禮矣。就一身舉之，有視，有聽，有言，有動，四者勿使爽失於禮，與「動容周旋中禮」，分安、勉而已。聖人之言，無非使人求其至當以見之行；求其至當，即先務於知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非聖學也。孟子曰：「執中無權，猶執一也。」權，所以別輕重；謂心之明，至於辨察事情而準，故曰「權」，學至是，一以貫之矣，意見之偏除矣。
　　問：孟子闢楊、墨，韓退之闢老、釋，今子於宋以來儒書之言，多辭而闢之，何也?
　　曰：言之深入人心者，其禍於人也大而莫之能覺也；苟莫之能覺也，吾不知民受其禍之所終極。彼楊、墨者，當孟子之時，以為聖人賢人者也；老、釋者，世以為聖人所不及者也；論其人，彼各行所知，卓乎同於躬行君子，是以天下尊而信之。而孟子、韓子不能已於與辨，為其言入人心深，禍於人大也。豈尋常一名一物之訛舛比哉!孟子答公孫醜問「知言」曰：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」答公都子問「外人皆稱夫子好辯」曰：「邪說者不得作。作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。聖人復起，不易吾言矣。」孟子兩言「聖人復起」，誠見夫詖辭邪說之深入人心，必害於事，害於政，天下被其禍而莫之能覺也。使不然，則楊、墨、告子其人，彼各行所知，固卓乎同於躬行君子，天下尊而信之，孟子鬍以惡之哉?楊朱哭衢途，彼且悲求諸外者歧而又歧；墨翟之嘆染絲，彼且悲人之受染，失其本性。老、釋之學，則皆貴於「抱一」，貴於「無欲」；宋以來儒者，蓋以理（之說）〔說之〕。其辨乎理欲，猶之執中無權；舉凡饑寒愁怨，飲食男女、常情隱麯之感，則名之曰「人欲」，故終其身見欲之難製；其所謂「存理」，空有理之名，究不過絶情欲之感耳。何以能絶?曰「主一無適」，此即老氏之「抱一」「無欲」，故周子以一為學聖之要，且明中曰，「一者，無欲也」。天下必無捨生養之道而得存者，凡事為皆有於欲，無欲則無為矣；有欲而後有為，有為而歸於至當不可易之謂理；無欲無為又焉有理!老、莊、釋氏主於無欲無為，故不言理；聖人務在有欲有為之鹹得理。是故君子亦無私而已矣，不貴無欲。君子使欲出於正，不出於邪，不必無饑寒愁怨、飲食男女、常情隱麯之感，於是讒說誣辭，反得刻議君子而罪之，此理欲之辨使君子無完行者，為禍如是也。以無欲然後君子，而小人之為小人也，依然行其貪邪；獨執此以為君子者，謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，其言理也，「如有物焉，得於天而具於心」，於是未有不以意見為理之君子；且自信不出於欲，則曰「心無愧怍」夫古人所謂不愧不怍者，豈此之謂乎!不寤意見多偏之不可以理名，而持之必堅；意見所非，則謂其人自絶於理：此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為禍又如是也。夫堯、舜之憂四海睏窮，文王之視民如傷，何一非為民謀其人欲之事!惟順而導之，使歸於善。今既截然分理欲為二，治己以不出於欲為理，治人亦必以不出於欲為理，舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱麯之感，鹹視為人欲之甚輕者矣。輕其所輕，乃「吾重天理也，公義也」，言雖美，而用之治人，則禍其人。至於下以欺偽應乎上，則曰「人之不善」，鬍弗思聖人體民之情，遂民之欲，不待告以天理公義，而人易免於罪戾者之有道也!孟子於「民之放闢邪侈無不為以陷於罪」，猶曰「是罔民也」；又曰「救死而恐不贍，奚暇治禮義」! 古之言理也，就人之情欲求之，使之無疵之為理；今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之為理。此理欲之辨，適以窮天下之人盡轉移為欺偽之人，為禍何可勝言也哉!其所謂欲，乃帝王之所盡心於民；其所謂理，非古聖賢之所謂理；蓋雜乎老、釋之言以為言，是以弊必至此也。然宋以來儒者皆力破老、釋，不自知雜襲其言而一一傅合於經，遂曰六經、孔、孟之言；其惑人也易而破之也難，數百年於茲矣。人心所知，皆彼之言，不復知其異於六經、孔、孟之言矣；世又以躬行實踐之儒，信焉不疑。夫楊、墨、老、釋，皆躬行實踐，勸善懲惡，救人心，贊治化，天下尊而信之，帝王因尊而信之者也。孟子、韓子闢之於前，聞孟子、韓子之說，人始知其與聖人異而究不知其所以異。至宋以來儒書之言，人鹹曰：「是與聖人同也；辨之，是欲立異也。」此如嬰兒中路失其父母，他人子之而為其父母，既長，不復能知他人之非其父母，雖告以親父母而决為非也，而怒其告者，故曰「破之也難」。嗚呼，使非害於事、害於政以禍人，方將敬其為人，而又何惡也!惡之者，為人心懼也。
　　校註中華本於「以」字下註曰：「疑脫『至』字。」中華本註曰﹕「『乃』下疑脫『曰』字。」



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