原本大学微言

第二篇七证的修养功夫

　　十三、千古難明唯自“知”
　　至於《大學》一書中，有關“知止而後能定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”，我所謂這是“大學之道”的“七證”（七個修證的層次），看來平平淡淡，其實，這不但是曾子特別提出孔門心法求證實驗的修養功夫，同時也代表周、秦以前儒道本不分傢的中國傳統文化中，教化學養的特色。
　　如果我們對中國佛、道兩傢的發展史略有瞭解，就知道這個“知、止、定、靜、安、慮、得”的“七證”說法，從秦、漢以後，就被道傢修煉神仙之道所引用。到東漢以後，佛學傳入中國，講究修習小乘禪定的羅漢果位和修證大乘道菩薩地位的止觀方法，也藉用了“止、定、靜、慮”的說法。直到現在兩千多年，仍然猶如擎天一柱，屹立萬古而不毀。曾子著《大學》時，希臘哲學家蘇格拉底還剛出生。佛學開始傳入中國，約在西元開始六十五年以後。距離曾子時期，約有五百年的差距。
　　我們先要瞭解這個文化歷史的差距，然後再反過來藉用佛、道兩傢的學術來加以說明，就比較自然，以免有先入為主的觀念，容易發生礙難接受的反感！
　　但《大學》所列舉這七個修證層次，第一個便是“知”字。我們是中國人，當然明白這個“知”字是“知道”的“知”。由知覺到知識，知己到知心，乃至天知、地知、你知、我知、他知，都是假藉這個“知”字而來。“知”就是“知”，還有什麽問題呢？
　　如果你仔細研究，問題可多着咧！我們的生命，為什麽會有一個作用，能自然知道一切事和一切物（東西）呢？自古以來，大傢也都認為天生而知，或者說，因為我們有靈性、有心，所以便能知一切事物。依照現代人來講，因為生物有腦的作用，所以便能知一切。但是無論你說是靈性也好、心也好、腦也好，這還衹是人類文化文明所産生的，人們自己認定的學說。究竟“能知之性”的第一因，從何而來，如何産生，仍然還是科學、哲學上一個大問題。
　　這和宋儒理學家所主張“性理”或“理性”之知，以及明代著名理學家王陽明先生，特別從孟子學理中提出的“良知”、“良能”之說等，實在也還存在人類文化史上從來也未解决的基本問題。
　　如果我們從中國哲學史來看，尤其是佛傢的哲學傳入中國以後，往往把“知”和“覺”字隨便解釋為同一義語。但從邏輯（推理）和科學分析來講，這兩個字義又不能隨隨便便含糊同用。所以在心理學和醫學上，知覺與感覺，必須清楚地分別。
　　例如在唐初時期，禪宗六祖慧能大師的弟子，荷澤神會禪師，就直接提出“知之一字，衆妙之門”。這是肯定地說，知，就是入德之門。知，便是明道悟道的最基本的作用。無知的，就如木頭石塊，與道無關了！
　　以現代人來說，一個人，如果變成了植物人，他的些許反應，算是有知無知呢，或衹是生理的反射而已呢？可以說，這還是一個存有爭辯問題。人如死了，這靈知之性，究竟還存在不存在？這也還是一個重大的問題。即便不談這些問題，這一知，就是人性生命的第一因嗎？荷澤所說，“知之一字，衆妙之門”，以及王陽明的良知、良能之說的“知性”，完全對嗎？
　　謝謝你沒有說破
　　這個問題，在中唐、晚唐時期，當禪宗正在光芒四射的時代，早已有禪師們對“知之一字，衆妙之門”提出無言的反應。最有名的如禪宗公案記載，有一位香嚴禪師，跟溈山大師參學很久了，溈山禪師卻對他說，你問一答十，問十答百，這些都是你的聰明伶俐，意解識想。對於生死根本，父母未生時，你試說一句看？溈山這樣一逼，弄得他茫然不知所云。他便自嘆說，畫餅不可充饑。請求溈山為他說破。溈山說，假如我告訴你，你以後一定會駡我，我說的是我的，始終與你無幹。
　　香嚴禪師聽了，就把平常所看經書文字燒了，憤恨地說，這一生决定不學佛法了，衹做一個到處旅遊，混飯吃的和尚算了，免得自己勞役心神。因此，就嚮溈山拜辭，哭着走了。有一次，到了南陽，住在慧忠國師過去住過的寺院裏，他很喜歡這個地方。一天，他起來鏟草，碰到一塊瓦塊，隨手一拋，瓦塊打到竹子，啪的一聲響，他就忽然開悟明白了！立刻回到住處，洗好澡，點上香，嚮溈山住的方向叩拜說，老和尚，你真是大慈悲，恩逾父母。如果你當時為我說破，我哪裏有今天的事啊！因此他就寫了一首偈說：
　　一擊忘所知，更不假修持；動容揚古路，不墮悄然機。
　　處處無蹤跡，聲色外威儀；諸方達道者，鹹言上上機。
　　溈山知道了便說，這個小子，總算徹底明白了！
　　這就說明忘其所知，纔可近於入道之門了！
　　“渾沌”竟不得好報！
　　另外，如大傢公認為道傢的祖宗老子，早就提出“絶聖棄智，民利百倍”。他明顯否定那些自認得道的聖人，認為他們便是擾亂蒼生的傢夥，那些自稱有知識的智者愈多，人世間就愈不得太平了！所以他又主張“知者不言，言者不知”、“大道無名”等說法。
　　再如道傢的莊子，便用一個寓言故事說：南海有個大帝，名字叫倏。北海有個大帝，名字叫忽。中央有個大帝，名字叫渾沌。
　　有一天，南北兩個大帝在渾沌那裏碰頭。渾沌對他們太好了。這南北兩個大帝一商量，我們怎樣才能還報渾沌的恩德呢？會議結果，認為人人面上都有七竅，所以能夠看，能夠聽，能夠吃，能夠呼吸，衹有渾沌沒有這樣的功用，太可惜了！開罷！我們有志一同，同心協力為他開竅。於是，每天為他打一個洞，到了第七天，七竅開了，渾沌也就死了！這真變成因福得禍，報德以怨了！
　　我們引用佛、道兩傢的一些故事，說明他們都同樣認為“知”，並不是心性道體無上妙法。“知”，不是道的本體。換言之，“知”不是“能”。“知”是由一個能知的“所”生起的一個最初作用而已。
　　十四、沿流不“止”問如何
　　《大學》所講“知、止、定、靜、安、慮、得”的七個修證學養的層次，我們已討論過第一要領的“知”字。現在應該研究第二個層次的“止”字。當然，大傢都明白“止”，便是停止的意思。但是，要停止什麽呢？這個問題，可以說真正不容易隨隨便便就可以講得清楚。最好的辦法是，先要瞭解“止”字有兩個內涵：
　　一是內在的——“內明”之學的“止”。也就是宋儒理學家們藉用莊子所說的“內聖”之學的“止”。
　　二是外用的“止”。也就是莊子所說的“外王”外用之學的“止”。不論是上為領導天下的帝王，下及做一件事業（包括工、農、商、學）的領導人，或是衹做一個傢長，或是衹做一個極普通的平凡人，怎樣把自己的思想行為，做到恰如其分的止。
　　“知”與“止”的互動關係
　　我們瞭解了這個“止”字的定義，涵有內明（內聖）外用（外王）的兩重作用。其次，再從內明的“止”字講起，才能引申到外用“止”的作用。
　　但不論是內明的“止”，或外用的“止”，首先又必須從“知止”這個名言辭句的邏輯次序講起。因為“知止”這兩個字聯結在一起的話，便有這個問題，先“知”道了才能夠“止”？或是先“止”了才能夠“知”？答案是，先“知”道了才能夠“止”。這是理性的智知作主觀，是主導。那這一“知”便是主；“止”便是賓，是客觀的，是被領導的作用。譬如看到前面有火，便自行停止前進。這便是“知”是主；停止的作用是賓。又如肚子吃飽了，再不想吃了，脾胃滿足了，反應到意識或腦，必須停止不吃了。這便是“知”為主；“知”道飽了應該不吃，這“知”就是賓了。朱子註釋《大學》，在這個要領上，衹從“止”字着眼，對這“知”並未特別註意，或是有意、無意地忽略過去，不得而知。但這是關鍵所在，不能含糊放過。
　　瞭解了這個關鍵以後，再來研究“知止”或“知止而後有定”，就有理路可循了。換言之，就合於推理的程序，比較容易明白“內明”的性理之路了。這樣的結論，當然是“知”為主，“知”為先導；“止”為賓，“止”是主導所造作的一種境界。
　　講了半天，大傢可以問我，你這樣自說自話，東拉西扯說些什麽呢？是的，我要說了！所謂“知止”的“內明”之學，是要每一個人，先來明白知道自己的心理心態，或更明白地說，自己的心思和情緒。無論是上為天子（帝王），下為平民（遮人），人們的心思和情緒，從睡醒起來，再到進入睡眠的時候，在這一天的生命歷程中，能夠數得清、記得完全經過多少思想、亂想、幻想嗎？至於其中所起浮生滅的各種大大小小的情緒，就更不用說了。而且這些復雜萬分的思緒，在我們進入睡眠時，還會如多面鏡子般地互相麯折反映，幻化出各種奇怪難解的夢哪！誰能把此心思緒，清清靜靜、平平安安地時常擺在一個清明、清靜、安祥的境界中呢？恐怕是絶對不能做到的吧？答案是能夠做到的。問題是人們不知道自己怎麽來“知止”。所以我常說，英雄可以徵服天下，而不能徵服自己。聖人之道，首先要徵服自己，不想徵服天下。徵服天下易，徵服自己難。降伏自己的心思而反歸平靜，初步能做到如老子所說的：“專氣緻柔，能嬰兒乎！”才能漸漸達到“知止”而進入“明德”的境地。
　　在這裏，我們再藉用禪宗一首偈語來說個明白。一生嚴格教化子弟的臨濟大師，在他臨終前，還寫了一首偈語，特別垂示弟子們要嚴謹修行，不可懈怠。他說：
　　沿流不止問如何？真照無邊說似他。
　　離相離名人不稟，吹毛用了急須磨。
　　吹毛用了急需磨
　　這首偈子的文字意思是怎樣說呢？第一句，“沿流不止問如何”？是說：我們人的思想、欲望、情緒、意識等等，由生到死，每一天，每時、每秒，所有這些心思，猶如一股流滾滾洪流，滔滔不絶，對境動心，或起心造境，綿延不斷地流動，永遠無法使其停止，自問、問你，怎麽辦才能得止啊？
　　第二句，“真照無邊說似他”。但你要自己反省，認識自己天生自性本來就有一個“能知”之性的作用存在。你要自己提起那個“知性”，如無邊際的照妖鏡一樣，自己來看住、管住那些妄想和妄情。猶如自己註定視綫，對鏡照面，一直照，不動搖地照，漸漸就看不見鏡子裏的面上幻影了。鏡子清靜了！空靈了！如果這樣用功反省反照，那便可以說很像接近“他”了！“他”是誰？勉強說，“他”是道啊！便是即使是這樣，還衹能說好像“似他”，但並非是究竟的大道。
　　第三句，“離相離名人不稟”。這是說，人的生命自性究竟的道體，是離一切現象的名和相的。但是人們始終自己不明白，自己不理解，也就不清楚。它也不是永遠稟賦在你身上。因為些身長短是虛空啊！
　　第四句，“吹毛用了急須磨”。吹毛，是古代形容鋒利的寶劍，衹要把毛發對着劍峰，一吹就斷，它太鋒利了。這是形容人們的聰明智慮，不管你有多麽鋒利，多麽敏捷能幹，如果不能隨時回轉反省自修而還歸平靜，包你很快完蛋，而且此心被習氣所污染，就如滾滾旋轉的車輪，不停不回，墮落不堪了。所以說，就算你聰明伶俐得像一把吹毛寶劍一樣，也必須再磨礪幹淨啊！
　　臨濟大師到底是禪宗五宗的開山之祖，他這一首偈子，我是欣賞佩服之極，它把性理修養和文字，輕輕易易地聯結在一起，决非一般詩人所及。現在，我們藉用他來說明“知止”的學問修養境界，應該是比較明白了！好了！這一節，講到這裏，我們也應該是“吹毛用了急須磨”了！
　　十五、實在難能說一“定”
　　前面研究討論的，是“知止”的“止”是屬於“內明”學問的“止”。等於佛學所說的“製心一處”和“係心一緣”的“製止”的“止”是都屬於佛傢小乘觀心地法門的原則。如果從整個地球的人類學立場出發，認真研究這些學問，你可發現在公元前四五百年之間，同時同樣地，講究人類自己身心性命的修養學問，衹有中國和印度，有這一門的科學同步發展。其他職埃及、巴比倫、希臘，雖然早已有了哲學的雛形，但仍似依稀仿佛，具體而微，後來漸漸形成以宗教為主導的西方前期文化。
　　但講究“止、定、靜、安”的具體研究，毋庸諱言的，以印度佛學為最精祥，也最科學（註意，我說的是指這身心性命修養的一門科學。並非說它就是自然科學，如聲、光、電、化等應用科學一樣。這個觀念，不可以隨便混淆）。
　　“止”與“定”的因果關係
　　因此，我們現在繼續研究下去，便須從“知止而後有定”這句話所指出，由“止”到“定”的兩個層次來討論。簡單地分別來說，“止”是“定”的因，“定”是“止”的果。也可以說，“止”是“定”的前奏，“定”是“止”的成效。
　　因為照這樣的思路來講，我認為對孔門心法《大學》的研究，比較更有價值，而且對上古中國傳統文化的精華，更顯出特色。但這不是從民族國傢意識立場來強調其說，事實確實如此。不過，這樣一來，不從佛學，或者說不藉用佛學來說明，仍然還是含糊不清。宋、元、明、清以來的儒傢理學家們，就因為睏於門戶之見，死守固有藩蘺，不但無法發揚光大，反而純置儒道所長於無用之地，很是可惜！
　　大小乘的佛學，它的修證原則，最基本的，便是“戒、定、慧”三學。所謂戒學，猶如中國上古文化中的禮學，所謂“禮儀三百，威儀三千”，是屬於由心理行為起點，推及到立身處世，甚至和世間生物的整體道德息息相關。它和人類世界所有法律的法理哲學，有很重要的密切關係。但是人們很隨便地把它歸入宗教的檔案裏了，真也一言難盡。在這裏，我們不能離題太遠，暫且不論。
　　至於關於“止”和“定”的修證學問，更是佛學求證大覺的中心。從印度梵文翻譯成中文，流傳影響最廣的，就是“禪定”這個名詞。其實，梵文的“禪那”（dhyiana）含有寂靜精思的內涵。而魏晉以後初期的翻譯，便藉用《大學》的“知止而後有定”，保留原來的“禪”音，配合一個“定”字，因此就叫做“禪定”了。到了初唐，玄奘法師又改譯作“靜慮”，這樣一來，更明顯地是藉用“靜而後能安，安而後能慮”，充分表達出是“思維修”的內涵。
　　可是，在佛學修證上，嚴格說來，“止”和“定”，它的作用和境界，又各有界別、功果的不同。例如佛說：“如香象渡河，截流而過。”這是很恰當的形容，人們要把這個紛紛擾擾的心思暫停“止”下來，就必須如力大無比的大象，有能從奔濤滾滾中，截斷衆流，橫身而過的大勇纔可，這便是“知止”而“止”的狀態。
　　至於“止”的外用方面，大略說來，每個人立身於這個社會，都要給自己定位，也就是自己要確定這一生要幹什麽。在做一件事的時候，要知道自己怎麽做，“止”於這一理念上，才能處變而寵辱不驚，處事而無悔。如能做到這個樣子，在滾滾紅塵裏，也算得是一等一的人了。
　　九次第的修證功夫
　　然而，在大小乘的佛學裏，又把“止”和“定”的功果境界，統名為“三摩地”，舊譯為“三昧”，玄奘法師的新譯，叫“奢摩他”，這都是文字言語發音有差異，所以用字不同。另有一個譯名叫“三摩鉢底”，這是指“定”和“慧”同一境界之果。好像等於《大學》的“知、止、定、靜、安、慮、得”的總和。
　　希望你們大傢要稍安毋躁，暫且聽一聽佛學修證方法這一部分的簡介，纔好詳細地研究下去。那麽，佛學對於“定”學有什麽說法呢？這說要提出大小乘佛法對於定學有不同的原則了！
　　佛說小乘的“內明”、“定學”，通稱為四禪八定，那是佛法和世間任何宗教、宗派，或一般學者都可能進入的一種身心修養境界。它的進度層次分作四禪：初禪，心一境性，離生喜樂；二禪，定生喜樂；三禪，離喜妙樂；四禪，捨念清淨。它的心智境界，分作四定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。
　　但佛說四禪八傢是共法。也就是說：佛法和其他方面的修證程序，在身心的過程上，自有彼此經驗相同，身心相同感受之處。至於佛法另有不同於共法的“定”境，就是阿羅漢的“滅盡處定”。所以佛學把它綜合起來，便叫做“九次第定”。這便是小乘佛學修證功夫的學問。
　　如果以中國上古傳統文化，儒道尚未分傢的道學來講，這是“內視”和“精思”的實際學養的內涵，並非徒托空言、虛構玄想的空話，它是有科學性的實驗，更非盲目迷信來崇拜信仰，就能達到的境界。如早於孔子而生的管仲，便提出“心術”的重要，而且說“思之，思之，鬼神通之”的形容詞。遲於孔子而生的莊子，就用“神明來捨”來表達。但須知管子、莊子所說的鬼啊、神啊，並非如童話和民間通俗小說的鬼神。鬼，是指精神陰暗不明狀態的代號。神，是指上下通達的名詞。莊子所說的神明，也是相同的意思。如照小乘佛學的四禪八定來講，都性於“非想非非想處定”的境界。
　　在大乘的佛學裏，固然也肯定四禪八定的重要，但卻以“止”（奢摩他）的“觀”（梵言：毗鉢捨那）兩個中心，概括了“定學”和、“慧學”的整體功用。當然，最主要的，也是最後的，必須以“慧學”的成就，纔是入佛智覺的真諦。
　　“覺”與“觀”的四個層次
　　佛學大小乘中有關“止”和“定”的大要原則，已經概略知道。但在心理作用上，還有一層最重要的說明，那就是說，怎樣才能達到止定的用心方法呢？
　　這在小乘的“禪觀”的方法，又指出有“覺”和“觀”的兩個作用。“覺”是包括知覺和感覺。“觀”是指理性“智知”的心態。當你自己反照，追索自己的思想心念時，你一定可以知道自己現在的心念思想現狀。
　　舉例來說，剛纔我正在想吸煙或喝酒，可是在這個正在想吸煙或喝酒的同時，我們一定也有一個知道正在想什麽的知覺，同時瞭然在心。再細一點來說，當你意識正在思維或在煩憂的時候，同時也有一個知道自己在做什麽。這個作用，在心理學上，也可以叫它是監察意識。在哲學的理論上，便可叫它是理性或理智的作用。換言之，無論你在思想紛飛，或是喜怒哀樂發作的時候，自己必然知道。不然，你在心煩意亂的時候，你怎麽會說我煩死了，或者說，氣死我了呢？
　　明白了這種淺顯的道理，就可知道小乘禪觀所說的“覺”，便是指這種知覺和感覺的作用。“觀”是指同時有瞭解自心，觀察自心的本能。因此，要達到修止修定的成果。可另作四個程式：一為有覺有觀。是初步的禪修境界。二為有覺無觀。可能是半昏晦沉沒的境界。三為無覺有觀。可能是心思出位，浮想紛散的境界。四是無覺無觀。達到心境一片清明，也就同朱熹註《大學》“明明德”的解釋中，所提出的“虛靈不昧”的境界。其他理學家們，也有叫它是“昭昭靈靈”的。禪師們也有叫它是“歷歷孤明”的。如果一個人對心性修養，真能達到這種程度，當然是合於“大人之學”的“知止而後有定”的一種標準。但在大乘佛學來講，即使修養到此程度，也衹可以說達到半途，未盡全程。
　　大傢試想，宋儒理學家們，根據《大學》的“自天子以到於庶人，壹是皆以修身為本”。要求做皇帝的天子，以及做人臣的的王侯將相，必須要個個具備這樣的學問修養，做到“虛靈不昧”，去盡人欲，為天下表率。這豈不是要他們比和尚更和尚，能嗎？他們說，堯、舜能的！人人都可為堯、舜，有何不能！真是迂拙空疏到極點。所以使南宋的江山，上下臣工，都在“平時靜坐談心性，臨危一死報君王”中完結了！怪不得高明的漢文帝要說，“請卑之，毋高論”，才能使那些帝王老闆們聽得進去啊！因為他們的命運機會好，不幸做了帝王，當了老闆，但他們的人品，畢竟還是一個平凡的人，甚至比平凡人還要平庸呢！
　　那麽，大乘佛學對於修習止定的說法，又是怎樣一個原則呢？那你就要瞭解玄奘法師翻譯的佛學裏，不用“有覺有觀”的字樣，卻有更精細的描寫，叫“有尋有伺”。尋，譬如靈貓捕鼠，目睛不瞬，四足踞地，首尾一直等在那裏。我用現代語的解釋：尋，猶如拿一支手電筒來找東西。伺，猶如千萬支電燈光下，照到物件投入光中。所以，初步用“有尋有伺”的心態去捕捉自己此心的一番清淨增地。慢慢純熟了，便到達第二步的“無尋唯伺”的心境。也就是已經不用太費心力，自然可以到達了。最後達到“無尋無伺”的地步，才能使意識清明，心如明鏡的境界。
　　此外，還有配合心理生理作用的喜、樂情況，和暖、頂、忍等身心同步轉化的作用，一言難盡。
　　總之，我們已經用了最大力氣，花了很多時間，藉用佛學來發揮“知止而後有定”的學問修養的概念。也等於褒揚了朱子學養，他對“虛靈不昧”之功，並非托空妄語，實在有他的見地。不過，不能含混加在《大學》“明明德”的意旨上而已。
　　十六、寧“靜”致遠究如何
　　現在我們要繼續研究的，便是“定而後能靜，靜而後能安”這兩句話中的“靜”和“安”的道理了。
　　如果衹從人們的心理意識來講，一個人如果把心一定下來時，當然便有一種較為寧靜的感受。尤其人的生活，每天活在極度的忙碌緊張當中，衹要能夠得到片刻的寧靜，就會覺得是很大的享受。但也不一定，有些人習慣於忙碌緊張的生活，一旦寧靜無事下來，反而覺得無比的寂寞，甚至自生悲哀之感。在人群社會中，這種人的比例，比愛好寧靜的人，至少超過三分之二以上。那麽，衹有那些學者、文人、藝術傢、科學家、詩人們，纔是愛好寧靜的囉！其實不然，這些人的思想意識和情緒變化，也非常忙碌，並無片刻的寧靜。衹是並不太註重外物的環境，而習慣於一種相似的“定”境之中。有時，忽然撞着一個特別的知覺或感覺，那便是一般人所說的靈感、直覺，甚至叫它是直觀。其實，始終還跳不出意識的範圍，並非是真正的寧靜中來。
　　重點在“淡泊”上
　　好了，有人提出問題來了問他說，諸葛亮的千古名言“淡泊明志，寧靜致遠”，這總算是真正的寧靜吧答案：差不多了不過，你須要特別註意的，孔明先生這兩句話的要點，首先在於“淡泊明志”的“淡泊”上，既然肯淡泊，而又甘於淡泊，甚至享受淡泊，那當然可以“寧靜致遠”了一個人淡泊到了如孔子所說的，“飯蔬食，飲水，麯肱而枕之”、“不義而富且貴，於我如浮雲”，那當然是人生修養達到一種高度的寧靜意境。孔明一生的學問修養，就得力在這兩句心腹之言，所以隆中决策，已明明知道漢末的局勢，必定衹有天下三分的可能。但他碰到了窮途無所定止的劉備，要使他在兩強之間站起來。又很不幸的，碰到一個天下第一號的庸纔少主，永遠扶不起來的阿鬥。無論在當時或後世，如果甘於三分天下，抱着阿鬥在蜀中安安穩穩地過一生，你想，他的生平歷史，又是一個怎麽的描寫呢?所以他衹有自求死得其所，六出祁山，鞠躬盡瘁，正所以表明他的“淡泊明志”的本心而已。後人說孔明不聽魏延出子午𠔌的提議是他的失策，所以陳壽對他的定評。也說他善於政治，而不善於用兵。殊不知他早已知道盡他一生的時勢，衹有三分之一的定局。祁山六出，目的衹在防衛西蜀，並不在僥幸的進取攻擊。我知，敵人也知，而且對手並非弱者。如果出子午𠔌，勝算並不太高。假使由魏延嚮這一路綫出兵，萬一他中途叛變，勢必腹背受敵。恐怕一生英名，毀於一旦而不得死所，所以否定這個計劃。這是“寧靜致遠”，正是諸葛亮之所以之為“亮”也。他的用心，唐代詩人杜甫也早已看出來了，所以杜詩贊諸葛亮，便有“志决身殲軍務勞”之句。身殲，便是他要以身死國的决心。
　　“動”與“靜”的現象
　　現在我們要書歸正傳，首先要在科學和哲學的觀點上，研究這個世界，這個宇宙；怎樣叫做“靜”或“靜態”而且，真正有一個“靜”的作用嗎五六十年前，有一位名氣很大的先生講哲學，說，中國文化，就害在靜字上。而且衹知道“守靜”、“主敬”、“存誠”，這都是儒傢哲學的過錯。有人問我，中國文化真的如他所講的嗎我聽了哈哈大笑，怪不得他對哲學搞不通，衹浪得虛名而已。中國文化，基本上，並未在哪裏真正說過宇宙是靜態的，也沒有確認有一個靜的作用。例如大傢公認為中國文化的群經之首的《易經》，開始便在《乾卦·象辭》上說，“天行健”。怎麽叫做“天行健”呢?這是說，這個宇宙天體，它永遠在動。“行”字，就是行走運轉的道理。至於下一句“君子以自強不息”，那是教人們也要效法天地，永遠要自立自強，不要偷懶止息。天地宇宙，如不運轉，那麽，便如《易經》所說的道理，乾坤息矣息不但天地宇宙永遠是在動中，萬有的生命，也永遠在動中。所謂的靜，衹是緩慢的動，或可說是太過快速的動，所以在感覺上叫它是靜。其實，並沒有一個真正的靜。例如老子說：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。”這不是很明顯可知，所謂的靜，是一種生生不已，綿綿不絶，極大快速而卻像緩慢的動作而已。譬如物理的真空，並非絶對的沒有，它具有壓力，也同時存在反壓力，它能破一切，也能存在一切，衹是人們還沒有完全知道如何利用它而已。
　　地球在宇宙間永遠在動，並沒有一分一秒停止，但我們在大動中生存習慣了，反而覺得大地好安靜。人們在車中、船上、飛機上，可以安靜的休息或睡眠，並不會隨時覺得車和船在行駛中，或飛機在推進中。當然，如果引用自然科學中的物理、化學，甚至電啊、光啊等等原理，有太多理由和事實說明，並沒有一個真正的“靜”。
　　但是相反的，天地宇宙之間，也沒有一個真正的“動”。所謂“動”和“靜”，衹是正反、陰陽．一體兩面的一種變化規律，在人們的意識、知識上，假名它是“動”是“靜”而已。同樣的道理，“空”和“有”，也同是這個原則。“生”和“滅”也不例外。
　　形而上之道的“靜”
　　那麽，究竟有沒有一個真正的靜態呢答案：有。這是說在心理意識作用上，在物質世界的現象上，都是有的。換言之，說並無一個真正的動和靜的分別，是指形而上的道體功能而言。至於在有形有質的後天作用上，動和靜，的確是有比量比較的不同。尤其在註重“內明”之學，作心理修養方面，更容易體會到靜態，它和起心動念之間，大有差別的不同。其實，也可以說．在心性修養上，它和“止”“定”的境界，是在程度上有深淺的差別而已。講到這裏，衹好用偷巧的辦法來作說明，我們心理意識的思潮，連帶情緒的波動．正如“黃河之水天上來”，夾泥沙而俱下，無法製止。歷來治水的辦法，一是疏導，一是堵防。《大學》所說治心的方法，第一步便是“知止”。所謂“止”的方法，就如治水一樣，姑且打了一道堤防，先用智知來製心一處，漸漸分散流量，加以疏導。將此心猶如奔競的流水，引入渠道以後，歸到一個平原湖泊的時候，漸漸變成止水澄波，清風徐來，微波不興。就是達到了“知止而後有定”的境界了。
　　但必須要知道，這樣的“定”境，衹是“內明”自修治心的一種現象，還不是定慧的一種最高境界。然後由“定”到“靜”，那便是指“定境”上量和用的不同。靜到了與外界隔絶，猶如《書經》記載大舜：“烈風雷雨弗迷。”又如說，視而不見，聽而不聞，就是山崩地裂，也如不見不聞，衹有一個心境的靜境存在。但縱使這樣，也還是靜的一種過程。如由靜境再進深入，就可到達沒有內境外在的不同，到這裏很難說清楚，衹好用佛學《楞嚴經》上的活“淨極光通達，寂照含虛空。卻來觀世間，猶如夢中事”來表達。不過，特別要註意，它所說的“光通達”的光，並非如一般宗教迷信者所解說的，如電光，或是太陽、月亮似的光，或者在頭頂上，畫一個光圈的光。這裏所說的光，是形容詞，是智慧成就的光，並非有相的光亮。
　　千斤之重的“能”字
　　我們有了前面所講的理解，然後，再回轉來讀曾子的《大學》，所謂“定而後能靜”的句子，他所用每一個“能”字，都不是衹為寫文章做介詞或語助詞而用的!先由“知止”，才能夠得“定”。再由“定”了，才能夠得“靜”。這一直連下來的“能”字，實在是一字千斤之重，不可輕易忽略過去。有些年輕同學，學了幾天或幾個月的靜養功夫，便自吹的太大了我衹好笑說：“你真能，我愧未能。”中國的俗語說得好，你真“能幹”能才幹。不能而幹，安得不糟且糕哉糕再說，“定”和“靜”的差別，衹好再藉用水作譬喻：我們把流動中的濁水，裝到一個容器玻璃杯子裏，先讓它不再流動了，便似“止”的狀態。然後投進一點明礬，漸漸使水質澄清了，便似“定”的狀態。等到水裏所有混濁的泥沙，完全沉到杯底，水淨沙明，玻璃與水，內外通明一色，便似“靜”境的類比了。好了!聽了不要用心去求靜；一有用心，“君心正鬧在”，早已不靜瞭瞭
　　十七、無處將心為汝“安”
　　既然已經“靜”了，為什麽義說“靜而後能安”呢通常我們都說安靜一點，安定了纔會靜，為什麽《大學》卻說靜了才能安呢你說對了，我們個人或人群社會，和外物的情形一樣，當亂哄哄的時候，衹要安定下來，纔有寧靜現象的出現，所以便有慣用的“安靜”這個口語。但《大學》所講的“靜而後能安”，是由講究心性修養的“內明”的實踐經驗，以及“外用”在人群社會的歷史經驗得來的總結定論，由靜才能安。心亂則身不能安，社會動亂則國不能安，這是很平凡的現實。至於說到“內明”之學，由心性修養到“靜而後能安”的境界，它的實際情形，曾子在《大學》本文中，並無進一步的說明。即如宋儒理學家們，也輕輕易易繞過這個“安”字而不說了。事實上，“安”之一字，真的很難說。不得已，衹好再嚮左鄰右捨去找。但道傢說的太玄，是偏於生理和物理的變化而言，恐怕大傢誤解，又胡亂去弄什麽特異功能等花樣，反而離道愈遠了!因此，還是嚮佛傢藉用，較為合於邏輯。
　　須先做到身心“輕安”
　　無論如何，如果要講修“止”、修“定”的方法和理論，嚮佛傢輸入的確是貨真價實，一點欺人不得。我們在前面研究“定”學時，已經提過佛傢還有“暖”、“頂”、“忍”和“世第一法”這些現象，名為“四加行”。所謂“加行”，猶如現代工商業慣語叫做“加工”的意味。無論在大小乘哪一種修“定”的方法，都有這種“四加行”的附帶作用。但在大乘的修習“止”、“觀”的原則上，總結經驗，便把這種“四加行”，歸到一個很扼要的名詞，叫做“輕安”。它包括“心輕安”和“身輕安”兩個方面。所以真正作“內明”之學的心性修養功夫，到了“定而後能靜，靜而後能安”的層次，有如宋儒理學家們所說“人欲淨盡，天理流行”的境界時，便會“如人飲水，冷暖自知”。此心此身，兩者都有一種“輕安”清新的感覺。不過，還沒有到達如《易經·係辭上傳》所說，“洗心退藏於密”的高層次。
　　明白了這個道理以後，便可知道與“輕安”相反的，就是“粗重”了我們平常一個人，心粗氣浮，那是很習慣的自然現象。至於這個身體麽，事實上，無時無刻不在病態的粗重拖纍之中。不過，人們已習慣於這種粗重感覺，如果忽然覺到輕靈的沒有身體感受．一定會發狂，自認為沒有我了!所以，道傢和佛傢傳入西藏的密宗一樣，有些人拼命修氣、修脈明點、拙火等等。想把自身轉化而飛空無跡，卻忘了佛所再三告誡，以致去不掉“身見”，反而增加“見惑”的障礙。同樣的，也不明白老子所說，“外其身而身存”的原理。
　　徹底“安心”的故事
　　如果要再進一步瞭解心安和安心的上乘道理，那麽，且讓我們簡略介紹中國的彈宗二祖神光的故事，可供大傢參考。神光禪師，在他出傢以前，是一位研究《易經》等學問，很有造詣的大學者。為了追求形而上道，自己在香山河南打坐修定很多年。註意，他在很多年修習“定”、“靜”等的工夫，當然已有相當的心得，並非泛泛之輩。後來，他聽說傳佛心印的禪宗祖師達摩大師在嵩山少林寺面壁，他就來求見大師，嚮他求法。達摩祖師一見，反而大加訓斥他一頓，使他難堪。但他為了表示極其至誠懇切的决心，甚至砍下了自己的臂膀。達摩大師因此而逼問他：“你要求什麽?”神光便說：“我心未寧，乞師與安。”達摩大師說：“將心來與汝安。”你拿心來，我為你安。神光聽了，愣了半天，說：“覓心了不可得。”我找我的心，怎麽也找不到在哪裏啊!達摩大師就說：“與汝安心竟”我已經為你安了心了神光因此大悟，成為中國禪宗的第二代祖師。請想，這個故事，同《大學》的“靜而後能安”，你說有關還是無關呢到底達摩和神光是怎樣安心的，這便是“洗心退藏於密”的真奧妙了但須達到“靜而後”再來體會纔行。
　　十八、衆裏尋他千百“度”
　　接着“靜而後能安”以後，便是“安而後能慮”，“慮而後能得”。我們為了節省時間，快速一點作出結論。可以說，由“知止”開始，一直到“定、靜、安”的程序，是“內明”學養“定”學的功夫層次。所謂“靜、安”，是“定”學效果境界的擴充。至於“慮”和“得”，那便是“慧觀”智知的成果。
　　“慮”及“思”、“想”的意義
　　“慮”字，原來是作思想的思字解，同時也有轉註為憂思的意義。到了我們現代，慣用的名詞，如憂慮、顧慮、考慮、思慮等，雖然每個名詞的內涵，都有一些大同小異之處，但大體上，還是屬於以思想的思字為中心。讀古書古文，首先必須先從認識中國字的訓詁着手，因為文字是思想言語的符號，尤其中文的方塊字，用一個字做符號，就可歸納了好幾個類同的意思。不像其他的文字，用好幾個字母的符號，結合在一起，代表了一個意思。但到我們現在，因為社會結構形態不同了，又受古今中外文化交流的匯通，所以現代文字，也變成集合好幾個字，纔代表一個意識思想的內涵。
　　《大學》用“慮”字代表“精思”的意思，是當時的習慣。但在秦、漢以後，就跟着時代的變易，以用“思”字為多，而普通說活，是用“想”字為普遍。再下來到了魏、晉以後，直到隋、唐之間，因有梵文佛學的輸入中國，必須要註重“因明”(邏輯)的思辨，所以把平常通用語言的“思”和“想”字混合互用的習慣，必須分開說明。因此，“想”字，是屬於在心理上，頭腦裏的粗淺現象。叫它為“妄想”，甚至叫它是“妄心”。因為這種現象，它足跳躍不定，莫明其妙地一會兒自來，而又不知所以，一會幾又轉過去了。它是虛妄不實在的，所以命名它是“妄想”。至於“思”字，它跟“妄想”不同，它是細緻的、寧靜的，並不像“妄想”一樣，有擾亂自心的作用。譬如我們讀過的書，或經過了的事，忽然忘記了，便要拼命去追憶、尋找，這便是“想”的作用。如果記得非常熟悉的書或事情，根本不用費心去找，自然而然．輕輕鬆鬆就知道了，這便是“思”的作用。
　　“慮而得”的道理
　　有了前面所講的瞭解，就可明白“慮而後能得”的內涵了。甚至可說這個“慮而得”的道理，就如子思著《中庸》所說“不勉而中，不思而得”的境界。等於佛學所說的“慧觀”或“觀慧”是相同的情形。那麽，慮而後能得，得個什麽呢?答案：因為經過“知、止、定、靜、安”的治心修養以後，思慮的慧力開發了，就可得入“明明德”而見道的真正成果。這便是關照上文，“大學之道”與“明明德”，不是空言思想，是有它實際的學養內涵啊!因此，他的下文，便有“物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣”的結語。他是說，任何一樣東西，都有一個根本的基因，也有一個頂點的末端。任何一件事情，總有最初開始的動因，然後，纔有最後成就的終結。如果一個人能夠知道哪個應該是在先要做的，才能得到最後好的成果。那麽，他就可以接近入道之門了!同樣的道理，你要明白“大學之道”、“明明德”的學問成果，必須要知道先從“知、止”開始，逐步漸修，進入“定、靜、安、慮”，而得到明悟“明德”，纔可以說真的能夠接近“大學之道”的大道了!
　　說來真可笑，也很慚愧，曾子著作《大學》，為我們所講的開頭一段，他衹用了在十八個字，我們卻費了那麽多的時間和精力，還不知道瞭解得對了沒有。如果碰到莊子，他又大笑我們在偷啃死人骨頭，可能還咬錯了地方，把足趾頭當頂骨用呢!不過，不要緊，我們這樣研究，總比六七十年前，三傢村的老學究，稍好一點。為了研究《大學》，昨天劉雨虹老師還為我講了個笑活，從前有一個鄉村裏的財主，開了一個傢塾，請了兩位先生來教書，一位先生帶一班學生在樓上，一位先生帶一班學生在樓下。樓上樓下，都先教學生讀《大學》。樓上的先生教的是，“知止而後能定定，而後能靜靜，而後能安安，而後能慮慮，而後能得”。啊喲，怎麽少了一個“得”字呢?樓下的先生也正在教《大學》，“知止而後能，定定而後能，靜靜而後能，安安而後能，慮慮而後能……”啊喲!怎麽多了一個“得”字呢?有一位學生就說，先生，樓上的先生說少了一個“得”字，這位先生一聽便說，那好，我們把這個“得”字藉給樓上好了!
　　故事很有趣，好像瞎編的，其實，過去時代確有這樣一類似通不通的教書先生。我在童年的時候，聽過很多這一類的故事，現在，我也算得是其中的一個。

我读累了，想听点音乐或者请来支歌曲！

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導讀	第一篇開宗明義	第二篇七證的修養功夫	第三篇內明之學
第四篇外用之學	第五篇內外兼修之道	第六篇齊傢治國	第七篇治國平天下
第八篇儒學演化與國傢發展	第九篇西方文化與中國

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