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道家类 》 老子他說 I said 》
第三章
南懷瑾 Na Huaijin
第三章
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。
是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知、無欲。使夫智者不敢為也，為無為，則無不治。
老子薄視時賢
第三章是將天地自然的法則，引申應用到人世間的治道的發揮。這章的文字，明白暢曉，都很容易懂得，很好解釋。但其中有三個要點，須特別註意，那便是“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”
讀秦漢以上的書，有關於這個“民”字，要小心求解，慎思明辨，不要以為“民”字就是老百姓，聯想到現代語中“國民”的涵義。如果這樣認定，觀念就完全錯了。古書上的“民”，就是現代語的“人們”，或者是“人類”的意思。那個時候辭匯不多，每有轉註及假藉的用法。其實“民”字是代表所有人們的一個代號。如果對這個觀念認識不清，就很容易誤會是上對下的一種稱謂，而變成古代帝王統治者的口氣了。
第二章講到我們做人處世，要效法天道，“作焉而不辭，生而不有”，盡量地貢獻出來，而不辭勞瘁。但是自己卻絶不計較名利，功成而弗居為己有。這是秉承天地生生不已，長養萬物萬類的精神，衹有施出，而沒有絲毫占為己有的傾嚮，更沒有相對地要求回報。人們如能效法天地存心而作人處事，這纔是最高道德的風範。如果認為我所貢獻的太多，別人所得的也太過便宜，而我收回的卻太少了，這就是有辭於勞瘁，有怨天尤人的怨恨心理，即非效法天道自然的精神。
由於這一原理的發揮運用，而講到人世間的人事治道，首先便提出“不尚賢，使民不爭”這個原則。但我們須要瞭解，在老子那個時候，是春秋時代，那時的社會形態在改變。周朝初期的井田制度，已不適應於當時社會的發展。因此，春秋時代已經進入爭權奪利，社會大動亂的時期。我們研究歷史，很明顯地看出，每當在亂變時代中的社會，所謂道德仁義，這些人倫的規範，必然會受影響，而慘遭破壞。相反地，亂世也是人才輩出，孕育學術思想的搖籃。拿西方的名辭來說，所謂“哲學家”與“思想傢”，也都在這種變亂時代中産生，這幾乎是古往今來歷史上的通例。
同時，正當大動亂如春秋戰國時期，每個國傢的諸侯，每個地區的領導者，隨時隨地都在網羅人才，起用賢士，作為爭權奪利，稱王稱霸的資本。所以那個時候的“士之賢者”——有才能、有學識、有了不起本領的人，當然受人重視。“尚”，就是重視推崇的意思。“賢”，就是纔、德、學三者兼備的通稱。
例如代表儒傢的孔子，雖然不特別推重賢者，但卻標榜“君於”。孔子筆下的“君子”觀念，是否概括賢者，即難以遽下定論。但後來的孟子，非常明顯地提出賢者與能者的重要。所謂“賢者在位，能者在職”便是他的名
老子為什麽要有這樣的主張？我們如果瞭解秦漢以上與道傢、儒傢並列的墨翟——墨子思想，自然容易領會其中的關鍵所在。
我們都知道，秦漢以前的中國文化，有巨大影響作用的，便是儒、墨、道等三傢。而墨子對當時社會政治的哲學思想，是特別強調“尚賢”的。主張起用賢人來主政、當政。因為他所看到當時社會的衰亂，處處霸道橫行，爭權奪利而鬍作非為，大多不是有道德、有學問的人來統領政治的治道，所以他主張要“尚賢”與“尚同”。他這個“同”，又與孔子記述在《禮運篇》中“大同”思想的“同”不盡相關，但也略有連帶關係。他的“同”，與後世所講的平等觀念相類似。現代大傢所侈言的平等主張，在中國上古文化中，戰國初期的墨子，早已提出。但在印度，釋迦牟尼則更早提出了一切衆生平等的理論。
現在我們不是討論墨子這個主題，而是在這裏特別註意墨子的“尚賢”主張，為什麽也與儒傢孟子的觀念很相近，而與道傢老子的思想卻完全相反呢？這就是因歷史時代的演變，而刺激思想學術的異同。墨子是春秋戰國時期的宋國人，宋國是殷商的後裔。而且以墨子當時宋國的國情來看，比照一般諸侯之國的衰亂，衹有過之而無不及。但所以造成一個社會、一個國傢、一個時代的變亂，在許多鍺綜復雜的原因當中。最大的亂源，便是人為的人事問題。尤其是主政或當政的人，都是小人而非君子，那麽天下事，不問便可知矣。
此所以後世詩人有“自從魯國潸然後，不是姦人即婦人”的深長嘆息了！魯國潸然，是指孔子眼見由三代而到“鬱鬱乎文哉”周代的中國文化大係，在他父母之邦的魯國，已經開始變質而衰敗，周公後裔的魯國政權，又都操在姦黨的手裏，因此他無可奈何潸然含淚而身離祖國，遠遊他方。自此以後的歷史，再也不能恢復如三代以上的太平景象。同樣地，歷代史實告訴我們，所有破壞社會的安定，引起歷史文化一再變亂的，大概都是“不是姦人即婦人”所造成。因此，墨子的主張，是針對當時他所立身處地所知、所見、所感受到的結論，而大聲疾呼要“尚賢”與“尚同”了。
而在老子呢？他所看到的春秋時代，正是開始衰亂的時期，亂象已蔚，人為之過。因此，他更進一層而深刻地指出，當時應病與藥的“尚賢”偏方，其後果是有莫大的後遺癥的。賢能的標準，千古難下定論。但是推崇賢者的結果，卻會導致許多偽裝的言行。當時各國的諸侯，為了爭地稱霸，不惜任何代價來網羅天下才能的智士。凡是才智之士，便統稱為“賢者”。而這一類的賢者愈多，則天下的亂源也就愈難弭平。所以他指出“不尚賢，使民不爭”的主張。
賢與不賢的君子小人之辨
講到這裏，讓我們暫時推開老子，而另外介紹後世的三則故事，便更容易明白老子立言的用意了。一是南宋名儒張南軒（拭）和宋孝宗的對答：
宋孝宗言：難得辦事之臣。右文殿修撰張拭對曰：陛下當求曉事之臣，不當求辦事之臣。若但求辦事少臣，則他日敗陛下事者，未必非此人也。
曉事，是唐宋時代的白話，也就是現代語“懂事”的意思。張南軒對宋孝宗建議，要起用懂事的人，並非衹用能辦事而不懂事的人，的確是語重心長的名言。也是領導、為政者所必須瞭解的重點。
一是明人馮夢竜自敘《古今譚概》所記：
昔富平孫傢串（孫丕揚，富平人，字叔孝，嘉靖進士，拜吏部尚書，追謚恭介）在位日，諸進士謁請，齊往受教。孫曰：做官無大難事，衹莫作怪。真名臣之言，豈唯做官子！”
天下人才，賢士固然難得。賢而且能的人才，又具有高明曉事的智慧，不炫耀自己的所長，不標奇立異，針對危難的弊端，因勢利導而致治平的大賢，實在難得。以諸葛亮之賢，一死即後繼無人，永留遺憾。雖然魏廷、李嚴也是人才，但諸葛亮就是怕他們多作怪，因此不敢重用，此為明證。
一是清末劉鶚在所着《老殘遊記》中記述的一則故事。為了久仰一位清官的大名，不惜親自出京去遊覽求證。但所得的結果，使他大失所望。因此他得一結論說：“天下事誤於姦慝者，十有三四。誤於不通世故之君子者，十有六七。”這又是從另一角度描述賢而且能的人才難得。
對於這個問題，清初乾隆時代的監察御史熊學鵬，就張拭（南軒）對宋孝宗的問答，寫了一篇更深入的論文，可以暫藉作為結案：
臣謹按：張拭立言之心，非不甚善。而其所謂“不當求辦事之臣”數語，則未能無過也。
天下有欲辦事而不曉事者，固足以啓紛擾之患。天下有雖曉事而不辦事者，尤足以貽廢弛之憂。
蓋人臣敬事後食，見事欲其明，而任事更欲其勇；明而不勇，則是任事時，先無敬事之心，又安望其事之有濟，且以奏厥成效哉。
況“敬事”二字，有正有偽，不可不於辦事求之也。在老成慎重通達治體之人，其於一事之是非麯直，前後左右，無不籌劃萬全，而後舉而行之。官民胥受其福。朝廷因賴其功，以為曉事，是誠無愧於曉事之名矣。
若夫自負才智，睥睨一世者，當其未得進用，亦嘗舉在延之事業而權其輕重，酌其是非，每謂異日必當奮然有為。一旦身任其責，未幾而觀望之念生，未幾而因循之念起，苟且遷就，漫無措置。
彼非不知事中之可否，而或有所憚而不敢發，或有所礙而不肯行，於是托曉事之說以自便其身傢，而巧為文飾。
是人也，用之為小臣，在一邑則一邑之事因之而懈弛。在一郡，則一郡之事因之而囗茸。效奔走，則不能必其勇往而直前。司案牘，則不能必其綜核而悉當。至用之為大臣，而其流弊更不可勝言矣。
夫大臣者，膺朝廷股腦心膂之寄，所當毅然以天下事為己責，與人君一德一心，以成泰交之盛者也。如不得實心辦事之人，而但以敷衍塞責者，外示安靜以為曉事，國傢亦烏賴有是人為哉。
且以是人而當重任，任其相與附和者，必取疲懦軟熟，平日再不敢直言正色之輩，而後引為同類，謬為薦揚，久而相習成風，率皆頑鈍無恥，而士氣因以掃地矣。
所以《易》曰：“王臣蹇蹇，匪躬之故”，“夙夜匪懈，以事一人”。夫為王臣，而至以匪躬自勵，事一人，而必以夙夜自警，是豈徒曉事而不辦事者所得與哉。
要之，事不外乎理。不審乎理之所當然，而妄逞意見，以事紛更者，乃生事之臣，究非辦事之臣也。
所謂辦事者，以其能辦是事而不愧，則非不曉事之臣，明矣。
臣愚以為張拭恐宋孝宗誤以生事之臣，為辦事之臣，衹當對曰：陛下固欲求辦事之臣，更於辦事之臣中，而求曉事之臣。則心足以曉事，而身足以辦事。心與身皆為國用，於以共(襄力)政治，庶乎其得人矣。
由於前面引用了歷史上這三則故事，更進一層，便可知對於“選賢與能”的賢能標準，很難遽下定義。以道德作標準嗎？以仁義作標準嗎？或以才能作標準呢？無論如何，結果都會被壞人所利用，有了正面標準的建立，就有反面作偽模式的出現。所以古人說：“一句合頭語，千古係驢極。”說一句話，一個道理，就好比你打了一個固定的樁在那裏，以為拴寶貴東西所用。但用來用去用慣了，無論是驢或是鷹犬，也都可以拴挂上去。那是事所必至，理有固然的。
實際上，我們曉得，“尚賢”、“不尚賢”到底哪一樣好，都不是關鍵所在。它的重點在於一個領導階層，不管對政治也好，對教育或任何事，如果不特別標榜某一個標準，某一個典型，那麽有才智的人，會依着自然的趨勢發展；才能不足的人，也就安安穩穩地過日子。倘使是標榜怎樣作法纔是好人，大傢為了爭取這種做好人的目標，終至不擇手段去爭取那個好人的模式。如果用手段而去爭到好人的模式，在爭的過程中，反而使人事起了紊亂。所以，老子提出來“不尚賢，使民不爭”，並非是消極思想的諷刺。
此外，法傢學說，出於道傢的支流，它與老莊思想，也息息相通。法傢最有名的韓非子，提出一個理論，可以說，相同於老子“不尚賢，使民不爭”這個觀念的引申發揮，但他提倡用法治領導社會，並不一定需要標榜聖賢道德的政治。他說：“相愛者則比周而相譽，相憎者則比黨而相非，誹譽交爭，則主威惑矣。傢有常業，雖饑不餓；國有常法，雖危不亡。若捨法從私意，則臣不飾其智能，則法禁不立矣。”
他說，人類社會的心理很怪。彼此喜歡“比周”，大傢在一起肩比肩（“比”字就好像一個人在前面走，我從後面跟上來，叫做“比”。“比”字方向相反的話，就成為“背”。你嚮這面走，我嚮那面走，便是“背道而馳”。懂了這個字的寫法，便可瞭解後世稱“朋比為姦”的意義。“周”是圈圈）。彼此兩三個人情投意合的，就成為一個無形的小圈子。若有人問到自己的朋友說：“老張好嗎？”就說：“我那個朋友不得了，好得很。”如果有人說他朋友不好，就會與人吵起架來。相反地，“相憎者，則比黨而相非”，對自己所討厭的人，就會聯合其他人予以攻擊。
其實，人類社會對人與人之間的是非毀譽，很難有絶對的標準。站在領導地位的人，對於互相怨憎的誹謗，和互相愛護的稱譽，都要小心明辨，不可偏聽而受其迷惑。如果先入為主，一落此偏差，“誹譽交爭”，則人主惑矣。
過去有人批評我們中國人和華僑社會說：“兩個中國人在一起，就有三派意見。由此可見中國民族性不團结的最大缺點。”我說：“這也不一定，衹要是人類，兩個人在一起，就會有三派意見。”譬如一對夫妻，有時就有幾種不同的意見，衹是為情為愛的牽就，以致調和，或一方捨棄自我的意見。又例如一個大家庭裏有許多兄弟姊妹，有時意氣用事，互相爭吵，實在難以確定誰是誰非，衹可引用一個原則。凡是相爭者，雙方都早已有過錯了。因此法傢主張領導地位的人，對左派右派之間的誹譽，衹有依法專斷，不受偏愛所惑，就算是秉公無私了。
韓非由家庭現象，擴而充之，推及一個國傢，便說：“傢有常業，雖饑不餓。國有常法，雖危不亡。若捨法從私意，則臣不飾其智能，則法禁不立矣。”這就是代表法傢思想的一個關鍵，不特別標榜聖賢政治。他們認為人畢竟都是平常人，一律平等，應該以人治為根本纔對。這種道理，正是與老子的“不尚賢，使民不爭”互為表裏，相互襯托。由此可知，法傢思想確實出於道傢。
道傢與法傢的辨賢
人文歷史的演變，與學術思想相互並行，看來非常有趣，也的確是不可思議的事：有正必有反，有是就有非。正反是非，統統因時間、空間加上人事演變的不同而互有出入。同樣也屬於道傢的鬻子——鬻熊，如果衹依照傳統的說法而不談考證他的生平，那麽，他比老子還要老了，應該屬於周文王時代，與姜太公——呂尚齊名並駕的人物，也是周文王的軍師或政略咨議的角色。但他卻主張需要起用賢者，而且提出賢士的重要性。如說：“聖王在位，百裏有一士，猶無有也。王道衰，千裏有一士，則猶比肩也。”
他的意思是說，在上古的時代，人心都很樸實，不需要標榜什麽道理等等名號。上古時代，聖王在位，縱然百裏之內，有一個道德學問很好的人，也是枉自虛生，好比沒有用的人一樣。因為在那個時代，個個都是好人，人人都差不多，又何必特地請一些賢人來治世呢！好比說，一個社會，完全安分守法，既無作姦犯科的人和事，便不需要有防止、管理作姦犯科的警察了。但他又說，後來王道衰落，社會變亂，千裏之外如有一賢士，也要立刻找來，與他並肩同事以治天下。
從鬻子的理論觀點來看歷史，一點也不錯。例如生在盛唐時代的趙蕤，也是道傢人物。他縱有一肚子的謀略學問，但生在升平時代，又有什麽用處？衹有著書立說，寫了一部《長短經》傳世，自己去修道當隱士。雖受朝廷徵召，始終不肯出山，因此在歷史上，稱他趙徵君。他雖然傳了一個徒弟李白——詩人李太白，晚年用非其時，又用得不得當，結果幾遭身首異處之禍。好在他年輕時幫忙過危難中的郭子儀，因此後來得郭子儀力保，纔得不死。如果再遲一點，在安祿山、史思明以後的亂局，也許李白可與中唐撥亂反正的名相李泌並駕齊驅，各展所長，在歷史上便不衹屬於詩人文士之流，或者可有名臣大臣的輝煌功業呢！
鬻子他本身，就是一個很好的例子：
昔文王見鬻子年九十。文王曰：嘻！老矣！鬻子曰：若使臣捕虎逐鹿，臣已老矣。坐策國事，臣年尚少。
其實，文王說的“老矣”，是一句故意說的笑話，而且也有些為自己感慨的味道。文王用姜太公時，呂尚的年齡，已過了八十歲。他與武王的年齡不相上下。當然，九十歲以外的人，明知興邦大業，已非自己的年齡所能做到，有如清人趙翼的詩：“風雲帳下奇兒在，鼓角燈前老淚多。”因此對鬻子開了一句玩笑——“嘻！老矣”。是鬻子老了？還是他感慨自己也老了？衹有他自心知之。可是鬻子的答案，也正合文王的心意，彼此知心，一拍即合，一個是求賢若渴，一個是賢良待沽，因此而各取所需，各得其所。這豈不是“尚賢”的明證？況且法傢如韓非，他雖然主張法治而不重人治，但用法者是人，不是法。人不用法，法是廢物。韓非自薦，正是自認為是賢才，因此而求鬻賣於帝王。如果人主不“尚賢”，韓非又嚮哪裏去賣弄他自己的賢能呢？
且讓我們再來看看前漢時代，崇拜道傢學術的淮南子，他提出了與法傢主張相反的意見，如說：“烏窮則啄，獸窮則觸，人窮則詐。峻刑嚴法，不可以禁姦。”
淮南子這裏所提出的相反道理，正如老子所說：“長短相較，高下相傾。”有正面就有反面，淮南子是道傢，他以道傢的思想，又反對法傢。而法傢原也出於道傢，這是一個頗為有趣的問題。
淮南子說：“鳥窮則啄，獸窮則觸，人窮則詐。”鳥餓了抓不到蟲吃的時候，看到木頭，不管什麽都啄來吃。野獸真的餓了，為了獲得食物，管你是人或是別的什麽都敢去碰。“人窮則詐”，人到窮的時候，就想盡辦法，以謀生存，騙人也得要騙。如法傢的韓非子說：“國有常法，雖危不亡。”淮南子卻說不見得：“峻刑嚴法，不可以禁姦。”縱使法令非常嚴格，動不動就判死刑，然而衆生業海，照樣犯罪殺人。這就是“人窮志短，馬瘦毛長”的道理，也是沒有辦法的事。真到窮兇極惡的時候，就鬍作非為。因此而又否定法治的功能，還是要以道德的感化，才能夠使天下真正地太平。
不管如何說，各傢的思想，都有專長。尤其在春秋戰國的時候，諸子百傢的書籍，多得不可數計，有着說不完的意見。著作之多，多到令人真想推開不看了。往往我們覺得自己有一點聰明，想的道理頗有獨到之處。但是，湊巧讀到一本古書，臉就紅了。因為自己想到的道理，古人已經說過了，幾千年前就有了，自己現在纔想到，實在不足為貴。總之，像上面討論的這些正反資料，在書中多得很。
再回過來講老子所說的“不尚賢，使民不爭”。此處之賢，是指何種賢人而說？真正所標榜的賢人，又賢到何種程度？很難有標準。不論孔孟學說，或者老莊言論，各傢所指的聖賢，要到達何種標準？那很難確定。所以，屬於道傢一派的抱樸子說：“白石似玉，姦佞似賢。”一方白色的好石頭，晶瑩剔透，看起來好像一塊白玉，但是就它的質地來看，不論硬度、密度，都不夠真玉的標準。如果拿世界寶石標準來評定，充其量衹能叫它什麽“石”。如“青田石”、“貓眼石”等，實際上衹是一種質地較好的石頭而已。至於人，也是如此，有時候大姦大惡的人，看起來卻像個大好的賢人。所以賢與不賢很難鑒定。我們用這些觀點來解釋老子的“不尚賢，使民不爭”的道理，對大傢研究老子這句話的內涵，相信會更有幫助。
現代化好人與老人的表揚法
老子的這本書，毫無疑問，是經人重新整理過，但大體上，已整理得很好，把每一句話的含義性質分別歸類。如果各抒己見，認為它原文排列有錯誤，那就各成一傢之言，很難下一定論。
我在介紹第一章的時候，曾首先指出，老子往往將道的體相與作用，混合在一起討論。而且在作用方面，所謂老莊的“道”，都是出世的修道，和入世的行道，相互摻雜，應用無方，妙用無窮，甚至妙不可言。所以，讀老莊如讀《孫子兵法》一樣，所謂“運用之妙，在乎一心”。那麽，要想把《老子》的內涵，完全表達出來，是很費事的。尤其在入世應用之道方面，常常牽涉到許多歷史哲學。利用史實，加以選擇，透過超越事實的表面層，尋求接近形而上道理的討論。這在一般學府中應該屬於一門專門課程。但是許多地方，牽涉到歷史事實的時候，就很難暢所欲言了。比如說“不尚賢，使民不爭”這句話，尚賢與不尚賢怎樣纔對，就很難定論。換一句話說，一個真正太平的盛世，就沒有什麽標榜好人的必要，我們衹列舉現代化的一兩個故事，大概可以增加些許“不尚賢，使民不爭”的趣味性。
幾年前，臺灣社會上發起一個“敬老會”，對老人，表揚其年高德劭。第一次舉辦時，我就發現，這簡直是在玩弄老人，為老人早點送終的辦法。叫年紀那麽大的老人坐在那兒聽訓、領奬，還要帶去各地遊覽。實際上，對於老人是一種辛苦的負擔，我想那些老人可能纍壞了，而且更因為這種風氣一開之後，就有許多人也不免想進入被“敬老”的行列，這樣就變成有所爭了。豈不見老子說“不見可欲，使民心不亂”嗎？又如，我們標榜好人，讓好人受奬，開始動機沒有什麽不對，但是形成風氣後，社會上就有人想辦法去爭取表揚。那麽，表揚好人的原意，也就變質了。我每年也接到推薦好人好事的公文，但我看來，好人好事太多，推薦誰去好呢？而且徵求一下，大傢衹對我一笑，搖搖頭，擺擺手，誰也不肯接受推薦。我常常笑着說：有兩個好人，我想推薦，可惜一個已經死了，一個還未投生。大概我還勉強像小半個好人，衹是我也同大傢一樣，討厭人傢推薦我，更怕自己推薦自己。還是相應不理，讓賢去吧（一笑）。我們由這兩個故事，大概就可以知道，所謂“不尚賢，使民不爭”，在老子當時的社會，在那個歷史政治的形態中，“尚賢”已經是一種毛病，因此他提出這句話來。
閑話少說，書歸正傳。其實，人類歷史上千古興亡的人物，從作人與做事兩個立場來講，賢與不肖，君子與小人，忠與姦，在純粹哲學的角度來看，很難下一確切的定論。如果單從用人行政的立場來講，清初名臣孫嘉塗的“三習一弊”奏疏中，已經講得相當透徹了！其中如說：
夫進君子而退小人，豈獨三代以上知之哉！雖叔季之世（衰亂的末代時勢）臨政願治，孰不思用君子？且自智之君（自信為很高明的領袖們），各賢其臣（各人都認為自己所選拔的幹部都是賢者）。孰不以為吾所用者必君子，而决非小人。乃卒於小人進而君子退者，無他，用纔而不用德故也。
德者，君子之所獨。纔則小人與君子共之，而且勝焉。語言奏對，君子訥而小人佞諛，則與耳習投矣。奔走周旋，君子拙而小人便闢，則與目習投矣。即課事（工作的考核）考勞（勤惰的審查），君子孤行其意而恥於言功，小人巧於迎合而工於顯勤，則與心習又投矣。
小人扶其所長以善投，人君溺於所習而不覺。審聽之而其言入耳，諦觀之而其貌悅目，歷試之而其纔稱乎心也。於是乎小人不約而自合，君子不逐而自離。夫至於小人合而君子離，其患豈可勝言哉！
盜機與哲學
其次，老子主張“不貴難得之貨，使民不為盜”。這兩句話，可說“文從字順”，讀來很容易瞭解。但說對於稀奇難得的財物，不要去珍重、寶貴它，便可使大傢不會生起盜心，這就頗有問題。“盜”字有搶劫的強盜、偷竊的小盜等區別。要詳細解釋“盜”字，也不是容易的事。
如果以純粹哲學的觀念作解釋，什麽是盜賊行為的內涵？我們可以引用佛傢的一個名詞，凡是“不與取”的便是盜。廣泛地說，“不與取”就是盜的行為，這種定義比世界上任何一種法律更為嚴密。所謂“與取”，是指必須得到對方的同意給予。“不與取”，就是沒有經過對方的同意，就取為己有的意思。那麽，我們就是在地下撿一塊泥土回來，沒有土地所有者在場，也已經屬於“不與取”的行為，也犯了盜戒。所以，人要不犯盜戒，衹有餐風飲露，享受江上之清風與山間之明月，纔算是清白。
在道傢的學術思想裏，對於這一點，和佛學有同樣意義，道傢講“道”便是“盜機”。《陰符經》說：“天地，萬物之盜。萬物，人之盜。人，萬物之盜。”修道者也就是利用盜機。我們人活着是天地之盜，都是偷了天地自然的東西，偷太陽的光，偷土壤的功能，侵害萬物的生命給自己當飯吃，把動物的肉和青菜蘿蔔吞到胃腸裏去，自己還認為理所當然，這都是占了天地萬物的便宜，便是盜機。所以說修道的人，也是偷盜天地的精華到我的身上來。好比用一個聚光的凸透鏡，放在太陽光下，把陽光聚在一起，成一焦點，擺一根草在焦點上，到了某個程度，就燒起來，然後引火做熟食，這也是偷盜了太陽的熱能來自利。修道人偷盜天地精華之機，也是如此，所以說“人，萬物之盜”。但“天地，萬物之盜”，人固然是偷取天地精華，天地也是偷了萬物和我們的生命，纔顯現出天地存在的威德功能。
這樣一來，照道傢的看法，這個世界本來就是互相偷盜的世界，彼此相偷，互相混水摸魚。然後又說自己很仁慈，這真是滑稽之至。比如，我們人叫人類，依上古傳統文化中道傢的看法，叫我們人是“倮蟲”，老虎是“大蟲”，蛇是“長虫”，小的爬行生物是“毛毛蟲”。所謂“保蟲”的人們，也衹是天地間一個生物而已。但又大言不慚地拿其他生物來披毛遮羞，然後誇耀自己為萬物之靈，有的是衣冠禮儀，豈非是大盜的行為。
但在老子以及莊子等道傢人物的思想中，已經從上古傳統廣義的盜機理論，縮小範圍，歸到人文世界的範疇，衹講人類社會的盜機了。最明顯地，無過於莊子《膚篋篇》中的危言聳聽。同時也指出最稀有最難得之貨是什麽東西。他說：
然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國耶！並與其聖知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國，並與其聖知之法以守其盜賊之身乎？
嘗試論之，世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎！何以知其然耶？彼竊鈎者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。
同樣地，生在多災多難亂世中的釋迦牟尼，在他所說的經典中，有的地方，也是“王賊”並稱，揭穿人類貪嗔不已的變態心理。因為《(月去)篋篇》對人類歷史的誅心之論太透徹了，比之孔子的着《春秋》而責備賢者，使亂臣賊子懼，還要來得幹脆明白，所以使幹古以下的帝王位，不敢面對，不能卒讀，也不可以讓別人去讀，衹能自己偷着來讀。用為謀生。用之成功的如曹操，便是“(月去)篋”係的畢業生；用之失敗的如桓溫，便是“(月去)篋”係考試不及格，沒有畢業的學生。
在歷史的經驗上，從唐末天下大亂，形成五代的紛爭局面，便有道傢哲學思想詩的小品出現，如說：“中原莫造生強盜，強盜生時不可除。一盜既除群盜起，功臣多是盜根株。”這首是唐末的白話詩，雖然說得很明白，到底缺乏詩人的“溫柔敦厚”風格，因此我再三提到，非常欣賞近代詩人易實甫的“江山衹合生名士，莫遣英雄作帝王”的含容渾厚。
歷史上嚴禁工業科技發展的死結
有關大盜竊國、小盜竊貨等的哲學觀念，大概已如上述，暫時不必再加討論，到此打住。從另一方面來看，我們三千年來的歷史經驗，素來朝儒道並不分傢的傳統思想方向施政，固守以農立國，兼及畜牧漁獵????鐵等天然資源的利用以外，一嚮都用重農輕商的政策，既不重視工業，當然蔑視科技的發展。甚至還嚴加禁止，對於科技的發明，認為是“奇技淫巧”，列為禁令。因此，近代和現代的知識分子，接觸西方文化的科學、哲學等學識之外，眼見外國人富國強兵的成效，反觀自己國傢民族的積弱落後，便痛心疾首地抨擊傳統文化的一無是處。如代表儒傢的孔孟倫理學說，與代表道傢的老莊自然思想，尤其被認為是罪魁禍首，不值一顧。
從表面看來，這種思想的反動，並非完全不對。例如老子的“不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂”等等告誡，便是鐵證如山，不可否認。而且由秦漢以後，歷代的帝王政權，幾乎都奉為圭桌，一直信守不渝。其實，大傢都忘記了，如老子的這些說法，都是當時臨病對癥的藥方，等於某一時期流行了哪種病癥，時醫就對癥處方，構成病案。不幸後世的醫生，不再研究醫理病理，不問病源所在，衹是照方抓藥，死活全靠病人自己的命運。因此，便變成“單方氣死名醫”的因醫致病了！
我們至少必須要瞭解自春秋、戰國以來的歷史社會，由周代初期所建立的文治政權，已經由於時代的迭更，人口的增加，公室社會的畸形膨脹，早已鞭長莫及，虛有其表了。這個時期，也正如太公望所說的“取天下者若逐野鹿，而天下共分其肉”。一般強權勝於公理的諸侯，個個想要稱王稱帝，達到獨霸天下的目的，衹顧政治權力上的鬥爭，財貨取予的自恣。誰又管得了什麽經綸天下，長治久安的真正策略。因此，如老子他們，針對這種自私自利的心理病態、社會病態，便說出“不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂”的近似諷刺的名言。後來雖然變成猶如醫藥上的單方，但運用方伎的恰當與否，須由大政治傢而兼哲學家的臨機應變，對癥抓藥。至於一味地盲目信守成方，吃錯了藥，醫錯了病的責任，完全與藥方藥物無關。
例如我們過去歷史上所謳歌頌揚的漢代文景之治，大傢都知道，是熟讀《老子》的漢文帝母子，信守道傢的黃老之道的時代。老子傳了三件法寶：“曰慈，曰儉，曰不敢為天下先。”漢文帝自始至終，都—一做到了。漢文帝的儉約是出了名的，“不貴難得之貨”，也是有事實證明的。他自己穿了二十年的袍子，捨不得丟掉，還要補起來穿。從個人的行為道德來說，一個“貴為天子，富有四海”的皇帝，能夠如此儉約，當然是難得可貴。又有人獻上一匹千裏馬給皇帝，他便下了一道詔書，命令四方，再也不要來獻難得的貨物。這是他繼承帝位的第二年，有獻千裏馬者的歷史名詔。他說：“鸞旗在前，鳳車在後，吉行日五十裏，師行三十裏。朕乘千裏馬，獨先安之？於是還其馬，與道裏費。”下詔曰：“朕不受獻也，其令四方毋復來獻。”
在我們的歷史與輯着史書者的觀念裏，鄭重記載其事的本意，就是極力宣揚漢文帝的個人行為道德，如此高尚而節儉，希望後世的帝王者效法。如用現代語體來表達這段史實，是說漢文帝知道了有人來獻千裏馬，便說：此風不可長，此例不可開。我已經當了皇帝，要出去有所行動的時候，前面有擎着刺綉飛駕的旗隊，正步開道。後面又跟着侍候的宮人們，坐着刻畫祥鳳的車隊，帶着禦廚房，平平穩穩，浩浩蕩蕩地嚮前推進，大約每天衹走五十華裏就要休息了。如果帶着警衛的部隊，加上軍事設備等後勤輜重車隊，大約每天衹走三十華裏便要休息了。那麽，我當皇帝的，單獨一個人騎上千裏馬要到哪裏去呢？
無論是達官顯要，乃至貴為帝王，沒有周圍的排場，沒有軍警保護的威風，也衹是一個普通的人而已，並無其他的奇特之處。甚至遇到危難，還很可能正如民間俗話所說“鳳凰失勢不如雞”呢！因此，他退還了這匹奉獻上來的千裏馬，並且交代下去，還要算還送馬來的來回路費和開支。同時又下了一道命令（當時把皇帝的命令叫“詔書”）宣佈說：“朕”（過去歷史上皇帝們的自稱）不接受任何名貴稀奇的奉獻，要地方官們通知四方，以後不要打主意奉獻什麽東西上來。
這在漢文帝當時的政策作為，的確是很賢明的作風，不衹是因為他的個性好尚節儉的關係。在那個時候，從戰國以來到秦漢紛爭的局面，長達兩百餘年，可以說中國的人民，長期生活在戰爭的苦難中。縮短來說，由秦始皇到楚漢分爭以後，直到漢文帝的時代，也有五六十年的離亂歲月。這個時候的社會人民，極其需要的便是“休養生息”，其餘都是不急之務。所以他的政策一上來便采用了道傢無為之治，以“慈”、“儉”、“不敢為天下先”（不要主動去生事）為建國原則。首先建立寬厚的法治精神，廢除一人犯罪，並坐全家的嚴刑。跟着便製定福利社會人民的制度，“詔定振窮、養老之令”。
詔曰：方春和時，草木群生之物，皆有以自樂。而吾百姓鰥寡孤獨窮睏之人，或阽於死亡而莫之省憂。為民父母將何如？其議所以振貸之。
又曰：老者非帛不暖，非肉不飽，今歲首不時（註：年初及隨時的意思）使人存問長老。又無布帛酒肉之賜，將何以住天下子孫孝養其親哉！具為令：八十以上，月賜米肉酒。九十以上，加賜帛絮。長吏閱視，丞若尉（丞、尉都是地方基層官職名稱）緻二千石（地區主政官職稱謂）遣都吏循行，不稱者督之。
學老子的漢文帝絶對沒有錯。但是後代有些假冒為善，畫虎不成反類犬的帝王們，卻錯學了漢文帝。例如以欺詐起傢，取天下於孤兒寡婦之手的晉武帝司馬炎，在他篡位當上晉朝開國皇帝的第四年，有一位拍錯馬屁的太醫司馬程，特別精心設計，用精工絶巧的手工藝，製作了一件“雉頭裘”，奉獻上去。司馬炎便立刻把它在殿前燒了，並且下了詔書，認為“奇技、異服，典禮（傳統文化的精神）所禁。”敕令內外臣民，敢有再犯此禁令的，便是犯法，有罪。讀中國的歷史，姑且不論司馬氏的天下是好是壞，以及對司馬炎的個人道德和政治行為又作什麽評價；但歷來對奇技淫巧、精密工業以及科技發展的嚴禁，大體上，都是效法司馬炎這一道命令的精神。因此，便使中國的學術思想，在工商科技發展上駐足不前，永遠停留在靠天吃飯的農業社會的形態上。
劫灰和人類的物質文明
其實，回轉來追溯我們在科學發展的學術思想史上，歷代並非無人，衹是都怕背上傳統觀念中玩弄“奇技淫巧”的惡名。同時，更受到混合儒道兩傢思想的“玩人喪德，玩物喪志”等似是而非的解釋所限製。
姑且不說老祖宗黃帝如何發明指南針、指南車，或者更早的老祖宗們在天文和數學方面，又如何一馬當先地居於世界科學史上的先導地位。至於戰國時代，方士們的煉丹術，成為世界科學史上化學的鼻祖。甚至五行學說的運用，在天文、地理和剋服沙漠與航海等睏難上，也有相當的貢獻。衹以科技工業來說，在戰國前期，最著名的便有墨子與公輸般在軍事武器上的彼此互相鬥巧。除此之外，《墨子·魯問篇》與《韓非子·外儲篇》上，還分別記載着墨子曾經用木材製造一個飛鳥。公輸般也有用竹子、木材製造一隻鳥鵲，放在空中飛了三天不掉下來的記錄。還有，南北朝時期，有一位和尚，也用木材造了一個飛鳥，在空中飛翔好幾天，最後又回轉原處降落。不幸的是，這些比發明飛機還早的發明，受到“奇技淫巧”觀念的影響，被埋沒了，沒有受到如西洋思想中的重視，再加研究，再加改進而成為人類實用的科學技能。
至於明代初期鄭和所製造遠航的大樓船，以及宋、元時代在戰爭中運用的大炮，是否學自西洋，或是中國的發明，輾轉傳到歐洲而加以改良，考證起來，實在也很睏難。因此，也不敢輕信一般的定論，貿然地認為自西洋傳來。
總之，在我們的歷史上，自戰國以下，科技的發展，都被“奇技淫巧，典禮所禁”這個觀念所扼殺，那也是事實。而這個觀念，是否受老子的“不貴難得之貨，使民不為盜”的思想所影響，卻很難肯定。老子所指的“難得之貨”，正如呂不韋思想中的“奇貨可居”的大貨。換言之，它的內涵，多半是指天下國傢的名器——權力，並非狹小到像他自己——老子一樣，衹願意騎上一條青牛過函𠔌關，决不肯坐大馬車去西渡流沙。
因為講到古代科學技術的發展、機械的發明，以及工商貨品的開發，幾乎每一樣事物都和道傢的方伎有關。例如在十九世紀最為重視的動力能源，便是煤炭。在我們的歷史上，最初發現煤炭的趣話，是在漢武帝時代。漢武帝為了教練水師——海軍而開鑿昆明池。因為開鑿昆明池這個大水庫，便挖到煤炭。但是當時的人們不知道這塊黑而發亮又堅硬的石頭是什麽古怪的東西，便呈獻上來給皇帝。漢武帝看了當然也不知道，衹好找以滑稽出名的東方朔來問。東方朔耍了一個關子，推說他自己也不知道，就順水推舟說，正好西域來了一位鬍僧，請他來，一定可以找到答案。這樣一來，更引起漢武帝的興趣了。找來了鬍僧，問他這塊黑石頭一樣的是什麽東西，鬍僧便說：“此乃前劫之劫灰也。”一塊煤炭，叫它做“劫灰”，多麽富有神秘性的文學筆調啊！
其實，劫灰的典故，出在佛經。佛說物質世界的存在，也和人的生命一樣，有它固定的變化法則。在人的一生而到死亡，有四大過程，叫做“生、老、病、死”，誰也逃避不了。但就物質世界的地球和其他星球而言，它的存在壽命，雖然比人的身體壽命長，結果也免不了死亡的毀滅，不過把物質世界由存在到毀滅的四大過程，叫它“成、住、壞、空”。當上一次這個地球上的人類世界被毀滅的時候，火山爆發，天翻地覆，在高溫高壓下，經過長時間的化學變化，沒有燒化的，還保有原來形狀的，就是化石。至於燒成灰塊的，就是煤礦、鐵礦之類。熔成漿的，就是石油。佛學中的“前劫之劫灰”，也就是我們所說的煤炭。佛學的這種說法，是被現代科學——地質學的理論所認同的。但在西漢武帝的時代，這種理論就很新奇了。
那麽，我們的古人，既然知道了煤炭，為什麽不早早開發來應用，卻始終上山打柴，拿草木來做燃料呢？這又是另一個有趣而具意義的問題。這個思想，也出在道傢的學術思想。道傢認為天地是一大宇宙，人身是一小天地。地球也是一個有生機的大生命，就如人身一樣。人體有骨骼、血脈、五髒、六腑、耳目口鼻以及大小便等等，地球也是一樣，它有生機，不可輕易毀傷它。不然，對人類的生存，反有大害。因此，雖然知道有“天材地寶”的礦藏，也决不肯輕易去挖掘。即使挖掘，也要祭告天地神祗，得到允許。不然，衹有偷偷地在地層表面上撿點便宜。其實，哪個神祗又管得了那麽多？但是人心即天心，人們的傳統思想是如此，神祗的權威就起了作用了。
正因為這種思想，使得我們全國的豐富的煤礦等寶藏，纔保留到現在，作為未來子孫們生存的資財。例如現在人所用的能源石油，在道傢的觀念來講，是萬萬不敢輕易多用的。因為那是地球自身營衛的脂肪或者猶同人體的骨髓，如果挖掘過分了，這個地球生命受到危害，就會加速它的毀滅。
這種思想，這種觀念，看來多麽可笑，而且極富於兒童神話式的濃厚幽默感。因為我們現在是科技的時代，决不肯冒昧地輕信舊說。但是，我們不要不瞭解。現代真正的大科學家們，他們反而驚奇佩服我們的祖先，遠在十幾個世紀以前，早已有類似現代科學文明的地質學和礦藏學的理論和認識。
世上無如人欲險
接着“不尚賢”、“不貴難得之貨”而來的，便是以“不見可欲，使民心不亂”作為總結。換言之，“不尚賢，使民不爭”是消極的避免好名的爭鬥，“不貴難得之貨，使民不為盜”是消極的避免爭利的後果。名與利，本來就是權勢的必要工具，名利是因，權勢是果。權與勢，是人性中占有欲與支配欲的擴展。雖是賢者，亦在所難免。司馬遷所謂“君子疾沒世而名不稱焉”、“天下熙熙，皆為利來。天下攘攘，皆為利往”，真是不易的名言。固然也有人厭薄名利，唾責名利，認為不合於道，但“名利本為浮世重，古今能有幾人拋”呢？除非真有如佛道兩傢混合思想的人，所謂“跳出三界外，不在五行中”，也許不在此例，也許是未能確定之詞。因為照一般宗教傢們所說的超越人類以外的世界，也仍然脫不了權力支配的偶像，那麽，無論在這個世間或是超越於這個世界，照樣還是跳不出權勢的圈套。這樣看來，人欲真是可悲的心理行為。不過，也許有人會說，人欲正是可愛的動力，人類如果沒有占有支配的欲望，這個世界豈不沉寂得像死亡一樣的沒有生氣嗎？是與非，真難說。且讓我們轉一個方向來反映老子的“不見可欲，使民心不亂”的說法吧！
首先，我們要確定“欲”是什麽？很明顯的答案，“欲”有廣義和狹義兩層涵義。廣義的“欲”，便是生命存在的動力，包括生存和生活的一切需要。狹義的“欲”，一般來說，都是指嚮男女兩性的關係和飲食的需求。
例如代表儒傢的孔子，在《周易·序卦傳》便說：“有天地，然後有萬物。有萬物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。有君臣，然後有上下。有上下，然後禮義有所錯。夫婦之道，不可以不久也。”他在《禮記》的說明中，又說：“男女飲食，人之大欲存焉。”孔子雖然不像後來的告子一樣，強調“食、色，性也”。但很顯然地，他把“喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲”七情中的“欲”字，幹脆了當地歸到男女飲食的範圍。人的生命的存在，除了吃飽喝足之外，跟着而來的，便是男女兩性的關係了。因此，他刪訂《詩經》開端的第一篇，便采用了“關睢”。孔子並不諱言男女飲食，衹是強調在男女飲食之際，須要建立人倫的倫理秩序，要“發乎情，止乎禮”。
上面的舉例，就是把“欲”的涵義，歸納到狹義的色欲範疇。此外，歷來儒道兩傢的著述，厭薄色欲，畏懼色欲攫人的可怕說法，多到不勝枚舉。宋代五大儒中，程明道的“座中有妓，心中無妓”的名言，一直是後世儒者所贊揚的至高修養境界。乃至朱熹的“十年浮海一身輕，乍睹藜渦倍有情。世上無如人欲險，幾人到此誤平生”等等，似乎都是切合老子的“不見可欲，使民心不亂”的名言。
到了魏晉以後，隨着佛傢學說的輸入，非常明顯地，“欲”的涵義，擴充到廣義的範疇，凡是對一切人世間或物質世界的事物，沾染執着，産生貪愛而留戀不捨的心理作用，都認為是欲。情欲、愛欲、物欲、色欲，以及貪名、貪利，凡有貪圖的都算是欲。不過，它把欲剖析為善與惡的層次。善的欲行可與信願並稱，惡的欲行就與墮落銜接。對於欲樂的思辨分析，極其精詳，在此暫且不論。尤其佛傢的小乘戒律，視色欲、物欲如毒蛇猛獸，足以妨礙生命與道業，避之唯恐不及。與老子的“不見可欲，使民心不亂”又似如出一轍。因此，從魏晉以後，由儒釋道三傢文化的結合，匯成中國文化的主流，輕視物欲的發展，偏重樂天知命而安於自然生活的思想，便普遍生根。有人說，此所以儒道兩傢思想——老子、孔子的學說，歷來都被聰明黠慧的帝王們，用作統治的工具。
反正人類總是一個很矛盾的生物，在道理上，都是要求別人能做到無欲無私，以符合聖人的標準。在行為上，自己總難免在私欲的纏縛中打轉。不過，自己都有另一套理由可為自己辯白。如果老子的本意，真要人們做到“不見可欲，使民心不亂”，“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲”。事實上，在人世間的現實社會裏，是絶不可能的事。除非天地再來一次混飩，人類重返原始的時代，如道傢所說的“葛天氏之民，無懷氏之民”的初古時期，或者可以如此。
虛心實腹與鼓氣
可是在秦漢以後修學神仙丹道的道傢方士們，大多都遵守老子的告誡，要極力做到“絶嗜禁欲，所以除纍”的功夫，以便具有學仙得道的資格。不過，請註意我所說的“大多”這個概念。當然不包括自認為是黃帝傳承的“黃老之道”的全部道傢神仙方術。這些大多數的學道的人們，在基本上，除了希望自己嚴謹地做到“離情棄欲”為入道之門以外，最重要的，便要做到如老子所說的“虛心實腹，弱志強骨”的實證境界。尤其發展到後世，修道學神仙的，都在修煉如何虛心，如何實腹，如何弱志，如何強骨。再配上老子在後面所說的“專氣緻柔，能嬰兒乎”等等說法，不但使修道的人都致力於追求這種境況，即如練習拳術武功的人，乃至講究讀書做學問，註意修心養性的人們，也在或明或暗地，努力於虛心實腹的功夫。
最有趣的，大傢明知“絶嗜禁欲”的涵義，如果這一步做不到，根本就沒有辦法再繼續進修到什麽“虛其心”的程度。既然心不能虛，下一步的“實其腹，弱其志，強其骨”的境界，豈非純是一片空談。可是誰又自肯承認不對呢？於是一概不管老子前言的“棄欲虛心”的先决條件，便衹從“實其腹”的守神、練氣、存想、守丹田等等五花八門的方法上去修煉，於是弄得大腹便便如富傢翁，一副滿面紅光的發財相，就算有道之士，到了最後，仍然跳不出一般常人的規則，還不是落在高血壓或心髒病等的老病死亡之列。
講到這裏，且讓我們輕鬆一下，先來看看一些通人達士的說法，免得使一般學道修仙的人聽了太過緊張，那就罪過不淺。其實，我也很相信幼年課外讀物有關人道的升華，可以達到神仙的境界。這些當年幼少時期的讀物，便有：“王子去求仙，丹成上九天。洞中方七日，世上已千年。”以及“三十三天天重天，白雲裏面出神仙。神仙本是凡人做，衹怕凡人心不堅。”但到後來漸漸長大，又讀過許多更深入的丹經道書，甚至全部《道藏》，真有如入“山陰道上，目不暇接”的氣勢。衹是相反地，歷觀許多修道學仙人們的結果，以及一般通人達士的著作，那又不免會心一笑，黃粱夢醒，仍然回到人的本位裏來。例如司馬遷，曾經親訪修道學仙的人們，而有“山澤列仙之濤，其形清癯”的記載。可見並不是都像元朝以後畫傢們想象的八仙中的漢鐘離，活像一個魚翅燕窩吃多了的大腹賈的樣子。此外，歷代文人“反遊仙”之類的詩詞作品也很多。例如辛稼軒調寄“卜算子”的《飲酒》詞，便是從人道的本位立言，不敢妄想成仙學佛：“一個去學仙，一個去學佛。仙飲幹杯醉似泥，皮骨如金石？不飲便康強，佛壽須千百，八十餘年入涅槃，且進杯中物。”讀了辛稼軒這首詞，真可使人仰天狂笑，浮一大白。不過，我們同時要知道，這是他的牢騷，藉題發揮，藉酒澆愁而已。同樣地，他另有一首枉讀聖賢書，不能發揮忠誠愛國抱負，而藉酒抒杯的名詞：“盜蹠倘名丘，孔子如名蹠，蹠聖丘愚直到今，美惡無真實。簡册寫虛名，螻蟻侵枯骨，千古光陰一霎時，且進杯中物。”其餘如清人的反遊仙詩也很多，如藉用呂純陽做題目的，“十年橐筆走神京，一遇鐘離蓋便傾。不是無心唐社稷，金丹一粒誤先生”，“妾夫真薄命，不幸做神仙”等，到處可見。
道傢虛心養氣的真傳
儘管歷來的通人達士們，口頭筆下，都在反對神仙佛道，但是遇到無可奈何之處，在潛在的意識裏，何嘗不懂憬超越人間，倘佯於天人的美景。所以練氣行功，講究氣住丹田的人們，依舊多如過江之鯽，趨之若鶩。我常常碰到有些傾心修道的人來問，如何氣住丹田等等問題。我總是反問，你為什麽要氣住丹田來作實腹的功夫？如照道傢所說的“氣”，有三種不同的寫法和定義，必須知道。古代道書上的“氣”寫作“炁”。“炁”這個字的上半部“無”就是後世的“無”字，下面四點則代表了火。那麽，無火之謂氣，並非指空氣的氣，也不是呼吸的氣。現在用的這個“氣”字，下面有一個米字，是指人們吃了米𠔌等食物後所化生的氣。還有一個好像簡體字的“氣”，是指空氣的氣，姑且不管它是哪個氣，一個人的身軀，猶如一具裝有各種零件的皮囊。假如我們把氣體打入一個皮袋裏，然後要叫這股氣呆板固定，永久停留在某一部位，是有可能嗎？很明顯的答案，氣是不會凝固停留在某一部位的。如果說有可能，那已經不是氣體，它已變化成為一個固體的東西。在我們的身軀內，另外裝進一樣固體的東西，那就太可怕了，豈不成了一個瘤嗎？氣，本來就是“流動不居，周流六虛”的能量，你要氣住丹田，充實腹部的下丹田，那衹能說“徒有空言，都無實義”。如果真有如此感覺，那是註意力集中，心理控製作用所引發的感受反應而已，並非真有一樣東西。
那麽，老子所講的“虛其心，實其腹”就沒有它的事實根據嗎？其實，老子講的是修養上的真實功夫，絶對是真有其事。但它的先决條件，便是從無欲虛心入門。一個人如能真做到“離情棄欲”，心如止水澄波，那麽，自然而然就可達到呂純陽《百字銘》的修養境界了：
養氣忘言守，降心為不為。動靜知宗祖，無事更尋誰。真常須應物，應物要不迷。不迷性自住，性住氣自回。氣回丹白結，壺中配坎離。陰陽生反復，普化一聲雷。白雲朝頂上，甘露酒須彌。自飲長生酒，逍遙誰得知。坐聽無弦麯，明通造化機。都來二十句，端的上天梯。
事實上，難就難在無欲與虛心。正因為不能無欲，因此老子纔教人一個消極的辦法，衹好盡量避免，“不見可欲，使民心不亂”。能夠利用消極的辦法做到也就不錯。然後再求虛心，自然可以充實內體。養之既久，也就自然可以“弱其志，強其骨”了。如果有心求之，早已背道而馳，違反“道法自然”的原則了。因此唐宋以後禪宗大師們呵斥狂妄之徒的習慣語，便反用老子所說的“虛心實腹”，認為是“空腹高心”之輩，不足以言了。其實，要明白老子的“虛其心，實其腹”的真實功夫，不如引用孟子的“其生色也，猝然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻”最為確實。我們現在不是專講秦漢以後道傢神仙派的丹道方術，衹因老子本文的“虛心實腹，弱志強骨”的道理，牽涉到神仙丹道的養氣、修氣、練氣等基本觀念，略加說明，事關專題，不必細說，到此為止。
趙宋是再次的南北朝
至於由《老子》這章後半段所引起的：“是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”的無為之治的政治思想，在以往的歷史上，常被誤解，乃至被有些領導一個時代的帝王位，有意或無意地歪麯它的作用，那就不能完全倭過在老子身上了。這種歷史上的過謬，最明顯的事實，便是宋真宗的故事。
當五代的末期，由趙匡胤的陳橋兵變，黃袍加身，躍登皇帝的大位以後，歷來的傳統歷史學者，秉承一貫的正統觀念，都以宋朝為主。如果我們從歷史統一大業的觀點來說，整個南北宋三百年間的政權，衹是與遼、金，乃至西夏等共天下，彼此分庭抗禮，等於東晉以後第二個南北朝的局面。如果從中國文化的立場來看，南北宋與遼金元，都是服膺在中國文化的大纛之下，各有千秋，遼金的文治，比起宋朝，並無太大的遜色。這一觀點，也許是我對歷史的看法不同，但大致不會太離譜。尤其希望青年學者們，不要忽略了當時遼金的文化與中國文化大係的關係。
在我們的歷史上，宋朝的建國，版圖很小，治權所及的地區，實在小得可憐。衹是有宋一代，在學術文化上，比較重視文人政治，尊重儒傢學術的地位，因此頗受歷來學者的匯歌贊揚而已。其實，當宋太祖趙匡胤當皇帝開始，玉斧一揮，北方的燕雲十六州，已非宋有。西南方的雲南迤西、蒙自一帶，又有以儒佛文化立國的大理國存在，也不尊奉趙宋的正朔，如果以漢唐的建國精神來講，先武功而後文治，那麽趙宋的天下，實在不無愧色。它的基本原因，因為宋太祖趙匡胤、宋太宗趙匡義兩弟兄，天生本質，都是軍人而兼愛好讀書的學者，因此對於軍機兵略，深知利害，不敢輕舉妄動。從好的方面來講，天性比較仁厚，雄長的氣魄就比較薄弱，大有如唐代詩人黃鬆非戰詩所謂“澤國江山入戰圖，生民何計樂樵蘇。勸君寞話封侯事，一將功成萬骨枯”的慈悲懷抱。
因此，宋太祖趙匡胤的初期策略，極力從事休養生息，在安定中求儉約，希望利用北人的貪得心理，以錢財來麻醉北遼，漸次買回燕雲十六州的一半版圖。如果我們用現代的名詞來說，他是想利用財政經濟的策略，來統一全國。不幸的是他的兄弟宋太宗趙匡義，沒有全盤瞭解他哥哥的策略，繼位不到幾年，就把國庫積存的財幣，用去了大半。到了宋真宗手裏，既不敢戰，又不敢和，進退兩難，非常棘手。好在肯接受名相寇準所堅持的决策，勉勉強強御驾親徵，博得“擅淵之役”一場軍事外交的勝利戰。但在當時，幾乎已把宋真宗嚇破了膽。這些事實，在歷史的實錄上，可以看得清清楚楚，明明白白。
寇準的膽識
講到這裏，再讓我們多費些時間，稍微瞭解有關宋一代名臣寇準的表儒內道的大手筆。同時也可瞭解一下，道傢“無為而無不為”的精神，用之在臣道的精彩一幕。寇準確是一位深信黃老之道的學者，在他擔當軍國大事的任內，傢裏還隱密地供養着一位專修神仙丹道的道人。他的作風，大膽而縝密，豪放而平實，的確是深得黃老之道的三昧。他在澶淵之役中，勉強着皇帝宋真宗御驾親徵，兵臨前綫，在槍桿下辦外交，實在相當冒險。而且當時在宋真宗的旁邊，政府內部還有勢力相當的反對派。他卻不顧一切，謀定而動。這比起三國時代，魏廷建議諸葛亮出兵子午𠔌，還要冒險十倍，但是他居然做了。在這一件史實上，宋真宗肯聽寇準的意見，臨事能夠互相配合，固然也真的很可愛，但是他在前綫，與敵人面對面的當時，卻不免戰戰兢兢，實在也很害怕，很想知道寇準的行動究竟有多少把握。於是派人去偵察寇準在做什麽，派去的人回來報告，這位身當重任的相爺，公然在這樣危急的前方，正與一班幕僚賓客們喝酒賭錢，漫不在乎。真宗一聽，總算放心了大半。寇準本來有好賭的習慣，但當時的賭局，真的是一場豪賭。他賭給敵人看，賭給宋真宗看，其實，他比諸葛亮在後花園釣魚、五路退兵的心情，還更緊張沉重，衹是不能不好整以暇而已。這就是道傢的妙用，也就是老子的“欲取姑予”的姿態。因此，也就難怪他在政治上反對派的死對頭王欽若，事後趁間在宋真宗面前用了一句挑撥的話，就使寇準再也不得重用，守真宗在澶淵之役以後，因為有事而回想起與寇準當時的冒險，頗有復雜的矛盾心理，所以王欽若趁機便說，寇準在增淵之役，不能算有大功，他衹是拿陛下當一次大賭註而已。你看，衹須一句便佞的口舌，就可害人不用刀，殺人不見血。好在趙宋的皇帝子孫們，本質上還很厚道，換了別的昏君，寇準的頭，準會被他送到敵寇的手裏去了。
宋真宗賄賂宰相
儘管未真宗不敢再用寇準，不敢再談統一的大業，運用輸款和談的政策，以圖苟且偷安。但是他知道全國的人心，朝野的士氣，並不甘心媚敵，更非心悅誠服這種半投降式的策略。那麽，若要做到“使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”，就要另想辦法。結果，他接受王欽若的建議，利用宗教來迷醉朝野，安定人心，同時也可以自我安慰，仰仗神力來保佑平安。於是他就假托天神在夢中來降，要他在正殿建“黃籙道場”一個月，當降天書、大中、祥符三篇等等詭話。又使人謊報得天書於泰山，要群臣上表，推尊道號，自稱為“崇文廣武儀天尊道寶應章感聖明仁孝皇帝”。從此以後，北宋的三百年天下，便與道教的神秘政策結了不解之緣。後來自稱為“道君皇帝”的迷信大師宋徽宗的北狩，何嘗不是宋真宗的前因所誤。
一個國傢的大政，絶對不能與宗教的作為混為一體，從古今中外人文歷史的記錄上去求證，凡是宗教與政治混合的時代，政教（宗教）不分的國土，結果沒有一個不徹底失敗的。不但污衊了宗教，同時也斷送了國傢。政治，畢竟是現實智慧的實際成果。宗教，始終是升華現實的出世事業。如果強調宗教就是現實世間的事，那麽不是別有用心，就非愚即狂了。所以，宋真宗要想利用宗教的迷信而“使民無知無欲，使夫智者不敢為也”的當時，最大的顧忌，就怕宰輔大臣——同平章事王旦不同意。開始是試探，結果沒有辦法溝通。於是一方面由王欽若來婉轉疏通意見，一方面真宗派宮監夜裏送重禮到王旦的相府上去，並不說明來意是為了什麽要有這樣重的賞賜。這是當皇帝的公然賄賂大臣的傑作。因此弄得公正持重的名臣王旦有口難言，衹好隨聲附和。如果寇準不被擠出中朝政府，恐怕“神道設教”就無法作為這個豪賭的賭註。後來王旦在臨終時，雖然宋真宗親自到病床旁邊探病，禦手調藥，每天還三四次派人詢問病況，並由宮中送來薯蕷（山藥）粥。但是王旦耿耿於懷的事，卻無法因此釋然。他在臨死時，還吩咐傢人要把他剃了須發，穿上和尚的僧衣，表示抗議，表示懺悔。自恨當時對“天書”的愚民政策，沒有盡心竭力地勸諫，認為是一大罪過。
我們引用了這一段歷史的事實，來說明《老子》這一章“使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”被宋真宗反用的前因後果，當然並非老子的本意，更不可隨便又給老子背上黑鍋。
總之，我們不要忘了老子著述的本意，首重效法自然道德的原則，假如人們都在道德的生活中，既不尚賢，又無欲而不爭，那當然合乎自然的規範，也就自然是太平無事的天下了。《禮記·禮運》一篇的記載，首先說明孔子的嘆息，也是如此。時代到了後世，人人不能自修道德，人人不能善自整治爭心和欲望，衹拿老子那些嘆古惜今的話來當教條，那當然是背道而馳，愈說愈遠了。
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