道家类 》 庄子天下篇述义   》 庄子天下篇述义      马叙伦 Ma Xulun 　　天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？案：宣颖以「有」字句绝，「为」字属下读，是也；诸家以「有为」连读者失之。道术者，本书齐物论云「已而不知其然之谓道」，在宥云「一而不可不易者道也」，天地云「夫道：覆载万物者也」，并是庄子自立所诠。天地又云「行于万物者道也」，则又道术之定诂。由是欲建一行而使万物毕出于是者亦谓之道术。下文墨翟、禽滑厘诸子并欲建立道术者也。庄子因平议之。曰，无乎不在。案：此答前问也。知北游云「东郭子问于庄子曰：所谓道，恶乎在？庄子曰：无所不在」。无所不在者，犹无处不在也。知北游又云「道在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺」。又云「夫子之问也，固不及质」。此即密严所云「如来非蕴，亦非异蕴。非依蕴，亦非不依蕴。非生，非灭。非知，非所知。非根，非境」。又所谓「如是于蕴界处诸行之中，内外循求，不见如来」。蕴中无如来，乃至分析至于极微，皆悉不见也。「无乎不在」者，瑜伽所谓「遍行真如，谓此真如二空所显，无有一法而不在故」。曰：神何由降？明何由出？案：此又申问。神明者，列御寇云「明者唯为之使，神者征之」，是其义也。此问神明何由降出，郭象注云「神明由事感而后降出」。乃答出降因由。事感即无明突起。圣有所生，王有所成，皆原于一。案：此下皆是答语。无曰字简别者，古书多此例。（详俞先生樾古书疑义举例。）「圣王」已见天地。此言「圣王」，对上「神明」。此言「生」「成」，对上「降」「出」。又下文云「是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发」。圣王别内外者，「圣」是「相大」，谓「如来臧」具足无量性功德故；「王」是「用大」，谓能生一切世、出世间善因果故。「相」「用」之异，故别内外。「圣有所生、王有所成，皆原于一」者。一即天地「一之所起」之一。彼文曰「太初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。且然无闲谓之命」。一之所起，谓突然自起，能所未形，故谓之一。「无明」与「体大」不殊也。「无明」虽起而「能」「所」未形，故曰「且然无间」。「命」者，字当作「令」。令字于文，二卪相合。荀子所谓「节遇谓之命」也。二卪相合为令，即喻「缘起」矣。上文郭注云「神明由事感而后降出」，亦知之以此矣。又心性不生不灭，一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切心识之相，皆是「无明」。「无明」之相，不离觉性。故「一」者，又复即是「体大」，谓一切法「真如平等」，不增不减故；谓「法性」从无始来，唯是一心，无一一法而非心故；谓诸法从本已来，平等一味，独存真理。无二体故；为「相」「用」所依故。故云「圣有所生，王有所成。皆原于一」也。不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩、以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决；其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜臧老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。案：郭于「谓之圣人」下出注云：「凡此四名，一人耳，所自言之异」。又「谓之君子」下出注云：「此四名之粗迹，而贤人君子之所服膺也」。又「皆有以养民之理也」下出注云：「民理既然，故圣贤不逆」。此注颇谛。窃谓「不离于宗」至于「民之理也」，通是一人，大区则三：「天人」一也，「神人」、「至人」二也，「圣人」、「君子」、「民」三也。小区则六，具如本文。如次言之。初大区三者，佛地经卷七云：「自性法受用，变化差别转」。论云：「虽诸如来所依清净法界体性无有差别，而有三身种种相异，转变不同，故名差别」。成唯识论十之三云：「如是法身，有三相别：（一）『自性身』：谓诸如来真净法界、受用变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切平等实性，即此自性，亦名『法身』，大功德法所依止故。（二）『受用身』：此有二种：一、『自受用』：谓诸如来三无数劫，修集无量福慧资粮，所起无边真实功德，及极圆净常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广大法乐；二、『他受用』：谓诸如来由平等智。示现微妙净法功德身，居纯净土，为住『十地』诸菩萨众、现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐；合此二种，名『受用身』。（三）『变化身』：谓诸如来由成事智，变现无量随类化身，居净、秽土、为未登地诸菩萨众、二乘异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。」此中「天人」，当彼经「自性身」，亦名「法身」。寻唯识述记六十云：「言法身者，非三身中之法身也」，盖佛地属果义边，故摄大乘论一云，三种佛身：一「自性身」，二「受用身」，三「变化身」。说名彼果智体。然因果义虽差别，其为平等一相，超过一切寻思戏论，抑无以异。又妙光别「宗」「体」不同：「宗」是「因果」，「体」非「因果」。观庄生云：「明白于天地之德者，此之谓大本大宗」。「宗」，亦谓「因果」。然宗体若异，亦复不然。宗非显体之宗，宗则邪倒无印。体非宗家之体，体则狭而不周故。然则不一而一，不二而二也。此中「神人」、「至人」，当彼经「受用身」。此中「圣人」、「君子」、「民」，当彼经「变化身」。如是大区为三。次小区为六者，依彼论「法身」止一，此中「天人」当之。「受用身」有二种，一「自受用」，二「他受用」，此中「至人」当彼「自受用」，「神人」当彼「他受用」。又依观佛三昧海经云「佛化身有三类：一「大化身」，谓如来为应「十地」已前诸菩萨演说妙法，令其修进向于佛果，故化现千丈大身也；二「小化身」，谓如来为应二乘凡夫说于「四谛」等法，令其舍妄归真而得开悟，故化丈六小身也；三「随类不定」，谓如来誓愿弘深，慈悲普覆，随诸种类，有感即应。或现大身满虚空中，或现小身丈六八尺等。此言变化，亦开三类：此中「圣人」，当彼经「大身」。此中「君子」，当彼「小身」。此中「民」者，当彼「不定身」。如是小区则六。复次，对校六身相用，亦如本次。初，总释人称。人者，于文当作（），象人之身，侧视之形。彼经用「身」字，身乃怀妊之象。诗所谓「太任有身」者也。「人」正、「身」借，合如此文。已明人称，次说「天人」。文云：「不离于宗，谓之天人」。又天道云：「明白于天地之德者，此之谓大本大宗」。则庄生自诠宗义，毋烦更详。佛法以法体为宗本法。起信论云：「心真如者，即是一法界大总相法门体。」龙树释摩诃衍论云：「一切诸法唯一心之量甚深宗」。又云：「一切法本来唯心，实无于念，即是第一自宗正理」。（佛书宗名本取庄书）此彼合符，其义可征。天者，自然之异名。（老子「道法自然」，本书天地云「道兼于天」、是天即自然，然与楞伽中说摩陀罗论师言「自在天」，无因论师说「自然生」者有别。往昔沙门不憭于此，因诬庄生为外道。）天地云：「无为为之之谓天」，亦庄生自诠「天」义也。无为为之，非谓若孔雀等种种画色，皆无人作，自然而有。（即无因论师说）起信论云：「真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒，从本已来，性自满足一切功德。名为『如来臧』，亦名『如来法身』」。龙树释云：「人自是五，（谓人夫等）真自唯一，所以者何？真如自体，无有增减，亦无大、小，亦无有、无，亦无「中」、「边」，亦无去、来，从本已来，一自成一，同自作同，厌异舍别，唯一真故。如是无量性之功德，从『具缚地』乃至『无上大觉智地』，具足圆满，无所少阙。所以者何？如是诸德，从无始来，自然本有，非假缘力而建立故。论说体相，亦契庄生所谓「天」义。故约此云「天」者，平等一际，一切功德自然本有之义也。「不离于宗」。即是离于诸相，义可反征。「不离于宗，谓之天人」，即彼经云：「诸佛法身不应寻思，非寻思境，超过一切寻思戏论」。亦即彼论云：「是故一切法，从本已来，离言说相，离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名『真如』。已明「天人」，次说「神人」。文云：「不离于精，谓之神人」。精者，秋水云：「夫精粗者，期于有形者也」。又云：「可以言论者，物之粗也」。夫「精、神」亦屡显前文。又本书「精」、「神」连文。如刻意云：「精神四达」，是也。此虽「精」、「神」分属上下句中，而实一义。「神」以引出万物为义。此云：「如来」为「他受用」，示现微妙净功德身，为住十地菩萨众现大神通，转正法轮，能令十地菩萨出离缚障，向于佛果，成办如是受用事，又复不能起现一切自在作用，即非佛果。故云：「不离于精，谓之神人」。又复如孟子尽心云：「大而化之之谓圣。圣而不可知之谓神」。此说「神」、「圣」差别，与佛书言「受用身」即「后得智」。即由此智殊胜力故。「变化身」即「后得智」之差别，即能变化名「变化身」。此增上力之所显现同。（见摄大乘论一「无性」释）已明「神人」，复说「至人」。文云：「不离于真，谓之至人」。真者，说文云：「仙人变形而登天也」。仙者，说文云：「长生（）去」。本书天地云：「千岁厌世，去而上仙」。是「仙」者，出世间，解脱生死，而得「无生法忍」者也。然此义晚出。「真」，为颠倒之「颠」本字。颠倒为变声连语，义无二致。倒之初文为「（）」。「真」、「（）」实非异文。此土故书真伪字皆作诚。变形即得「解脱身」。登天即归法界。至者极义。即谓极圆、净、常、遍。「不离于真，谓之至人」者，谓经劫修持，至于变形登天，恒自受用广大法乐、恒不离舍。所现极圆净常遍色身也。已明「至人」，复说「圣人」。文云：「以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人」。在宥云：「中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋」。佛地经论云：「又法身者，能起一切自在作用」。此云神而不可不为者，天也。谓天有自在作用，不为即是起念相违。故云「观于天而不助」。（天即体大）功德无量，得而不高，应不圆满。故云「中而不可不高者，德也」。（中借为得）自然成就，虽累不加。故云「成于德而不累」。（德即相大）生一切用。故云「一而不可不易者，道也」。自然生起，非待作意。故云「出于道而不谋」。（道即用大）此云「以天为宗、以德为本，以道为门」，义准可知。谓具三者而后能变化也。「兆」字，陆德明云：「本作『逃』。疑当为「（）」。说文云：「（）、分也」。本「八」之茂文。「八」，本「臂」字，而借为「分」。此「（）于变化」，谓分别变化也。分别变化：谓为化地前，则现千丈大身；为化二乘凡夫，则现丈六小身；为化一切众生，则或现大身，满虚空中，或现小身，丈六八尺等。如是分别变化，而止一身。「圣」者，说文「通也」。风俗通云：「圣者，声也」。言闻声知情，声圣实一义也。论语记孔子自说「六十而耳顺」，寻「耳顺」者，谓到耳无不通顺，微与佛法说「九地菩萨」得「四无碍解」相应。又楞严说观世音菩萨从闻、思、修入「三摩地」，成三十二应，入诸国土，令各成就。以六根唯耳最利故。然则「圣人」之为称，以耳根入者，无不通与。华梵修悟，不以地齐之殊而有其契。此云「（）于变化，谓之圣人」。与楞严说又相符合也。又复本书在宥云：「大人之教，若形之于影，声之于响，有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无向，行乎无方」。详「大人」即是「圣人」殊称。史记索隐二十六引易干卦向秀注云：「圣人在位，谓之大人」。论语「畏大人」集解云：「大人即圣人」，是其证也。（易「大人虎变，君子豹变」，义尤与此合。）「教」者，说文云：「上所施、下所效也」。是大人之教，即谓如来应十地已前诸菩萨众，演说好法，令其修进向于佛果也。若「形之于影」云云，又与变现无量随类化身称彼机宜，事相亦同。然则大人即是千丈大身，义无二致。已明「圣人」，须说「君子」。文云：「以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。」仁、义、礼、乐，并如常释。「恩」者，说文云：「惠也」。「惠」，「仁」也。然则「以仁为恩」，即是以仁为爱人利物也。（「爱人利物之谓仁」，见天地。）「理」者，本治玉之名。（说文：理，治玉也。）治玉别其条理，引申遂为「界」义。「以义为理」，谓爱人利物以各称其宜为界也。「以礼为行」者，谓以「礼」行其「仁」也。「以乐为和」者，「和」、「龢」一字。龢者，调也。（说文）谓「以乐乐物而使相调」也。此文前以仁、义、礼、乐四事平列，下云「熏然慈仁」，独举一事，不及彼三者，「仁」有「通」、「别」二义。盖此土言「仁」，有专指一行，有兼该万德。先贤有云，孔独言仁，孟兼说义，非孟异孔，一谈通相，一开别度耳。至程颢云：「礼、义、智、信皆仁也」。先贤亦共赞其说，许其知言也。彼知者，以论语所记，贤人每问于仁，圣人答止他目也。若以佛法相校，则菩萨行中一「波罗密」具一切「波罗密」者，即当此土所言通相之仁矣。（略本章炳麟说）此文上下二「仁」字义分「通」、「别」。下之「仁」字是通义，摄上之四事。熏义如芬，言其慈仁若芬香四布。「君子」者，在宥云：「睹有者昔之君子」。又礼记哀公问云：「君子也者，人之成名也」。管子侈靡云：「君子者，勉于纠人者也」。然则有见于有而未睹于无，以其说成名，而能纠邪以入正理也，斯谓之君子矣。于佛法当「小乘菩萨」。（一切有部是小乘法）如来为应二乘凡夫说于四谛等法，故化小乘菩萨。（经言为声闻说「四谛」乃至「六度」。按三藏教诠生灭四谛六诠事六度行、此属小乘。）则此事相无殊。又复君子不言人者，省词。知者，论语「君子人与？君子人也」。以彼例此，理亦应然。已明「君子」，其次说「民」。文云：「以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也。百官以此相齿，以事为常。以衣食为主，蕃息畜臧，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也」。寻郭象以「皆有以养」读绝，诸家并从。惟林希逸云：「凡其分官列职，为政为教，皆是养民之理」，则以「皆有以养民之理也」一句读绝，于义未谛，仍从旧读。又诸家于「君子」以上分为五等。「以法为分」以下。视同通论。独宣颖知亦与上五等为类，孤识卓然，然又分「百官以此相齿」以上为第六等人，「以事为常」以下为第七等人，则智者之失矣。此文「以法为分」五句，犹上文「以天为宗」三句、「以仁为恩」四句。「百官以此相齿」以下，亦犹上文「兆于变化，谓之圣人」二句、「熏然慈仁，谓之君子」二句也。不得列为二等。较然易明。「以法为分」者，说文：「灋，刑也。平之如水，从水。廌所以触不直者去之，从『廌』、『去』」。是法者，轨于正理之义也。「分」，说文别也。「以法为分」者，谓以轨于正理为分别也。「以名为表」者，「名」、「明」一字。释名：「名，明也。名实使分明也」。荀子正名：「名也者，所以期累实也」。春秋繁露深察名号：「名之为言真也」，又「名者，大理之首章也」。本书逍遥游：「名者，实之宾也」。天运：「名，公器也」。详此诸文，名之为义，所以区别其实，使之不得游谬者也。「表」，说文「上衣也」，以声近借为「标」。（周礼肆师表齍盛告絜，注云：故书表为剽。案剽亦从票声，故借为标。墨子非命上「故言必有三表」，洪颐烜据非命中、非命下皆作「言有三法」，谓「法」说文作「法」，「表」古文作「〈衤麃〉」，字形相近，因误为「表」。然荀子韩子皆有表字，义亦相同，未必皆是「法」字之误。或墨子本作〈衤麃〉字，后人不识，度文义改为「法」字。）说文：「标，木杪末也。」居木之最高，引申则为标举、标准。又望末可以知本，「以名为表」者，谓「以名为标」，可以核实，使之不游谬也。「以参为验」者，「参」，释文云：「本又作操，盖本有作掺者」。隶书｛厽木｝多作｛厽汆｝，故讹为操。然作「参」者正。参，说文「商星也」。古书多借为「三」。又参星形相差次，故引申为参差。又西方七宿最明大者莫如参，故古人多用以纪时。（本汪中说）复有参准之义。管子君臣上「若望参表」，是也。此文「参」字，實兼三准二义。古书言数之多者，辄以三为节，（本汪中说）明不以一二然即为阅实，此三义也。三者相同，乃成定例，此准义也。「验」借为「譣」。说文云：「问也」。「以参为验」者，谓以多例为譣问也。「以稽为决」者，「稽」借为「计」。说文：「计，合也」。「合也」当作「詥也」。「詥」为核计之核本字。「决」当为「夬」。说文：「夬，分决也」。「以稽为决」者，谓以会合而后决断也。「其数一二三四是也」。「其」，犹若也。（详经传释词五）「四」当作「亖」，谓由上四者而得事理，若数一二三亖是也，言其易明。旧说谓一二三四即上四者，失之。（王闿运谓：法不出奇耦参倍，尚不必至五而数穷矣。亦曲说。）「百官以此相齿」，「百官」犹百工，谓百工皆以上陈四者相齿序也。「以事为常」以下本文已明，不须释也。古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，大小精粗，其运无乎不在。案：章炳麟云：「醇」借为「准」。易曰：「易与天地准」。「配神明，准天地」，二句意同。「古之人」，谓古之内圣外王者也。「本数」、「末度」，成疏谓「仁义」与「名法」也。寻天运记孔子云：吾求之于度数，五年而未得也。此云「数度」，义不殊彼。又天道云：礼法度数，形名比详，治之末也。礼法、形名、度数、比详为偶语，则知「度数」谓礼法、形名矣。「六通四辟」（「辟」当从或本作「辟」），义见天运。「运」，说文：「移徙也」。引申为「行」。言内圣外王之道，其行无所不在。其明而在数度者，旧法世传之，史尚多有之。案：此言旧法世既传之，而史官所掌亦多有之也。「尚」即「掌」之省文。周官太史掌法，以道官府之治，凡辨法者考焉，不信者刑之。凡邦国都鄙及万民之有约剂者藏焉。即「史尚多有之」也。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士，搢绅先生多能明之，诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。释文云：「道，音导」。案：春秋繁露云：「诗、书具其志，礼、乐纯其养，易、春秋明其知」。史记自序云：「易着天地阴阳四时五行，故长于变；礼经纪人伦，故长于行；书记先王之事，故长于政；诗记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风；乐乐所以立，故长于和；春秋辨是非，故长于治人」。然此是注文误入。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。案：王念孙云，郭象断天下多得一为句。释文云：「得一」，偏得一端。案：「天下多得一察焉以自好」，当作一句读。下文云：「天下之人各为其所欲焉以自为方」，句法正同。一察谓察其一端，而不知其全体。俞先生樾云：当从王读，惟察当读为际。一际，犹一边也。广雅释诂：「际」、「边」并训「方」。是「际」与「边」同义。得其一际，即得其一边。察际并从祭声，故得通用。「譬如耳目鼻口皆有所明、不能相通、犹有家众技也」。案：孙诒让云：「有」当从成玄英本作「百」。上文云：百家之家，时或称而道之。下文云：夫百家往而不返，必不合矣。是其证。皆有所长、时有所用。虽然，不该不遍。案：「该」借为「詥」。说文：「詥，一蓺也」。说详天道。一曲之士也，判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。案：礼记乡饮酒义，「愁以时察守义者也」。注云：「察或为杀」。说苑正谏：「若以鬼道谏我，我则杀之」。俞先生樾据记注证「杀」字为「察」之误。此「察」、「杀」交讹之证。此「察」字当为「｛杀米｝」说文：｛杀米｝、〈米悉〉｛杀米｝，散之也。此与判析连类。是察古人之全，谓析古人之全也。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫。百家徃而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。案：「郁」借为「宛」。礼记内则「兔为宛脾」。注「宛」或作「郁」。是其例证。说文：「宛，屈草自覆也。」注云：「裂，分离也。道术流弊，遂各奋其方，或以主物，则物离性以从其上而性命丧矣。」案：「纯」借为「醇」，此谓古之人得其全，（全谓道术）故内圣外王。后之学者，不得其全而道术分裂矣。不侈于后世，不靡于万物，不晖于度数，以绳墨自矫，而备世之急。案：侈当读为哆，（说文：哆，张口也。）与靡晖为韵。「晖」借为「睴」，或借为「晖」，或借为「翚」。说文：睴，大目出也。喗，大口也。翚，大飞也。并有大义，与侈、靡义同。「不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度」，并不张大之意。故下云「以绳墨自矫，而备世之急也」。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之，为之大过，己之大循。案：「为之大过」，谓「节用，生不歌，死无服」，大过于己也。己之大循者、谓「泛爱、兼利而非斗，其道不怒」，大顺于人也。作为非乐，命之曰节用，生不歌，死无服，墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。又好学而博，不异，不与先王同。案：章炳麟云：「又好学而博」为句，「不异」为句，「不与先王同」为句。言墨子既不苟于立异，亦不一切从同。不异者，尊天、敬鬼、尚俭，皆清庙之守所有事也。不同者，节葬、非乐，非古制本然也。毁古之礼乐。黄帝有咸池，尧有大章，舜有大韶，禹有大夏，汤有大濩，文王有辟雍之乐，武王、周公作武。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等：天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人。以此自行，固不爱己。未败墨子道。案：章炳麟谓「未」借为「非」，是也。「败」如字。本或作毁者。说文：「败，毁也」。「非败墨子道」，犹言非毁墨子之道乎？即自攻之意。古书有反言省乎字例。尚书西伯戡黎篇：「我生不有命在天」。史记于句末有「乎」字。老子「其犹槖钥乎？」易州唐景龙二年刻石本无「乎」字。「抱一能无离乎……」六句，伪河上公本并无「乎」字，并其证也。「以此教人，恐不爱人，以此自行，固不爱己」。明其与墨子泛爱、兼利之道舛，故云非败墨子之道乎。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生而勤，其死也薄，其道大觳。案：「觳」读如李斯传「方作觳抵优俳之观」之觳。正字当为「触」。说文：触，抵也。触从角，蜀声。蜀声、〈榖，去“禾”〉声并侯类通借。此言生勤而死薄，其道相抵触也。使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣。注云：「王者必合天下之欢心而与物俱往也」。案：王者，往也。其道无所不行。今墨子反天下之心，天下不堪，知非王也。墨子称道曰：昔者，禹之湮洪水，决江河，而通四夷九洲也，名山三百，支川三千，小者无数。案：俞先生樾云：「名山」当作「名川」，字之误也。名川支川，犹言大水小水。下文禹亲操稾耜而九杂天下之川，可见此文专以川言。襄十一年左传「名山」「名川」，是山川并得言名。学者多见名山，少见名川，故误改之耳。吕氏春秋有始览、淮南子地形篇并曰：「名川六百」。郭庆藩云：「名川，大川也」，见淮南地形篇高注。鲁语：「取名鱼」。韦注：「名鱼，大鱼也」。亦「名」训「大」之证。案俞、郭二说是也。性〈氵通〉本正作「名川」。禹亲自操稾耜而九杂天下之川。释文云：「稾，旧古考反。崔、郭音托，字则应作橐。崔云：囊也，司马云：盛土器也。耜，释名：耜，似也，似齿断物。三苍云：耒头铁也。崔云：棰也。司马云：盛水器也。九，本亦作鸠，聚也。杂，本或作籴，音同。崔云：所治非一，故云杂也」。章炳麟云：「九，当从别本，鸠字之义，然作九者是故书。『杂』借为『集』」。奚侗云：「九，当为〈句，中“口改舟”〉。『〈句，中“口改舟”〉』讹为『勼』，因讹为『九』。说文：〈句，中“口改舟”〉，帀遍也。『杂』借为『匝』。言禹亲操稾耜而〈句，中“口改舟”〉遍天下之川也。韩非子五蠹：『禹之王天下也，身执耒臿以为民先』。御览引作木臿。淮南要略：『禹身执虆垂，以为民先』。御览引作畚插。以彼校此，知非稾耜也」。案：「稾」当依释文云作「橐」，形近而讹。「耜」，说文作「台」，云：耒端也。然此字当作（）。说文云：臿也。或从里，作梩。古书多用梩。后人不识（）字，因误为台，复改为耜矣。橐以盛土，（）以刺土，两者皆谓治水之器，「九」，当作「勼」，说文云：聚也，从勹、九声，读若鸠。此作九者，省文。或作鸠者，假读若字也。然此九字疑借为救。尚书尧典：「方鸠僝功」，说文人部引「鸠」作「救」。（唐写本经典释文亦作救，盖古作救，不作鸠也。）此九声、求声通假之证。说文：救、止也。「杂」，释文云：本或作「籴」，字书所无，疑是「籴」字烂脱右边，或六朝俗书省讹。籴，杂、宵谈二类对转（形亦相近）或本有作籴者也。陈景元庄子阙误所据本，「杂」作「涤」，云：江南李氏本旧作「杂」。案「籴」与「涤」声同，可证。然疑杂声与压声同在谈类，借为「压」字。说文：压，一曰〈寒，去“冫”〉，补也。止压天下之川，即上文所云湮洪水也。书尧典「共工方鸠僝功」，方即防之省文。（作「旁」者借字）鸠为救之借字。谓防救具功也。（伪孔传训僝为见，以方鸠僝功为方万聚见其功，曲说。史记尧本纪作共工旁聚布功。以聚代鸠本尔雅，亦不可解。）与此救压义正同。若以「聚集」解「九杂」，则聚集天下之水，词义未完，必如马其昶云：「洪水泛滥，故聚之川以归于海」，而后义始全矣。腓无胈。王闿运云：「胈」字字书所无。韦昭曰：股上小毛。案：「胈」不知是何解。说文：「腓，胫腨也。腨，腓肠也」。段玉裁谓腓肠，言胫骨后之肉也。疑腓无胈者，谓胫腨无肉。史记司马相如传称禹之勤民，躬胝无胈，肤胈不生毛。徐广云：「胈，踵也」。寻说文：胝，腄也。腄，跟胝也。（依段本）跟，足踵也。是胝已谓踵。胝无胈，盖谓踵上无肉。又史记司马相如传索隐引庄子云：「禹腓无胈，胫不生毛」。李颐云：「胈，白肉也」。则李注不以为毛，腓无白肉，于理亦切。（韩非子五蠹：「禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无肢，胫不生毛」。顾广圻云：「肢」当作「胈」。）胫无毛，沐甚雨，栉疾风。释文云：「甚，如字。崔本作湛，音滛」。郭庆藩云：崔本「甚」作「湛」，是也。论衡明雩篇：「久雨为湛」。案：「甚」即「湛」之省，「湛」借为「淫」。置万国，禹大圣也，而形劳天下也如此。使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹺为服。释文云：「李云麻曰屩，木曰屐。屐与跂同，屩与蹺同」。案：「跂」借为「屐」，「蹺」借为「屩」。日夜不休。以自苦为极。注云：「谓自苦为尽理之道」。案：郭说是也。曰：不能如此，非禹之道也，不足谓墨。相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦获已齿邓陵子之属，俱诵墨经而倍谲不同，相谓「别墨」。案：韩非子显学「自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，（孙诒让据元和姓纂，谓唐本「相」或作「伯」，或当作「柏」，与「相」形近。）有邓陵氏之墨」。相里、邓陵与此同。五侯，孙诒让谓盖姓五，「五」与「伍」同。古书伍子胥多作五，非五人也。苦获已齿，释文引李云：二人姓字也。（孙诒让云「姓字」当作「姓名」）墨经，鲁胜墨辩序云：「墨子著书作辩经以立名本」。又云：「墨辩有上、下经，经各有说，凡四篇」。毕沅谓经上下、经说上下及亲士修身六篇。孙诒让谓即墨辩，今书经说四篇及大取、小取二篇。然玉海引中兴馆阁书目云：「一本自亲士至上同凡十三篇」。宋濂诸子辩云：「上卷七篇号曰经，下卷六篇号曰论，共十三篇」。宋所见盖即书目所著录之十三篇。又黄氏日抄云：「墨子之书凡二，其后以『论』称者多衍复，其前以『经』称者善文法」。是墨子书自有「经」、「论」之别。经乃亲士至尚同七篇，章采田亦曰：「似本书所谓『墨经』，即鲁胜所谓『墨辩』，而亲士、修身、所染、法仪、七患、辞过、三辩七篇为『墨经』。」（史微原墨）窃谓此谓「墨经」，必指墨书之经上、下，故下文有「以坚白同异之辩相訾」云云。经上、下，经说是墨子所作。如韩非说储之有经说也。墨学近出于史官而远源于秩宗，礼以辩名为先，则墨子有经上、下，不与其学相背。至宋书目所称十三篇，既不合于汉志，而「经」、「论」之别，复不知何据，当从阙疑。若此谓「经」，必不宜以他篇当之，辨文自当憭然也。（「墨辩」鲁胜所立名。胜云：墨子著书作「辩经」，或「经」上本有「辩」字。）「倍谲」当作「倍适」。荀子儒效：「若夫谪德而定次」，下文作「谲德而序位」。謪字，字书所无，盖即谪字之讹。谪、借为谲也。此则借谲为适。文心雕龙正纬：「经正纬奇，倍擿千里」，是其证也。（「擿」，当为「适」。）「倍」，说文：反也。「适」，说文：之也。「倍适」犹言背行。孙诒让云：「方言：适，忤也。倍适犹背忤也」。亦通。（孙说见文心雕龙札移）郭庆藩谓「倍谲」，「背鐍」之借字。据汉书天文志注引孟康说为证。然淮南览冥：「臣心乖则背谲见于天」。吕氏春秋：明理有「倍僪」。（毕校云：亦作「背鐍」，又作「背谲」，汉志作「背穴」。）上承「君臣相贼，长少相杀，父子相忍，兄弟相诬，知交相倒，夫妻相冒」。意与淮南同。是星名倍谲，亦取反适之义。孟康形如半鐍、如滈气刺日为鐍，皆不可据。以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应，以巨子为圣人。释文云：「『巨子』，向、崔本作『巨』。向云：墨家号其道理成者为『巨子』，若儒家之『硕儒』」。王闿运云：「巨子，矩也。墨工制器，所至执矩以往，海外遂奉祀之。今耶稣天教所奉十字架也。有师弟无父子是也」。案：坚、白、同、异是四事，「訾」借为「呰」。说详山木。说文：「呰、诃也」。此谓以坚白同异之辩相诋诃也。「觭」，说文：「角，一俛一仰也」。引申为不耦。「偶」当作「耦」。说文：「耕广五寸为伐，二伐为耦」。引申为匹耦。「忤」借为「伍」，周礼壶涿氏。午贯象齿。注：故书午为五。左成十七年传：「夷羊五」。晋语作「夷阳午」。盖五、午声并鱼类通假。「伍」，说文：「相差伍也」。引申有同义。故此释文云：午，同也。应当作（）。此谓以觭耦不忤之辞相应和也。「巨」，说文：「规巨也，从工，象手持之」。巨子盖是执墨家之法者。王谓耶稣教所奉十字架，此附会也。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。墨翟禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者必自苦，以腓无胈，胫无毛，相进而已矣。马其昶云：「进，谓自勉强也」。案：胫，腨也。腨，段玉裁谓言胫骨后之肉也。疑腓无胈者，谓胫腨无肉。史记司马相如传称：「禹之勤民，躬胝无胈，肤不生毛」。徐广云：「肢，踵也」。寻说文：「胝，腄也。跟，足踵也」。是胝已谓踵。胝无胈，盖谓踵上无肉。又史记司马相如传索隐引庄子云：「禹腓无胈，胫不生毛。胈，白肉也」。则李注不以为毛，腓无白肉，于理亦切。「进」，读为「尽」。伪列子天瑞：「终进乎不知也」。注：「进当为尽」。汉书高帝纪：「萧何为主吏，主进」。集注云：「进字本作赆」。此其例证。「必自苦，以腓无胈，胫无毛，相进而已矣」，即上文「以自苦为极」也。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也！将求之不得也。虽枯槁不舍也。俞樾云：「真天下之好也」。谓其真好天下也。即所谓墨子兼爱也。下文曰：「将求之不得也，虽枯槁不舍也」。此求字即心诚求之之求。求之不得，虽枯槁不舍，即所谓「摩顶放踵利天下为之」也。郭注未得。王闿运云：「损己益人，故人争求之也」。案：俞说是也。王以求之句属上，不连下，未是。求字当读为救。周礼大司徒：「正日景以求地中」。注：故书求为救。杜子春云：当为求，是求、救古书相通之证。「舍」借为「释」。乡饮酒礼：「主人释服」。注：「古文释作舍」，是其例证。说文：「释，解也」。才士也夫！案：汉书艺文志云：「墨家者流，盖出于清庙之守，茅屋采椽，是以贵俭。养三老五更，是以兼爱。选士大射，是以尚贤。宗祀严父，是以右鬼。顺四时而行，是以非命。以孝视天下，是以上同。此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意而不知别亲疏」。班氏又于墨家首列尹佚一篇，固自注云：「周臣，在成康时也」。然晋语胥臣曰：「文王仿于辛尹」。注：「辛甲尹佚皆周太史」。周书世浮解：「武王降自车，乃俾史佚繇书于天号」。则佚生之时，上及文、武，而其官则太史也。吕氏春秋当染：「鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，天子使史角往，惠公止之，其后在于鲁，墨子学焉」。则墨学之出于史官彰彰然。汉志谓「出于清庙之守」者，周寿昌云：「左传桓二年臧哀伯曰：『是以清庙茅屋，大路越席，太羹不致，粢食不凿，昭其俭也』。志盖以墨之俭出于此也」。窃谓史官所掌，不止郊庙之事，故志推本道家，谓其出于史官。而于墨家乃云出于清庙之守。盖墨家以尊天右鬼为宗，此独以史官有事于大祭祀，故有习于天鬼之说，而其流遂为墨子之学耳。然则非独以其俭合于臧哀伯之说也。（国语周语引史佚曰：「动莫若敬、居莫若俭、德莫若让，事莫若咨」。是史佚以俭为居之诫约，亦墨子所本。道家出于史官、故老子亦贵俭与让。）「才士」也者，庄生举墨子之长，谓其有用之才。荀子解蔽云：「墨子蔽于用而不知文，（「文」疑当为「义」。下文：「由用谓之，道尽利矣」。义利对文可证。不知义，谓不知等威之义。俗写义字作义，故误为文。）故由用谓之，道尽利矣」。荀子订墨。意与庄同。王夫之云：「无才不可以为墨。今世天主教者近之」。窃谓墨子言「天志」、「上同」，此与楞伽经中，外道小乘涅盘论所云摩酰首罗论师计自在天为生灭因者同。又其「日夜不休，以自苦为极」，则与行苦行论师计修苦行并受苦尽自然得乐者又同。要不离外道者近是。故庄生斥之甚矣。不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众。章炳麟云：「『苟』者，『苛』之误。说文言：『苛之字，止句』。是汉时俗书『苛』『苟』相乱。下言『苛察』，一本作『苟』，亦其例也」。（刘师培说同）案：章说是也。「累」当作「絫」。「不累于俗」，谓不增累于俗习也，非系累字。愿天下之安宁，以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。释文云：「『白心』，崔云：明白其心也。『白』或作『任』」。案：此句当属上读。「白心」，崔说是也。或作「任」者，疑传写之讹。古之道术有在于是者，宋钘尹文闻其风而悦之。释文云：「钘，音刑。徐：胡泠反。郭：音坚。尹文，崔云：齐宣王时人，著书一篇」。案：艺文志：「尹文子一篇」，固自注云：「说齐宣王」。荀子非十二子，杨注云：「宋钘，孟子作宋牼。」孟子告子赵注云：「宋牼，宋人」。本书逍遥游：「而宋荣子犹然笑之」。释文：宋荣子，司马李云：宋国人也。韩非子显学：「宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱」。与下文云「见侮不辱，救民之斗」，义同。盖宋荣子亦即宋钘。巠声、荧声、（）声，并在耕类。（礼月令：腐草为萤。吕氏春秋作蚈，此荧声、（）声相通之证。说文：刑、刭转注。此（）声、巠声相通之证。）故得通假。尹文，汉书艺文志班固自注云：「说齐宣王，先公孙龙。颜师古曰：『刘向云：与宋钘俱游稷下』」。吕氏春秋正名高注云：「尹文，齐人，作名书一篇，在公孙龙前，公孙龙称之」。又正名云：「齐愍王是以知说士，而不知所谓士也，故尹文问其故」。注云：「愍王，宣王之子也」。则尹文及愍王时矣。作为华山之冠以自表。注云：「华山上下均平」。释文云：「华山上下均平，作冠象之，表己心均平也」。案：华山，说文作崋山。接万物以别宥为始。注云：「不欲令相犯错」。释文云：「别，彼列反，又如字。崔云：『以别善恶，宥不及也』」。王闿运云：「不赏罚，但别之，宥之」。案：诸说并非也。「宥」借为「囿」。尸子广泽云：「料子贵别囿」，是其证也。唯尸子所举料子无考，疑即宋子。征异录载历朝异姓有「穼」姓，谓见李鼎祚周易集解姓名目徐鼒谓即「宋」字之讹。盖「宋」字有误为「采」字者，后人以其字难识，改为「料」字。（说文：「料」读若「辽」。敹，从攴，采声，音与料同，）又宋声侯类，料声宵类，侯、宵古通。（段玉裁以宋属弟九部归东类，东侯对转。而宋声当在侵类，侵、幽对转，幽、宥最近。又今浙江永嘉县谓「龙」为「辽」，亦东、侯对转，由侵通宥之证。）或古读「宋」有「料」声与？尸子为秦相卫鞅客，鞅死逃入蜀。孟子载宋牼将之楚云：「我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之」。是时秦惠文王为孝公子，则尸子宋子正同时，故得闻其学恉。又吕氏春秋去宥云：「邻父有与人邻者，有枯梧树。其邻之父言梧树之不善也，邻人遽伐之。邻父因请以为薪。其人不悦曰：『邻者若此其险也，岂可为之邻哉』？此有所宥也。夫请以为薪与弗请，此不可以疑枯梧树之善与不善也。齐人有欲得金者，清旦被衣冠往鬻金者之所，见人操金，攫而夺之。吏搏而束缚之，问曰：『人皆在焉，子攫人之金，何故？』对吏曰：『殊不见人，徒见金耳』。此真大有所宥也。夫人有所宥者，固以昼为昏，以白为黑，以尧为桀。宥之为败亦大矣。亡国之主，其皆甚有所宥邪？故凡人必别宥然后知。别宥则能全其天矣」。毕沅谓「宥」疑与「囿」同，是也。汪继培以为吕览之说盖本料子。然则宥非宽义，谓有蔽也。韩非显学说宋荣子之术，「世主以为宽而礼之」，乃以「设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱」，言非定指「别宥」之「宥」字言。故又云「将非宋荣之恕也」可知。「别宥」者，「别」，说文：「分解也」。别宥，谓解其宥也。故吕览以「去宥」为名，盖宋子以为泯分别而后可以平等。所蔽皆由分别，故别宥则白心之始也。（尹文子大道云：「接万物使分别，海内使不杂」。义与此异。今尹文子二篇出仲长统所撰定，然仲长之序，前儒证其伪作。余观二篇词既庸近，不类战国时文，陈义尤杂，盖并出伪作。此文「别宥」，既有尸子吕览可证，则尹文所记，定由作伪者不得「别宥」之义，而强造其说也。洪迈谓尹文子五卷，共十九篇，其言论肤浅，多及释氏，盖晋宋时衲人所作。）语心之容，命之曰心之行。章炳麟云：「容借为欲，同从谷声，东侯对转也。乐记：『感于物而动，性之欲也』。乐书作性之颂也，颂，容古今字。颂借为欲。故容亦借为欲。荀子正论篇：『子宋子曰：人之情欲寡，而皆以己之情欲为多』。是宋钘语心之欲之事」。案：章说是也。语心之欲，命之曰心之行者，如佛法谓贪（说文：欲，贪也。）是心所法，即心现行也。以聏合歡，以调海内。释文云：「聏，崔本作聏，音而。郭：音饵，司马云：色厚貌。崔、郭、王云：和也。一云：调也」。章炳麟云：「聏借为而。释名：饵，而也，相粘而也。是古语训而为粘，其本字当作昵。昵或作昵。左氏传不昵，说文引作不〈黍日〉，〈黍日〉，粘也。相亲昵者，本有粘合之意。故此云『以而合歡』，亦即以昵合歡也。说文：昵，日近也。古音『而』如『耐』，昵亦作舌头音，同部、同纽相借也」。案：章说迁曲。聏者〈丸而〉字之讹。说文云：「丸之孰也，篆文作（），左方丸字与篆文耳字相似，故讹为聏。说文：「丸，圜也」，然则丸之孰。犹圜之孰。以〈丸而〉合歡，谓以圜孰合歡。下文「见侮不辱」是也。或本作胹，（杨慎庄子阙误据本作胹，郭嵩焘谓当作胹。）而借为儒，说文：弱也。或借为懦，说文：驽弱也。「以儒合歡」，谓以柔〈服，中“月改车”〉合歡，歡借为欢。说文：「欢，喜颖也」。（说文：欢，喜乐也。与欢音义略近，然此乃借为欢。欢训喜颖，颖训意有所欲，正与宋子「语心之欲」事相应。）盖宋子能泯分别，故破己执而善从人。请欲置之以为主。注云：「二子请得若此者，立以为物主也」。罗勉道云：「请欲斯人立此心以为主也」。案：二说并通。王敔于请欲绝句，非是。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。案：荀子正论云：「子宋子曰：『明见侮之不辱，使人不斗』。人皆以见侮为辱，故斗也。知见侮之为不辱，则不斗矣」。韩非子显学云：「宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱」。吕氏春秋正名云：「尹文见齐王。齐王谓尹文曰：『寡人甚好士』。尹文曰：『愿闻何谓士』。王未有以应。尹文曰：『今有人于此，事亲则孝，事君则忠，交友则信，居乡则悌。有以四行者，可谓士乎？』齐王曰：『此真所谓士已』。尹文曰：『王得若人肯以为臣乎？』王曰：『所愿而不能得也』。尹文曰：『使若人于庙朝中，深见侮而不斗，王将以为臣乎？』王曰：『否。大夫见侮而不斗，则是辱也。（毕沅云：大夫疑衍大字。）辱则寡人弗以为臣矣』。尹文曰：『维见侮而不斗，未失其四行也。未失其四行者，是未失其所以为士一矣。未失其所以为士一，而王以为臣。失其所以为士一，而王不以为臣。（案上句当云：「而王不以为臣」，此句当云：「而王以为臣」，二句互误。）则向之所谓士者乃士乎？』」此宋钘、尹文之说仅存者。（今尹文子大道云：「见侮不辱，见推不矜，禁暴息兵，救世之斗，此仁君之德，可以为主矣。守职分使不乱，慎所任而无私，饥饱一心，毁誉同虑，赏亦不忘，罚亦不怨，此居下之节，可为人臣矣」。盖即因此篇文义附会成之，不可据。）二子欲破己执，故见侮而不辱。此佛法所谓修「羼提波罗密」者也。以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰上下见厌而强见也。案：「厌」当作「猒」。虽然，其为人太多，其自为太少，曰请欲固置五升之饭足矣。章炳麟云：「固，借为姑」。案：章说是也。宣颖于「请欲」绝句，王闿运于「固置」绝句，并未是。先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。注云：「宋钘、尹文称天下为先生，自称为弟子也」。林希逸云：「其为说曰：每日但置五升之饭，师与弟子共之。先生以此五升犹且不饱，弟子安得不饥。言其师弟子皆忍饥以立教，而谓我不忘天下，日夜不止」。案林说是也。曰我必得活哉！图傲乎救世之士哉！注云：「谓民亦当报己也。『图傲』，挥斥高大之貌」。吕惠卿云：「言我日夜不休，以救世人，人必不至于图傲乎。救世之士，而不我顾，则我必得活」。林希逸云：「言我之自苦如此，岂为久活之道哉？但以此矫夫托名救世而自利之人。图，谋也。傲，矫之也。亦犹豫让曰：『吾之为此极难，所以愧天下之为人臣而怀二心者』。」王敔云：「劳而死亦甘之，使图傲逸，何得为救世之士？」章炳麟云：「『图』，当为『啚』之误。啚即鄙陋鄙夷之本字。啚傲犹今言鄙夷耳」。案：我必得活哉，郭说为胜。图傲诸说并迂。章谓图当为啚，是也。谓「啚傲」即「鄙夷」，于义难通。图傲疑是乔傲之讹。乔傲即骄傲也。乔字烂脱，传写成啚，读者少见啚字，复改为图。郭注：「挥斥高大之貌」，或所见本犹未误也。（史记司马相如传：「低卭夭蟜据以骄骜兮」，兮即「挥斥高大」之意。本书在宥借乔为趫。此借「乔」为「骄」，例同。）盖此乃庄生称二子之词，犹上章称墨子为才士也。故下文复有「曰」字简别。（王闿运以必得、傲乎皆绝句，未是。）曰。君子不为苛察。注云：「务宽恕也」。释文云：「苛音河。一本作苛」。马其昶云：「说苑：尹文：对齐宣王曰，『事寡易从，法省易因』。是其不为苛察也」。案：「苟」即「苛」之讹字。据郭说，则郭本「苛」字未讹。不以身假物。注云：「必自出其力也」。陈寿昌云：「不以己故假借物力」。案：「假」疑借为「瑕」。礼记檀弓「公肩假」。汉书古今人表作「瑕」。史记六国表魏王假，列女传作「瑕」，并「假」、「瑕」通借之证。「不以身瑕物」，谓不以身害物，与大宗师假于异物殊谊，陈说亦通。以为无益于天下者，明之不如己也。案：二子以为人为旨，无益于人者，皆所不为。故云：「以为无益于天下者，明之不如己也」。以禁攻寝兵为外。疏云：「为利他，外行也。」案：孟子告子云：「宋牼将之楚，孟子遇于石丘，曰：『先生将何之？』曰：『吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之；楚王不听，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉』。曰：『轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如？』曰：『我将言其不利也』」。此宋子禁攻寝兵之说，略可征者也。以情欲寡浅为内。疏云：「为自利，内行也」。案：荀子天论云：「宋子有见于少，无见于多」。正论云：「子宋子曰：『人之情欲寡，而皆以己之情欲为多。（王念孙云：「人之情三字连读，欲寡二字连读，非以情欲连读也。而皆以己之情欲为多，吕本作而以己之情为欲多，是也。己之情三字连读，欲多二字连读，谓人皆以己之情为欲多，不欲寡也。自钱本始误以己之情欲为多，则似以情欲二字连读矣。天论注引此，正作以己之情为欲多」。案：日本久保爱增注本引宋本「欲为」作「为欲」，是古本本作「己之情为欲多」也。）是过也。故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情欲之寡也』。（杨注云：「情欲之寡或为情之欲寡也」。王念孙云：「或本是也，此谓宋子将使人知情之欲寡，不欲多也。下文云『古之人以人之情为欲多而不欲寡，今子宋子以人之情为欲寡而不欲多也』，是其证」。）应之曰：『然则亦以人之情为欲，（卢文弨云：此欲字衍，句当连下。）目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情为不欲乎？』曰：『人之情欲是已』。曰：『若是，则说必不行矣。以人之情为欲此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵（久保爱云：贵字疑衍。）而不欲货也，好美而恶西施也，古之人为之不然。以人之情为欲多而不欲寡。故赏以富厚，而罚以杀损也。是百王之所同也。故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民定衣食。今子宋子以是之情（王念孙云：人之情三字凡七见，此是字当依改人字。）为欲寡而不欲多也。然则先王以人之所不欲者赏，而以人之所欲者罚耶？乱莫大焉。今子宋子严然而好说，聚人徒，立师学，成文曲，（王念孙云：「文曲」当作「文典」，非十二子篇「终日言成文典」，是其证。）然而说不免于以至治为至乱也，岂不过甚矣哉』」！此宋子情欲寡浅之说略可征者也。然依此文情欲连词，在荀书情欲不连，不必同也。宋子书亡失，其说之详，不可得闻。汉书艺文志，小说家宋子十八篇。班固自注云：「孙卿道宋子，其言黄老意」，而书不入道家。然所谓「其言黄老意」，疑即指情欲寡而不欲多。盖略与「去健羡」之说同也。其小大精粗，其行适至是而止。案：此谓宋、尹二子其术以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。行是则天下安宁，人我养足，故适是而止，不复求余。然宋钘之言，意同黄老。尹文篇籍，录在名家。或谓列子周穆王有老成子学幻于尹文先生。老成子汉志在道家列子后，公子牟前。疑道家亦有尹文，然今本列子既是伪书。老成学幻，亦无旁证。言溯其始，名出礼官，道由史氏，周官五史，统于宗伯。则名道可通，抑在古之师学，无不兼名，是又不必强复分别者也。抑洪迈云：刘歆云其学本于黄老。（容斋续笔卷十四：「案刘歆之说，不知何据。原文其学本于黄老下，有居稷下与宋钘、彭蒙、田骈等同学于公孙龙语，与伪仲长统尹文子序同。而序无上句，有刘向亦以其学本于黄老一句，疑洪氏乃连其文而以歆为向耳。序云刘向以为其学本于黄老者，疑作伪者尚见别录，或别录尹文在道家，如管子别录在法家也」。说苑载尹文对齐宣王曰：「事寡易从，法省易因」。亦近黄老言。）则此文宋、尹并称，殆得其真。若荀子非十二子以墨翟、宋钘同举，而解蔽云：「墨子蔽于用而不知文；宋子蔽于欲而不知得」。（俞樾云：古得、德字通用。）又天论云：「墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多」。则墨、宋见别而或同举者，盖以上功用、大俭约而僈差等，墨、宋有同者与？（荀意墨之「日夜不休，以自苦为极」，与宋之「不忘天下，日夜不休」，同为上功用。墨之「节用、非乐」，与宋之「以情欲寡浅为内」，同为大俭约。墨之「泛爱、兼利」，与宋之「人己之养，毕足而止」，同为僈差等。）今尹文书亡，（今存者伪作）其遗说复无详者。观宋钘之论，其大较可知矣。若二子者，殆楞伽经中所谓「苦行论师」之流，亦外道也。此外道师说身尽，福德尽，名为「涅盘」。盖计修苦行以酬往因，谓因尽苦尽也。公而不当，易而无私，决然无主，趣物而不两。释文云：「『当』，崔本作『党』。云至公无党也」。案：崔本作党，是也。然正字又当作「挡」。说文：「朋，群也」。易，说文：「蜥易也，象形」。秘书说日月为易、无平义。经籍训平者，疑为齐之借字。支、脂两部古通。说文：「齐，禾麦吐穗上平也」。或为｛齐妻｝之借字。说文：「｛齐妻｝，等也」。（旧以易借为夷，盖据说文夷字下云平也。段玉裁谓夷本无平义，训平者借为易字，不悟易本义亦无平意也。）或谓说文：「〈亻易〉」一曰「交〈亻易〉」，交易有平等之义。「易」盖为「〈亻易〉」之省。「私」，当作「厶」。「决」，疑借为「｛穴夬｝」。说文：「穿也」。「穿」有「空」义。（穿，说文：「通也」。通、空，古通。又「寮」，说文：「穿也」。仓颉篇：「小空也」。是「穿」有「空」义。）古书通假缺字为之。逍遥游：「吾自视缺然」是也。「决然无主」，谓心虚无所主。「趣」，说文云：「疾也」，又「赴，趣也」。此云「趣物」，犹言赴物。「不两」，谓与物为一。「趣物而不两」，谓随物而往，不持己意。郭注云：「物得所趣故一」，似未僚此。不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。释文云：「知，音智。下同」。案：说文：「顾，还视也」。引申为转顾之意。虑，说文：「谋思也」。虑难曰谋。「不顾于虑」，谓不转念以虑难。「不顾于虑，不谋于知」，下文所谓「去智」是也。「于物无择，与之俱往」，下文所谓「去己」是也。（上文四句，亦此二意。）古之道术有在于是者：彭蒙、田骈、慎到闻其风而说之。释文云：「田骈，齐人也，游稷下，著书十五篇。慎子云名广」。案：史记孟荀列传，「慎到，赵人；田骈、接子，齐人；环渊，楚人；皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到着十二论，环渊着上、下篇，而田骈、接子皆有所论焉」。汉书艺文志：「法家：慎子四十二篇。」自注：「名到，先申韩。申韩称之」。风俗通义姓氏篇：「慎到为韩大夫，着慎子三十篇」，而孟子有慎子名滑厘。（赵岐注：「滑厘，慎子名」。伪孙疏云：「自称名为滑厘，因知滑厘为慎子名也。」程大中四书逸笺谓滑厘姓禽，墨子弟子，慎子师也。慎子名到，慎子云：「滑厘不识」者，言不独我不识此，我师事之滑厘所不识也。盖甚不解之辞，此直不识文义之说，然其说实本伪孙疏，详见下文。）伪孙疏谓慎子即慎到。寻「滑厘」为「屈牦」借字（详上），「屈厘」急言，合于「到」音。然慎子为齐稷下先生之一，齐以列大夫尊宠之，何至遽欲为鲁伐齐？伪疏又引墨子公输云：「臣之弟子滑厘等三百人已持臣鲁国之器。（案墨子滑厘。上有「禽」字。「鲁国」作「守圉」。寻「圉」字误「国」。史记集解引已然守字作鲁。毛刻卢刻孟子疏皆然，不知伪孙所见墨子本然，抑刻疏时之误也。）在宋城上而待楚寇矣。谓墨子弟子滑厘即慎子，然禽滑厘为墨子弟子，必主非攻之说，安有闻孟子之说而反不悦者？惟墨子耕柱有「子墨子谓骆滑牦曰：『吾闻子好勇』。骆滑牦曰：『然。我闻其乡有勇士焉。吾必从而杀之』」。骆滑牦疑即孟子之慎滑厘。「慎」，古文作「愼」，形与「各」相似，误为「各」，读者因增为「骆」也。（楚策顷襄王传亦号慎子。）然则孟子之慎子，与此各为一人矣。道家田子二十五篇，班固自注云：「名骈，齐人。游稷下，号『天口骈』」。释文云：「慎子云名广者」，不知何据。并言田子名骈。（周广业意林卷二：「尹文子引田骈曰」，注云：「释文引慎子云，名荣」，不知周据何本。释文今慎子中亦无此言。然「骈」、「荣」声近，为得之。彭蒙他书亦无征，惟伪尹文子云：「田子读书曰：『尧时太平』。宋子曰：『圣人之治以致此与？』彭蒙在侧，越次答曰：『圣人之法以至此，非圣人之治也』。宋子犹惑，质于田子。田子曰：『蒙之言然』」。胡应麟谓庄子所举墨翟禽滑厘之伦，皆一师一弟子。此下云：「田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉」。是田骈为彭蒙弟子，乃彭蒙有越次之答，田骈有名师之言。其为伪托，断然无疑。然则彭蒙姓氏遗说，独存于此书耳。齐万物以为首曰：天能覆之而不能载之；地能载之而不能覆之；大道能包之而不能辩之。陈寿昌云：「其学以齐万物为首务，小大如一，不起分别也」。奚侗云：首，借为道。史记秦始皇纪：「追首高明」。索隐曰：「今碑文『首』作『道』。」是其例。案：陈、奚二说是也。「包」，当作「勹」。「辩」借为「平」。书尧典：「平章百姓」、「平秩东作」。大传作「辩章」、「辩秩」，是其例证。彭蒙、田骈、慎到以等齐万物为首。其说谓天地虽大，然天能覆而不能载，地能载而不能覆，大道能包之矣，而不能使之皆等平也。知万物皆有所可，有所不可。案：此即上文「大道能包之而不能平之」之义。谓万物不能皆可，不能皆不可，而皆有所可，皆有所不可也。既万物皆有所可，有所不可，不能等平矣。而三子欲齐之，盖以可不可为齐。上文所谓「决然无主，趣物而不两」「于物无择，与之俱往」之恉也。与庄生齐物论标义相符，故下文有「皆尝有闻」之叹。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。释文云：「至，一本作王。遗本又作贵」。案：说文：至，古文作（）。烂脱其上、则成王字。遗，从贵声，故「贵」、借为「遗」，或脱辵边。「选」借为「撰」。说文：撰，专教也。撰则不遍，教则不至。如天不能载，地不能覆也。道则无遗，可不可皆包之也。是故慎到弃知去己，而缘不得已；泠汰于物，以为道理。释文云：「泠，音零。汰，音泰。郭云：『泠汰犹听放也』。一云：『泠汰，犹沙汰也。谓沙汰使之泠然也』。皆泠汰之归于一。以此为道理也。或音裔，又音替」。吕惠卿云：「泠者清其浊，汰者去其扰」。罗勉道云：「泠者清泠之意，汰者洗涤之意。泠汰于物，犹言遇事洒脱也」。王闿运云：「泠，零也。汰，溢也。或损之，或益之」。案：「智」（释文：知，音智。），谓倒智。于诸谛理颠倒推度，妄生分别。舍弃此智，即上文云：「不顾于虑，不谋于知」也。己，谓「我见」；执有身、边等不正恶见，成「分别惑」。去此「我见」，即上文云：「公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两」也。「缘不得已」，即不得已而后起也。「泠汰」，郭解及一说并难通。陆云：「或音裔，又音替」，盖谓汰或读此二音也。疑「泠、汰」当读为「隆、替」。「泠」声「真」类，「隆」声「侵」类，「真」、「侵」古通。说文：「农，从晨，囟声」，其证也。汰，替声，并脂类。「隆、替于物」，谓或隆或替，皆顺物而不自执，此承上「弃知去己而缘不得已」言。三子以此为道理也。曰：知不知，将薄知而后邻伤之者也。注云：「谓知力浅，不知任其自然，故薄之而又邻伤之也」。姚范云：「薄，迫也。邻，与磷同」。孙诒让云：「此『后』疑当为『复』，形近而误」，盖言慎到不惟菲薄知者，而复务损其知以自居于愚。邻，当读为磷。磷伤，犹言毁伤也。考工记：「鲍人虽敝不甐」。郑注：「甐，故书或作邻」。郑司农读为「磨而不磷」之磷，此邻正与鲍人故书字同。奚侗云：「邻为蹸误」，说文：「蹸，轹也」。案：姚说是也。「薄」，借为「迫」，犹借为「怕」、「泊」也。慎到之说，谓知即不知，将强迫为知，虽知而复伤之也。此弃知之意。（王闿运以将薄、后、邻皆句绝，未安。）謑髁无任，而笑天下之尚贤也。注云：「不肯当其任而任夫众人，众人各自能，则无为横复尚贤也」。释文云：「謑，胡啔反，又音奚，又苦迷反，说文云：耻也，五米反。髁，户寡反，郭：勘祸反。『謑髁』，讹倪不正貌。王云：谓谨刻也。『无任』，无所施任。王云：虽谨刻于法，而犹能不自任以事事，不与众共之，则无为尚贤，所以笑也」。罗勉道云：「『謑』，忍耻也。『髁』，独行也。『无任』，无所事任也」。郭嵩焘云：「说文：『謑』，诟耻也。『髁』，髀骨也，通作『跨』。广韵：『跨』同『踝』。释名踝居足旁硗确，亦因其形踝：然也。『謑髁』，谓坚确能忍耻辱」。案：诸说均未碻。或谓「謑髁」即荀子儒效「解果其冠」之「解果」。（「謑」「解」通假，说见胠箧。）彼文杨注云：「说苑：淳于髡谓齐王曰：『臣笑邻圃之祠田，以一壶酒，三鲋鱼，祝曰：蟹螺者宜禾，污邪者百车』。蟹螺，盖高地也。今冠盖亦比之」。寻所引说苑，文见尊贤。「蟹螺」彼作「蟹堁」。史记滑稽淳于髡云：「瓯窭满篝，污邪满车」。集解引司马彪云：「污邪，下地田也」。是瓯窭当为高地。（索隐云：「瓯窭，犹坏塿也」。）然字又作「瓯窭」。俞樾谓「蟹螺与『污邪』对文，则『蟹螺』犹平正也」。又谓「蟹螺亦即累解」。（见荀子富国及韩非子扬榷。然「累解」疑是「觿解」之借，说见拙箸古书疑义举例札移。）要与此文不合。疑「謑髁」即「懈惰」之借。髁、惰声同歌类，故通。慎子弃知去己，而缘不得已。状若懈惰不负责然，故云：「懈惰无任而笑天下之尚贤也」。与下「纵脱」文义相对。纵脱无行，而非天下之大圣。注云：「欲坏其迹，使物不殉」。案：此与上句义同。椎拍輐断、与物宛转。注云：「法家虽妙，犹有椎拍，故未泯合」。释文云：「輐，圆也。断，方也」。王云：「椎、拍、輐、断，皆刑戳者所用」。章炳麟云：「輐断，借为刓剸。说文：刓、剸也。下言魭断，亦同此读」。案：章谓「輐」借为「刓」，是也。「断」即说文之「｛断首｝」省文，其重文作「剸」。（小徐本无此篆，刀部刓字下云：剸也，则许书自有此字。）「椎拍」者，说文：「拍，拊也」。释名：「拍，搏也」。方言：「〈扌必〉，抌椎也」，南楚凡相椎搏曰〈扌必〉」。是「椎」亦「拍」也。「宛」当作「夗」。说文：「夗，转卧也」。「椎拍輐断，与物宛转」，即上文「于物无择，与之俱往」之意。舍是与非。苟可以免。案：此即上文「决然无主，趣物而不两」之意。不师知虑，不知前后。释文云：「知，音智」。案：「不师知虑」，即上文「不顾于虑，不谋于知」也。「不知前后」者，既不师于知虑，即无生于推度。前后自断。魏然而已矣。注云：「任性独立」。释文云：「魏，鱼威反，李：五回反」。案：「魏」即「巍」之省。缮性云：「危然处其所而反其性已」，义与此同。推而后行，曳而后往。注云：「所谓缘于不得已」。案：郭说是也。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧。释文云：「尔雅云：『回风为飘』，还，音旋，一音环。隧，音遂。回也绝句，一读至全字绝句」。案：读隧字绝句是也。羽之旋，谓翔也。（说文：翔，回飞也。）隧，说文作「队」，从高落也。然此处义，当借为回。说文：「回，转也」。遂，回声；同脂类也。（方以智谓隧磨齿，古无可证。）全而无非，动静无过，未尝有罪。释文云：「全而无非，磨石所剀，粗细全在人，言德全无见非贵时，言其无心也」。疏云：「如飘风之回，如落羽之旋，若硙石之转，三者无心，故能全得。是以无是无非，无罪无过，无情任物，故致然也」。案：成说是也。陆似以「全而无非」一句但属「磨石之隧」言，微失其旨。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。案：是何故者，假设疑问，以显其能。（本疏说）「无知」以下，九答其理。誉，说文：「偁也」。「无誉」，言无所称誉也。或云：当读为「与」。易杂卦传「或与或求」。注云：「以我临物，故曰与」。此「与」义同彼文，言终身不以我临物也。此「弃知去己」之旨。故曰：至于若无知之物而已。无用贤圣。案：「至于若无知之物」。此「断灭道」，「自度」不求「利他」，故无用贤圣。夫块不失道，豪杰相与笑之曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。案：诸家并以「夫块不失道」句属上读，而读「块」如字。解为如土块之无知，殆望文生说耳。「至于若无知之物而已，无用贤圣」，二句结束前文，词义已了。此一句者，起下之词。「块不失道」者，不当为而形近致误。「块」，借为「慧」。列御寇：「达生之情者傀」，借「傀」为之。此作「块」者，同从鬼声也。三子达生之情，故为慧矣。未明中道，犹失之也。或谓「块」读为「怪」。周礼大司乐云：「大傀异灾」。郑注：「傀，犹怪也」。是古读「怪」如「鬼」。故周礼「借倪为之」，此借块为之。「块不失道」，言慎到之言虽怪而不失于道。然豪杰乃相与笑之，谓「非生人之行而至死人之理」。则适得人之怪焉。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。案：「得不教焉」，谓得不言之教。史记谓田骈、慎到皆学黄老道德之术。此亦云田骈与慎到同其术。而汉志骈在道家，到入法家。或如刘向列管子于法家与？彭蒙之师曰：古之道人，至于莫之是莫之非，而已矣。其风窢然，恶可而言。释文云：「窢字亦作罭，又作阈。郭云：逆风声。恶，音乌」。方以智云：「窢即阈，古文作〈门洫〉。唐人用洫然是也」。王念孙云：「而，犹以也」。奚侗云：「成疏谓『窢然迅速貌也』，是也。字当作淢」。说文：「淢，疾流也」。案：「窢，又作阈」者，是也。「阈」借为「侐」。说文：静也。「其风阈然，恶可而言」，谓其风寂静不可得而言也。王敔以「恶可而言」属下「常反人」绝句，谓不喜许可而所言常与人相反，非是。常反人，不见观，而不免于魭断。注云：「不顺民望，虽立法而魭断无圭角也」。释文云：「不见观，一本作不聚观」。林希逸云：「言其见常与世人相反，不能聚合伦类而观，故为一偏之说，不免于但求无圭角而已」。宣颖云：「蒙常自师处反归，人固无复指目之者。然蒙犹有意于輐断，未合自然也」。王先谦云：「常反人之意议，不见为人所观美。下文云以反人为实」。陈寿昌云：「人情好论是非，其道独以无是非为至，故常相反也。不聚人之观听，而意主于魭断，未能纯任自然也」。马其昶云：「反人，谓其笑贤非圣。不聚观，谓其终身无誉。魭断，谓其与物宛转」。案：王敔以「不聚观而不免于魭断」一句读，谓不与众遂队而所尚者圆脱，非是。「常反人」，王先谦引下文「以反人为实」相证，是也。「常反人」之旨，则以林、陈二说为胜。「不见观」，当从一本作「不聚观」。「见」字盖涉「观」字而误，因复夺「聚」字矣。「常反人、不聚观」，谓务齐万物，弃知去己，反于「世间法」，而不聚观照。然仍不能免于与物宛转，故云不免于魭断。此三句乃庄生论其术也。其所谓道非道，而所言之韪，不免于非。案：三子以「断灭」为道，此非「第一中道义谛」，故庄生断之曰：「其道非道，其是不免于非」。彭蒙、田骈、慎到不知道，虽然，概乎皆尝有闻者也。注云：「但不至也」。案：尸子广泽云：「田子贵均」。吕氏春秋不二云：「陈骈、贵齐」。陈骈即田骈。如荀子非十二子「陈仲」，不苟作「田仲」是也。「贵齐」，高诱云：「齐死生、等古今也」。此上文云以齐万物为首，亦楬橥其贵齐之意。骈书不传。吕氏春秋执一，淮南道应载其说云：「田骈以道术说齐王，王应之曰：『寡人所有者（淮南引无「者」字），齐国也。道术难以除患（吕氏春秋引无此句，据淮南引补。），愿闻齐国（淮南引无「齐」字）之政』。田骈对曰：『臣之言无政而可以得（淮南引作「为」）政，譬之若林木，无材而可以得（淮南引作「为」）材。愿王察其所谓而自取齐国之政焉』」。（吕氏春秋作「愿王之自取齐国之政也」，其下有「骈犹浅言之也」云云。淮南则此下有「己虽无除其患害」云云。马国翰并据以为骈说，非是。）淮南子人间：「唐子短陈骈于齐威王，威王欲杀之。孟尝君闻之，使人以车迎之。孟尝君问之曰：『夫子何思于齐』？对曰：『臣思夫唐子者』。孟尝君曰：『唐子非短子者耶？子何为思之』？对曰：『臣之处齐也，粝粢之饭，藜藿之羹，冬日则寒冻，夏日则暑伤。自唐子之短臣也，以身归君，食刍豢，饭黍粱，服轻暖，乘坐良，臣故思之』。」此田骈等齐一切，以无用为用之旨，大略可睹。又齐策载：「齐人见田骈曰：『闻先生高议，设为不官，而愿为役』。田骈曰：『子何闻之』？对曰：『臣闻之邻人之女』。田骈曰：『何谓也』？对曰：『臣邻人之女设为不嫁，行年三十而有七子。不嫁则不嫁，然嫁过毕矣。今先生设为不官，赀养千锺，徒百人。不官则然矣，而富过毕矣』。田子辞」。盖田骈「謑髁无任，而非天下之尚贤」，故「设为不官而愿为役」。「纵脱无行而非天下之大圣」，故受齐王之赀养。（稷下先生皆客卿，非真任者。）「椎拍輐断，与物宛转」，故齐王与之则受，齐人说之则辞。此又其行之略可见者。慎到书，唐书艺文志尚存十卷，晋滕辅注。今才有五篇。而马总意林所载十二条具不见五篇中。（十二条中有滕注一条误入）五篇之旨，盖杂儒、法家言，或非其真。惟韩非子难势引慎子有「吾以是知势位之足恃，而贤智之不足慕也」云云，与此言慎子「笑天下之尚贤也」同。吕氏春秋慎势亦引慎子「今一兔走，百人逐之」云云。要皆法家之旨。而史记所谓「学黄老道德之术」者，独见于此耳。淮南道应引慎子曰：「匠人知为门，能以门，所以不知门也。故必杜然后能门」。亦黄老之言。荀子非十二子云：「尚法而无法，下修而好作。（王念孙云：「下修」当为「不循」。）上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反训察之，则倜然无所归宿。（谢本从卢校，「反」作「及」，王念孙据荣辱篇反鉛察之，谓当从元刊本作「反」，是也。）不可以经国定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到田骈也」。天论云：「慎子有见于后，无见于先」。解蔽云：「慎子蔽于法而不知贤」。并足与本书相明。司马迁谓申、韩原于黄老，盖谓法家不尚贤而一断于法，即道家绝圣弃智而任自然之遗意。然田骈慎到之术，卒以道德之意为多，此质之庄、荀二子之言，可断也。庄生列举墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃，惟关尹、老聃得「博大真人」之称，惟彭蒙、田骈、慎到得「皆尝有闻」之许。王夫之谓彭蒙、田骈、慎到略似庄子而无所怀无所照，盖浮屠之所谓「枯木禅」者，斯言近之矣。观其「弃知去己」，盖是「知苦」而怀厌离之情，「断集」而息润生之惑也。至于若「无知之物，无用圣贤」，则是「证灭」而契无为修道，唯求「自度」之恉也。此乃「声闻」圣果，未离「恶贝」。（楞伽经二外乘道，皆偁恶见。）所以斥为非道，而复许为有闻也。以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。案：「淡」借为「憺」。说文云：「安」也。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而说之。释文云：「关尹，令尹喜也。或云：尹喜字公度。老聃，即老子也。为喜著书十九篇」。俞樾云：「释文云：『老子为喜著书十九篇』。」考老子一书，汉志有邻氏经传四篇，傅氏经说三十七篇，徐氏经说六篇，未闻有十九篇之说。吕览不二篇高注：「关尹，关正也，名喜，能相风角，知得有神人，而老子到。喜说之，请着『上至经』，五千言」。「上至经」之名，他书所未见也。王闿运云：「今谓关尹在老子前，别有书，则不强老子著书明矣。盖老子前人也」。案：关尹考，见达生。兹欲详者，汉志道家老子后有文子、蜎子。班固自注：文子、蜎子皆老子弟子。蜎渊，史记孟荀列传作环渊，与稷下先生之数，则与孟子、庄子同时，何以得为老子弟子？岂老寿又逾子夏者欤？其次为关尹子，自注云：「名喜。为关吏。老子过关，喜去吏而从之」。吕氏春秋审已，高注云：「关尹喜师老子也」。是关尹之于老聃，犹禽滑厘之于墨翟，田骈、慎到之于彭蒙。（本书达生：「子列子问关尹子曰：『至人潜行不窒，蹈火不热、行乎万物之上而不慓，请问何以至于此』。」）吕氏春秋审已「子列子常射中矣，请之于关尹子」。则关尹于列子为先辈。列子师壶丘子林，壸子师老子，亦可证关尹从老子，非先老子者也。又不二叙列关尹在老聃、孔子、墨翟后，列子前。今尹在聃上，与前文例殊。其故不能详也。又史记老子列传云：「老子居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：『子得隐矣，强为我著书』。」则喜师老子，未知何本。汉志箸录关尹子九篇，而隋唐志皆不录。今存一宇至九药凡九篇，前有刘向校定序，后有葛洪后序。前人谓其书与序皆出伪作也。建之以常、无、有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。注云：「夫无有，无一所能建，建之以常无有，则明有物之自建也。自天地以及群物皆各自得而已，不兼他饰，斯非主之以太一耶？」杨文会云：「即释氏所谓『如实空』『如实不空』。」章炳麟云：「『建之以常无有』者，『如实空』也。『主之以太一』者，等同一味，唯一真如也。『空虚不毁万物』者，不坏相而即泯也。即此为实者，泯相显实也。周颙之难张融曰：『即色非有，佛绝群家，诸法真性。老无其旨』，何不取斯语观之？」（空虚非谓邻碍之空。邻碍之空，今所谓真空，亦是色法，亦不得谓非万物以服识所得故。）案：「建」说文云：「立朝律也」。引申凡立曰建。「建之以常无有」者，此老聃、关尹所立「正谛」。「常、无、有」者，当每字读绝。郭注似以「无有」为「无所有」，「常无有」为「常无所有」，失之。道德经云：「道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名天地之母。故常无欲以观其好，常有欲以观其僥。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门」。又云：「知常曰明，不知常妄作凶」，又云：「知和曰常，知常曰明」。是「常、无、有」者，分建三谛，非并一谈。盖「常」是「中道弟一义谛」。「无」是「真谛」（即空）。「有」是「俗谛」（即假即色）。无者，谓一切法皆无，即泯一切法之谓也。盖诸法本无，众生不了，执之为实，而生妄见。若以「真空观」荡之，则谓实之情自忘，情忘即能离于诸相。诸相若离，则是本无一法也。有者，谓一切法皆有，即立一切法之谓也。诸法虽即本无，皆不可得，若以「假观」照之，则能谛了缘生，诸法非有，而不妨皆有也。常者，谓一切诸法本来不离有无，不即有无，即诸法常有常无之谓也。（此「常有」「常无」，亦遮绝百非，知者以「有」「无」统在「常」也。）诸法既不离二边，不即二边，若以「中观」观之，则能谛了诸法，非有非无，即有即无，有无圆融。故云：「此两者同出而异名，同谓之玄」。此三隔历，便是次弟三谛。三一无碍，即是「圆融一乘」。故云：「玄之又玄，众妙之门」。由斯以谈，「建之以常无有」者，建三即一，举「常」，即「无」、「有」咸晐，故云「主之以太一」。（太一，详在徐无鬼。）「濡」，释文云：一音「儒」。盖即儒之借字。说文：「儒，柔也」。「以濡弱谦下为表」者，表是在外之称，亦是标的之义。「濡弱谦下」是「不建己而随顺」之意。即经所云「不敢为天下先」也。言其在外可标示于人者，止是「濡弱谦下」之容而已。「以空虚不毁万物为实」者，此说「圆成实性」，「圆成实相」也。初「空虚」显此体之「遍」，（章谓「空虚非谓邻碍之空」，其义甚正。）「不毁万物」显此体之「常」。体是遍常，名「圆成实性」也。次「空虚」表「平等」，「不毁」表「真如」，「万物」表「一切法」。「平等真如一切法」，即「一切法平等真如」。一切法平等真如，名「圆成实相」也。章指亦然。（疏说亦可观）。关尹曰：在己无居，形物自着。注云：「物来则应，应而不臧，故功随物去；不自是而委万物，故物形各自彰着」。章炳麟云：「就『众生缘起』言，不守『自性』，故动，依动故『能见』，依『能见』故境界妄起也；就『真如』自在用言，离于『见』『相』，自体显照一切妄法也」。案：章说亦美。「在己无居」者，谓「真如」不守自性也。「形物自着」者，谓随缘成一切法也。盖以「真心」不守自性，随「熏」和合，似「一」似「常」，故诸愚者，以「似」为「真」，取为内我，即有「我见」。境界妄起，一切法成矣。其动若水，其静若镜，其应若响。注云：「常无情也」。案：此约喻明义也。郭说简了。今为敷详，以饷来者：「其动若水」者，谓如水因风，起于波浪。波虽起尽，水性不变。不变之性，不碍起浪。浪虽万动，不碍为水。故风止浪息，而水湛然常住，无有变异。起信论云：「如大海水，因风波动，水相风相，不相舍离。而水非动性。若风止灭，动相则灭，湿性不坏」，同此喻也。「其静若镜」者，谓镜之体离诸物相，而诸物相悉于中现。虽现物相，镜无出入。物相本离，故镜自静。镜自静故，能令物物各以其相。起信论亦有喻云：「觉体相者，有四种大义：与虚空等，犹如静镜。云何为四？一者：如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。二者：因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故，又一切『染法』所不能染，智体不动，具足『无漏』，熏众生故。三者：法出离镜，谓不空法，出『烦恼碍』、『智碍』、离『和合相』，滈净明故。四者：缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根、随念示现故」。「其应若响」者，谓如响之应声也。上之二者，喻动如水，而水不变；喻静如镜，而镜常照。明动静之不二，而即动即静，即静即动，则如响之应声，未有声不生响，响不应声者也。又复声动不生声而生响，又复声全为响。无声可闻；响无非声，亦无响得。此犹「真心」动而生「无明」，「真心」随熏，全作识浪，故无「心」相；而彼识浪无非是真，故无「无明」相。后之一喻，复喻前二；义既通泽，约此三喻，以显体空，词尤彰灼。夫就「众生缘起」言，则云「不守自性」；就「真如」自体言，复得云「守自性」。何则？既明动、静之无二，亦知「随」、「守」之未殊，故郭于前注云：「功随物去」，于此注云：「常无情」也。芴乎若亡，寂乎若清。案：「芴」，释文音「忽」，即读为忽也。说文：「忽，忘也」。「忘，不识也」。（「亡」，即「忘」之借。）「寂」，借为「淑」。说文：「淑，清湛也」。「清，朖也。澄水之貌」。澄，清也。「忽乎若忘，淑乎若清」者，谓一念不动，湛然常住也。此仍承上约喻明义也。同焉者和，得焉者失，未尝先人，而常随人。案：「同焉者和」，谓有来会合，与之相和。（说文：「同」，合会也。「和」，譍也」。）「得焉者失」者，大宗师云：「且夫得者时也，失者顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓『县解』也」。是其义也。解在彼文，不复释也。「未尝先人，而常随人」者，成疏谓「和而不唱」，即随顺而不「作意」也。老聃曰：知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。注云：「案老子云：『知其雄、守其雌，为天下溪，常德不离，复归于婴儿；知其白，守其黑，为天下式，常德不忒，复归于无极；知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴』。此乃约其词，古书每有此例」。（见俞樾古书疑义举例。又老子云：「大白若辱」，即此文所本。）彼文王弼注云：「雄先之属，雌后之属，知为天下之先也，必后也。是以圣人后其身而身先也。溪不求物而物自归之，婴儿不用智而合自然之智」。此文郭注云：「物各自守其分，则静默而已。无雄白也。夫雄白者，非尚胜自显者邪？尚胜自显，其非逐知过分以殆其生邪？故古人不随无涯之知，守其分内而已。故其性全。其性全，然后能及天下。能及天下，然后归之如溪谷也」。二家之言，各当于义。今更释之，仍如本文。「雄」「雌」，喻强弱也。「白」「辱」，喻净染也。「溪」是山〈阝卖〉无所通者，「谷」是泉出通川者。（并说文）「溪」喻无有能入，「谷」喻无所不出。知强而守弱，以弱为强也；知白而守辱，以染为净也。以弱为强，虽天下之强者无所加，故云为天下溪也；以染为净，虽天下之染者无所损，故云为天下谷也。约释此义，即是「无为无不为」也。人皆取先，己独取后。案：老子云：「天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存」。又云：「不敢为天下先，舍后且先死矣」。寻老君取后之旨，以其「不自生」，「不自生」即不起念施作，取后便是随顺。曰：受天下之垢。案：老子云：「受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王」。又云：「上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道」。「处众人之所恶」。亦受垢也。佛法「六度」，其曰「羼提」者，此翻「安忍」，谓内心能安忍外所辱境，故亦与「受垢」皆不相殊。金刚经云：「若，复有人知一切法无我，得成于忍。盖欲忍行成就者，必了知一切法无我，则一心不动，诸相不生」。上云「人皆取先，己独取后」者，正明「一心不动，诸相不生」；而致之者，在能「安忍外辱」故此继之云：「受天下之垢」。「人皆……」两句，是庄生标老君之旨归。此句乃引老说以明其得入方便也，故以「曰」字简别，下可例推。人皆取实，己独取虚。案：老子云：「致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复」。寻老君取虚之旨，以「如实空」，即「如实不空」也。详味下文，便知不谬。无臧也，故有余，岿然而有余。案：「岿」，释文云：「本或作魏」，「魏」为「巍」省，则「岿」即「巍」之或体。「无臧」谓「如实空」，「有余」谓「如实不空」。起信论云：「此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者：『如实空』，以能究竟显实故；二者：『如实不空』，以有自体具足无漏性功德故。所言『空』者，从本已来，一切染法不相应故，谓离一切差别之相，以无虚妄心念故。当知『真如自性』，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相；非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相，乃至总说。依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为『空』。若离妄心，实无可空故。所言『不空』者，已显法体空无妄故，即是真心常恒不变，净法满足，则名『不空』，亦无有相可取，以离念境界唯证相应故」。此云「无藏也，故有余」者，即论所谓「若离妄心，实无可空故」。此云「巍然而有余」者，即论所谓「真心常恒不变，净法满足，则名不空」。（郭注云：「独立自足之谓独立」，即离念境界自足，即净法满足。）其行身也徐而不费，无为也而笑巧。注云：「巧者有为，以伤神器之自成。故无为者因其自生，任其自成，万物各得自为，蜘蛛犹能结网，则人人自有所能矣。无贵于工倕也」。王闿运云：「费，拂也」。章炳麟曰：「徐，读为余。同从余声也。左氏文元年传：『归余于终』，历书作『归邪于终』，邶风：『其虚其邪』，释：训作『其虚其徐』。」是「徐」、「邪」、「余」三通。「余而不费」者，老子云：「治人事天莫若啬」。讥之者乃云积敛无涯矣。马其昶云：「笑巧，即老子之所谓『绝巧弃利』也」。奚侗云：「笑，为〈女芺〉之破字。说文：〈女芺〉，巧也。」案：王、章二说并非也。「徐」与「费」对言。说文：「费，散财用也」，则「徐」亦是财用之义。盖「赊」之借字。说文：「赊，贳买也。从贝，余声」。周礼泉府：「凡赊者祭祀无过旬日、丧纪无过三月」。郑司农云：「赊，贷也。是赊为暂用之意。「其行身也徐而不费」者，谓应化故，「以百姓之心为心」，暂时随顺，实无施作。譬诸财用暂赊与人，终无费散也。「无为」「笑巧」。亦相对之词。说文：「巧，技也」。巧须造作。是有为故。「无为而笑巧」，明「无为法」不坏，「有为法」有坏灭也。郭说亦善明其旨。奚谓〈女芺〉巧，义亦得通。人皆求福，己独曲全，曰：苟免于咎。案：老子云：「曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑，是以圣人抱一为天下式」。以深为根，以约为纪。案：老子云：「治人事天莫若啬，夫唯啬、是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根、固柢、长生、久视之道」。本书大宗师云：「古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深，真人之息以踵」。此下文「关尹、老聃乎，古之博大真人哉！」是古之真人其息深深，即老君之谓也。曰：坚则毁矣，锐则挫矣。案：老子云：「人之生也柔弱，其死也坚强。万物艹木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上」。又云：「揣而梲之，不可长保」。常宽容于物，不削于人，可谓至极。案：此即老经「贵慈」之旨也。（陈景元庄子阙误据本作「虽未至极」，陈云「江南李氏文本同旧作可谓至极」，案亦得通。）姚鼐云：「庄子以关尹老聃不过如篇首所云『不离于真』之『至人』犹未至极」。关尹、老聃乎！古之博大真人哉！案：姚说是也。吕氏春秋不二云：「老聃贵柔，关尹贵清」。汉书艺文志云：「道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知乘要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之『克攘』，易之『嗛嗛』，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚，可以为治」。然则吕之「贵清」，即汉志之「清虚以自守」也。吕之「贵柔」，即汉志之「卑弱以自持」也。所贵若殊，其实未异。若为明之，密严经云：「佛体最清净，非有亦非无，远于『能』『所』觉、及离于限量。妙智相应心，殊胜之境界。诸相妄所现，离相是『如来』。能断诸烦恼，于定无所染。无动及所动，住于无染路」。「清虚以自守」，即住于无染之旨。起信论云：「若知一切法虽说无有能说可说，虽念无有能念可念，是名『随顺』」。「卑弱以自持」，即「随顺」之旨。夫虽念无念，即离诸相，离相是「如来」，亦即清净体。然则「贵清、贵柔」，从体用而异言，即体即用，合清柔而同道。关、老既契佛性，故庄子尊谓「真人」，列叙四家，独无损词，其以此哉！又「真人」即上文「不离于真谓之至人」之「至人」也。然则庄生以「至人」推老君，而自居「天人」，（王闿运以「圣人」为庄子自喻、失之。）故下文别出。后世耳食之徒，并老、庄为一道，或谓庄不及老，是犹未读斯篇矣。芴漠无形，变化无常。释文云：「芴，元嘉本作寂」。疏云：「妙本无形，故寂漠也；迹随物化，故无常也」。案：元嘉本作「寂」者，是也。「漠」借为「｛莫歹｝」。「寂漠无形，变化无常」者，本书大宗师云：「夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下反五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列精」。又起信云：「真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相。非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相，乃至总说。依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应」。月灯三味经云：「其际无可取，是名为『实际』。十方遍推求，本际不可得」。密严经云：「如于虚空中，无树而有影。风衢及鸟迹，此见悉为难。于『能造』『所造』，『色』及『非色』中。欲求见『如来』，其难亦如是。『真如』『实际』等，及诸佛体性。内证之所行，非诸语言境。『涅盘』名为佛，佛亦名『涅盘』。离『能』、『所』分别，云何而可见？碎末于金矿，矿中不见金。智者巧融炼，真金方可显。分剖于诸『色』，乃至为『极微』。及析求诸『蕴』。若一若异性。佛体不可见，亦非无有佛。定者观如来，胜相三十二。苦乐等众事，施作皆明显。是故不应说，如来定是无。有『三摩地佛』、『善根』、『善巧佛』、『一切世胜佛』及『正等觉佛』。如是五种佛，所余皆变化。『如来藏』具有，三十二胜相。是故佛非无，定者能观见」。庄佛深契，若此明显，非所谓一乘法耶？死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？吕惠卿云：「以为死与，则未尝有生；以为生与，则未尝有死；以为天地并与，未尝有古今；以为神明往与，未尝有彼是。然则芒芴无为，寂然不动而已」。案：吕说亦善。本书大宗师云：「彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决〈疒丸〉溃癕。夫若然者，又恶知死生先后之所在？假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反复终始，不知端倪，芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业」。此文即约彼义，今更约释。顺凡情，以二仪为不坏之常；谈法相，则「五大」亦「因绿」所合。是故言「真如」不死不生，与天地并其常存；言「真如」随顺死生，独神明显其俱往，既芒兮忽兮，亦何之何适？明不识不知之境，亦独来独往之区也。万物毕罗，莫足以归。疏云：「包罗万物，囊括宇内，未尝离道，何处归根」。案「真如」等编，故「万物毕罗」也。离于「一」、「异」，故莫足以归也。古之道术有在于是者，庄周闻其风而说之。以谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞、时恣纵而不傥，不以觭见之也。释文云：「谬悠，谓若忘于情实也。荒唐，谓广大无域畔者也。而『傥』，丁荡反。徐：敕荡反」。卢文弨云：「今书时恣纵而不傥，有『不』字」。王先谦云：「无不字近之」。王闿运云：「谬读为寥，远也。悠，亦远也」。奚侗云：「傥，系『挡』之误」。案：「谬悠」「荒唐」并迭韵字。说文：「谬，狂者之妄言也」。「唐，大言也」。然则「谬悠之说」，荒唐之言，谓狂大之说耳。端，当作端。说文：「物初生之题也。崖，高边也」。「无端崖」，犹无边际，与狂大义联。「时恣纵而不傥」。当从释文无「不」字，「傥」借为「潒」。谓其辞潒瀁不定，非可一端求，故云「不以觭见之也」。以天下为沈浊，不可与庄语。注云：「累于形名，以庄语为狂而不信，故不与也」。释文云：「庄语并如字。郭云：庄，庄周也。一云：庄，正也。一本作壮」。郭庆藩云：「庄、壮古通。诗：『君子偕老』，笺：『颜色之庄』。」释文：「庄本又作壮」。礼檀弓「卫有太史柳庄」。汉书古今人表作「柳壮」。案：郭注然矣。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。案：「卮言」，「圆言」也；「重言」，「实言」也；「寓言」，「权言」也。解在寓言。「曼衍」即秋水之「反衍」，流行不定之义。「圆言」无所不圆，故曰以卮言为曼衍。「实言」以诠表真理，故云以重言为真。「权言」以广接诸类，故云以寓言为广。此在佛法，即是「圆教」、「实教」、「权教」也。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。疏云：「敖倪，犹骄矜也。抱真精之智，运不测之神，寄迹域中，生来死往，谦和万物，固不骄矜」。吕惠卿云：「敖倪，犹疏亲也」。姚鼐云：「若庄生之独与天地精神往来，则所谓不离于宗之天人者」。陆树芝云：「敖，游也。倪，同睨。不敖倪、不与万物同游而相睥睨也」。宣颖云：「敖，乐也。倪，端倪也。言不乐见端倪于万物也」。王闿运云：「敖倪，视貌。言不与物竞也」。案：诸说并望文曲解。敖，当作「〈卑攴〉」，以形与「敖」近，误为「敖」字。「倪」借为「〈卑攴〉」。说文：「〈卑攴〉，毁也。〈儿夂〉，〈卑攴〉也」。篇、韵皆二字连举。「不敖倪于万物」，即不毁于万物也。郭注不解二字，而云「其言通至理，正当万物之性命」。盖郭时「〈卑攴〉」字尚未误也。此义郭解亦得。乃承上三言而言。体止一如，无所不在，虽现「受用」变化，无非「法身」自在大用。既以三教随机接引，即不坏事相共得成就也。姚谓庄生是「天人」，得之。不谴是非。注云：「已无是非，故恣物两行」。案：郭义美矣。说文：「谴，谪问也」。以与世俗处。注云：「形群于物」。案：此谓不离世间也。其书虽瑰玮，而连犿无伤也。释文云：「『瑰』，古回反。『瑰玮』、奇特也。『犿』本亦作『抃』，同芳袁反、又音獾，又敷晚反。李云：皆宛转貌。一云：相从之貌。谓与物相从不违，故无伤也」。案：「瑰玮」，即「玫瑰」之借字。说文：「玫，致瑰火齐珠，一曰石之美者。瑰，玫瑰也，一曰『圜好』」。「连犿」，即在宥之「脔卷」，秋水之「天蹇」。李云：宛转貌，是也。此庄生自说本书义虽圜好，而宛转从物，故无伤也。其辞虽参差，而諔诡可观。疏云：「参差者，或虚或实，不一其言也。『諔诡』，犹『滑稽』也。」案：成说是也。諔诡说在齐物论。彼其充实不可以已。注云：「多所有也」。疏云：「已，止也。彼所著书，辞清理远，括囊无实，富瞻无穷，故不止极也」。案：二说是也。上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。案：大宗师云：「与造物者为人而游乎天地之一气」。在宥云：「睹无者天地之友」。此即彼义，群在彼文矣。其于本也，宏大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣。释文云：「稠，音调，本亦作调」。案：「本」，即「体」也。「宏大而辟」，是横遍也；「深闳而肆」，是直遍也；体「宏大而辟，深闳而肆」者，谓体无不遍。「稠」，借为「（）」。「适」，读为「适庶」之「适」。稠、适连字形容语。「遂」，当为「〈遂，去“辶”〉」。说文：从意也。「宗」，是由「因」致「果」，故云稠适而上遂。虽然，其应于化而解于物也；其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。注云：「庄子通以平意，说己与说他人无异也。案其辞明为汪汪然，禹亦昌言，亦何嫌乎此也」。疏云：芒昧，犹窈冥也。言庄子之书，窈窕深远，芒昧恍忽，视听无辨，若以言象征求末穷其趣也」。林希逸云：「自冒头而下分别五者之说，而自处其末。继于老子之后，明言其学出于老子也。前三段着三个『虽然』，皆断说其学之是非。独老子无之。至此又着『虽然』两字，谓其学非无用于世者」。王夫之云：「庄子之学，初亦沿于老子而朝彻见独以后，寂寞变化，皆通于一。而两行无碍，其妙可怀也，而不可与众论。论是非也毕罗万物而无不可逍遥，故又自立一家，而与老子有异焉。老子知雄而守雌，知白而守黑，知者博大而守者卑弱。其意以空虚为物之所不能距，故宅于虚以待阴阳人事之挟实而来者。穷而自服，是以机而制天人者。阴符经之说，盖出于此。以忘机为机，机尤险矣。若庄子之『两行』，则进不有雄、白，退不为雌、黑，知止于其所不知，而以不持持者；无所守，虽虚也而非以致物丧我，而于物无撄者；与天下而休乎天均。非枯以示槁木死灰之心形，以待物之自伏也。尝探其所自悟，盖得之于浑天。盖容成氏所言除日无岁，无内无外者，乃其所师之天，是以『不离于宗』之『天人』自命，而谓内圣外王之道皆自此出。而先圣之道、百家之说、散见之用，而我言其全体，其实一也。则关尹之形物自箸，老子之以深为根，以物为纪，皆其所不事，故曼衍连犿无择于溟海枋榆，而皆无待以游，以成内七篇之玮词。博也而不仅博，大也而不可名，为大真也而审乎假以无假，其高过于老氏而不啔天下阴侧之机，故申、韩、孙、吴皆不得窃，不至如老氏之流害于后世。于此殿诸家而为物论之归墟，而犹自以为未尽，望解人于后世，遇其言外之旨焉」。案：此谓应机于变化而解释于物情，其理既不竭，其来复非有所嬗蜕。直是大用自然，圆音广覆。故恍忽幽昧，未之尽也。至于林、王二家，平议庄生，王为胜矣。犹感未能洞教相之分理，达宗本之玄微。是以明而未融。盖由斯篇含蕴，未毕憭然，亦以文字扞格，古义未谛，遂多阙陷尔。约而论之：墨翟、宋钘，分明「外道」，彭蒙之流，复堕「断灭」。关、老深矣，犹有「用相」。庄生位极天、人，体用圆融，三一「平等」，既关、老且逊其独步，则申、韩又恶窥其樊离哉？惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。郭庆藩云：「司马本作『蹐驳』。文选左太冲魏都赋注引司马云：『踳』读曰『舛』。舛，乖也。驳，色杂不同也。又引司马作『踳驰』。淮南俶真：『二者代谢舛驰』，说山：『分流舛驰』，泛论：『见闻舛驰于外』。法家叙曰：『诸子各以其知舛驰』。是其证。」王闿运云：「五帝之传书故五车」。案：郭说是也。汉书艺文志名家惠子一篇，今书已亡。然其说犹时时见于荀、韩二子及吕氏春秋、国策、说苑。要之，刘氏去周末未远，所见惠子书仅一篇，安得当时遽有五车之众？寻五本交互本字，五车盖犹满车耳。王说未是。历物之意，释文云：「历，古历字。本亦作历。历物之意，分别历说之」。王闿运云：「历，当为〈厂林〉，即林也。林之言：微也，散也」。章炳麟云：「历，即巧历之历。数也。意者，礼运云：『非意之也』。注：『意』，心之所虑也。广雅释训无『虑』。都凡也。在心计其都凡曰意。在物之都凡亦曰意。历物之意者，陈数万物之大凡也。」案：诗文王：「其丽不亿」。传：「丽，数也」。吴夌云云：「丽之言，历也。」历数释诂文，说文作〈丽攴〉，云数也。疑此文历字，亦假为〈丽攴〉（历、丽通假，证已见前　马国翰以「历物」为惠子篇名。）又说文：「历，治也」。段玉裁云：「历，从秝。秝者，稀疏适秝也。」然则「秝物」，谓治物而使有疏解，意谓大意。曰：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。释文云：「司马云：『无外不可一，无内不可分。故谓之一也。天下所谓大小皆非形。所谓一二，皆非至名也。至形无形，至名无名』。」章炳麟云：「大未有不可斥，小未有不可分。虽有利器致之，校以算术可知也：诸在形者，至小为『点』，引『点』以为『线』，比『线』以为『面』，倍『面』以为『体』。『点』者，非自然生，犹『面』之积已。故因而小之『点』复为『体』。谓之『小一』可也。『点』复可析，絫下而『点』无尽，以为无内，非也。因而巨之，『体』复为『点』，谓之大一可也。『体』复可倍，絫上而『体』无尽，以为无外，非也」。胡适云：「惠施之根本观念，止是认定天地一体，认定止有一个继续不断不可分析却又时时刻刻变换迁徙之宇宙。『至大无外，谓之大一』，是说宇之全体；『至小无内，谓之小一』，是说宇之极微细之一部分」。案：惠施之意，以为「至大」即不可以「有外」，「有外」不可谓「至大」也。「至小」即不可以「有内」，有内不可谓「至小」也。「至大无外，至小无内」，皆一矣。（大集经：「问风住何处？曰风住虚空。又问虚空为何所住？答言虚空住于至处。又问至处复何所住？答言至处何所住者，不可宣说。何以故？远离一切诸处所故，一切处所所不摄故，非数非称不可量故。是故至处无有住处」。此文「至」字若宜同彼解释。）故云然也。不悟既落「偏计」名言，虽「至大」犹有外，虽「至小」犹有内。章以算术证之是已。司马云：「无外不可一，无内不可分」。故谓之一者，其理即说至大无外，至小无内，皆一也。（不可一之一，与不可分之分，对文。与大一小一之一不同。）无厚不可积也，其大千里。释文云：「司马云：『物言形为有，形之外为无。无形与有，相与表里。故形物之厚，尽于无厚。无厚与有，同一体也。其有厚大者，其无厚亦大。高因广立，有因无积。则其可积因不可积。苟其可积。何但千里乎？』」章炳麟云：「言极微者，『顺世』『胜论』以为『无方分』。『无方分』者，谓之『因量极微』。极微着见为子微，以为『有方分』。『有方分』者，谓之『果色极微』。（前者今通言原子，后者今通言分子。）『果色极微』书之所谓『小一』也。『因量极微』。书之所谓『无厚』也。浮屠难之曰：『诚无方分，日光照柱，何故一端有荫。承光发影，必有方分明矣。有方分者，则有上下四极，是谓六际。一不为六，以六为一不可』。（约瑜伽师地论佛性论成唯识论说）惠施固知之。言『无厚不可积』，又称『其大千里』。不可积者，尚无杪忽，安得千里哉？要以算术析之：『无』至小之倪，尺度无所起。于无度立有度，是度为幻。度为幻，即『至大』与『至小』无择，而『无厚』与『千里』亦无择」。胡适云：「此亦是说宇。以止是一个不可分析之空间，所以无厚不可积，亦是宇。其大千里亦是宇」。案：荀子修身云：「夫坚白、同异、有厚、无厚之察，非不察也」。杨注引本文为证。又吕氏春秋君守云：「坚白之察，无厚之辩，外矣」。然则无厚当绝句。无厚二字，乃领不可积也。其大千里两句，言厚者皆有积也。无厚故不可积也。可积者皆有量。有量则有尽。不可积、则无量。无量，则无尽。其大千里，乃形容其大无尽之意，非谓止于千里也。因不可积，故大千里。喻如地球：以有厚故，有积可度，其大有穷。又如虚空：（此言虚空，非指「邻碍」，以「邻碍空」属「无显色」，犹可积故。）以无厚故，无积可度，其大无尽。（以「诠表」故，设言其大；「遮表」，即大亦不可说。）天与地卑，山与泽平。释文云：「卑如字，又音婢。李云：『以地比天，则地卑于天。若宇宙之高，则天地皆卑。天地皆卑，则山与泽平矣』。」孙诒让云：「李说非也。『卑』与『比』通。荀子不苟：『山渊平，天地比』。（韩诗外传三文同）杨注：『比，谓齐等也』，亦引此文，是其证也。广雅释诂：『比，近也』。此『比』亦指近之义。天与地相距本绝远，而云相接近，犹山与泽本不平，而谓之平。皆名家合同异之论也。李读『卑』如字，固误，杨释『比』为『齐等』，亦未得其义」。章炳麟云：「『白萝门』书道瓢末（今此为空间真空。）之空，与特萝骠（今此为实）之实相受。瓢末分刌节度不可量，故特萝骠分刌节度亦不可量。若画工为图矣，分间布白、杂采调之，使无高下者而有高下，使无洼突者视之洼突。故曰天与地卑，（卑借为比），山与泽平，是分齐废也」。胡适云：「以宇是永远变运者，故说『天与地卑，山与泽平』。又复此言，含有地圆之理，以地圆旋转，故上面有天，下面还有天；上面有泽，下面还有山」。案：孙谓「卑」是「比」之借字，是也。斥杨说「『比』为『齐等』义非是」，则不然。寻杨注又云：「或曰天无实形，地之上空虚者尽皆天也。是天地长亲比相随，无天高地下之殊也。在高山则天亦高，在深泉则天亦下。故曰天地比。地去天远近皆相似，是山泽平也」。是杨亦释「比」为接近。（又荀子正名：「山渊平，情欲寡，刍豢不加甘，大锺不加乐，此惑于用实以乱名者也」。杨注云：「山渊平，即庄子云『山与泽平』也。」）其义亦较旧说胜也。夫世所谓天，实指邻碍之空。则天与地本无间隔。不得谓名家合同异之论独然矣。山高泽洼，高洼相当，故云「山与泽平」也。如章说者，义契唯识。佛书言「色」，谓显形「表显色」是实，余色皆假。高下属形，即是假色。眼识之所不缘。然则现量所得，天地卑而山泽平也。胡说于理，亦属融通。（荀子不苟引此为惠施邓析说）日方中方睨，物方生方死。释文云：「睨，音诣。李云：『睨，侧视也。谓日方中，而景已复（）。谓景方（），而光已复没。谓光方没，而明已复升。凡中（）之与升没，若转枢循环，自相与为前后。始终无别，则存亡死生与之何殊也』。」章炳麟云：「诸言时者，有过去、见在、未来。过去已灭，未来未生，其无易知。而见在亦不可驻，时之短者，莫如『朅沙那』。（旧译「剎那」简称）而『朅沙那』非不可析。虽析之，势无留止。方念是时，则已为彼时也。析之不可尽，而言即时，则是于无期立有期也。势无留止，而言是时，则彼是无别也。故虽『方中方睨，方生方死』可」。胡适云：「『日方中方睨』，是说时间变迁之速。才是见在，已成过去矣。『物方生方死』，是说万物之寿命，比于无穷无极之久（案久谓时间），竟可谓极短。才有生，便又死矣」。案：二说并通。章义尤胜。今以地球及日并转之说相证，是日竟无中睨也。故言「日方中方睨」可；而言「日方睨方中」亦可。又今生物学家譣得诸物并由细胞集起，而细胞生死相续，则是谓「物方生方死」可；谓物「方死方生」亦可。又复佛书谓一剎那时心有九百生灭。是生灭与时分相俱。故云：「日方中方睨，物方生方死」。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。释文云：「同体异分，故曰小同异。死生、祸福、寒暑、昼夜、动静、变化众辨莫同，异之至也。众异同于一物，同之至也。则万物之同异一矣。若坚白无不合、无不离也。若火含阴、水含阳、火中之阴异于水，水中之阳异于火。然则水异于水，火异于火，至异异所同，至同同所异。故曰大同异」。章炳麟云：「物固无毕同者，亦未有毕异者。浮屠之言曰：从一青计之，以青为自相。以凡青为共相，青同也。以凡青为自相，以赤、白、黄、紫为共相，『显色』同也。以『显色』为自相，以声、香、味、触为共相，『色聚』同也。（『色聚』之『色』，谓诸有对者皆名为色。）以『色聚』为自相，以『受』、『想』、『行』、色为共相，法同也。（本成唯识论述记说）无毕同，故有自相；无毕异，故有共相。大同而与小同异，此物之所有。万物毕同毕异，此物之所无。皆大同也」。胡适云：「万物皆有个性，故墨子经说上云：『二必异』。此便是大同而与小同异。然万物却无一物单独存立，不与他物有连属之关系者。若是万物无连属之关系，吾等便不能有知识矣，更不能有科学矣。科学之系统方法，全依此万物毕同毕异一个怪现象」。案：此谓大同而与小同有异，此之谓「小同异」。万物尽同尽异，此之谓「大同异」。荀子正名：「故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止」。（王念孙云：「共则有共」之「有」，读为「又」。又云：「有时而欲遍举之，故谓之鸟兽」之「遍」，当为「别」。今作遍者，涉上文而误。俞樾云：下「遍」字乃「偏」字之误。物茂卿、王先谦说同。）荀所谓物，此文所谓大同。荀所谓鸟兽，此文所谓小同。物为「大共名」，鸟兽为「大别名」，则大同与小同异矣。荀云「推而共之，共则有共」者，若物对鸟兽，物为共，鸟兽为别。鸟兽对燕、雀、牛、羊，鸟兽复为共，燕、雀、牛、羊为别也。荀所谓「推而别之，别则有别」，义得反征。然则别之与共，其异至小。故云大同，而与小同异，此之谓小同异。「推而别之，至于无别然后止」，则万物毕同矣。「推而共之，至于无共然后止」，则万物毕异矣。此其同异至大。故云「万物毕同毕异，此之谓大同异」。章、胡二说，理俱摄此。南方无穷而有穷。释文云：「司马云：『四方无穷也』。李云：『四方无穷，故无四方上下，皆不能处其穷，会有穷耳』。一云『知四方之无穷，是以无无穷。无穷也，形不尽形，色不尽色。形与色，相色也，知不穷知，物不穷物，知与物相尽也。独言「南方」，举一隅也』。」章炳麟云：「南方无穷而有穷，是有际无际一也」。胡适云：「久与宇虽无穷无极，不可分析，不可割断，但于实际应用，不妨看作有穷有极，可以分析，可以割断。所以说『南方无穷而有穷』。墨子经下说：『无穷不害兼』。又说：『不知其数而知其尽也，说在明』者，亦此理」。案：地形既圜，则竟无南方也。假立为南，南则又南，是南方无穷也。至于无可复南则止矣。是「南方无穷而有穷」也。又复假立南方，则南而复南，势无穷止。然既立为南，竟止于南，故云「南方无穷而有穷」。胡说理不相违。今日适越而昔来。释文云：「智之适物，物之适智，形有所止，智有所行。智有所守，形有所从。故形智往来相为逆旅也。鉴以鉴影，而鉴亦有影。两鉴相鉴，则重影无穷。万物入于一智，而智无闲。万物入于一物，而物无朕。天在心中，则身在天外。心在天内，则天在心外也。远而思亲者，往也。病而思亲者，来也。智在物为物，物在智为智」。林希逸云：「足虽未至乎越，而知有越之名，而后来，则是今日方往，而亦可以为昔来矣」。司马云：「彼日犹此日。则见此犹见彼也，彼犹此见，则吴与越人交相见矣」。宣颖云：「知有越时，心已先到」。章炳麟云：「诸有割制一期，命之以今者，以一『朅沙那』言今，可以一岁言今犹可。方夏言今岁，不遗春秋。方禺中言今日，不遗旦莫。去者来者皆今也。禺中适越，餔时而至，从人定言之，命以一期，则为今日适越矣。分以数期，则为昔至越矣。以是见时者唯人所命，非有实也」。（按「今日适越而昔来」，齐物论作「今日适越而昔至」。是「来」，训「至」也。）胡适云：「以地球既是圆，又是旋转成昼夜者，故此国之今日，或为彼国之昨日。（如北京今日午时之事，纽约今日晨报已登。）故可说今日适越而昔来」。案：宣、章、胡各说均通。连环可解也。释文云：「司马云：『夫物尽于形，形尽之外，则非物也。连环所贯，贯于无环，非贯于环也。若两环不相贯，则虽连环故可解也』。」疏云：「夫环之相贯，贯于空处，不贯于环也。是以两环贯空，不相涉入，各自适转，故可解者也」。章炳麟云：「连环可解，是有分无分均也」。案：二说明矣。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。释文云：「司马云：『燕之去越有数，而南北之远无穷。由无穷观有数，则燕越之间，未始有分也。天下无方，故所在为中。循环无端，故所行为始也』。」章炳麟云：「『我知天下之中央，燕之北、越之南是也』，是方位废也」。王先谦云：「此拟议地球中悬，陆路可达，故燕北即是越南」。胡适云：「此说地圆，更为明显。圆面上无论何点皆可作为中央。故燕之北、越之南，是天下之中央」。案：诸说均通。泛爱万物，天地一体也。章炳麟云：「大同而与小同异，此物之所有。万物毕同毕异，此物之所无，皆大同也。故天地一体。一体，故泛爱万物也。惠施之言，无时、无方、无形、无碍。万物几几皆如矣。推捣异论，使齑粉破碎，己亦不立。唯识之论不出，而曰万物无有哉？人且以为无归宿」。胡适云：「上说九事，都可证明天地一体之根本观念。以宇宙是一体，故欲泛爱万物。故惠施之学『去尊』。『去尊』，便是平等之义」。（「去尊」见吕氏春秋）案：章、胡二说，均得之矣。惠施以此为大观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。释文云：「乐音洛」。案：「乐」读如论语「智者乐水」之「乐」。借为效字。言天下辩者亦效其说也。释文音乐，失之。卵有毛。释文云：「司马云：『胎卵之生，必有毛羽。鸡伏鹄卵，卵不为鸡。则生类于鹄也。毛气成毛，羽气成羽。虽胎卵未生，而毛羽之性已着矣。故鸢肩蜂目，寄感之分也。龙颜虎喙，威灵之气也。神以引明，气以成质，质之所克，如户牖明暗之悬以昼夜。性相近，习相远，则性之明远有习于生』。」宣颖云：「卵无毛，则鸟何自有也？」胡适云：庄子言：『种有几』。（几，即是「种子」。）又云：『万物皆出于几，皆入于几』。又云：『万物皆种也，以不同形相禅』。如果万物都从一种极细微之种子变化出来，则种子中定已含有已形性之可能性。故可以说『卵有毛』。如果万物都由种子渐渐以不同形性相禅，自极细微之『几』，进化到最高等之人，则竟可以说『犬可以为羊，丁子有尾，（成玄英说：楚人谓虾蟆为丁子。）马有卵，白狗黑，龟长于蛇』。」（此数条，均说一种之内，未必不含有别一种之可能性。）案：宣、胡二说是也。荀子不苟引为惠施邓析之说。（伪孟子外书性善辩，孟子谓子石曰：「卵有毛，信乎？」子石曰：「信」。孟子曰：「何为其然也？」子石曰：「卵无毛，鸡无翼」。）鸡三足。释文云：「司马云：『鸡两足，所以行，而非动也。故行由足发，动由神御。今鸡虽两足，须神而行。故曰三足也』。」案：司马说是也。佛书言五识之动，一分「意识」与之俱动。司马谓神即「意识」也。郢有天下。释文云：「郢，楚都也。在江陵北七十里。李云：『九州之内，于宇宙之中，未万中之一分也。故举天下者，以喻尽而名大。夫非大，若各指其所有而言其未足，虽郢方千里，亦可有天下也』。」罗勉道云：「郢本侯国而称为王，是有天下之号」。案：旧说以罗义为长。犬可以为羊。释文云：「司马云：『名以名物而非物也。犬羊之名，非犬羊也。非羊可以名为羊，则犬可以名羊。郑人谓玉未理者曰璞。周人谓鼠腊者亦曰璞。故形在于物，名在于人』。」胡适云：「荀子正名说名未制定之时，有异形、离心、交喻、异物、名实互纽之大害。此云『犬可为羊』，与下云『白狗黑』，是说犬、羊、黑、白都是人定之名。当名约未定之时，呼犬为羊，称白为黑，都无不可。此便是异形、离心、交喻、异物、名实互纽。亦便是公孙龙所说彼此。而彼且此、此彼而此且彼矣」。案：司马义通，胡说亦善。马有卵。释文云：「李云：『形之所托，名之所寄，皆假耳，非真也。故犬羊无定名，胎卵无定形，故鸟可以有胎，马可以有卵也』。一云：『小异者大同，犬羊之与胎卵，无分于鸟马也』。」案：见「卵有毛」句下，李说亦通。丁子有尾。释文云：「李云：『夫万物无定形，形无定称，在上为首，在下为尾。世人为右行曲波为尾。今丁子二字虽左行曲波，亦是尾也』。」疏云：「楚人呼虾蟆为丁子也。夫虾蟆无尾，天下共知。此盖物情，非关至理。以道观之者，无体非无，非无尚得称无，何妨非有。可名尾也」。罗勉道云：「荀子曰：『钩有须，卵有毛，此说之难持者也，而邓析惠施能之』。彼注云：『钩有须，即丁子有尾也。丁之曲者为钩，须与尾类』。」钱大昭云：「说文：钩，曲也。丁之曲者为钩，今钩曲而丁直，故云生实」。洪颐烜云：「丁子当是孒孑二字之讹。说文：孒，无左臂也。孑，无右臂也。无左右臂而有尾，此事之必无也。故以为辩」。王先谦云：「成玄英以丁子为虾蟆，虾蟆初生无足有尾，闻雷后足出而尾没矣」。章炳麟云：「大小篆丁字皆非左行曲波，李说非也。或言丁子即科斗，说亦无据。洪颐烜以为孒孑之误，皆无义。『丁子』盖『顶趾』之借。『顶趾』与尾本殊体，而云顶趾有尾。犹云『白狗黑，犬可以为羊』耳」。胡适云：「成说楚人谓虾蟆为丁子。丁子有尾，生物学亦云然」。案：成说虾蟆为丁子无据。洪、章二说亦难通。罗引荀子为说，然前儒谓「钩」为「姁」之借字。则义虽相类，事实不同。寻「丁」即说文「钉」之古文。（详说文解字六书疏证）为干支义所专。别造「钉」字，今则「丁」废而用「钉」。「钉」亦从丁声也。丁篆作（），象形。尾为上出者也。丁子谓箸物处为头，则其上出处为尾也。火不热。释文云：「司马云：『木生于水，火生于木，木以水润，火以木光，金寒于水而热于火。而寒热相兼无穷，水火之性有尽。谓火热水寒，是偏举也。偏举，则水热火寒可也』。一云：『犹金木加于人有楚痛，楚痛发于人，而金木非楚痛也。如处火之马，火生之虫，则火不热也』。」疏云：「火热水冷，起自物情。据理观之，非冷非热。何者？南方有食火之兽，圣人则入水不濡。以此而言，固非冷热也。又譬杖加于体，而痛发于人，人痛杖不痛。亦犹火加于体，而热发于人，人热而火不热也」。胡适云：「区别异同，都由于心神之作用。如无能知觉之心神，虽有火亦不觉热」。案：闻有譣心疾者，（今谓神经病）朱髹木箸，佯若火炙铁箸，出之灶中，骤加疾者手，疾者狂呼楚痛，譣其手亦得火伤痕。以此言之，寒热生于心，而不在物也。本书达生云：「至人潜行不窒，入火不热」，「至人入火不热」者，至人无己，无「分别识」故也。山出口。释文云：「司马云：『形、声、气、色合而成物，律吕以声兼形，玄黄以色兼质。呼而一山，一山皆应。一山之声，入于耳，形与声并行，是山犹有口也』。」案：荀子不苟引惠施邓析之说云：「入乎耳，出乎口」。杨注云：「未详所明之意，或曰即山出口也。言山有口耳也。凡呼于一山，众山皆应，是山闻人声而应之，故曰『入乎耳，出乎口』也。或曰山能吐纳云雾，是有口也」。寻杨初义，略同司马。夫呼于一山，众山皆应者，声理然也。然能闻是耳，能应是口，能闻能应，谓之有口耳可也。轮不蹍地。释文云：「蹍，本又作跈。司马云：『地平轮圆，则轮之所行者迹也』。」案：此言车行之时也。方止方行，故轮竟不践地也。目不见。释文云：「司马云：『水中视鱼，必先见水。光中视物，必先见光。鱼之濡鳞非曝鳞，异于曝鳞则视濡也。光之曜形，异于不曜，则视于曜形，非见形也。目不夜见非暗，昼见非明，有假也。所以见者明也，目不假光而后明，无以见光。故目之于物，未尝有见也』。」疏云：「夫目之见物，必待于缘。缘既体空，故知目不能见之者也」。宣颖云：「见则何以不自照？」案：宣说契于佛义。佛书云：眼有「九缘」，其八同耳，独资明缘。若除明缘，目即不见。目之见必有空明根境。然目不夜见，非无空与根境之资，独缺明缘耳。知除明缘，目即不见也。司马谓「目不夜见非暗，昼见非明，有假也。所以见者明也」，义即契彼。然心有所思，思者如睹；心不在焉，视而不见。则目之见者，本非目见。见者是目，能见是心也。佛书「九缘」：空、明、根、境四缘之外，五曰「作意缘」，六曰「分别依」，七曰「染净依」，八曰「根本依」，九曰「种子依」。此五者皆具于心，而能见实资于是，故云「目不见」也。又复如司马说云：「视见于曜形，非见形也」。此义甚深，理亦契当。何则？目之所见，显形表色。而是三者，意识分别，离色本际，非意识境。既非意境，目若为见。然则凡曰所见，皆是显形表三。譬见白纸，见白未见纸也。又见方石，见方未见石也。若有难云：「吾见其柔，故执是纸，吾见其坚，故执是石」。然柔与坚，既非目得，即许目见，犹属表故，仍未见于纸石本际。司马谓「曜形」，义属色边。司马谓「形」，义属本际。指不至，至不绝。释文云：「司马云：『夫指之取物，不能自至，要假物故至也。然假物由指不绝也』。一云：『指之取火，以钳；刺鼠，以锥；故假于物，指是不至也』。」王先谦云：「下『至』字疑『耳』之误。数语皆就人身言，耳虽有绝响之时，然天下古今究无不传之事物，是不绝也。『至』字缘上而误，遂不可通矣」。胡适云：「指字作物之表德解。（公孙龙指物篇之「指」字，大抵都说物体之种种表德、如形色等。）吾人知物，止须知物之形色等种种表德，并不到物之本体。（如白马，去白色与马形，便无白马可知。）亦并不用到物之本体。即使欲知物之本体，亦复徒想，至多不过从此物指，进至彼物指而已。例如吾人知水，止知水之性质，化学家更进一层，说水是轻、养二气所成。其实还止知轻气养气之重量作用等等物指。即使更进一层，说到轻气养气之元子或电子，还止知元子电子之性质作用，终不知元子电子之本体。正如算学上之无穷级数，故云『指不至，至不绝』。」案：伪列子引公孙龙云：「有指不至，有物不尽」。即此文所谓「指不至，至不绝」也。疑当从列子作「物不绝」与「指不至」为二事。世说文学客问乐令：「指不至，不连至不绝」，可证。魏牟解之曰：「无指则皆至，尽物者常有」。张湛复解之曰：「忘指故无所不至，常有尽物之心，物既不尽，而心更滞有也」。义并可观。夫无指是泯意识分别，既泯分别，即无一异，即离虚假，是为本体，是名「实际」。故云皆至也。尽物是析求诸蕴，虽复分析至于极微，不离「能」、「所」、「诠」、「表」，本体毕竟不可得。以绝诠表故，故云「常有」也。（有，即有所诠表。）胡说「指不至」，义非二致。又世说文学记客问乐令指不至者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：「至不？」客曰：「至」。乐因又举麈尾曰：「若至，那得去？」刘孝标注云：「夫藏舟潜往，交臂恒谢，一息不留，忽焉生灭。故飞鸟之影，莫见其移，驰车之轮，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？然则前至不异后至，至名所以生；前去不异后去，去名所以立。今天下无去矣，而去者非假哉？既为假矣，而至者岂实哉？」于旧义为较胜。龟长于蛇。释文云：「司马云：『蛇形虽长，而命不久；龟形虽短，而命甚长』。」疏云：「长短相形，无长无短。谓蛇长龟短，乃物之滞情。今欲遣此迷惑，故云然也」。俞樾云：「此即『莫大于秋豪之末，而太山为小』之意。司马说『不以形言而以寿言，真为龟蛇短矣』，殊非其旨」。案：见上「卵有毛」注。矩不方，规不可以为圆。释文云：「司马云：『矩虽为方而非方；规虽为圆而非圆。譬绳为直而非直也』。」胡适云：「从自相上看来，万物毕异。一规不能成两物完全相同之圆；一矩不能成两物完全相同之方。故云『矩不方，规不可以为圆』。」案：二说义均可从。余谓割圆以益方，则方者为圆，而圆者为方。是矩不方，规不可以为圆也。此言方圆之形非定，亦示方圆之体本空也。凿不围枘。释文云：「司马云：『凿枘异质，合为一形。凿积于枘，则凿枘异围，是不相围也』。」疏云：「凿者，孔也。枘者，内孔中之木也。然枘入凿中，本穿空处，不关涉，故不能围。此犹『连环可解』义也」。宣颖云：「枘自入之耳，凿未尝围之」。胡适云：「此与『矩不方，规不可以为圆』，义同也」。案：成说是也。凿、枘并处空间，非相围也。飞鸟之景，未尝动也。释文云：「鸟之蔽光，犹鱼之蔽水。鱼动蔽水，而水不动。鸟动影生，影生光亡。亡非往，生非来。墨子云：『影不徙也』。」疏云：「过去已灭，未来未至。过未之外，更无飞时。唯鸟与影，嶷然不动。是知世间即体皆寂。故论云：『然则四象风驰，璇玑电卷，得意豪微，虽迁不转』。所谓『物不迁』者也』。胡适云：「列子仲尼篇作『影不移』。魏牟解云：『影不移，说在改也』。墨子经下亦云：『景不徙。说在改为』。经说云：『景：光至景亡；若在，万古息』。此是说影处处改换，后影已非前影，前影虽不见，其实止在原处」。案：诸说并善，成义尤胜。镞矢之疾，而有不行不止之时。释文云：「镞，子木反，郭：音族，徐：朱角反。三苍云：矢，镝也」。司马云：「形分止，势分行；形分明者行迟，势分明者行疾。目明无行分，无所止，则其疾无间。矢疾而有间者，中有止也。质薄而可离，中有无及者也」。疏云：「夫机发虽速，不离三时。无异轮行，何殊鸟影。既不蹍不动，镞矢岂有止有行。亦如利刀割三条线，其中亦有过去、未来、见在三者也」。郭庆藩云：「镞，郭音族。非也。镞为鍭字之误。（亦误为锥，见淮南兵略篇「疾，如锥矢」。）尔雅：『金镞剪羽谓之鍭』。说文同。方言曰：『箭，江淮之间谓之鍭』。周官司弓矢曰：『杀矢鍭矢』。考工记矢人曰：『鍭矢三分』。故知镞为鍭之误也」。案：司马说「形分止，势分行」，是也。成义尤胜。郭证镞字亦是。狗非犬。释文云：「司马云：『狗、犬同实异名。名实合，则彼所谓狗，此所谓犬也。名实离，则彼所谓狗，异于犬也』。」胡适云：「尔雅云：『犬未成豪曰狗』。墨子经下云：『狗，犬也。而杀狗非杀犬也可』。盖从共相上观之上，狗是犬之一部。故可云：『狗，犬也』。若从自相上观之，未成豪之犬始可名狗。故可云：『狗，非犬也』。」案：胡说是也。黄马骊牛三。释文云：「骊，力智反。又音梨。司马云：『牛马以二为三。曰牛、曰马、曰牛马，形之三也。曰黄、曰骊、曰黄骊，色之三也。曰黄马、曰骊牛、曰黄马骊牛，形与色为三也。故曰：一与言为二，二与一为三也』。」郭庆藩云：「文选刘孝标广绝交论注引司马云：『牛马以二为三，兼与别也。曰马、曰牛，形之三也。曰黄、曰骊，色之三也。曰黄马、曰骊牛，形与色之三也』。」与释文小异。疏云：「夫形非色，色乃非形，故一马一牛，以之为二添马之色，而可成三。曰黄马、曰骊牛、曰黄骊，形为三也。亦犹一与言为二，二与一为三者也」。胡适云：「此与坚白石二同意」。案：胡说是也。白狗黑。释文云：「司马云：『狗之目眇，谓之眇狗。狗之目大，不曰大狗。此乃一是一非，然则白狗黑目，亦可为黑狗』。」疏云：「名谓不实，形色皆空，欲反执情，故指白为黑也」。案：说详「犬可以为羊」句注。孤驹未尝有母。释文云：「李云：『驹生有母，言「孤」则无母。孤称立，则母名去也。母尝为驹之母，故孤驹未尝有母也。本亦无此句』。」案：李说是也。一尺之捶，日取其半，万世不竭。释文云：「一尺，一本无一字。司马云：『捶，杖也。若其可析，则常有两。若其不可析，其一常存。故曰万世不竭』。」洪迈云：「虽为寓言，此理固具。盖但取其半，正碎为微尘，余半犹存，虽至于无穷可也」。案：二说是也。辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒。释文云：「桓团，李云：人姓名」。胡浚远云：「桓团，列子作韩檀」。案：胡适谓桓团、公孙龙乃是辩者之徒，与惠施相应者是辩者。公孙龙时代差后，不得与惠施相应，其说非是。详年表（见后录）则惠施、公孙龙同时，施年辈差长耳。此云「桓团、公孙龙辩者之徒」，于辩者中举列一二人，若云桓团、公孙龙与其他辩者之徒，审前后文，自憭知也。饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。林疑独云：「施之辩能反人之心，或与天下辩其数，鸡三足是也；或与天下辩其名，狗非犬是也；或与天下辩其形，矩不方是也；或与天下辩其色，白狗黑是也；或辩其上下，天与地卑是也；或辩其长短，龟长于蛇是也。其论大率以为万物无高下、长短之殊，无形名方圆之异，无青黄黑白之别，以齐万物为首，谓大道散而有形名，皆出于人之私以为差别而已」。俞樾云：「与人之辩，义不可通。盖涉下句『天下之辩者』而衍『之』字。柢与氐通，史记秦始皇纪：『大氐尽畔秦吏』。正义曰：『氐，犹略也』。『此其柢也』，犹云『此其略也』。」王闿运云：「特，当为持」。马其昶云：「与，读为举。徐无鬼篇：『知之所不能知者，辩者不能举也』。」王先谦云：「特字有作『将』者」。案：林有精言，俞说亦是。王闿运读「特」为「持」，王先谦谓「特」有作「将」者，并非。又「之」、「是」古通。「与人之辩」，谓「与人是辩」。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：天地其壮乎，施存雄而无术。释文云：「司马云：『惠施唯以天地为壮于己也。意在胜人，而无道理之术』。」疏云：「壮，大也。术，道也。言天地与我并生，不足称大。意在雄俊超世过人，既不谦柔，故无真道，而言其壮者，犹独壮也」。林希逸云：「施以为其壮与天地同所存，虽自以为雄高，而实无学术」。案：如司马说，似读施字绝句。余谓「曰」者，引施之说也。「天地其壮乎，施存雄而无术」者，施自谓天地虽大，我存则雄于辩者，无所用其术也。似与上下词义相衔。一说：「『天地其壮乎』，是施语。施存雄而无术，是庄论惠语。施自谓其贤比天地，庄则谓施才（存字疑「才」之误）雄而无用也。」（易系辞：「慎斯术也」，释文本作「斯用」。疑此「术」字亦「用」之误。又术亦有用义。）南方有倚人焉，曰黄缭。释文云：「『倚』，本或作『畸』，李云：异也。黄缭，李云：贤人也」。徐廷槐云：「战国策载魏王使惠子于楚。楚中善辩者如黄缭辈争为诘难」。郭庆藩云：「『倚』，当作『奇』。王逸注九章云：『奇，异也，字或作畸』。大宗师篇：『敢问畸人』。李颐曰：『畸，奇异也』。」案：郭说是也。问天地所以不坠、不陷、风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡。益之以怪，以反人为实。而欲以胜人为名，是以与众不适也」。案：适，读为敌；犹匹也。弱于德，强于物，其涂隩矣。释文云：「李云：『隩，深也；谓其道深』。」案：说文：「隩，水隈厓也。隈，水曲也。厓，山边也」。然则隩，是边曲之义；德，是即体之相。物是境界。不悟体自具足，无量功德，而切切于境界，虽复遍说万物，而止局于一方。故云「其涂隩矣」。一说：「隩」是「陕」字之误。说文：「陕」，隘也，谓其涂隘而不遍也。由天地之道，观惠施之能，其犹一蚉一虻之劳者也。其于物也何庸。案：「庸」，即「用」之后起字。（详说文解字六书疏证） 　　夫充一尚可曰愈贵道几矣。 　　释文云：「愈贵，李云：自谓所慕愈贵近于道也」。疏云：「几，近也。夫惠施之辩，诠理不弘，于万物之中尚可充一数而已。而欲锐情贵道，饰意近真，悫而论之，良未可也」。林希逸云：「充，足也。若但以一人之私见而自足，犹可。若以此为胜于贵道者，则殆矣。愈，胜也。几，殆也」。性〈氵通〉云：「言施之才施之天下，充一尚可。而曰愈贵于道，则危矣」。王敔云：「充其一端，尚可较胜，几殆也。以语于道，则殆矣」。（王以「愈」字绝句。）陆树芝云：「得道之一端而充之，即以自成一道，尚可曰：以一曲之足贵，愈知大道之可贵。似是而几矣」。（陆以「道」字绝句。）宣颖云：「内圣外王皆原于一。充之岂不可乎？何须逐物？由充一而愈尊夫道，庶几矣」。（宣以「可」字绝句。）陈寿昌云：「使不囿于一，其才尚堪造就，果能情见乎词，益贵道术，则庶几矣。」（陈以「可」字绝句。）王闿运云：「统一自极，诣于一行者，愈逾也，贤于众也」。（王以「愈」字绝句。）王先谦云：「内圣外王皆原于一，充之而可，愈自贵重，不须多言，于道亦庶几矣」。（王以「可」字绝句。）马其昶云：「『愈』属上读，与『几矣』为对文。充一贵道，皆惠子之说。前辟其舛驳，此举其说之近理者」。案：未详，然以下文「惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名」观之，似宜以「可」字、「贵」字绝句。谓不散而一之者可，若愈遗其一，「贵」读为「遗」。上文「道则无遗者矣」。「遗」，一本作「贵」，可证。即道近矣。盖庄生之意，以施之说颇有见于即物体空，使能如是观照，悟于万物，唯是一「识」所变，进而更忘此万物唯识之心，即是「无垢真心」。惠施既不能以此自宁止，乃更散而遍为万物说，说而不休，多而无已，如是则究竟得一善辩之名而已，于道无见也。此深惜之。 　　惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名，惜乎惠施之才，骀荡而不得。 　　释文云：「骀，李：音殆。骀者，放也；放荡不得也」。林疑独云：「施卒以善辩为名，此古人所不为，故不曰『古之道术』，惜其有才而终于逐物，丧其本真也」。刘师培云：「散、乃殽字之误。齐物论：『樊然殽乱』。释文云：『郭：作散，殽恒误散』，是其明证」。案：说文：骀，马衔脱也。荡，疑借为（），说文：马奔也，或借为驵，说文：驵，次骀。下云：壮马也。大徐：子朗反。（段玉裁云：此相传下文「一曰驵令也」之音也。然后汉书注引徐广曰：驵，音祖朗反。说文：奘，驵大也。尔雅释言：奘，驵也。似并以音近相训，盖驵从且声，古音且，在鱼类，鱼阳对转，故驵从且声，而读子朗、祖朗反也。惟许训驵为壮马，则当次骥骏骁〈马垂〉之间。今在馽骀等下，疑本训当是骄矫之义，故淮南泛论：段干木，晋国之大驵也。高注：驵，骄怚。）与荡同部通假，得读为中，证义在前。 　　逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！ 　　案：王应麟依北齐书杜弼传云：「弼尝注庄子惠施篇，谓今无此篇，亦逸篇也」。余疑此篇或当终于未之尽者，「惠施多方」以下，乃惠施篇文。然观子玄注云：此篇评较诸子，至于此章，则曰其道舛驳，其言不中。则郭见本已然。杜注无证，难寻大譣。夫历说诸子而特终于此章，前儒谓施是方术，未尝闻道，故曾不足比于墨、宋之流，倘亦然与？余谓郢匠既标夫契合，斯章复致其悲怜，则庄生之于惠子，宜若沆瀣之相投，针石之互引，乃观「濠梁」之诘，迅霆不发聋聩之闻；「无用」之谈，大觉难齐倒迷之梦。然则啔予者商，而「一贯」之告无与，亦斯类矣。又复庄生者，域中之上哲，斯文者「法相」之归墟。谈相不拒「雕龙」之辩，契性即贵忘言之教，殿惠子于兹篇，深垂意于群伦矣。 请欣赏:  请给我换一个看看！  拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！      << 前一章回   后一章回 >>

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