春秋类 》 春秋大義 》
四
熊逸 Xiong Yi
如果上面這個問題意味着“有沒有‘權利’反駁”，這就得看時代是不是開明了；可如果它意味着“有沒有‘理由’反駁”，則當然是有理由的。歷史一再地告訴我們：對於同一個文本，衹要你肯動腦子，就可以從中引申出無數多的解釋；或者說，你想把它解釋成什麽樣就可以解釋成什麽樣；再或者說，你看看世上正在流行什麽，統治者正在鼓吹什麽，如果你很會投機的話，就完全可以從你手裏的文本中論述出什麽。看上去這是個不可能的任務，事實上一點兒都不難。
就拿外國董仲舒先來試試。彼得·朗巴德《嘉言錄》裏有這麽一句“嘉言”：“基督徒對世俗權力特別是暴君負有服從的義務”，據說這話的根據是在《馬太福音》第十七章第二十五節裏耶穌的話：“既然如此，兒子就可以不受拘束了。”——單看這麽一句話看不明白，我得把《馬太福音》的上下文交代一下：
話說耶穌一行人到了迦百農，有收稅的來見彼得，說：“你們的先生不納人丁稅嗎？”彼得說：“要納的。”耶穌隨後就問彼得：“你覺得，世上的君王應該嚮誰收稅呢？是嚮自己的兒子呢，還是嚮外人？”彼得說：“哪有嚮自己的兒子收稅的道理，當然是嚮外人收了。”耶穌說：“既然如此，兒子就可以免稅了。”
這句“既然如此，兒子就可以免稅了”，也就是朗巴德《嘉言錄》裏引到的“既然如此，兒子就可以不受拘束了”，翻譯不同而已。嚴格來說，單獨這句話僅在字面上看是“不受拘束”，但聯繫上下文的話，意思則應該是“免稅”。另外，原始文獻我是看不懂的，但這個“兒子”和“外人”在有些英文版裏譯作citizens和foreigners，前者特指their own people，後者特指the foreigners they have conquered。i
——這段故事至少可以給我們兩個啓示：第一，耶穌是上帝的兒子，自然不應該嚮世俗的君王納稅；第二，即便衹以世俗的角度考慮，如果大老爺們都是“父母官”，那麽，老百姓也自然全是“子民”，哪有父母嚮子女收稅的道理？子女孝順父母倒是應該，可父母卻不該嚮子女強行收稅呀，尤其是，收不上來的時候還抓子女去坐牢。
世上有很多道理都是這樣充滿矛盾的，看來，如果聽從耶穌的教導，老百姓應該抗稅不交纔是？
且慢！《馬太福音》的故事還有下文，耶穌的話還沒說完呢。
耶穌說：“既然如此，兒子就可以免稅了。”緊接着，耶穌又對彼得說了很重要的一句話：“可真要抗稅不交吧，又恐怕觸犯了他們。算了，彼得，你到海邊釣魚去，把先釣上來的魚拿起來，打開它的嘴，從裏邊可以摸出一塊錢，可以拿去給他們，作為我的稅錢。”
呵呵，此言一出，故事的涵義似乎就完全變了，看來，耶穌是要教導我們：就連上帝的兒子都要照章納稅，何況平頭百姓乎？——搞稅務的就是牛哦，連耶穌都得嚮他們低頭。^_^
從這個角度來看，彼得·朗巴德的“嘉言”似乎就變得合情合理了：“基督徒對世俗權力特別是暴君負有服從的義務。”——我也不知道朗巴德到底是個什麽邏輯，衹能瞎猜了。
“基督徒對世俗權力特別是暴君負有服從的義務。”這個道理怎麽看怎麽不是滋味。不過，事情也許並不這麽悲觀——作為中世紀的一代神學巨人，托馬斯·阿奎那列出了大概是當時社會上曾經流行的五點反對意見，這五點意見主要也同樣是從《聖經》的文本出發的：第一，如果在所有的國傢，當今君主的兒女可以不納稅，而所有的國王都是受上帝支配的，那麽，上帝的兒女當然更不該納稅。基督徒已經成為了上帝的兒女，正如我們在《羅馬書》第八章第十六節裏讀到的：“聖靈與我們的心同證我們是神的兒女。”因此，基督徒在哪裏都是不該納稅的，從而也就不必服從世俗的權力。
這話如果當真，全世界恐怕就沒有非基督徒了。但是，這話在一定意義上還確實是真的，因為它說明了在西方世界裏王權和教權對立的一面——為什麽西方傳統中有着權力製衡的意識，這恐怕也是原因之一。而中國歷史上卻是衹有皇權而沒有教權的，一切的一切都被統轄在皇權之下，都是為皇權服務的，所以中國最深厚的傳統思想是明君專製。
阿奎那所列舉的後面的四點是越來越激烈的：第二，人有了罪纔受到奴役，而通過受洗，這罪已經被洗掉了，人就不該再在奴役下生活了；第三，一個較大的義務可以解除一個較小的義務，正如新法律解除了人們對舊法律的遵守一樣，人通過受洗禮而對上帝負有義務；這種義務的約束力比一個人因為遭受奴役而對另一個人承擔的義務要大，所以，人在受洗之後就擺脫了奴隸狀態；第四，如果有機會的話，任何人都可以取回被別人非法奪走的東西，而現在，許多君主們橫暴地奪取了所有土地，所以，當有叛亂發生的時候，他們的臣民並沒有對他們服從的義務；第五，對於一個死有餘辜的人，別人是沒有義務服從他的，比如西塞羅在《論義務》中為殺死愷撒的人辯護，因為愷撒的王權是篡奪來的，所以，對這種人是不該服從的。ii
這些話像極了孟子，但在論述上可比孟子嚴謹多了。前三點都是從神學立場出發，而最後兩點卻完全是出於世俗的考慮，因此而在現代的眼光看來纔顯得更有意義。不過，我們既然在討論君權神授，就更應該關註前三點纔是。其中的道理是：神授之權不是國君獨有的，而是國君和老百姓同樣擁有的——這是一種極有顛覆性的思想，讓老百姓在國君面前不再膝蓋發軟。值得我們註意的是：當初的西方世界正是因為有着王權和教權的製衡，這種顛覆性思想纔得以存在下去，而中國歷史上的宗教卻必須是從教義上就擁護皇帝的，在管理上是受政府控製的，否則就無法生存。常有人從東西方宗教的不同教義出發來解釋歷史，可教義未必就真有多大的作用。
托馬斯·阿奎那是西方世界的聖人，是中世紀最偉大的神學家，對以上這五點意見他有點兒看不慣，於是一一展開分析——嗯，立了靶子就是為了動手去打的。阿奎那是以繁復的分析論證而著稱的，他反駁說：“可是，同上述靜證相反的，有《彼得前書》（第二章，第十八節）的說法：‘你們作僕人的，凡事要存敬畏的心順服主人，不但順服那善良溫和的，就是那乖僻的也要順服。’還有《羅馬人書》（第十二章，第二節）的說法：‘抗拒掌權的，就是抗拒神的命令。’既然抗拒神的命合是不允許的，所以抗拒世俗的權力也是不允許的。”
阿奎那擺出雄辯的架式逐條反駁，對於第一點，他說：“如果統治者本人有缺點，或者和他的地位不配，這是不應該影響到他的權威的，因為，既然他的權威是上帝給的，臣民們就應該服從，而無論他有多麽的不稱職；而如果統治者的權威是通過非法手段得來的，比如暴力或買賣聖職等等，那麽大傢是有權不服從他的。”——嗯，不過，按照這個說法，難道人們對“很不稱職”的隋煬帝是應該絶對服從的，而對“通過非法手段”登極的唐宗宋祖卻是不應該服從的？
阿奎那大概自己也覺得這道理不大好聽，趕緊補充說：“如果統治者濫用權力為非作歹，臣民們是可以不服從的，而且應該反抗，正如那些神聖的殉道者那樣；如果統治者越了權，臣民們也是可以不服從的，比如一個主人要求一個僕人付出他不應支付的款項，僕人就有權拒絶。”——前半句話禁不起推敲，什麽纔叫“濫用”，這概念很難限定，尤其是在沒有憲法的時代裏，而後半句話其實卻隱含了對“統治者權力”的限定——統治者居然也有些“權”是不能“越”的？！
對於第二點，阿奎那認為我們不該把洗禮的作用無限誇大，誠然，洗禮可以使人産生對未來的希望，但這並不會免除我們的原罪，我們照樣會死，照樣會經受許多不幸。
對於第三點，阿奎那的回答是斬釘截鐵的：“較大的義務並不免除較小的義務，除非二者是互不相容的，因為錯誤和真理不能並存。”——可這個理由怎麽看怎麽都覺得糊塗。
阿奎那是基本支持第四和第五點的——這可是大權威的支持哦——他甚至還說，在暴君當政而老百姓的苦難無處申訴的情況下，“如果有人用殺死暴君的辦法來解放他的國傢，他是值得贊揚和奬賞的”。
阿奎那最後歸結：“……按照《馬太福音》（第二十二章，第二十一節）給我們的指示，“‘愷撒之物應歸凱撒。’當然，除非是宗教權力和世俗權力集中在同一個人的身上，如集中在教皇身上，因為根據既為祭司又為國王的基督的啓示，教皇的權力在世俗問題和宗教問題上都是至高無上的……基督是永遠的祭司，是萬王之王和萬主之主，他的權力必然不會喪失，他的統治權將永不消逝。阿門。”
——到了最後纔是正解，雖然世俗的君主們要受到這樣那樣的限製，但教皇的權力卻理所當然是至高無上的。如果我們拋開最後這段歸納，單看阿奎那對五點意見的論述的話，或者，單獨看那五點意見的話……
一個顯而易見的道理是：凡是贊成君權神授的，就必然贊成獨裁，必然贊成統一思想。阿奎那在《論君主政治——緻塞浦魯斯國王》一文中說道：
【而且，顯然可以看出，如果許多人意見分歧，他們就永遠不能産生社會的統一。……既然自然始終以最完善的方式進行活動，那麽最接近自然過程的辦法就是最好的辦法。可是在自然界，支配權總是操在單一的個體手中的。……現在井非由一人所統治的城市或省份，常常由於傾軋而陷於分裂，並不斷粉爭；所以，當上帝說“許多牧人毀壞我的葡萄園”（《耶利米書》，第十二章，第十節）的時候，他的話看來是要應驗的。反之，由一個國王所統治的城市和省份卻是一片升平氣象，公道之風盛行，並因財富充盈而民情歡騰。所以上帝通過先知答應他的人民：作為一個巨大的思惠，他要把他們放在一人之下，衹有一個君主來統治他們大衆。iii】
看來，社會達爾文主義不但早於達爾文，還早得不是一點半點，而一位著名的神學家早在達爾文降生之前幾百年就說出了社會達爾文主義的觀點，倒真是一件值得深思的事情。另外值得留意的是，阿奎那在這段講完“君主製是最好的政體之後”，緊接着就講“暴君政治、即君主政治的腐化變質是最壞的政體”，這就與我們中國古人的擔心與憂慮如出一轍了，而真實的歷史上永遠上演着君主製走嚮腐化變質和暴君政治的節目——前者是後者的主要原因，後者是前者的必然結果。
——再來換個角度，從神學換到歷史，我們如果從歷史角度反駁外國董仲舒的絶對父權和絶對君權之說，就像從同樣的角度反駁中國董仲舒一樣容易：《舊約》時代普遍是氏族時代，傢族裏的爸爸一般也就是最高首腦，我們現在可以用“父傢長”這個專業名詞來稱呼他們，並且，正如梅因在《古代法》裏所說的那樣：“從歷史表面上所能看到的各點是：——最年長的父輩——最年長的尊屬親——是家庭的絶對統治者。他握有生殺之權，他對待他的子女、他的家庭象對待奴隸一樣，不受任何限製；真的，親子具有這樣較高的資格，就是終有一天他本身也要成為一個族長，除此以外，父子關係和主奴關係似乎很少差別”；iv然而時代變了，社會結構變了，“父傢長”和國君雖然字面上都是指最高首腦，但實質卻是完全不同的，簡直是沒有可比性的，就像漢武帝和堯舜禹湯文武周公沒有可比性一樣。（孟德斯鳩也對費爾瑪這類觀點做過有力的反駁：“父權的例子並不能證實任何東西。因為，如果父親的權力和單獨一人的統治有關係的話，那麽父親死後兄弟們的權力，或是兄弟們死後堂表兄弟們的權力，也與幾個人統治的政體有關係了。政治的權力也就必須包括幾個家庭的聯合了。”）
可我們這樣的反駁衹能是事後諸葛亮，如果換到當時當地，就用當時當地的主流觀念來作反駁，這纔是高手之風。
英哲洛剋就是這樣的一位高手。
作為外國董仲舒的反對派，自由主義老前輩洛剋同樣從上帝創造亞當出發，論證出了居然完全相反的結論：亞當雖然是人類之始祖，我們所有人都是他老人傢的後代，但我們的生命（靈魂）卻不是亞當賦予的，而是得自於上帝，所以，我們每個人所擁有的不但不是“天賦的服從”，反而是“天賦的自由”。
洛剋繼續論證：董仲舒們如果想使自己的推論成立，就必須首先證明出下面這兩個前提：第一，亞當的這種絶對權力不隨他的死亡而終結，而是在他死後全部轉移給另外某人，並且子孫萬代一直這麽轉移下去；第二，現在的君主們都是通過一種正當的方式獲得了亞當傳下來的這一絶對權力的。v
——看，同樣是以老天/上帝為出發點，有人論證出了皇帝擁有絶對君權，而洛剋卻論證出了人民擁有天賦自由。董仲舒應該慶幸自己沒遇上洛剋，洛剋也應該慶幸自己沒生活在董仲舒時代的中國。
這種有趣的例子並不是絶無僅有的，我們就此再來考察一下所謂的“儒傢思想”。
“亞洲四小竜”經濟騰飛那陣子，不少人論證出儒傢思想對政治經濟現代化的推動作用，而當初韋伯的名著《儒教與道教》和《新教倫理與資本主義》卻似乎從儒傢思想推出了完全相反的結論，他的結論在很長時間以來都被許多人奉為圭臬。這時再想起韋伯開宗明義的“價值無涉”的學術姿態，越發讓人摸不着頭腦。
到底誰說的對呢？
既然“亞洲四小竜”都已經經濟騰飛了，應該是那些現代專傢說的對吧？呵呵，卻也未必。其他因素就不說了，那些都和本文無關，我舉這個例子其實想說的是：大傢爭論的這個問題，問題本身就是很不周密的。
如果反問一句：都說儒傢思想如何如何，你們說的到底是哪個儒傢思想呢？
——從上文我們已經看到，儒傢僅僅發展到了漢朝，就已經和先秦時代大大不同了，董仲舒的主義裏既有墨傢成分，又有法傢成分，孔孟如果在世，非得被小董氣死。這還沒完呢，董仲舒還融合了陰陽學說和五行學說，把一個無神論的儒傢給搞得神神道道的。（陰陽和五行原本並非一傢。）而在董仲舒之後，儒傢也每每與時俱進，反正通常都是政治改造思想，而不是思想改造政治，我們甚至可以想像：如果漢武帝不是獨尊儒術，而是獨尊道術，或者獨尊法術，這“道術”和“法術”最後也都會變成和被獨尊的“儒術”並無二緻的思想。
所以，當我們再說“儒傢如何如何”的時候，其實是在作一個很不周密的表述，如果我們再常常搬出孔子、孟子來論證之，那就很容易犯刻舟求劍的錯誤了。
說回董仲舒的“天人感應”，因為洛剋的缺席，也因為“老天”或“老天爺”在人格化的程度上比“上帝”要低，所以這個邏輯倒也說得上圓滿周密，毫無破綻。但即便這樣，皇帝心裏也會打鼓：祥瑞真能來麽？如果祥瑞遲遲不出現，反倒三天兩頭災荒、地震什麽的，那不是質疑我的合法性嗎？
這似乎真有點兒讓皇帝揪心，但好在一般來說，這個懷疑衹會在理論上成立，現實總有現實的邏輯。比如說，我想找份體面工作，但我一沒能力、二沒學歷，怎麽辦呢？人傢招聘都要你提供資格證明的呀。——這有什麽難辦的呢，街頭不是有的是刻章辦證的麽。看，衹要存在我這種有力需求，市場上馬上就會跟進以有力的供給。皇帝也一樣，刻章辦證還不容易！皇帝自己都不用開口，從中央到地方，有的是人主動來給他提供完善的刻章辦證一條竜服務，既嚴密又周到。正是因為刻章辦證的堅強存在，所以皇帝永遠不會缺少資格認證證書。那，為什麽不去打擊刻章辦證呢？安排工商、城管、警察聯合作戰，發動群衆積極舉報，不是很容易就端掉造假團夥了嗎？
——這是不可能的呀，因為，有權力打假的人同時也正是假貨的需求者。這不是很清楚嗎，打假這種事，在專製體製下是註定不會被認真對待的，而越是高明的假貨販子，就越有升官發財的機會。再進一步，靠造假賺得升官發財，投資小，見效快，這就等於給整個官場發出了一個市場信號，激勵更多的人加入到造假的行列中來，不造假的人則被逐漸排斥出局。當然了，他們並不會一個不剩地被排斥掉的，皇帝還要留幾個人來樹立典型，號召大傢來學習他們的正直清廉。大小官員們本來就忙着造假、忙着腐敗、忙着打擊異己，做正經工作的時間已經被擠得衹剩下不多了，這一來又要被學習典型擠掉一大塊。能在專製係統裏擠上位子的人誰也不傻，眼看着實際的升遷機製是鼓勵造假、打擊正直，誰還會把學典型的事情當真呢？——不，話應該這麽說：他們不會把那些“典型”當真，卻會把“學典型”學得勤勤懇懇的。
當然，也有不少人還真是把典型當了真的，這些人主要都是老百姓。
——有些正直的人可能不以為然：“如果換了是我，我不求升遷就是了，就是不去造假，誰又能奈我何？孔子不是說嘛：‘邦有道，危言危行；邦無道，危言行遜。’這是說國傢政治清明的時候，我們應該正直地說話，正直地辦事；國傢政治黑暗的時候，話我們還應該正兒八經地說，但做事卻要謹小慎微纔是。”
如果真有這樣的人問出這樣的問題，我首先要欽佩他的正直。但是，做事和說話真是截然不同的兩件事嗎？想起有一段時間，以賽亞·伯林的思想流行，大傢津津樂道於他提出的“積極自由”和“消極自由”，我們未必選擇be free to，但我們可以堅持be free from——當造假事件涌現的時候，我們不一定以卵擊石地前去聲討，但至少應該不去參與造假，不去助紂為虐、為虎作倀。
這兩種自由，我覺得，倒都有着非常詩意的解釋。一是柳宗元的《酬曹侍禦過象縣見寄》：
破額山前璧玉流，騷人遙駐木蘭舟。
春風無限瀟湘意，欲采萍花不自由。
（有件軼聞可作註解：程千帆在《桑榆憶往》一書中，回憶讀書時到鬍小石先生傢去，見鬍先生在讀唐詩，正是這首《酬曹侍禦過象縣見寄》——鬍先生“念了一遍又一遍，總有五六遍，把書一摔，說：‘你們走吧，我什麽都告訴你們了。’”）
二是陳寅恪的《答北客》：
多謝相知築兔裘，可憐無蟹有監州。
柳傢既負元和腳，不采萍花即自由。
這兩首詩，上下懸隔千年，而“萍花”或采或否，自由或有或無，都是“把書一摔”，便已經全說清楚了。而以這兩首詩來註解伯林所說，恰當與否，我也東施效顰，“把書一摔”好了。這境界，不比“拈花一笑”還要高些？^_^
回到造假的問題，到底人們有着什麽樣的“自由”或者“不自由”呢？“萍花”當采還是不當采呢？想來想去，大白話還是那句：“當造假事件涌現的時候，我們不一定以卵擊石地前去聲討，但至少應該不去參與造假，不去助紂為虐、為虎作倀。”這總可以吧？
可是，這樣真的可以嗎？
真的可以嗎？
舉一個小例子好了：王莽準備篡位的時候，天下各地到處都有祥瑞出現，不但如此，還有大量童謠流行，全是歌頌王莽的。官員們單是上報這些祥瑞和童謠就幾乎把全部的工作時間占滿了。如果你也是此中一官，你會如何呢？
當時，公孫閎和班穉就沒隨大流。公孫閎比較過分一些，直言地方災情，結果沒多久，就有積極分子彈劾兩人，說：“公孫閎偽造災情，班穉拒絶反映祥瑞，兩人都是對朝廷的聖明心懷不滿，實在大逆不道！”
當時當政的王太後心腸還算不錯，下詔說：“不宣揚祥瑞和偽造災情應該分別處罰。班穉是班婕妤的弟弟，看在這層關係上，從輕發落好了。”結果，公孫閎入獄被殺，班穉引咎辭職。vi——看，這時候到底有多少“消極自由”可談呀？正直的人，不是被逼得學壞，就是被淘汰出局。這就像大傢列隊，別人都往前跨了一步，衹有你原地不動，那落後分子就是你了。我們都知道“學入逆水行舟，不進則退”，其實造假使壞、溜須拍馬這些勾當更如“逆水行舟”啊。
齊白石有則軼聞，說某天有外賓來訪，對齊老贊不絶口，可細心的翻譯註意到，齊白石的臉上始終帶有一絲不悅。送走外賓之後，翻譯忍不住來問齊老：“人傢那麽誇您，您怎麽還不大高興呢？”齊老闆着臉回答：“他沒挑大拇指。”——這則軼聞原本是着意描繪老藝術傢有一顆孩童般的純真的心，可我們卻可以從中體會出人情世故的另外一個側面：當誇贊已經成為傢常便飯的時候，誇得不夠火候都會惹被誇者不快。
這種現象發生在某個個體身上的時候，倒也透着可愛，可如果一個國傢也變成這樣，那就衹顯得可怕了。當歌功頌德成為每個人必修的功課時，不歌頌，甚至僅僅是歌頌得不夠肉麻都會把自己從人群當中凸顯出來，任身傢性命作了聰明人邀功請賞的戰利品。比這更加可怕的是，專門有某一部分的國傢機器嚴查着所有歌頌和不歌頌的聲音，消滅歌頌以外的音符竟成了某些人理所當然的“本職工作”，我們很難想像他們是靠扼緊別人的喉嚨來領薪水的——這也還不是最可怕的，比這更加可怕的是：領個薪水都如此這般了，拿奬金和提成的時候又會如何呢？（感謝人類的進步，到了近現代，這種機構就衹有在納粹德國還碩果僅存了。）
當然了，這些聰明的古人同樣可以從儒傢思想裏找到理論依據：我們是以德治國哎，皇上是聖明天子，朝廷是好人政府，社會是完美無暇的，即便掐喉嚨拿薪水，可掐的都是壞人的喉嚨。
但問題是，即便真是好人政府，就一定不會犯錯誤嗎？英國老詩人彌爾頓曾經對此就很是不以為然，他說：“一個好政府和一個壞政府同樣容易犯錯誤。試問有哪一個官員敢保證不聽錯消息？尤其當出版自由被少數人壟斷的時候就更加如此了。”——彌爾頓並不是一個思想傢，而是一位詩人，人們知道這個名字往往是因為《失樂園》、《復樂園》和《力士參孫》這三部不朽的長篇敘事詩，但他在《論出版自由》這篇小文裏並沒有訴諸什麽深邃的思考，而僅僅是提出了一些常識。的確，有些問題是僅靠常識就可以判斷的。彌爾頓的這句話提出了一個有趣的問題：少數人壟斷出版自由是為了（至少表面是為了）不聽錯消息，或者說不讓大傢聽錯消息，然而，少數人壟斷出版自由這件事情本身恰恰最容易使這“少數人”以及大傢“聽錯消息”。嗯，這是不是一個常識性的判斷呢？
明清易代之際的大儒王夫之對這個問題也發出了一句來自常識的判斷：“其上申韓者，其下必佛老。”vii意思是說：最高領導人如果搞的是申不害和韓非那套法傢路綫，他手下這些人必然都是佛傢和老莊的處世之道。正經話不必正經來聽，不正經的事卻必須正經去做。——聽上去不大讓人舒服哎。可是，自從漢武帝以後，中國歷朝歷代不都是儒傢思想一統天下了嗎？關申不害和韓非什麽事呀？儒傢思想可都是仁義當先，教人學好的哎！
——儒傢確實一統天下了，但那衹是幌子，歷史常常展現給我們的是：是政治選擇思想，而不是思想選擇政治；是政治改造思想，而不是思想改造政治；反過來說，是思想迎合政治，而不是政治迎合思想。所以，漢以後的儒傢還是孔孟的儒傢嗎？獨尊儒術真的是獨尊儒術嗎？這都是要多打上幾個問號的。
法傢要塑造的是強權皇帝，但這事最好關起門說；儒傢要塑造的聖人皇帝，這事可最好敞開了滿世界去說。
聖人皇帝確實是一個美好的憧憬，就像民間故事裏的亞瑟王、就像電視劇裏乾隆爺、雍正爺，看着這些聖明的“爺”們剪除敵人，把權力大攬在手，然後堅决肅貪，貪官們看見他們就渾身發抖，他們還如此親民，笑呵呵地走訪窮睏的鄉親，他們還如此儉樸，一件衣服打了補丁穿很多年……是呀，這是老百姓們最最喜聞樂見的了，這真要感謝一些天才們超卓的造夢本領，也見得老百姓心裏永恆的期望。
人們總是期待着以道德完人面目出現的聖主明君，這種期待是如此真誠而漫長，以致我們不禁要問：“歷史上真的有過這樣的人嗎？”
的確有過。在中國的歷史上，堯舜禹湯文武周公，他們都是拿過貨真價實的資格認證證書的，但他們的事跡過於遙遠，禁不得死腦筋的人去較真，而且遙遠的事跡也含混不清，讓人看不出具體的面貌。
如果真想看一下聖主明君的具體面貌，我們衹好到外國去找了。不，這並不是說外國真的有過這樣的人，相反，從沒有過——我們又可以自豪一下了哎——但他們在理想中有過對聖主明君的非常具體而微的勾勒。
註釋：
i 《聖經》NLT版《馬太福音》第17章地25－27節：25"Of course he does," Peter replied.Then he went into the house to talk to Jesus about it. But before he had a chance to speak, Jesus asked him, "What do you think, Peter ? Do kings tax their own people or the foreigners they have conquered?"
26"They tax the foreigners," Peter replied. "Well, then," Jesus said, "the citizens are free!
27However, we don't want to offend them, so go down to the lake and throw in a line. Open the mouth of the first fish you catch, and you will find a coin. Take the coin and pay the tax for both of us."
ii 見[意]托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》（馬清槐/譯，商務印書館，1982年第1版）“彼得·朗巴德《嘉言錄》詮釋”。原譯本中的“第一點”為：據說基督徒不得不服從世俗的權力，特別是暴君。因為《馬太福音》第十七章第二十五節裏說：“既然如此，兒子就可以不受拘束了。”可是，如果在所有的國傢，當今的君主的兒女可以不受拘束，那麽，一切國王都要受其支配的上帝的兒女也應當可以不受拘束了。基督教徒已經成為上帝的兒女，像我們在《羅馬人書》第八章第十六節裏讀到的：“聖靈與我們的心同證我們是神的兒女。”因此基督教徒到處都是不受拘束的，從而也就不必服從世俗的權力。
——現據《聖經·馬太福音》，把“不受拘束”改為“不納稅”。
iii [意]托馬斯·阿奎那《阿奎那政治著作選》（馬清槐/譯，商務印書館，1982年第1版，第2章）
iv [英]梅因：《古代法》（瀋景一/譯，商務印書館1959年第1版）
v 洛剋的論辯是主要針對羅伯特·菲爾麥爵士，洛剋在《政府論》裏羅列過後者的許多觀點，我們可以看一下第八節和第九節的內容：8．現在讓我們努力找尋一下，看看散見於他的著作中各處的關於這個“父親的威權”的說明都是些什麽。當他最初講到亞當具有父權的時候，他說：“不獨是亞當，就連後繼的先祖們，依據作為父親的權利，對他們的子孫也享有王權。”“亞當根據神命而取得的這種支配全世界的權力以及其後的先祖們根據下傳給他們的權利而享有的這種權力，是與創世以來任何君主的絶對統治權同樣的廣泛。”“生殺之權、宣戰媾和之權都為他掌握。”“亞當和先祖們具有生殺的絶對權力。”“君王們根據親權繼承對最高權限的行使。”“王權既是依據上帝的法律而來，就不受任何低級法律的限製，亞當是衆人之主。”“一個家庭的父親衹憑自己的意志而毋需根據其它任何法律來進行統治。”“君主的地位優於法律。”“君王的無限管轄權已在《撒母耳書》中充分地說明。”“君王高於法律。”為着上述目的，請看看還有許許多多是我們的作者藉波丹的話發表出來的：“毫無疑義，君主的一切法律、特權和授與，如果繼位的君主不以明白表示同意或不以容忍的形式加以批準，那就衹能在原來的君主在世時發生效力，特權尤其是如此。”“君王製定法律的理由是這樣的——當君王或忙於戰爭，或為公務所羈，不能使每個私人都和他們本人接觸，來請示他們的意志和願望，這時候就有必要創立法律，使每個臣民都可以從法律的解釋中知道他的君主的願望。”“在一個君主製的國傢中，君王必須超出法律之上。”“一個完善的王國，就是君王依照其個人的意志進行統治的王國。”“不論是習慣法或成文法都不會，也不可能縮小君王們根據作為父親的權利而統治其人民的一般權力。”“亞當是他的傢族裏的父親、君王和主人；在起初，作為一個兒子、一個臣民和一個僕人或是一個奴隸，本來是一回事。父親有處理或出賣他的兒女或奴僕的權力，因此我們看到《聖經》上最初統計貨物時，男僕和女僕都象其他的貨物一樣，是作為所有者的財物和資産計算的。”“上帝也授予父親以一項權力和自由，使他可以把支配子女的權力轉讓與他人；因此我們發現在人類歷史初期，出賣和贈與兒女很為盛行，那時候，人們把他們的奴僕當作一種占有物和繼承品，如同其他的貨物一樣，我們也看到古代經常流行閹割和使人成為閹宦的權力。”“法律不過是具有至高無上的父權者的意志。”“上帝規定亞當的最高權力應該是無限製的，其範圍與基於他的意志的一切行為一樣廣大，亞當如此，其他一切具有最高權力的人們也是如此。”
9．我之所以引用我們的作者自己的這些話來煩擾讀者，是因為在那裏可以見到散見於他的著作中的他自己對於他的所謂“父親的威權”的說明，他認為這種威權最初授與亞當，其後按理應屬於一切君主。這種“父親的威權”或“作為父親的權力”，照我們的作者的意思，就是一種神聖的、不可變更的主權，一個父親或一個君主對於他的兒女或臣民的生命、自由和財産據此享有絶對的、專斷的、無限的和不受限製的權力，從而他可以任意取得或轉讓他們的財産，出賣、閹割和使用他們的人身——因為他們原來全都是他的奴隸，他是一切的主人和所有者，他的無限的意志就是他們的法律。
——[英]洛剋：《政府論》（瞿菊農、葉啓芳/譯，商務印書館1982年第1版，第8－9頁）
vi 《資治通鑒》第36捲：王惲等八人使行風俗還，言天下風俗齊同，詐為郡國造歌謠頌功德，凡三萬言。閏月，丁酉，詔以羲和劉秀等四人使治明堂、辟雍，令漢與文王靈臺、周公作洛同符。太僕王惲等八人使行風俗，宣明德化，萬國齊同，皆封為列侯。時廣平相班穉獨不上嘉瑞及歌謠；琅邪太守公孫閎言災害於公府。甄豐遣屬馳至兩郡，諷吏民，而劾“閎空造不祥，穉絶嘉應，嫉害聖政，皆不道。”穉，班婕妤弟也。太後曰：“不宣德美，宜與言災者異罰。且班穉後宮賢傢，我所哀也。”閎獨下獄，誅。穉懼，上書陳恩謝罪，願歸相印，入補延陵園郎；太後許焉。
vii [清]王夫之《讀通鑒論》“梁武帝第十七”。
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