|
|
道家类 》 禪宗與道傢 》
佛學內容簡介
南懷瑾 Na Huaijin
（一）印度文化的背景
佛學，為釋迦牟尼建立教化的內容，從佛學觀點來講，佛教、佛法、學佛三個觀念，各有不同的意義；佛教，是佛的遺教，具有宗教性質；佛法，概括佛學的思想學術與所有求證的方法；學佛，是實踐佛的遺教，循佛的教導方法去求學。
在中國學術中，對於佛學，有一句習慣的名言，都說“佛學浩如煙海”，由此可以想見佛學內容的豐富，若就學術的角度，用很短的時間，把佛學的重點簡介出來，首先須得瞭解上古時期印度＿文化的背景。提到印度文化，我們要有一個認識，印度上下數千年的文化思想，始終在宗教、哲學，與各宗教、各哲學的修行求證方法中徘徊演變，乃至現在的印度教，也不例外，所以印度全部的歷史文化，也一直在宗教爭鬥、思想摩擦、階級不平的狀況下綿延續絶。雖然十七世紀以來，有外力的侵入，他們隨時隨地，仍然利用印度人宗教思想的矛盾，作為控製的法寶。
印度上古宗教的教義，與釋迦牟尼先後同時的宗教及各派哲學思想，真如“天花錯落，星羅棋布”，實在可作世界上“比較宗教”與“比較哲學”的藍本，普通講印度哲學，大約都以六師並舉，以說明其六大哲學學派的情形，實際上在已經翻譯的中國佛學中，動稱異派哲學思想的，約有九十六種之多，雖然全體資料不夠，但一鱗半爪，斷簡殘篇，還是有很多寶貴的材料；衹是現在國際間講印度哲學或佛學，都受十七世紀後歐洲學派的影響。從來不重視中國佛學的資料，致使中外學者，一筆抹煞中國佛學的價值，非常可惜而且可嘆。總之，上古的印度哲學與宗教，對於有主宰、無主宰、一元、多元、是心、是物等等的問題，已經無所不具，至於佛教，約當中國宋代中葉，因受異教侵入的影響，完全進入中國，成為中國的佛教，後來印度文化歷史的轉變，與佛教並不相幹，這是應該特別說明，以兔誤解。
（二）印度上古的形勢與國情
釋迦牟尼的時代，約當中國春秋前期，關於他住世的準確時期，嚮來為古今中外學者所爭辯的焦點，從世界文化歷史的角度來說，在這個階段，先後不出一個世紀，東方西方的歷史演變，雖然都是一片紊亂，但卻哲人輩出，蔚為奇觀，中國有老子、孔子等人；印度有釋迦牟尼的哲人僧團；希臘有蘇格拉底、柏拉圖等人，都是影響後來人類文化垂數千年之久的人。
當那個時期，我們的歷史，固然為分封諸侯，建立地方王國的制度，可是還有中央一尊的周天子高高在上，君臨天下；而印度正是數百個國傢爭權分立，並無一個一統天子的帝王局面，釋迦牟尼身為王子，秉絶世的睿智，承受宮廷教養，少年博學多能，由於他親身目睹當時印度的戰爭殘殺，與觀察生物世界弱肉強食的痛苦，要想為天下蒼生尋求一個真正和平的途徑，便毅然出傢，追尋遠古哲人的遺教，以求得到宇宙人生的真諦。他出傢以後，參訪過傳統婆羅門教的修證方法，與其他各宗教、各學派出世苦行的修道生活，結果認為都是不究竟的學問，便獨自經歷一番苦行修證，從二十九歲出傢，直到三十五歲纔開始弘揚他的教化。現代學者，對他猶如對孔子一樣，或有認為他是宗教的教主，也有認為他是哲學家或教育傢，其實這些尊榮的頭銜與地位，對於釋迦牟尼都無所謂，一個真正的聖哲，决定會視世間的虛榮，他敝展帝王的尊榮而不顧，同時又動稱古佛與他佛，可見他並不想以教主自居，至於由他的教化而變為一個宗教，又登上教主的寶座，那都是後世再傳弟子們的事情。我覺得所有宗教教主們，大多數都是抱着如此胸襟的，譬如老子被人拉上道教教主太上老君的寶座，又何嘗是他“不知所終”，或騎青牛出函𠔌關的初衷呢！與其說釋迦牟尼創立佛教而為教主，毋寧說，他裁集印度上古傳統文化思想的大成，而闡揚其特立獨行的文教精神，更為偉大而雋永有味。
（三）釋迦出傢成道對於人類世界的貢獻
現在我們歸納釋迦出傢成道，與弘揚教化的要點，約有五個重心，分述如次：
1．建立師道的莊嚴
指導以慈悲為懷的君國之道。釋迦考慮自己可以做一個不世的英雄，統治印度的天下，但英雄能夠徵服天下，不能徵服自己；況且人類歷史，始終嚮變道的途徑演變，畢竟不能千秋萬代保持一個永恆不變的王權；他要建立一種文化思想，可以做為萬世的準繩；他要徵服自己，達到成就內聖的要求，便要“離情奔欲，所以絶纍”去出傢求道了。結果他所願得償，建立了師道教化的莊嚴，贏得古今中外、千秋萬世的敬仰，依照現代人慣用的經濟價值觀念來講，他從事萬代教化的價值，比他終身數十年為王稱帝的價值，誠然不可以道裏計。依循他所建立師道的效果，在後來數百年間，便有印度名王阿育工的功績出現，成為印度歷史上文治最光榮的一頁，相當於孔子學說，形成西漢初期的文治；但我說相當，並不就是同樣，有關師道莊嚴的教化精神，與大小乘所有戒律的儀範，可與中國統文化中的《禮記》，相互呼應，也是人類禮義與法律哲學的基本精神。唐、宋以來比較客觀的學者，每引釋迦與孔子比論，認為孔子若生在當時的印度，必如釋迦的作為，釋迦如生在當時的中國，必如孔子的行徑，所謂‘東方聖人，西方聖人，此心同，此理同，其揆一也。”
2．破除印度傳統的階級觀念
提倡平等及於衆生。印度歷史，自古至今，嚮來便有極其嚴格的階級觀念，通常所謂第一階級的婆羅門（傳統婆羅門教的僧侶），第二為剎帝利（傳統掌握軍權的武士），第三為吠捨（從事農牧商等人），第四為首陀羅（從事賤役者）。釋迦成道以後，極力宣揚一切衆生性相平等的觀念，不但認為人類是平等的人類，而且認為凡有血肉與具有靈知之性的生物，乃至天人之際，一律稱為衆生，大傢在本性的道體上，本來都應該是平等的，人果然不應該以非禮的惡意侵害他人，同時也不應該為自私而殘害一切衆生，人與衆生，如如之性，本自平等，所以人人為善去惡可以成佛，一切衆生與天人，為善去惡，亦可以成佛。這是儒傢的思想，“民吾胞也，物吾與也”，乃至理學家所提倡的“人人可為堯舜”的觀念，實為同出而異名，他教理的物我一如，衆生平等的說法，可謂是耀古騰今、徹底平等的思想，同時他以身作則，在他親身領導學者集團的僧侶中，無論出身貴賤，一律平等，唯德行而重。也許有人認為既說平等，就會流於是非不辨，善惡不分，這可不能誤解，釋迦說的是性（本）相（用）本體的平等，至於達到平等的境界，仍然須要善惡的分野，與為善去惡的修養，所以為除惡而嚮善，為去惡人而為衆善的作為，正是莫大的功德，並不自相矛盾，這又與儒傢所說的“湯武一怒而安天下”的意義，大有殊途同歸的旨趣。
3．歸納印度上古傳統宗教的輪回之說
而建立三世因果，六道輪回的生命現象論。由於“物我一如，性相平等”的根本觀念，與為善去惡的方法，而達到“一如”與“平等”的境界，當然就涉及衆生生命的來源問題，他用歸納的方法，並列生命的種類，大體約分為六道：所謂天道、阿修羅道（界於天魔之際）、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道的六類。一切衆生，由於思想與行為善惡程度的多寡不同，而互自淪為六道當中的生命現象，是能為善而生天，亦能為惡而變為畜生、餓鬼、乃至墮入地獄；但天如忘善動念為惡，亦可互變為阿修羅，乃至旁人他道，於是認為這個宇宙世間所有衆生生命的異同現象，都由於心意一念之間的善惡而互變，相似於道傢物化宇宙的理論（相似不即是全同）。故一念的善惡，與起心動念的行為，積微末而成為顯著，便構成三世因果的理論；所謂三世，是指時間的過去、現在、未來，有過去的因，纍積而成現在的果，由現在的因，纍積而成未來的果，未來與過去，又如循環的無盡，所謂輪回，便是指此周旋動轉的意義，於是便建立一個三世因果，六道輪回的學說體係，相同於《易經》的“積善之傢，必有餘慶，積惡之傢，必有餘殃”，以及“善不積，不足以成名，惡不積，不足以滅身”的道德因果觀念。
4．開拓宇宙觀與世界觀
印度上古的宗教與哲學，凡是涉及形而上的問題，自然就會觸及天人之際的探討，雖然他們思想學說的終極，最後都自歸入於天道，但各宗派所崇奉的天道，紛紜不一，於是便有一尊與泛神的衝突。釋迦學說，歸納天人之際，而有三界的區分，所謂欲界、色界、無色界，統名謂之三界。欲界的天，包括上至日月以外，下及人與畜生、餓鬼、地獄，日月運行之際的天，仍屬欲界之中。所謂欲界，是指這一界內的衆生生命，都從欲愛（男女飲食）而來，廣義的說：有色、聲、香、味、觸的五欲之樂；狹義的說：有笑、視、交、抱、觸的行為。欲界之中，共有六重天界，其中所謂切利天者，包括三十三天的分佈，隨時互易其主，在欽界中的人道世界，約分東南西北四洲（部分），我們人類的世界，是屬於南瞻部洲的一部。這個世界的總名，叫做娑婆世界。娑婆，有堪忍、缺憾的兩重意義。堪忍是指這個世界上充滿缺憾，甚多苦難，而人與一切衆生，不但能忍受其缺憾與許多的苦難，而且仍有很多的人們，孜孜嚮善，所以值得贊嘆，如果世界上沒有缺憾與苦難，自然分不出善惡，根本也無善惡可言，那應該是自然的完全為善，那就無可厚非，無所稱贊了。欲界天人之中，各有主宰，超過欲界以外的，便是色界，色界的衆生，但有情意而無欲，相視會心一笑，就會生出生命的成果，他有十八重天，屬於修習靜慮禪定境界衆生所生的果位，色界的最高天，為色究竟天，有大自在天為其主宰。超此以外，便是無色界，計有四重天，為修習靜慮得果者所生之處，但有意識，而無情欲的存在，統此三界之中，為其主宰者，又名為大梵天，由此簡略說來，釋迦區分天人的界限，約有六十重天，統名謂之三界，仍然屬於六道輪回的範圍。
這個三界的宇宙世界，是以一個日月所照的太陽係統為單位，由人間世上至日月，以及三界所屬天中，時間的實際與觀念，各各自有不同，例如月中一晝夜，等於人間半個月舊中一晝夜，等於人間一年，於是分別宇宙世界的時間，繁細到難以算數，總之，他的宇宙觀是無限的、擴大的宇宙觀．他的世界觀，是以一個日月係統做為一世界的單位，纍積一千個日月列係的世界，名為一個小千世界，纍積一千個小千世界，名為一個中千世界，纍積一千個中千世界，名為一個大千世界，他說如此三千大千世界，在這個無垠無限的宇宙，多至如河沙數量，不可計算，由此反觀人間多欲衆生的紛紛擾擾，真是渺小得可憐。釋迦既說出三千大千世界的三界宇宙觀，以統攝印度上古的各宗教與各派哲學的天人思想，開拓人智胸襟的領域，至於天文數字不可能及的境界，反之，分析物質微塵的精細，又深入到最後無形無相的微妙，因此使往古來今各派哲學思想的內容，實在難與其互比豐富與充實。
5．調和裁定形而上的本體論
印度上古的宗教哲學，與各派哲學思想，對於宇宙生命來源的爭論，不但衆說紛壇，莫衷一是，而且各用因明（邏輯）的根據，建立學說的體係，但始終不離有主宰、無主宰、一元的、多元的、唯心的、唯物的範圍。其實，綜合古今中外世界人類文化最基本的探討，仍然不外這些問題，幾千年來的時間，全世界的人類，由宗教到哲學，由哲學到科學，對於人類自己切身的生命來源問題，仍在尋求、迷惘、爭辯之中，看來真是人類文明的一大諷刺。
印度上古宗教哲學，對於宇宙人生生命真諦的追求，各自別有見地，各自別有安心立命的方法，而且都認為已經得到清淨解脫的究竟法門。有的認為最後的靈性與大梵合一，便是至道；有的認為滅絶情欲與思慮，便是究竟；有的認為不用感覺而保持靈性的不昧，不用思想而不失靈知，便是大道；也有認為人死如燈滅，衹圖目前的享樂，就是真實；甚之，有人認為我已得到最清淨的解脫境界的涅槃，凡此種種，不勝枚舉。釋迦宣揚教化，對於這些問題，作了一個調和裁定的結論，他認為宇宙萬有生命的現象，都是因緣集合而生，其中並無一個能主宰的作用，緣生而起，緣盡而散，而宇宙生命最高（或最終、最初）的功能，是心物同體的；如果你用宗教的觀念，從神聖的角度去看，也可以稱他作佛、或天、或主、或神、或任何種種超人格化的神聖稱呼；如果從理性的角度去看，也可以稱之為性、或心、或理、或道、或法界等等稱呼；倘使從人類習慣觀念的角度去看，也可以稱他為法身，為生命本源的無盡法身等稱呼。總之，從體上來說，他是以空為體的；從相上來說，他以宇宙萬有之相狀為相的；從用上來說，宇宙萬有一切的作用，都是他的起用。他譬如一個大海，海水起的波浪，便如因緣所生的宇宙世界，波浪上的泡沫，便如因緣所生衆生各各形成的個別自身，雖然波浪泡沫現象各有不同，始終不離一個水的自性，但譬喻衹限於比喻，譬喻並不就是本體的自性。
衆生世界，因為不能證到自性本體的究竟，便捨本逐末，而各各執着自己的所見、所知處，認為那就是究竟，於是各依主觀，形成世間的差別知見，其實，主觀、客觀，同屬於思維意識的分別作用，思維意識的所知所見，自身本來就憑藉着身、物世界的因緣而起作用，它的本身便是虛妄不實，不足以定真理的有無，存在與否；衹要人能從自心寂靜思維意識上去做工夫，漸漸就可了知身心的作用，也如現象世界一樣，變遷無常。虛妄不實，從此節節求進，層層剖析，盡人之性，盡物之性，達到身心宇宙，寂然不動的如如一體，不住於有，不落在空，便可證得宇宙人生的最初究竟。釋迦又另命名它為“真如”、或“涅槃自性”、或“如來藏性”。“如來”，從廣義上說，便是宇宙生命本體的別名。所以他認為說空、說有，都非究竟，唯一的方法，是達到身心寂靜，再在此寂靜中去求證，但它是“不可思議”的；所謂“不可思議”，是修證方法上的術語，認為不可用習慣的意識思維去思想、去擬議，便可以到達的，因此“不可思議”一辭，不可錯作“不能思議”的誤解。
（四）大乘佛教和小乘佛教
說到釋迦學術思想的內容，也就是通常所謂佛學的概要，依照一般習慣，都以大乘、小乘來區分，中國的佛學與佛教，乃大小乘並列，而且比較偏嚮大乘，現在流行於西方的佛學，大多數衹註重小乘，認為那是原始的佛教，尤其東南亞各國的南傳佛教，大體都是以小乘為主的，以下先用比較簡要的途徑，從思想、實踐、與求證方法三個項目來說明小乘佛學。
1．小乘的思想
有關分析身心而得的歸納名辭計有：五陰、三毒、六根、六塵、十八界等名相。
五陰：一譯作五藴。陰與藴，都是代表陰暗與藴藏的意義。五陰包括色、受、想、行、識五項。
色陰：包括有所表示的如顔色與長短、虛空，乃至無所表示的，如抽象幻覺等等，中文的色字，有時代表男女之色，但佛學中極少采用色字來代表男女色欲。總之，色陰，是包括物理與生理身體的四大種性，所謂四大，就是地大（堅固性的實質）、水大（流動性的液體）、火大（熱能）、風大（氣化）。受陰，指生理的感覺與心理的反應。想陰，指思維意識的思想作用。行陰，指身心本能運行活動的動能。識陰，指心靈作用的精神本質。
由人我身心與物理人事世間所起的心理基本罪惡，便有所謂貪、嗔、癡的三毒，隋唐以前舊譯佛學，也有稱為淫、怒、癡的。由三毒所生的差別罪惡，便有三種心理的罪過，即貪、嗔、癡；四種口舌的罪過，即妄語、惡口、兩舌、綺語；以及三種身體的罪過，即殺、盜。淫。
佛學既概括人們身心的作用，叫做五陰，同時又分別身心與物理世界的關係，構成六根、六塵與十八界：
六根——眼耳鼻舌身意-----
||||||}十八界
六塵——色聲香味觸法-----
（此中唯有意的思維法則，屬於心理的，餘如身體所生的感觸等等，都是屬於生理與物理的作用。）
有關於人生觀與世界觀的，計有四諦，十二因緣：
四諦：即為苦集滅道四者。是說人生世界，一切皆苦，純苦無樂，而衆生無知，反取苦為樂；歸納其類，分為八苦，即生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛等，這就叫做苦諦。因為衆生自尋煩惱，以採集苦因而成苦果，誤以為樂，這就叫做集諦。如欲滅去苦因苦果，達到離苦得樂，這就叫做滅諦。因此必須要以求證道果，升華人生而得達究竟的法門；這就叫做道諦。
並且以人世事物，一切都是變遷不定，根本沒有永恆，所以名之為“無常”。人生一切，純苦無樂，因此名之為“苦”。一切皆空，所以名之為“空”。而且分析身心，乃至世界，其中畢竟沒有我的存在，所謂世界身心，但為我的所依，並非我的真實，又名之為“無我”。因此綜觀人生世界，名為“無常”、“苦”、“空”，“無我”。
十二因緣：首先從無明開始，無明就有不明根本，不知其所來的意義，普通人們對於生命或心靈意識活動的泉源，都是一本糊塗，不明究竟，反之，就是明自覺悟而得其究竟了，可是一切衆生，都從無明而來，所以姑且裁定以無明為開始的因。首因無明而發生第二相互關係的行，行就是動能的意思。第三因行而有識的作用，識是基本能思的潛力。第四因識而構成名（抽象的觀念）色（實質的生理與物理）。第五團名色而生起眼等六根與色等六塵進入的現象。第六國六人而發生接觸的感覺。第七因觸而引起領受在心的作用。第八因受而發生愛欲的追求。第九因愛而有求取的需要。第十因取而現有的存在。第十一因有而成生命的歷程。第十二因生而有老死的後果。復因老死而轉入無明，又形成另一因緣的生命。
無明循前列循環因緣的次序，而互為因果，因此生生滅滅，如環的無端無盡，虛妄相續，建立一個幻化的人生世界歷程的現象，同時，又用這一法則，說明物理的，與過去世、現在世、未來世三段時間中，生命延續的法則，擴而充之，又可用在對於時間、空間的解釋。
總之，小乘佛學對於人生世界的觀點，正如一般宗教相似，純粹從出世思想的立場，看世界，是一個痛苦煩惱的世界；看人生，是一個悲觀罪惡的人生，因此要求出離世間，要求解脫人生，而求得清淨寂滅的涅槃道果；其行為思想，如中國道傢的隱士，’其偏嚮有點類似楊朱，所以也為中國文化中另一類的精神相近，自然而然被承受下來而成為中國佛學的一部分。
2．小乘的實踐
以持戒、修定、修慧為次第三學的基礎，終於達到解脫，與解脫知見的究竟。所謂戒律，有出傢的男衆與女衆，不出傢在俗的男衆與女衆種種項目的差別，基本戒條，也就是人類公認的不殺、不盜、不淫、不妄語等等的美德。是以戒律的作用，與中國文化的《禮記》精神：非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，極其相似；其他細節條文，有關於儀禮，以及防微杜漸的操守，又與墨子的素絲染色之嘆，與節儉其行、高尚其志，互相類似，除了其中一部分，因時因地的異同，尚有可議之外，實在是澡雪精神、砒項操行的道德準繩。
3．小乘的求證方法
以禪那為主。梵語“禪那”，有譯為中文的“靜慮”，但靜慮是從大學的知、止、定、靜、安、慮、得的取義而來，且又稍有出入，禪那包括瑜伽與觀慧，是一種變化氣質，鍛煉身心的方法，大乘的禪定，與後來中國佛教禪宗的禪，又有異同。禪那的方法，有從一心一德的信仰堅定入手；有從生理的安那般那（調理出入呼吸）入手；有從洗心休息入手；有從心理的觀念意思入手，有從念誦秘文入手，所謂方便法門，不一而足，綜合其修證工夫程序的分類，不外四禪八定，又稱為九次第定；四禪包括四定，統名為四禪八定，加上得阿羅漢極果的滅盡定，更名為九次第定。
初禪，心一境性、定生喜樂：所謂心一境性，就是指從某一種方法入手，初步到達心境寧靜，統一精神與思慮，集中一點，沒有另一紛雜的思念歧差，漸漸引發生理上生命本能的快樂——不同平常欲樂的感覺，與心理上無比的喜悅——不同平常情緒上的歡喜。由初步入手到達這個過程之中，便已經歷一般所說打通氣（生理本能的活動）脈（神經係統）的程序，才能到達心境寧一的境界。二禪，離生喜樂：再由此進修，心境的寧靜，更為凝固，喜樂的境界，更為堅定，有脫離身心壓力苦惱的覺感。三禪，離喜得樂：由前所引發心理上喜悅的經驗，已經熟悉而安謐，成為異乎平常的習慣，唯有樂境的存在。四禪，捨念清淨：以上三個禪定的過程，仍有感覺意識的作用存在，到了四禪的程度，捨除感覺而達到無比寂靜的境界，纔為究竟。除了這四種禪的境界以外，有四種定境：色無邊處定，是在光景無邊的情況中，得到身心的寧靜。空無邊處定，是在空靈無際中，得到寧靜。識無邊處定，是在從未經驗的精神境界中，得到寧靜。非想非非想處定，是為超普通感覺知覺的境界中，得到寧靜。所謂非想，就是說不是意識思想的情況，非非想，是說並非絶對沒有靈感的知覺。至於最後一種阿羅漢境界的滅盡定，是超越平常言語文字的境界，勉強用比喻來說，等於天人渾合，與無邊無相的虛空合一的境界。所以小乘最高成就的阿羅漢們，每每到了住世壽命已盡的時候，而預知時至，顯現神變，終於“灰身滅智”自稱：“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。”便泊然寂滅。
由於以上的簡介，大概可以約略窺見小乘佛學的情形，他先由學理思想，對於理論上的瞭解，從實踐絶對道德的戒行作起，到達求證禪定而得解脫，其最終的目的，認為可以脫離這個世界生死的輪圈，永遠得到住在絶對寂靜清虛的道果之中。事實上，這個清虛寂靜的道果，是否就是宇宙生命的究竟？是否真能可以解脫生死的輪回？從大乘佛學的觀點上看來，都是很大的問題，同時，禪那的境界，釋迦也曾說過，這是一種共法，所謂共法，並不是佛法所獨特專有的，凡普通世俗的人，與其他宗教，異派學術的人，衹要深明學理，努力修證，都可以做到類似的定境，並非究竟了義的法門，他們衹知厭離世間，自求適意，解决生命之流的分段作用，自己便認為已經了脫生死，住在寂滅清靜的境界上，衹是落在偏空之果，等於逃避世間的自私隱士，是一種徹底個人自由的實行者，後來中國的禪宗，稱之謂“擔板漢”或“自了漢”。所謂擔板，是說他用一個肩頭背了一塊木板走路，衹能看到一邊而已。
4．大乘的思想
中國的佛學，嚮來是大小乘兼修並具，顯教密教通行不悖的，儘管從大乘佛學的立場來看小乘，並非究竟的佛法，但學習大乘，仍然須以小乘的戒、定、慧三學作為基礎，不但如此，如以乘道來說，中國佛學，等於有五乘的階梯：第一人乘，學佛先要從做人開始，凡人倫道德，應該註重的事，都須一一作到，以期達到為善去惡，而止於至善的境界。由人乘升華，可以達到第二天乘的進修，天人是從做人的至善而生。第三為小乘的聲聞乘，包括厭離世間，修習四諦——苦、集、滅、道的小乘行者。超此以上，便為第四的緣覺乘，從十二因緣的原理，觀察世間的緣聚緣散，緣生緣滅，便遺世獨立，超然物外的小乘行者。第五才為大乘的菩薩道，所謂“菩薩”，是梵語“菩提薩睡”（覺悟有情）的譯音，它包括自利、利他以及佛果的自覺、覺他、覺行圓滿的意義，如用中文直譯的意義來說，菩薩便是“覺有情”，又名為“大士”或“開士”，用現代語來說，便是多情的慈悲救世的得道者，後來中國文學上有“不俗即仙骨，多情乃佛心”的句子，實在是辭藻美麗的恰當寫照。大乘菩薩道，復有三種行徑：（1）先求自利，如從小乘出世修行等入手。等到自利成就，纔來利他。（2）先為利他，後求自利。（3）自利、利他同時並進。總之，大乘的行為，是身人世而心出世的，是以濟世救衆生為基礎的，是可以犧牲自我而救世救人的大乘的觀看一切衆生，都是與我同體而發生慈悲的願力，大乘的慈悲利物，是無條件，無要求的，絶對的自發自覺的救世心腸，綜合以上兩個觀念，便名為“同體之慈，無緣之悲”。
大乘思想的體係，是擴充小乘戒、定、慧、解脫、解脫知見的法門，構成六度（六波羅蜜）或十度的層次。所謂六度：（1）布施。大乘思想是以布施入手的，因為一切衆生，都是從自我自私的貪求，而造成苦果，大乘以盡其我之所有，我之所屬，徹底作為布施，以滿足衆生的欲望，以感化衆生的慳貪。布施又分三種：一為外布施，即以財物身命等做布施，又名財布施，以知識學問智慧等作布施，為法布施，二為內布施，使自己內心放下一切貪欲的心，三為無畏布施，給一切衆生以平安、安全、無恐怖、精神上的支持與保障。（2）持戒。從不殺、不盜、不邪淫、不妄語開始，至於起心動機，無一非戒律，大乘的戒律，不但是行戒形戒，實際上，完全為誅心之論的心戒，例如為善的動機而為求名，即犯大乘菩薩之戒，其中運用之妙，實在不是片言可盡。（3）忍辱。簡單地說大乘忍辱，有兩句話，已可概其大要，即“忍人所不能忍，行人所不能行”，統統為了慈悲救世而出發，而且要做到內心了無忍辱的觀念存在，纔算忍辱。（4）精進。就是隨時隨地，勤奮努力求證的恆心，所以精進，與前面的布施、持戒、忍辱、與後面的禪定、般若為伴侶，無論進修哪一度門，都是須精進不懈方可，它是積極的為善，不是消極的等待為善。（5）禪定。包括小乘四禪八定與九次第定的內容，擴而充之，至於動中、靜中，在內、在外，無時、無處、無一而不在禪定中的境界，上至上升天堂而享樂，下至下人地獄度衆生，都要剎那不離禪定以自處。（6）般若。般若為梵語，如用中文的譯義，等於智慧，但中文的智慧，往往與聰明相通，聰明在佛學上，被稱為“世智辨聰”，是由於感官的靈敏，和耳聰目明而來，並不足以代表般若內涵的智慧。般若的智慧，有五項內義：一為實相般若，是證悟宇宙萬有生命的本體，與心性根源的智德。二為境界般若，是由心性本能所生起的各種差別境界，包括精神世界的種種現象。三為文字般若，是由智慧所發出哲學的文學，與語言的天才。四為方便般若，是智慧運用的方法，包括所有學術知識的範疇。五為眷屬般苦，概括由前五度而來的道德行為的德性。以上自布施到排定五個次序，都是大乘的勵行至善之德的基本，由力行善德而至於自啓其牖，達到般若智慧成就的極果，所以大小乘佛學的最高成就，都是註重智慧的解脫、智慧的成就，並非盲目的信仰。復由六度成就的擴展，作為利世利人的人世輔翼，便有另外四度的成立：（7）方便善巧。精進自利利他的方法。（8）願。是對衆生永恆無盡的慈悲願力，所以大乘菩薩為發願拯救世間，便有“虛空有盡，我願無窮”，“地獄未空，誓不成佛”的堅誓名言。（9）力。由堅貞不拔的誓願生起自利利他的偉大願力。（10）智。終於達到“自覺覺他、覺行圓滿”而成佛果的大智度門。
5．大乘的實踐
大乘菩薩道的思想學術，開拓小乘厭離世間的思想，化為積極人世的精神，不但要以出世的心情，跳進人間的火坑地獄去救世救人，而且要救一切衆生；不但要度化善人，而且要度化惡魔；不但贊嘆篤信佛道真理的善男信女，同時也贊嘆凡是具備這種同一真理、同一原則的異宗外道，雖然對於最高見地因有差別而形成說教的方式各有不同，衹要是同具慈悲覺世的心腸，認為即同於大乘菩薩道的同行善友，這種以與世無爭的出世心情，毫無條件而人世救衆生的自願，正如後世佛教所用的標記“蓮花一樣。“蓮花”是純淨無污的“聖潔”之花，但它卻不生長在高原山頂之上，它要在拖泥帶水的穢污爛泥中開花結果。因此講到大乘所實踐的戒律，每每以八萬四千條來形容它的繁細，但這非一定的數宇，衹是表示衆生界善惡心理的差別變相，在一念之間，便有八萬四千種的差失，由此可知所謂大乘戒律的根本精神，在於心戒，凡是“動心忍性”，起心動念之間的內在動機，有一毫是惡念，或以自私自利而出發，便是違犯菩薩的戒律。唐、宋以後，中國內地所用的菩薩戒，是以《梵網經》為基本，邊區西藏地方所用的，是《瑜伽師地論》的菩薩戒為基本，但這兩種戒本，都是原理原則的建立，運用之妙，仍在一心。其中有大部分原則二相同於儒傢聖賢君子之道，與有道之士的行誼，如與中國統文化五經中的《禮記》的《儒行》、《坊記》、《表記》、《學記》等篇參照來讀，便可瞭解釋迦佛對於人類德行風規的偉大建立，實在令人肅然起敬，油然具信，與其說它是宗教的戒律，毋寧說是人類教育哲學的最高守則。由此可知大乘實踐的精神，又迥非小乘戒律可以範圍，所以唐、宋以後中國的佛教，采取大小乘戒律並重的方向，尤其偏嚮於大乘戒行，與南傳佛教，大有異同之處，這也足以說明：我們過去的文化傳統，不是冒然接受佛學，是先要通過儒、道等學術思想的尺度去秤量，然後纔確定其價值而皈依膜拜的。雖然如此，我們若拿大乘菩薩的犧牲自我，專為救世而高尚其志的精神來講，當然是天人仰止，無可非議，然而實踐其道，談何容易，墨子的摩頂放踵以利天下，早已有人說他“陳義太高”，何況能捨頭目腦髓，而有過於墨子者，所以後世篤信儒傢學者，便提出“親親、仁民、愛物”的仁愛次序，認為纔是比較近於人情的救世思想，因此便又有儒、佛行誼爭辯的學案。總之，“高山仰止，景行行止”，雖然是高不可攀，遠不可及，但取法乎上，也是教化必具的需要。平常有人問我是不是佛教徒，我的答復是：“我無資格做個佛教徒”。有人問我怎樣纔叫做大乘菩薩？我的舉例是：當一個人；在大海茫茫，遭遇臺風巨浪而垂死須臾時，你衹有一個救生工具，還是誠誠敬敬的送給旁人，當你在患難中，饑餓到九死一生，你有一碗飯，而先送給同饑的旁人，如果有這種心腸，無論你有無信仰，或信仰不同，一律都是菩薩的行徑。大乘佛教中有一個故事：“一位孝子嚮一位修道的菩薩求救，要求他施捨眼睛，作為醫治他母親的藥物，而這個菩薩，毫無吝惜地把左眼挖給他。但那位孝子說：你太快了，弄錯了，我是需要你的右眼，才能醫治我的母親。這個菩薩聽了，遲疑一下，再把右眼挖給他。這個孝子便說：不用了，因為你有遲疑不捨的心，這個眼睛已經作藥不靈了。”我們聽了這個故事，便可瞭解犧牲自我，救世救人的行為，是如何的難行！不過，在這個蕓蕓衆生的世間，有不少“慷慨捐生、從容就義”，以及許多捨己為人的事，各色各樣，或大或小，卻到處自然地充滿着大乘菩薩的精神，不能因為他無宗教的信仰，或信仰不同，便認為不是菩薩。至於菩薩戒律的理論基礎，明辨是非善惡的動嚮與方法，尤其精神，如果濫用這種精神，不但於世無補，於人於己無利，甚之，適得其反，那要另當別論了。
6．大乘求證的方法
關於實踐大乘菩薩道的程度次第，分為十位階梯，佛學的專有名辭，便叫作“十地”，在未到達“初地”以前的，還有四個序位，包括四十位的等差。確定“十地”的程度差別，主要在於擴充慈悲心量，以達窮理盡性的極則，配合前述十度的程序而定地次，但這仍屬於“見地”的一面，同時還須要有實際工用（工夫與德行）方面的禪定境界，相輔為用，以期達成見證圓滿大智大覺成就的佛果。其實，小乘所用求證方法的四禪八定與九次第定，也是大乘的共法，由擴充慈悲心量而達盡人之性，盡物之性的極限，這是大乘菩薩菩提心的慧學，屬於“見地”的功德，同時須要配合禪定修證的境界，這是大乘菩薩的實證，屬於工夫的“功勳”。但耽着禪定之樂，捨棄大慈大悲的菩提心，或不求“見地”的精進而達到佛果，這是菩薩的墮落。總之，大乘行持修為的原則，是以救世救衆生的大願為其中心守則，以即出世而人世，心自解脫的大智慧成就為究竟，所謂“生死涅槃，猶如昨夢。菩提煩惱，等似空花”。方是大丈夫功成願遂，無無餘的天人師也。
此外，大小乘佛學各部主要經典，都以問答的體裁，或記錄佛語的方式，反復詳盡地說明人生宇宙的真諦，或先從身心尋探而上窮法界（包括宇宙的佛學名辭）的究竟，或從法界（宇宙）的本體自性而分析到身心，而始終不外於求證解脫的目的。隋、唐以後，中國佛學，包括西藏地區的密乘佛學，都自建立一種整理批判的係統，故有天台宗、華嚴宗、密宗的分科判教而産生中國佛學的體係，雖然各從不同角度的觀點研究佛學與佛法，但基本的原則與宗旨，仍然不致分歧太甚，例如：《華嚴》、《圓覺》等經，是由法界自性的本體而說到身心。《楞嚴》、《金剛》等經，是由反窮身心而溯源於法界自性。《法華》、《涅槃》等經，是說心、佛、衆生，性自不異，衹在迷悟之間的一念而轉。《大日》、《密乘》等經，是說真妄不二，即假證真的誠依信立。後來一般習慣，又以釋迦過後的後期佛學性宗的談空，與相宗的說有，總為類別，以般若、中觀等學為性宗“畢竟空”的綱要，以唯識法相等學為相宗“勝義有”的樞紐。於是歡喜簡捷明了而厭於分析的，便宗奉般若的空、與禪宗的說法融會，歡喜審問而註重邏輯思維的，便宗奉唯識的有、而構成佛學的思緻莊嚴，而與近世入的西洋哲學、心理學、邏輯等學科，不但可以趨嚮融通互註之途，而且大有要以唯識含融整理西洋哲學而加以批判的趨勢。不過，這個途徑與目標，尚在開步走的階段之中，如何融會東西文化於一爐，使其重新鑄造為一新的光明遠景，尚有待於現代青年學子與將來的人才去努力完成。
请欣赏:
请给我换一个看看！ 拜托，快把噪音停掉！我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！
|
|
|
| 前言 | 佛學與中國文化的因緣 | 佛學內容簡介 | | 禪宗概要 | 禪宗叢林制度與中國文化教育的精神 | 道傢學術思想與黃老、老莊的淵源 | | 隱士思想與道傢 | 方士的學術與道傢 | 關於道傢方士學術思想的淵源 | | 道傢與道教學術思想的內容 | 漢魏以後的神仙丹道派 | 道傢與道教宗祖人物思想的略論 | | 道教 | 道傢及道教思想與中國文化的教育精神 | 《禪與道概論》後語 | |
|
|
|
|